José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1960 y 1970


31 de Julio 2017

3. José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1960 y 1970

Carlos Astarita

Nota: Este texto forma parte de una serie de escritos de Carlos Astarita sobre Romero medievalista:
1. José Luis Romero medievalista. Una consideración sistemática general
2. José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1940 y 1950
3. José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1960 y 1970
4. Romero medievalista. Balance, cuestiones metodológicas y perspectivas

 

1. Introducción

La revolución burguesa en el mundo feudal, libro publicado en Buenos Aires en 1967 en el que Romero aborda la historia social de la Edad Media con especial atención en el surgimiento de la burguesía en los siglos XI y XIII, marca un hito en la historiografía argentina. Con esta obra, que se complementa con Crisis y orden del mundo feudo burgués, publicado en 1980 después de su muerte (ocurrida en febrero de 1977), se llega a la parte culminante de su trabajo como medievalista. Recorreremos estos dos libros intercalando derivaciones hacia la investigación actual para concluir con una consideración sintética general.

No es ocioso reiterar lo que se precisó en el estudio anterior: las notas que apostillan estas exposiciones no son más que indicaciones generales; excedería los límites de ensayos como los presentes exponer una documentación y una bibliografía más o menos completa.

 

2. La revolución burguesa en el mundo feudal: reseña y actualidad

Vayamos entonces a esta obra.

Con las invasiones bárbaras se inicia el estudio. A las formas híbridas dadas por la confluencia del legado cultural de Roma y del cristianismo, se agregó la influencia germánica, y se dio entonces una yuxtaposición de ideas y creencias diversas (sistematizadas o no) junto a distintos grupos étnicos en lucha por el predominio. La economía y la sociedad no configuraban una estructura fija sino una situación cambiante por la acción social, y en ese cuadro inestable se delineó una nobleza de nacimiento y otra de servicio que se aprovechaba de las frecuentes mutaciones. Su ascenso era más político que económico, acarreando una diferenciación marcada por el estatus; a partir de esa disparidad estamental delineó sus intereses de clase. Esta presencia aristocrática limitó el poder de la monarquía, concepto que Romero había manejado en estudios previos. En términos generales este análisis concuerda con lo que dicen medievalistas actuales que (como Chris Wickham)[1] hablan del tránsito de una sociedad de rango a otra de clases, siendo la práctica política un instrumento básico del cambio.

Si bien decayó la antigua cultura erudita, los altos representantes de la Iglesia salvaron ese legado, cuestión cuya importancia es hoy considerada por los historiadores[2]. Revivieron asimismo convicciones paganas sobre las que se superpuso el cristianismo; se difundió la creencia en lo sobrenatural y se determinó la tendencia a no discriminar entre realidad e irrealidad. Afirmando la realidad de la irrealidad el cristianismo canalizó las tendencias a lo misterioso que obraban en los espíritus romano y germánico. Ese mundo de la irrealidad era muy rico, con seres celestiales y demoníacos que actuaban sobre el mundo sensible al que le daban su sentido, y ese valor que se le otorgaba a la irrealidad llevó a que fuera el objetivo supremo del conocimiento. Para los cristianos el trasmundo se conocía por la revelación; conocerlo era enterarse del destino del hombre determinado por la Providencia. Dios daba muestra de su ira a través del fuego, de la peste o de las enfermedades, y se creyó imprescindible operar para apaciguarlo. Los santos, y en especial sus reliquias, adquirieron importancia porque el cristianismo les trasladó poderes taumaturgos. Junto a esas prácticas litúrgicas, una gama de magos y hechiceros competía con los sacerdotes. Recordemos que ya desde su primera síntesis sobre la historia medieval advirtió Romero sobre el peso que tuvieron las tradiciones paganas en los primeros siglos medievales y aún después, situación que ahora tuvo un más amplio desarrollo expositivo. Una vez más el estudio actual avala estas elaboraciones[3] que por otra parte eran muy originales cuando se publicaron.

La Iglesia aportó también la concepción de un poder articulado en jerarquías, ordenamiento en el que esta institución se situaba en su cumbre dando un aporte estabilizador, y con el ideal de que lo terrenal se subordinada a lo divino trabajó para someter al poder civil. Este accionar de la Iglesia significa entonces que no estamos ante una mera situación folclórica compuesta solo por magos y hechiceros (a pesar de la importancia que tuvieron esas prácticas), y en consecuencia no se logra una representación adecuada si se considera a la Edad Media occidental como un espacio teñido por el primitivismo y solo accesible al estudio mediante la antropología como creyeron algunos medievalistas[4]. Romero por el contrario, con un acercamiento más general al material bajo escrutinio que el que se logró desde la antropología histórica (aun cuando se siente que haya carecido de conceptos antropológicos de importancia como el de don y contra don), puso en relación lo popular y lo erudito religioso para seguir la interacción de niveles sacros paganos y cristianos (del pueblo y de la elite), y en esto superó a mucho de lo que vino después.

Con los componentes que se han descripto, el esquema de aristocracia, monarquía e Iglesia quedó así esbozado, y fue el fundamento del orden cristiano feudal que sobrevino tras la disolución del Imperio Carolingio.

En el período feudal, entre los siglos IX y XI, los señoríos se convirtieron en unidades políticas casi autónomas, y ésta constituyó la etapa previa al período feudo burgués que se extendió entre los siglos XI y XIII. Empecemos por la era feudal.

La debilidad de los últimos carolingios permitió el fortalecimiento de la aristocracia y de la Iglesia. Adquirió importancia la lealtad personal fundada en el servicio de armas y la entrega de tierras; con ese vasallaje se consolidaron los linajes. Junto a la parcelación de fuerzas, la violencia adquirió relevancia y con ella sobrevino la inseguridad. En estas disquisiciones se detecta la aplicación de elementos conceptuales weberianos en lo que respecta a equilibrios de fuerzas sociales en pugna, a  los que deben añadirse otras cualidades emergentes del proceso, como ser los liderazgos carismáticos de los jefes. 

La sociedad feudal no se encerró en sí misma: muchos emigraron a nuevas tierras, pero esto no fue fortuito porque la lucha por la tierra había llegado a ser la causa fundamental de los conflictos. Esa tierra ocupada se poblaba progresivamente de señoríos. Es notorio en lo que hace al mecanismo de expansión el paralelismo que ofrece la descripción de Romero con la que en los últimos años propuso Robert Bartlett, que vio en el traslado de señores de segundo orden a nuevos territorios un dispositivo esencial de la ampliación geográfica del sistema[5].

La conquista aportaba violencia, pero también honor y riquezas al conquistador cuyas hazañas eran cantadas por trovadores y juglares. En  esas circunstancias se elaboraba la ideología característica de la sociedad feudal, establecida en base a “tres órdenes”: Adalberón, obispo de Laon, elaboró la imagen de una sociedad en armónica división entre los que oran, los que luchan y los que trabajan. La importancia de esta representación en los inicios del segundo milenio para el funcionamiento de la sociedad fue destacada por la historiografía posterior, y más allá de las controversias que suscitan otras representaciones más tempranas con ciertos matices que las diferencian de la versión eclesiástica de Adalberón y de su similar redactada por Gerardo de Cambrai, se mantiene en pie la matriz sustancial que Romero indicó sobre la centralidad que tuvo para la sociedad esta construcción[6].

Con la aristocracia hostil a la monarquía nacieron los “barones rebeldes”. Las tierras que todavía habían permanecido libres se convirtieron en feudos que un señor superior otorgaba a sus vasallos a cambio de servicio militar.  Los más humildes por su parte recibían sus porciones con la condición de dar trabajo o rentas. Los feudos se tornaron en jurisdiccionales, es decir, en distritos sobre los cuales los señores ejercían soberana y hereditariamente su autoridad. Esta importancia del señorío jurisdiccional (que los franceses llaman banal) la confirma la investigación posterior; por el contrario, cuando Romero escribía no faltaba el afamado especialista convencido de que había sido producto de una instauración tardía, lo que constituye un sorprendente error conceptual[7].  Pero a diferencia de los medievalistas que veían en el señorío banal el inicio del sistema feudal hacia el año mil, Romero concebía que ya en la época carolingia predominaba el régimen de producción del feudalismo, cuestión sobre la que coinciden hoy destacados investigadores[8].  

En este período surgieron otras tendencias. Los normados conquistaron Inglaterra y el reino de las Dos Sicilias, se activó la Reconquista ibérica, el dinero y las mercancías, que con la conquista de los árabes habían dejado de utilizarse, comenzaron a circular nuevamente gracias a la progresiva debilidad del califato. En esta descripción está contenida la tesis de Pirenne cuyos fundamentos se han reseñado en el trabajo que se dedicó a las primeras dos décadas de trabajo de medievalista de Romero.  

La Iglesia se organizó, infundió en la nobleza el espíritu de cruzada canalizando sus energías belicosas en la tarea de ensanchar la autoridad pontificia y la cristiandad; esas expediciones engrandecieron el poder nobiliario. Este estamento a su vez defendió sus prerrogativas ante los burgueses que surgían. Frente a ellos los nobles adquirieron un fuerte sentimiento de clase, y la entrada en sus filas fue cada vez más difícil para los advenedizos. El ingreso a la caballería se revistió de un ceremonial cortesano que se confundía con un ritual religioso destinado a exaltar el carácter misional del oficio. La nobleza pasó a ser una forma de vida visiblemente superior a la vida del común de las personas, pautada por un sistema de convenciones. Sobre esto medievalistas como Le Goff realizaron estudios antropológicos que confirman y perfeccionan el análisis que Romero le dedicó a los valores y comportamientos que diferenciaban socialmente[9].

La práctica del poder se desarrolló junto a dos concepciones enfrentadas, una autoritaria de origen romano, que renovó la Iglesia, y otra de un poder limitado, de origen germánico. Estos principios contradictorios acompañaron los desarrollos cambiantes de los reinos, y en esos avatares puede distinguirse la interacción entre teoría y práctica. Pero por detrás de todo esto estaba el problema de la legitimidad del poder, que se planteó cuando Pepino, procedente de un linaje nuevo, llegó a ser rey de los francos. La legitimidad le fue entonces otorgada por la Iglesia mediante el rito de la unción, originándose una fuerte interpenetración de lo secular y lo religioso. Se manifestó desde entonces una tendencia a confundir los fines del Estado con la Iglesia, proviniendo de este hecho la concepción trascendental del Imperio, y la existencia colectiva debía orientarse de manera correlativa hacia la redención eterna. También se afirmaron los poderes secular y religioso. Este último, materializado en el papa y los obispos, reclamó la supremacía por tener la responsabilidad de la salvación del hombre, un fin muy superior según los prelados a los fines terrenales, y los reyes debían someterse en consecuencia al sucesor de San Pedro. Esto fue coronado con la doctrina de que el poder civil provenía de Dios a través de la Iglesia, y ese poder civil debía servir a la Iglesia.

Las mentalidades tuvieron su trayectoria. Durante las convulsiones que siguieron a la disolución carolingia la actitud psicológica de la aristocracia fue semejante a la que tuvo durante las invasiones. Los terratenientes siguieron luchando por tierras, prestigio y poder, y su mentalidad baronial nacía de las necesidades de la acción. La fuerza fue un valor sobre el que se construyó la imagen del barón heroico, y aún después de que se impusieran los vínculos de dependencia, la figura del barón rebelde e individualista perduró.

Cuando la aristocracia aseguró su hegemonía, se desarrolló la mentalidad de tipo cortés (el lujo y la cortesía), a lo que no fue ajena la monarquía que coronaba el edificio feudal. Sobre esta base la Iglesia logró que los aristócratas adoptaran la defensa de la fe, surgiendo así la mentalidad caballeresca, que en su forma extrema desembocó en una concepción monacal y en las órdenes militares.

Esa caballería señalaba una duplicidad entre la acción que arrastraba a lo profano y el espíritu que conducía a lo sagrado. Esto se desplegaba sin abandonar otras actitudes, lo que llevó a una idea transaccional de los valores sociales. Este concepto de situación transaccional reaparece en otros momentos del análisis.

Junto a las formas de pensar y vivir reseñadas se desarrollaron la vida contemplativa de los monjes y la existencia más activa de los sacerdotes, administrando los sacramentos y predicando. En su manifestación más elevada, la del obispo, se conjugaban la defensa de los bienes terrenales de la Iglesia, la actividad espiritual y la eliminación de los herejes.  Esta milicia de Cristo lograría imponer en el hombre la certidumbre de que la existencia verdadera era la nacida de la fe. Esta militancia trajo la necesidad de la sabiduría, porque la revelación podía ser pasible de someterse al convencimiento racional. La necesidad de iluminar la fe con la razón condujo a la filosofía y al individualismo no exento de soberbia de un Abelardo, aunque también despertó la reacción adversa de los tradicionalistas que decían que bastaba con la fe.

Si bien estas cuestiones son hoy conocidas, en la década de 1960 apenas se vinculaba, como hizo Romero, esa actividad intelectual con el contexto social urbano, actividad racionalista consagrada a conceptualizar el ser e iluminar la fe que provocó encendidas reacciones[10]. En este flanco la obra que se comenta no solo establecía una culminación al recorrido de Romero sino que lo ubicaba en el estrecho grupo de los renovadores del tema.

Con la consolidación de la aristocracia y de la Iglesia surgió una sólida ortodoxia. No desapareció la creencia en seres extraordinarios (hadas o demonios) ni en lugares sobrenaturales, y se siguió conjeturando que la realidad sensible se explicaba por la irrealidad que solo podía ser revelada por designio divino a través de sueños o visiones.

El mundo aparecía ordenado con una jerarquía inmutable y un destino trascendental; rebelarse contra él era atentar contra Dios. Sin embargo ese mundo estaba en movimiento: avanzaban las fronteras del espacio feudal y el comercio irrigó la vieja economía natural de autoconsumo disolviéndola. Nuevos grupos de caballeros y de ministeriales (servidores de los señores) se incorporaron a la nobleza, los siervos adquirieron posiciones y en áreas de colonización se establecieron campesinos libres.

Los nobles que ocupaban nuevas tierras, los ministeriales enriquecidos y los burgueses en ocupaciones mercantiles se aliaban, y de esa alianza surgiría el patriciado. En las ciudades donde pululaban artesanos, comerciantes y asalariados se establecieron franciscanos y dominicos. Con este nuevo cuadro se generó el inconformismo social y los conflictos (a los que contribuyeron los herejes) se desplegaron desde las postrimerías del siglo XI. En especial en sitios mercantilizados se desencadenaron tensiones que cristalizaron en movimientos burgueses opuestos a los señores. Unidos por juramentos estos disidentes formaron grupos compactos que cobraban conciencia de sí mismos y desembocaban en una organización institucional (gremios o comunas). Estos alzamientos, intensos en el siglo XII, se inscribían en la crisis más general del período, la religiosa, que, al debilitarse el orden tradicional proporcionaba la oportunidad para el estallido. Las tensiones sociales se transformaron en tensiones políticas y en luchas por el poder, que fueron agudas en ciudades dominadas por los obispos, en las cuales los burgueses tuvieron que esforzarse por su autonomía.

Romero consideró que los movimientos urbanos que se desarrollaron desde fines del siglo XI, junto a los cuales incluyó tangencialmente las conquistas campesinas de nuevos territorios, se dirigieron contra los señores que no aceptaban a los burgueses y sus nuevas propuestas de organización. Esos señores eran principalmente eclesiásticos. La indicación sobre el matiz es aguda, pero juzgó que la comuna afectó al viejo orden en su integridad, y habría sido un cambio innovador que la nobleza solo aceptó resignadamente por obligación. Esta propuesta se inscribió en su tesis general sobre esos movimientos como disrupciones burguesas, tesis que en sus estrictas definiciones descarta cualquier posibilidad de que las comunas hayan participado en la reproducción del sistema, y por esto la repulsa específica de los eclesiásticos solo la interpretó, en este régimen interpretativo, como la expresión general del asunto: con el cuestionamiento a la Iglesia se cuestionaba a todo el ordenamiento social. Esta tesis, que no explica cómo podían entonces participar miembros del estrato de poder en expresiones anticlericales, remite a una conjetura: la Iglesia proporcionaba la ideología de la clase dominante. Se planteó así una procedencia única de la ideología que comparten hoy otros medievalistas, pero que deja de lado el hecho de que en realidad, siguiendo la conceptuación de Hintze (visto en la sección anterior), la clase dominante en la Edad Media estaba formada por una diarquía, y esto supuso diferencias entre laicos y eclesiásticos que ningún medievalista ignora. Si bien la problemática remite a su vez a un concepto que será necesario dilucidar con mayor detenimiento, el de la Iglesia como institución total, lo que ahora importa decir es que esas diferencias se expresaron en términos generales en los gobiernos burgueses que fueron aceptados por monarcas y rechazados por eclesiásticos. Esa desemejanza remitía a su vez  a que obispos o abades que residían en una ciudad no tenían necesidad de delegar poder para dominar y además deseaban mantener en sus manos todas las riendas del gobierno para ejercer una ajustada vigilancia contra herejes y cismáticos religiosos[11]. Por consiguiente podemos afirmar, modificando parcialmente la tesis de Romero, que esos movimientos comunales no se dirigieron contra todo el sistema imperante sino contra los que impedían la organización burguesa en los municipios. Es una interpretación a la que han adherido los que estudiaron el problema en los últimos tiempos[12].  

No obstante lo dicho, Romero reconoció que la violencia no se dio en todos lados porque en muchas ciudades los señores (particularmente los laicos) admitieron el gobierno burgués. Esta afirmación contradice el sentido más abarcador revolucionario con el que en términos globales consideró esos movimientos, y esto se debe en gran medida a la forma de exposición plenamente atada al seguimiento del fenómeno con muy transitorias plataformas de sistematización. En estas últimas los movimientos comunales son considerados como rupturas revolucionarias generales contra todo el régimen señorial, pero en cuanto llega a la inspección de casos particulares esa generalidad se acota. Aparecen entonces en el relato las mencionadas aceptaciones de aquellos poderosos (como los monarcas o los señores que tenían un poderío similar al de los reyes) que necesitaron del gobierno burgués para consolidar su dominio. En este punto se nos presenta la precariedad de un esquema desbordado por la riqueza del devenir en observación.

Concreciones como la indicada por Romero establecen un enunciado más rico y preciso que el dado por una supuesta e inexplicable diferencia en esto entre ciudad y campo como planteó por ejemplo Robert Fossier[13] (percepción que inercialmente adoptan muchos medievalistas). Dijo además Romero sobre esto que otorgar cierta participación en el gobierno a un grupo responsable de burgueses no importaba mayor riesgo político y ofrecía por el contrario ciertas garantías de sujeción y solidaridad. Eran iguales los móviles que tenían reyes y emperadores, porque ceder cierta jurisdicción de la ciudad comportaba la ayuda de un grupo social. Esta sagaz observación se complementa con otra que restringe el alcance de esa delegación de mandos, porque notó con acierto que en la medida en que la monarquía se sintió fuerte comenzó a recuperar parte de los poderes que había delegado. Esto último es confirmado por el intervencionismo de los corregidores en las urbes de España, lo que provocó con el tiempo algunas notables reacciones por parte de las oligarquías concejiles[14].

La burguesía necesitaba ese gobierno para obtener sus reivindicaciones: moverse libremente, tener seguridad en ferias y mercados o reducir los impuestos. Allí donde alcanzaba el gobierno se alteraba sustancialmente la relación tradicional con el señor, y en consecuencia se transformaba el orden vigente. Por esto al dejar de lado la solicitación de franquicias y exigir la comuna los movimientos burgueses se radicalizaban. No todos triunfaron; en algunos solo se lograron acuerdos transaccionales. Estamos aquí ante un tema clave de Romero, no tanto por la extensión con que lo trató en su libro sino por el significado que le otorgó tanto para el desarrollo de la sociedad de la última parte de la Edad Media como para la evolución posterior de Occidente. La aparición de la burguesía y su llegada a los gobiernos municipales adquiere aquí un valor histórico universal, y esta interpretación se alineaba en esos momentos con la tradición clásica. Sin embargo en los años posteriores a la publicación de La revolución burguesa los medievalistas se iban a apartar de esta interpretación de manera creciente. Dado que esta divergencia representa una problemática central para nuestro tema, será tratada específicamente en el último de estos ensayos.

La nueva situación de las ciudades tuvo su expresión más amplia en el reforzamiento de las monarquías. Los reyes que habían aminorado su poder por las concesiones que debían dar a los señores encontraron ahora un aliado para revertir ese debilitamiento. Nació así una alianza que beneficiaría a las dos partes, a los soberanos que marchaban hacia una autoridad que se concibió como absolutista, y a los burgueses que verían confirmadas legalmente las prerrogativas que habían conquistado de hecho. Esta interpretación, que se inscribía en la línea de pensamiento de Hegel, Marx, Weber y Pirenne, fue objetada desde los últimos treinta años del siglo XX. 

Las objeciones pueden dividirse en dos grupos. En el primero se ubican los que se han negado a hablar de cualquier forma de Estado para el las Épocas Medieval y Moderna[15]. Consideran que la monarquía en esos períodos no había logrado el monopolio del control legítimo sobre el conjunto del espacio (es una definición del Estado de Max Weber), lo cual era por cierto inevitable en el contexto de proliferación de soberanías políticas privadas. Es posible que en esta hipótesis haya mediado una influencia foucaultiana por la cual se ha desplazado un problema clásico de las ciencias sociales como es el del Estado moderno, por la más general e imprecisa cuestión del poder[16]. Al respecto es difícil saber cómo se compatibiliza la negación radical de toda forma estatal con atributos del Estado como el burócrata, el parlamento, la cancillería, las aduanas externas y una legislación que pretendía tener un alcance general y que coexistía con el derecho foral de los señores. Esos atributos son los que permiten decir que si bien el Estado tardío medieval todavía no existía en su plenitud, en la medida en que la burocracia apenas había comenzado su desarrollo, el rey conservaba tanto su base patrimonial como un derecho de arbitrio alejado de la impersonalidad de la jurisprudencia estatal, y no se había concretado la igualdad legal de los súbditos, además de persistir enclaves territoriales gobernados por señores con plenos poderes jurisdiccionales (lo que se sintetizó en la fórmula “de mero y mixto imperio”), el Estado había comenzado su existencia como Estado propiamente dicho, y esto se reflejó intelectualmente en Maquiavelo[17].     

Un superior interés tienen las tesis del otro grupo de historiadores. Son los que coinciden en que el carácter de clase de la monarquía bajomedieval y moderna ha sido feudal, tesis expuesta en su momento y de la manera más contundente por Perry Anderson[18].

Más allá de que los lineamientos esenciales de esta segunda caracterización que conducen a criticar la paráfrasis clásica sobre un Estado favorable a la burguesía deben ser admitidos, se imponen ciertos reparos en referencia a la posición de Romero. Por una parte, si bien consideró que los monarcas se aliaban con los burgueses para enfrentar a los señores, no desconoció sus inclinaciones aristocráticas ni sus alianzas con los linajes más encumbrados del reino ni tampoco su participación en la sociabilidad cortesana. En este carácter, y como lo había visto Pirenne, restringía la fase revolucionaria del burgués al período inicial de la ciudad (siglos XI y XII).

Por otra parte su concepción sobre el vínculo entre el rey y las elites urbanas no se revela equivocada. La superación de esa dinámica contradictoria por la cual el rey al buscar aliados en los señores se debilitaba por la concesión de feudos, ha sido explicada por Anderson mediante una incorrecta periodización sobre la génesis del Estado Absolutista, y una percepción instrumental del mecanismo de concentración de poder en el rey. Cuando Anderson afirmaba que la clase feudal para superar la crisis del siglo XIV decidió depositar el poder en manos del monarca y de sus funcionarios sostuvo por lo menos dos errores. En principio incurrió en un desajuste cronológico ya que los orígenes del proceso son anteriores a la crisis del siglo XIV. En segundo lugar, depositó en la aristocracia la iniciativa de concentrar el poder en el monarca, conducta que ningún documento revela. No es el momento para desplegar estas observaciones. Baste decir que sin negar la actual opinión sobre el carácter feudal de la monarquía (así lo demuestran los mecanismos tributarios y los señoríos que terminaron consolidándose con el mayorazgo), es necesario volver sobre los pasos en algún sentido rescatando la analítica expuesta por Romero. Es decir, se requiere valorizar una explicación sobre el sustento de la monarquía por fuera de la indicada contradicción del feudalismo. En este sentido la alianza entre la Corona y las comunas o los concejos urbanos recupera su pertinente estatuto explicativo, cuestión que Romero puso de relieve, y prácticamente todos los estudios que se han realizado en las últimas décadas sobre las ciudades han destacado el papel que jugaron las oligarquías urbanas en la fiscalidad y en el control del territorio circundante a la ciudad[19]. Igualmente es sabido que la presencia de los representantes de las ciudades en la curia plena del rey (a la que concurrían los grandes vasallos laicos y la jerarquía eclesiástica) transformó esa antigua institución en los parlamentos estamentales. Todas estas cuestiones son conocidas y de alguna manera de insoslayable tratamiento por los historiadores que no pueden dejar de reconocer que sin ese soporte de las elites urbanas la tributación del realengo no se hubiera podido implementar. De hecho, pretender aplicar el modelo de Anderson para dar cuenta no solo de la formación de Estado feudal centralizado sino también de su funcionamiento choca con los datos de la realidad.

Esta apoyatura de los monarcas en las ciudades (o en los concejos urbanos si se habla de la península ibérica) no significaba que el Estado haya tenido un carácter capitalista transformador; por el contrario, hoy se sabe que esa alianza se destinaba a preservar lo existente. No se desvinculaba de esta actitud el hecho de que esas oligarquías urbanas estaban compuestas por una variedad de individuos: podían ser artesanos enriquecidos o propietarios de tierras y ganados con residencia en la ciudad (aunque prácticamente todos los pertenecientes al estrato económicamente elevado de la ciudad tenían tierras), o bien podían ser funcionarios del gobierno central o comerciantes. Estos últimos eran entonces solo una parte de las oligarquías urbanas, proporción que podía variar de acuerdo con las diferentes ciudades (por ejemplo en Burgos era el estrato más importante mientras que en Ávila lo eran los caballeros villanos propietarios de tierras y ganado). Se sabe también que esos caballeros villanos coincidieron en sus actividades ganaderas con los grandes señores y que los artesanos procuraron preservar los privilegios de sus oficios, como lo mostró Romero, y su actitud fue más bien conservadora, no inclinada a la transformación de lo existente. Inevitablemente el panorama era mucho más variado de lo que surge de los estudios de Pirenne ensimismado en las ciudades flamencas donde el comercio tenía un gran peso.

Sobre esto notemos que Romero no apeló a una definición rígida de la burguesía, porque no solo la consideró formada por un grupo heterogéneo sumergido en la economía monetaria, sino que estaba sujeto a tensiones y cambios. En especial cuando llegaba al gobierno, nuevos artesanos enfrentaban su poder con insurrecciones de las cuales participaron los asalariados, tema que si bien lo desarrolló en Crisis y orden, lo atendió en la obra que se comenta.  Los que se oponían a las oligarquías urbanas, dijo entonces, mostraban que era necesario ajustar periódicamente los mecanismos de poder en una sociedad de gran movilidad. Su objetivo era la política fiscal del patriciado, aunque también exigieron un papel en la conducción económica. Representantes de esos grupos lograron acceder a algunos gobiernos renovando al patriciado y esto es confirmado por la investigación actual tanto para la Época Medieval como para la Moderna[20].

Según Romero los burgueses constituyeron un grupo de presión en sus inicios, organizado bajo un principio de cohesión que les permitía a sus miembros sobrellevar sus diferencias. Operaban con realismo y agilidad para adecuarse a situaciones cambiantes con el objetivo de llegar al poder, pero solo algunos sectores de ese inicial grupo de presión lograban convertirse en grupos de poder político. Si bien terminaron por transformar ese poder en privilegios, y los viejos y los nuevos sectores enfrentados debieron buscar fórmulas transaccionales que les permitieran coexistir, sus luchas cuestionaron la autoridad de los señores.

Los párrafos consagrados a la praxis urbana nos proporcionan conceptos (fórmulas transaccionales, grupos de presión, grupos de poder, modos transaccionales, traslación de experiencias), que Romero creó para dar cuenta de una situación fluida y cambiante. Los historiadores posteriores no produjeron conceptualizaciones significativas para captar el hecho político de tiempos prepolíticos, y Romero tiene en esto una importancia compartida por Jan Dhondt (al que se hizo referencia en el estudio precedente).          

El gran protagonista de estos cambios fue la ciudad. Allí no solo se desplegó la economía monetaria con nuevas formas de vida social, sino que también se elaboraron nuevos hábitos políticos que se institucionalizaron y se transfirieron a reinos y señoríos. Una premisa de este desarrollo estuvo en los estatutos urbanos que instauraban vínculos contractuales entre los moradores provistos de garantías y derechos, con lo cual un cuerpo civil se transformó en un cuerpo político (cambio que se observa en la legislación y que justifica que se la mencione como sustento de la narración en un momentáneo alejamiento del protagonismo de las crónicas). Pero debe tenerse en cuenta que esas libertades fueron conquistadas a costa de conflictos o, en todo caso, a través de enérgicas tensiones. En esto radicó la base para que los grupos que se constituyeron como sociedad civil conquistaran con su rebelión un nuevo estatus en virtud del cual configuraron también un cuerpo político. La ciudad, antes gobernada por un señor, comenzó a depender ahora de un cuerpo colegiado asentado en un sentimiento comunitario, y de este modo constituyó una isla en un proceso de diferenciación política[21]. Esta trayectoria de los burgueses no fue planificada en el largo plazo sino que fue el resultado de una acción espontánea y de una forma de vida, fenómenos que obligaron al señor a ceder. No existió un gran proyecto inaugural sino experiencias que permitían elaborar propuestas inmediatas a través de un aprendizaje empírico que incluía avances, tanteos y reflujos momentáneos para reiniciar el emprendimiento.

Si el cambio político fue históricamente trascendental, no menos significativa fue la mentalidad del hombre nuevo. Era una mentalidad construida espontáneamente por mercaderes, juglares o simples viajeros que conocieron territorios, ideas y costumbres hasta entonces ignoradas, y por artesanos con oficios diversos. Todos ellos sustituyeron la imagen de un mundo inmutable por la de otro cambiante. Con esa experiencia nació también la imagen del hombre que dependía de sus propias fuerzas para hacer su vida, concepto que algún medievalista en nuestros días ha revalorado y que Eric Hobsbawm trataría para el mismo tipo social de siglos posteriores[22]. Con la elevación del individuo el artista procuró reflejar la psicología del retratado y otros examinaron en autobiografías su subjetividad[23]. Curiosamente, esta tendencia individualista convivió con otra que llevó a la formación de grupos urbanos en los cuales se encontraba protección. Entre esos grupos fue fundamental la constitución de la familia como grupo social. Romero solo indicó la cuestión sin desarrollarla, pero esta mera indicación de que allí había una problemática social no debe pasarse por alto si tenemos en cuenta que las investigaciones sobre las familias aristocráticas o plebeyas daban sus primeros pasos en momentos en que elaboraba su obra[24]. El detalle muestra la idoneidad del investigador que sin entrar en un asunto sabe que ha pasado por las puertas de un rico yacimiento para el trabajo empírico y teórico, como mostraron las investigaciones posteriores[25]. Prosigamos con nuestro examen.

La actividad mercantil y manufacturera se correspondió con un alejamiento de la naturaleza, y el significado de esa ruptura para la subjetividad (y en especial para la religión) se capta comparando: en el ámbito campesino hombre y naturaleza se compenetraban estableciendo a partir de esa íntima relación entre sujeto y objeto un fundamento para todo tipo de ritos (cristianos o paganos) destinados a influir sobre el entorno. De esas condiciones de vida derivaban la mezcla de prácticas religiosas y mágicas, porque como dijo un eximio historiador que continuó con esta línea de reflexión en tiempos posteriores a los de Romero, cuando el creyente veía al mundo con los mismos elementos que lo formaban a él, asumía que tenía una influencia inmediata sobre ese mundo[26]. En el fondo de esta relación dominante del entorno sobre el individuo sabemos hoy que estaba la debilidad de las fuerzas productivas sociales para dominar una acción atmosférica que se desplegaba por encima de su voluntad, una trama que expresó de manera literaria Jack London hablando de las inhóspitas condiciones del norte canadiense del siglo XIX: la naturaleza dispone de muchos trucos para convencer al hombre de su finitud (Nature has many tricks wherewith she convinces man of his finity)[27]. Importa destacar que esta problemática fue tratada por autores clásicos que Romero conocía, y es probable que alguno de ellos haya influido en sus elaboraciones[28].

El fenómeno de la naturaleza que dejó de parecer una condición de la existencia y comenzó a ser su marco o su escenario tuvo, a su entender, una causa a medias compartida en las condiciones de existencia y de reproducción material (incluyendo una economía del lucro) por un lado, y por otro en las condiciones de observación. Emana de esto una formulación jerárquica de las imágenes captadas tanto en la apreciación estética como en el conocer científico a través del método experimental, y personalidades como Bacon condensaron esas expresiones del “hombre nuevo”. Esto se combinó con la disminución de los vínculos de dependencia social resultado de la revolución burguesa. Entonces la naturaleza y la sociedad se vieron más independientes de Dios, y a Dios se lo imaginó más distante, como una instancia posterior de las fuerzas sociales y naturales, lo que Romero sintetizó como debilitamiento de la fe y aparición de descreídos.

Estas consideraciones presentan problemas diferentes.

Con ese distanciamiento del hombre con respecto a la naturaleza, ésta pasó a ser un objeto de estudio, cuestión que los medievalistas hoy corroboran. Reconocen que desde el año 1100 aproximadamente la naturaleza estuvo en la mira de los estudios según sus propios principios, con un programa de investigación sistemática. Pensadores como Adelardo de Bath, Guillermo de Conches y Thierry de Chartres que fueron entonces ignorados o se los consideró herejes, iniciaron ese reconocimiento munidos del raciocinio aristotélico al que aplicaron para desentrañar la lógica objetiva del universo, y con ellos se daría lugar a una personalidad intelectual característica del Medioevo[29].

Debe también medirse el alcance de estas indicaciones que Romero indicó sin desarrollar en todas sus consecuencias no solo en la pintura del Renacimiento, cuando la naturaleza pasó a ser materia de observación[30], sino también en la ciencia de la Época Moderna: limitémonos a  decir que el descubrimiento de Galileo (ayudado por un razonamiento escolástico como el de la “navaja de Ockham” (lex parsimoniae)) sobre que la naturaleza se expresaba en lenguaje matemático, tenía como presupuesto que se había abandonado la tradicional actitud pasiva hacia el cosmos natural permutándola por una observación activa. Se trataba de comprenderlo en su regularidad descubriendo su coherencia interna mediante una mente que examinaba las evidencias que proporcionan los sentidos. Aprehender ese comportamiento disciplinado era casi lo opuesto a la percepción del devenir caprichoso e inesperado de una naturaleza endiosada y palmariamente insondable en tanto entidad superior.

Además sobre este tema Romero estableció una situación homóloga entre esa actitud realista que se expresaba frente a la naturaleza conducente al saber experimental y el realismo político de los actores principalmente urbanos de la Baja Edad Media guiados por una predisposición empírica y pragmática. Agregó que esto supuso distinguir entre lo sagrado y lo profano, quedando situada la actividad política en este segundo campo. Hubo entonces un reconocimiento de que los fines de la acción política estaban relacionados con problemas prácticos inequívocamente terrenales, y para actuar sobre ellos era necesario contar con los datos de la experiencia. Un segundo distingo consistió entre el ser y el deber ser, entre modelos ideales y experiencias inmediatas, distingo que se tradujo en el reconocimiento de un divorcio entre moral y política, porque si el objetivo de la ética era suministrar prototipos ideales, el de la política consistía en operar sobre la realidad tal como ésta se manifestaba

Otro aspecto se refiere a los inicios del libre pensador.

El fino análisis de Romero no disimula que su punto débil radicó en inscribir la cuestión en una secuencia prefijada porque creyó que el intelecto comenzaba a liberarse de Dios y la sociedad iniciaba su ascenso hacia las cumbres luminosas de la razón atea que ya bañaba tímidamente el intelecto de la élite. La interpretación no sorprende porque la lógica evolucionista (que se infiltró en la profundidad de este razonamiento, aunque necesariamente se plasmó por la fuerza del hecho histórico en una variante no lineal del evolucionismo)[31] solo autoriza a percibir la repulsa del sacramento (tan común en herejes y disidentes de la Edad Media) como crisis de la fe.

Esta exégesis era común entre los historiadores más inteligentes de la primera mitad del siglo XX y en años posteriores. Entre ellos puede mencionarse a Leo Kofler que consideraba que con el Estado Absolutista la Iglesia comenzó a ser sustituida como principio de organización y cohesión de la sociedad y esto llevó a que la religión retrocediera en la conciencia de los hombres[32].

Anticipemos que la interpretación se malogra en lo que atañe al plano social masivo porque la actitud general en ese período estuvo lejos de ser opuesta a la religión. En otro plano, el de las individualidades sobresalientes, los primeros ateos se verificaron en tiempos algo posteriores componiendo un fenómeno social restringido. Ya Friedrich Engels (al que seguramente Romero leyó) había visto en el revolucionario alemán Thomas Münzer a un precursor con formulaciones muy cercanas a la irreligiosidad. Para Engels la doctrina teológica filosófica de Münzer atacaba los principios del cristianismo: consideró que había predicado, unter christlichen Formen, un panteísmo que tenía una notable similitud con el modo de ver especulativo moderno, y en algunas ocasiones incluso alcanzaría a rozar el ateísmo (stellenweise sogar an Atheismus anstreift)[33].  

Sin duda en el siglo XVI vivieron personas que manifestaron una creciente despreocupación por las creencias religiosas, y hacia 1530 algunos consideraron que las religiones eran invenciones humanas para someter a las capas inferiores de la sociedad[34]. En esa frase nada inocente se configuraba anticipadamente la élite alumbrada por la razón natural que, justamente con esa inversión de la que habló Marx (Dios no hizo al hombre; fue el hombre el que hizo a Dios), develaría en un giro copernicano el misticismo de lo sobrenatural. Empero hoy sabemos que esto era una cuestión de la élite. Dicho de otra manera, en la plena o en la Baja Edad Media el siglo de las luces solo se anunciaba in nuce escondiéndose en mentes selectas que ponían su razonamiento al servicio de la fe (desarrollándolo a veces de manera muy peligrosa para los ortodoxos, en especial si se abrazaba una variante averroísta)[35], y solo en el siglo XVI, como consumación de esa práctica (en esencia determinada por una contradicción inherente a la enajenación religiosa), unas pocas personas iniciaron lo que sería el avance librepensador de las dos próximas centurias[36]. Debe insistirse en que hacia el 1500 era cuestión de una pequeña parte de la población, ya que en el plano de la sociología religiosa se avanzaba hacia el lugar opuesto al que previó Romero, sencillamente porque Dios no se distanciaba del hombre sino que se le acercaba. Es una tesis que aceptan hoy la mayor parte de los historiadores.       

Efectivamente, ya en la década de 1960 comenzó a verse que las herejías que surgieron después del año mil cuestionaban el papel mediador de la iglesia, pérdida de influencia que no se debía a que la institución había caído en una fase de decaimiento moral, ya que episodios éticamente condenables habían existido antes, sino a la búsqueda de una nueva vida espiritual que discurría por la senda del cristianismo[37]. Esa evolución historiográfica se completó, y hoy se conviene en que con la impugnación del sacerdote se iniciaba una nueva religiosidad (se trata en verdad del concepto moderno de religión), en tanto el vínculo personal e intransferible de cada creyente con su dios se establecía en su conciencia, y esto nos lleva a un tema que supera la situación de coyuntura para remitirnos a una interiorización religiosa con abultada participación en la historia espiritual disidente[38]. Por ello Jacques Le Goff acertó cuando dijo que las revueltas contra la Iglesia ont presque toujours pris une allure en quelque sorte hyperreligieuse, y casi todas se tradujeron en herejías[39]. Ese sentir se difundió aún más a medida que se avanzaba hacia la Baja Edad Media, y como indicó Gordon Leff, este período constituyó an age of religious disturbance, fed not by unbelief but by an excess of belief [40]. En lo que se acaba de indicar hay dos aspectos complementarios. Por un lado que los movimientos comunales tuvieron un alto contenido crítico contra la Iglesia, y que desde este punto de vista se conectaron con las herejías o fueron sin más heréticos, afirmación que remite a Antonio Gramsci que dijo que in un certo senso può chiamarsi eretica quella civiltà comunale del Duoecento[41]. Es un aspecto que Romero había visto (y también vio Claudio Sánchez Albornoz refiriéndose a las revoluciones urbanas de España)[42], percepción que aún hoy no es avalada por muchos especialistas que se atienen a no calificar a esos movimientos españoles como heréticos[43] aunque en la práctica compartieron todos los rasgos de las herejías. El concepto de relación entre movimientos comunales y herejías estaba por otra parte vigente a principios del siglo XX en la obra de Gioacchino Volpe. Este notable historiador italiano, que seguramente Romero leyó, ha caracterizado la lucha de las ciudades medievales por independizarse del clero como una lucha de clases que tuvo su más elevada intensidad en la primera mitad del siglo XIII, cuando el popolo combatió al alto clero y a los nobles uniti ancora da molti vincoli di parentela e di interessi[44]. En tiempos más recientes los estudios sobre grandes disidencias religiosas europeas (estudios que han tenido un gran desarrollo en los últimos años), corroboran la indicada relación: las rebeliones de Sahagún y Santiago de Compostela del siglo XII se han atribuido a los mozárabes y a la política papal destinada a suprimir esa minoría a través de la colonización espiritual cluniacense[45]; se ha indicado la consonancia entre los dulcinianos, una secta herética que se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIII y principios del XIV y el movimiento de emancipación comunal en la zona montañosa de Valsesia (en la Lombardía)[46]; en 1429 en la ciudad de Lynn (Inglaterra) fueron condenados por lolardos tres burgueses miembros de la élite gobernante del municipio, hecho afín con la lucha de los vecinos contra el obispo, conflicto que se prolongó durante el siglo XVI[47], y se ha postulado que la herejía cátara fue patrocinada por las oligarquías urbanas que defendían su independencia oponiéndose tanto a la intromisión del pontífice como a los caballeros del norte[48]. Es de importancia retener este aspecto de los estudios por cuanto nos muestra que aun cuando se hayan dejado de lado en los últimos años las luchas comunales, el tema volvió forzosamente desde otro abordaje confirmando de manera indirecta la perspectiva de la gran tradición historiográfica.

Por otro lado está la espiritualidad, que puede inscribirse en un amplio diseño histórico que esclarece la interpretación de Romero.

Según el concepto usual la Edad Media fue el imperio de la religiosidad cristiana y el siglo XVIII el de la secularización, habiéndose constituido así dos polos disímiles unidos por el largo progreso de la razón, pero en realidad esa percepción corresponde mucho más al itinerario de la élite que al que recorrió  el pueblo. Esto se afirma de un modo general para remarcar la inversión medular del concepto tradicional, porque el siglo XVIII marcó una fase de descristianización de las élites siendo a la vez un período de elevada religiosidad cristiana del pueblo. Fue entonces cuando se dieron casos que se acercaban al esquema que Romero había planteado para la Edad Media sobre heterodoxos que llegaron al ateísmo, y es lo que sucedió con janseístas de la burguesía francesa que habían evolucionado desde el siglo XVII. Su oposición a los jesuitas y a la Iglesia, su rigorismo moral y su espiritualismo agustiniano emparentado con el cristianismo primitivo, condujeron a algunos de sus adeptos hacia el liberalismo de Voltaire y a la ruptura con la religión (y es posible que esas experiencias hayan influido para que los historiadores vieran en las herejías medievales una senda hacia el ateísmo)[49]. Con la industria moderna le tocó el turno al proletariado (o por lo menos a una buena parte de éste) volverle la espalda a la fe, y cabe decir que esa descristianización ilustrada tenía sus precedentes en los ámbitos urbanos del segundo milenio, aunque no como evolución lineal. En consecuencia, la imagen general del proceso que hoy podemos hacernos es la opuesta a la que tuvo la historiografía clásica liberal, y estuvo signada por dos procesos contrapuestos. A nivel del pueblo se avanzó del no cristianismo o del cristianismo a medias, resultado de una evangelización parcial y defectuosa en época temprano medieval, a un cristianismo dominante en la sociedad agraria europea de los siglos XVIII y XIX. Esa preponderancia la atestiguó Alphonse Daudet en Lettres de mon moulin apuntando que la Provenza católica dejaba descansar la tierra los domingos (notre belle Provence catholique laisse la terre se reposer le dimanche) porque los aldeanos concurrían masivamente a la misa (masividad que en época carolingia estaba lejos de alcanzarse)[50]. A nivel de la élite, por el contrario, se partió de una cristianización más o menos densa, aunque con claroscuros en el plano doctrinal, y se fue hacia una descristianización creciente caracterizada por la secularización iluminista. Ésta fue la expresión de la gradual disminución de la influencia ideológica de los eclesiásticos entre la clase dominante, lo que se correspondió en definitiva con la pérdida de posiciones de la Iglesia entre las fuerzas de la nueva clase capitalista.    

En suma, los historiadores concuerdan en que hubo un principio de compenetración popular con la fe cristiana en la segunda Edad Media, cambio que entrañó una révolution intérieure des consciences[51]. Detrás de esta opinión compartida, que fue el punto de llegada de un proceso no simple, se trastocó un concepto de religión cristiana como esencia atemporal (concepto que tenía Feuerbach) por otro de sistema cultural sujeto a cambios, variación en la que Engels tuvo participación[52]. Con esto se abrió la problemática a la consideración de diversas religiosidades de acuerdo a los diversos sectores sociales de creyentes, problemática de la sociología de la religión que sobrevuela en los análisis de Romero.

Esto significa que el concepto de religiosidad no se diluye en el conjunto de fieles y en consecuencia palabras como anticlericalismo o herejía ocultan más de lo que revelan si esta materia no se aborda por sector.  Como dijo Max Weber, los caballeros consagrados a la guerra, los campesinos, los capitalistas manufactureros o los comerciantes por un lado, y los que genéricamente llamaríamos humanistas por otro, tuvieron de manera natural distintas tendencias religiosas, y aun cuando esos grupos no determinaron el carácter psicológico general de la religión, sí influyeron en sus caracteres específicos siendo especialmente pronunciado el contraste entre los primeros sectores y los segundos[53]. Este criterio, que de una u otra manera aparece siempre en la obra de Romero, ya estaba en el análisis de Friedrich Engels sobre el movimiento campesino de fines de la Edad Media y principios de la Edad Moderna[54]. No dejó de aceptarlo Antonio Gramsci dándonos una muestra de su indefectible actualidad, al sugerir que la Iglesia católica siempre luchó para que no se formaran “oficialmente” dos religiones, la de los “intelectuales” y la de las “almas simples”[55]. Algunos historiadores, llevados por las evidencias o por la teoría, adoptaron de facto o conscientemente ese criterio sociológico que elude al “hombre religioso”, un símil del homo oeconomicus[56]. También evita la esterilidad conceptual de las tan habituales clasificaciones binarias, y como derivado natural de esta premisa no puede aceptarse que haya una única unidad de sentido en la religión.

En este punto enfrentamos el reduccionismo sociológico generalizante que tiene su simetría en algunas de sus oposiciones críticas. Una de ellas fue la que protagonizó el germano occidental Herbert Grundmann (1902-1970) cuando reaccionó contra lo que consideró excesos de los historiadores que trataron a las herejías como movimiento social casi proletario, oponiéndose así al trabajo realizado desde la República Democrática Alemana por Heinrich Sproemberg (1889-1966)[57]. Valorizó Grundmann la entidad específicamente espiritual de las herejías y las consideró un movimiento religioso (Religiöse Bewegungen) y no social. En gran parte su argumento se basó en la heterogeneidad del reclutamiento de los herejes, y de ello derivó la imposibilidad de atribuirles un origen social uniforme, como por ejemplo decir que todos provenían de los tixerans

Si se observa con atención, el argumento de Grundmann invalida más bien el sociologismo general abstracto pero no invalida el enfoque sociológico concreto en su nexo concreto con una espiritualidad determinada, sobre lo cual giraron las consideraciones de Weber y sus sucesores en el tema entre los cuales debemos contar a Romero, aunque mantuvo innegables diferencias con el análisis de Weber según veremos. Efectivamente, si se apunta a las múltiples dimensiones de la propuesta herética (lo que le permitía a sus portadores acercarse a variados actores del disenso religioso) junto a su unidad elemental dada por el rechazo de la mediación eclesiástica (lo que habilitaba la recepción de la herejía por todos aquellos que por distintas razones coincidían en cuestionar esa intermediación de la Iglesia con Dios), estamos en condiciones de dilucidar las razones específicas por las cuales esa propuesta heterodoxa podía ser aceptada por un tejedor o por un caballero. Cada uno podía tener sus propias razones sociológicamente fundadas para adherir a una propuesta de esa idiosincrasia, y de hecho la persecución de los lolardos llevó a que Enrique IV suspendiera los privilegios de la universidad de Oxford entre 1407 y 1411, lo que habla de que esta heterodoxia tuvo un punto inicial con Wycliff y sus discípulos en el medio intelectual para pasar luego a ser acogida por los caballeros (los lollard knights) y se difundió finalmente entre los artesanos[58]. Importa destacar aquí que la misma concepción fue asimilada por distintos sectores y cada uno de ellos pudo tener sus particulares razones para adoptarla. En esta mención se recorrió gran parte del arco iris sociológico visto a través de estratos bien delimitados, a lo que puede añadirse una categoría más amplia e imprecisa en algún aspecto como la de los marginados, categoría que hace referencia a los que habían perdido toda o gran parte de sus posesiones inmuebles, pero que también puede usarse con relación a los que, aun teniendo posesiones, por sus oficios o por su rol en algún estamento eran socialmente desacreditados.

No es ocioso señalar que teniendo en cuenta esto, el concepto de populus christianus originado por el bautismo no dejó de ser una fórmula de la epidermis ideológica que encubría diferencias y oposiciones. La precisión nos previene ante la Reforma de Gregorio VII que parecía adoptar a todas las clases, y que justamente por esa apariencia se desfigura si se la reduce conceptualmente amplificándola como un fenómeno genérico. Por cierto, si pasamos a enfocar a la religión sin desvaríos metafísicos como el que supone un único cristianismo o una Iglesia total (cuestión que veremos en la cuarta parte), la perspectiva cambia ante una pluralidad de religiones en la religión cristiana, surgiendo una diversidad incluso contradictoria en tanto expresión de antagonismos, sobre lo cual Hegel tuvo una discernimiento penetrante[59]. Dicho de otra manera, ni la Iglesia ni la religión cohesionaron a la sociedad sino que más bien implicaron agudas discriminaciones y enfrentamientos, a pesar de que tampoco establecieron una diversidad atomizada y estática. Más bien delimitaron grupos sociales que interactuaban, como ocurrió con las solidaridades religiosas de los artesanos.

Esto apoya al criterio weberiano, e incluso nos habla de no restringir los matices si con ellos se captan diferencias, porque aun eludiendo la simplificación de una sola iglesia, otras taxonomías de laboratorio pueden acotar con anteojeras predefinidas nuestra percepción, peligro que Romero evitó en sus descripciones por variadas facetas. Por ejemplo, es insuficiente dividir entre  religión clerical y letrada por un lado, y religión popular y oral por el otro (y aquí tenemos una de las más frecuentadas taxonomías binarias). Pero el meollo no está solo en la insuficiencia. Cuando se clasifica, la no adecuación entre un preconcepto rígido y lo observado no tarda en aparecer, porque las cosas no se dividen muchas veces como dictamina el fabricante de casilleros, y se afirma esto teniendo en cuenta que el número de alfabetizados aumentaba en las ciudades de la Edad Media y que hubo clérigos letrados que se fundieron con el pueblo común. En oposición a un encasillamiento absorbente, paralelo a la dicotomía (falsa en términos categóricos) de cristianismo o folclore, conviene aterrizar desde la imagen que sobrevuela en el éter del sociólogo devenido historiador a las sensibilidades religiosas socialmente determinadas, otorgándole a ese paradigma construido el mero papel de preceptor gnoseológico. Por este camino llegamos al racionalismo práctico diferenciado del que habló Weber, o más bien a prácticas razonables en su estado real y por eso mismo no liberadas de las impurezas de la historia, que es lo que desentrañó Romero. Esa praxis heterogénea de los actores del pasado y sus conexiones en profundidad con la estructura no se aprecia en tipos ideales sino en figuras típicas de la realidad (que es la operación de Romero y que es la operación característica del historiador), con lo cual este último aun habiéndose apropiado de una partícula de Weber se aleja de su formalismo especulativo para interiorizarse en matices que solo aparecen ante nuestros ojos con el examen que desagrega analíticamente lo que ante una primera mirada aparecía como compacto.

 Ahora bien, de las muy interesantes proyecciones sobre la interiorización religiosa que se hicieron en la interpretación de diferentes campos de la cultura (por ejemplo, desde la historia social del arte)[60], el análisis lógico sobre su determinación (lo que acarrea saber sobre su génesis) no ofreció la misma unidad de criterio, y los razonamientos se superpusieron sin resolver la pregunta. Escapa al objetivo de esta contribución recorrer esas respuestas insatisfactorias; es suficiente con decir que en la resolución de Romero, que remite a la práctica social, se encuentran fructíferas vías de razonamiento infinitamente superiores a las elucubraciones de muchos académicos actuales (que van desde hacer descansar el cambio de la religiosidad en las escuelas catedralicias en una sociedad en la que solo estaban alfabetizados unos pocos a hablar en general de la nueva espiritualidad colectiva sin saber cómo se generó). 

En Romero la densidad de su propuesta se debilitaba ante ese material empírico que develaba esa cercanía entre el hombre y Dios, y que como historiador riguroso le resultó imposible desconocer. Efectivamente, en su croquis de la larga marcha hacia el ateísmo se interponían manifestaciones de fe desde el año 1050 aproximadamente, algo que explicó por la vigilancia de la Iglesia sobre los signos exteriores de la creencia. Con ello la ritualidad se habría convertido en una obligación hacia la sociedad, independientemente de la fe que cada uno guardaba en su conciencia. Era un ritual persistente destinado a conservar una religiosidad que carcomía el naturalismo. Así, al no aceptar que la liberación de la naturaleza acercaba al hombre a Dios, lo que a primera vista parece paradójico, adjudicó las manifestaciones del cristianismo popular a una presión externa. Fue una explicación indigna de su talento.

 

3. Crisis y orden del mundo feudo burgués: reseña y actualidad.

En su obra póstuma como medievalista, dedicada a los siglos XIV y XV, Romero profundizó lineamientos que había establecido en La revolución burguesa. Las sublevaciones de los gremios contra el patriciado constituyen el tema predominante. Enunciar esos conflictos expone su relieve.

Ya en el siglo XII comenzaron en algunas ciudades, como Milán, las tensiones entre los patricios y los miembros del artesanado que presionaban para obtener mayor participación política. Ese tipo de conflicto aumentó en la siguiente centuria. En París en 1250 los artesanos medios y pobres se rebelaron contra los más ricos y encumbrados. En Lieja el motín estalló en 1253 y repercutió en muchos lugares de los Países Bajos y de Francia; la inquietud se extendió a Italia desde mediados del siglo XIII abarcando a Parma, Siena, Novara, Pistoia, Brescia y Pisa; en 1263 los oficios de Londres se alzaron contra los patricios. Hacia 1270 hubo conflictos en Caen, Orleáns y Beauvais; en 1274 se sublevaron los tejedores y bataneros de Gante; reprimidos por el conde de Flandes, la insurrección recomenzó en 1280 y se extendió a Douai, Ypres y Brujas, en Flandes, y en Provins y Ruán, en Francia.

 Retengamos la presión de los minuti de Florencia que en 1293 lograron una efímera participación en el gobierno; los avatares de la intervención del popolo minuto en el gobierno de Siena entre 1283 y 1377; el movimiento de los oficios contra el patriciado de Brujas en 1302 cuyas repercusiones se extendieron por ciudades de Flandes y Brabante (algunos historiadores consideraron esta ola como la probable primera revolución política y social de Europa); el alzamiento que dirigió Jacques van Artevelde en Gante en 1338, donde los tejedores fueron los más radicalizados; la sedición de Lieja de 1343 que estableció el gobierno de las corporaciones; la revolución de Estrasburgo, desatada en 1332 y que al cabo de dos años logró igualdad de derechos políticos para los artesanos; los logros parecidos alcanzados en otras ciudades alemanas como Colmar, Basilea y Zurich; la rebelión de artesanos de Magdeburgo en 1330; la imposición de Simón Boccanegra como duque de los sectores populares contra el patriciado de Génova en 1339; el movimiento de  la burguesía de París en 1356 a la cabeza de la cual se puso el preboste de los comerciantes Etienne Marcel; el de Cola di Rienzo (notario de la Cámara apostólica, es decir, encargado de las finanzas papales) contra el Papado en 1347; el nuevo levantamiento de Lieja en 1369 por el cual los gremios restablecieron su participación en el gobierno; el motín de Lisboa de 1371 dirigido por el sastre Fernando Vasques; la gran insurrección de Gante de 1379, que se extendió a Brujas e Ypres con los tejedores dirigidos ahora por Phillipe van Artevelde; la harelle, que fue una asonada contra el patriciado de Ruan de 1382; las violencias de Colonia en 1396, provocadas por los artesanos; los movimientos similares de Lyon a principios del siglo XV; las tensiones de Barcelona en ese mismo período entre la alta burguesía organizada en la biga, y los menestrales, los buscaires, que lograron imponerse en 1453.

Este tema ha sido considerado por los historiadores constituyendo ya un tópico del medievalismo en el cual el libro que comentamos ha tenido su influencia[61].

Ante todo subrayemos lo ya adelantado acerca de que las interpretaciones que se han realizado en los últimos tiempos coinciden con la elucidación global que ha realizado Romero, en el sentido de que se trató de nuevos estratos burgueses emprendedores que operaron para encontrar su ubicación en los gobiernos urbanos. En consecuencia la conquista del poder por la gente de los oficios representó la sustitución de una oligarquía por otra y nunca ese nuevo sector tuvo intenciones de ampliar la representación popular. Estas consideraciones llevan a decir que no se trató de una lucha de clases, a pesar de que ésta se insinuó en determinadas coyunturas debido a la participación del proletariado urbano. Por otro lado si bien estos movimientos significaron en el corto plazo una renovación de lo que existía, debe tenerse en cuenta que detrás de esas nuevas élites se movilizaron otras capas urbanas, con lo cual esas conmociones adquirieron otra significación política en el largo plazo.

Los componentes sociales y económicos en los que se insertaron estas luchas ocupan un lugar destacado en este volumen póstumo de Romero.

Crisis y orden se abre con un reconocimiento de la contracción económica del período, pero el fenómeno más característico de esa contracción no estuvo en el descenso demográfico, el tema que se iba a imponer en los estudios que de las décadas de 1970 y 1980, ni tampoco en la transición del feudalismo al capitalismo, sino en la mencionada agitación urbana.

Establecido este punto Romero reconstruyó los procedimientos por los cuales el patriciado se había constituido en una élite de las sociedades urbanas. Además de la formación de asociaciones de parentesco de la élite urbana (fenómeno que los medievalistas valorizaban en el mismo momento en que Romero escribía y que en años posteriores adquirió carta de ciudadanía en la especialidad)[62], el proceso se relacionó con una política transaccional que le permitió a esa élite aproximarse a los nobles originando así la sociedad feudo burguesa. Este proceso se verificó en el interior de otro más amplio de intensa movilidad social, aunque ésta no se concretó en todos lados por igual. Se muestra esta diferencia en la nobleza, porque en las tierras al este del Elba, donde fue débil la economía monetaria,  la nobleza acrecentó su poder, mientras que en muchas zonas de la Europa central y occidental sufrió cierto menoscabo, especialmente en las regiones más mercantilizadas. Este cuadro coincide con análisis que se proponían en esos años[63]. De igual modo coincide con estudios del período la afirmación de que en Inglaterra los nobles se adecuaron rápidamente a la nueva situación produciendo lanas para su industria textil[64].

Pero a Romero le concernió menos el aspecto económico que el sociológico cultural (la cortesía, el lujo, las refinadas formas del ocio, las fiestas y los torneos). Esa nobleza no era uniforme, porque nuevas capas de ella se incorporaban a sus filas, y además su estructura estaba diferenciada porque con las capas más elevadas convivían en ese estrato bastardos, segundones de una casa noble, y primogénitos de una casa pobre, grupos que buscaron en los ejércitos mercenarios demostrar sus cualidades para ascender. Algunos decidieron entrar abiertamente al mundo de los negocios, afirmación que rehúye la catalogación estereotipada del grupo social, lo cual confirma la investigación específica, y esta conclusión tiene consecuencias para la interpretación histórica general[65]. La existencia de capas de la nobleza, que implicaban su renovación en tanto había ramas ocupando los lugares de otras que se debilitaban o directamente se extinguían, fue una cuestión tratada por los historiadores a partir de análisis concretos[66]. Por su parte un tema que le preocupó a Romero como la sociabilidad aristocrática relacionada con las formas culturales y con la dinámica política (que comprendía el rol de los bastardos) había sido estudiado por Norbert Elias en un libro publicado en 1938 y que recién en la década de 1980 entraría en la consideración admirativa del mundo académico[67]. Las fechas importan aquí porque seguramente Romero no conoció la obra de Elías y sin embargo se revela un paralelismo en el argumento, porque si Elias puso de relieve el papel autoritario que tuvo la corte francesa para imponer hábitos, Romero habló de reglas rigurosas e inflexibles, así como de tácitas sanciones destinadas a condenar a quienes las incumplían marginándolos.

Pero la semejanza esconde diferencias. Elias asentaba su exploración del aprendizaje de los modales aristocráticos en un esquema en parte evolucionista (el individuo interiorizaba reprimir una conducta instintivamente emocional aprendiendo a dominar sus impulsos a partir de la coacción que sobre él ejercía el medio en el que se desempeñaba), y en parte difusionista (de la corte de París se extendía a las otras cortes europeas y de allí a las distintas capas de la sociedad). Romero por el contrario, sin atarse a un esquema prefijado, se movió en el análisis de manera más desenvuelta. No profundizó en comportamientos como lo hizo Elias (basado en testimonios prestigiosos como el de Erasmo) pero al liberarse de los esquemas evitó simplificaciones que, en defensa del modelo, aminoran la complejidad del proceso histórico real (por ejemplo, Elias subestimó las resistencias que esa difusión encontró en distintos lugares, y olvidó plataformas secundarias de difusión cultural como la que representó Inglaterra sobre el resto de Gran Bretaña o Alemania sobre países de Europa Oriental). Esta cuestión de no atarse a ningún anteproyecto sino a lo que el proceso histórico le dicta al historiador (lo que supone por parte de éste capacidad de captarlo en su complejidad) es de capital importancia metodológica.

En ese contexto, nos dice Romero, se afianzó el patriciado que también se cerró como clase, y aceptando la tradición de la sociedad feudal institucionalizó sus privilegios demostrando que tendía a formar un bloque con la nobleza. A partir de esta ubicación socioeconómica el lector de Crisis y orden se interna en los rasgos culturales, y podrá advertir en ciertos momentos una más profunda afinidad parcial con Elias. Esto se da especialmente cuando Romero describe cómo el patriciado adoptó de la aristocracia no solo usos económicos (como el señorío) sino también la dignidad del porte y del trato, del lenguaje, del sentimiento y de la sensibilidad, de los altos sentimientos. Pero a su vez la concepción de vida burguesa se deslizó hacia la vida cortesana, y por consiguiente, a diferencia de Elias, su tratamiento no es un flujo en una sola dirección (de arriba hacia abajo para apelar a una imagen un tanto vulgar pero expresiva), sino de interacción entre las partes en la medida en que el burgués aportaba su cuota de sociabilidad en el ámbito aristocrático que frecuentaba. Todo esto a su vez ampliaba la separación sociológica, porque en las ciudades la desigualdad entre ricos y pobres que había abrazado a toda la sociedad se repetía intensificada, así como también se repetían las diferencias sectoriales entre un patriciado noble de origen señorial y otro burgués, distinción que han confirmado los especialistas al hablar de cuestiones sociológicas o económicas, pero que no siempre se tuvo en cuenta al hablar de la situación cultural[68]. En este sector estaba el mercader conocedor del mundo y en consecuencia provisto de una nueva sabiduría viva y espontánea, que era hija de la experiencia[69].

Ante esta situación solo los oficios organizados lograron tener una consistencia social comparable a la del patriciado, y actuando solidariamente desafiaron su autoridad. No obstante su punto débil era su falta de cohesión, inevitable porque maestros, compañeros y aprendices pertenecían a diferentes estratos sociales. Los maestros artesanos sobre todo lograron constituir una oligarquía en muchas ciudades, y en consecuencia, como ya había adelantado en La revolución burguesa, sus luchas por llegar al gobierno se deben entender en esa mecánica de renovación de las élites. Pero además este movimiento político y social arrastró a otras agitaciones motorizadas por sectores medios y populares, y que eran ocasionadas por la concentración de la riqueza y por las calamidades del siglo XIV.

Con la actividad comercial en auge los recursos del Estado monárquico aumentaron gracias a la fiscalidad; la economía monetaria tuvo un renovado impulso e impactó sobre el campo favoreciendo la sustitución de las prestaciones de trabajo por la renta dineraria así como la acumulación de dinero por campesinos que podían adquirir tierras, todo esto en un contexto de debilitamiento de las relaciones de servidumbre. En estas transformaciones Inglaterra ocupó un lugar de excepción en tanto se comenzaron a cercar campos para dedicarlos al pastoreo, práctica que, como bien se sabe, ha sido una parte esencial del análisis de Karl Marx sobre la llamada acumulación originaria de capital, y nos es dado conjeturar que en este tema Romero tuvo la influencia directa del fundador del materialismo histórico[70]. Esta serie de cambios es lo que permitió una salida ordenada de la crisis y abrir una nueva etapa de expansión a partir de la segunda mitad del siglo XV.

Con esta comprensión del fenómeno eludió Romero la explicación homeostática maltusiana que se impuso en el análisis de las economías anteriores al capitalismo, esquema basado en la alternancia de fases A y B de expansión y contracción demográfica. Esta dinámica sin transformaciones se basa en la sencilla relación entre población en crecimiento y recursos declinantes, desequilibrio que se corregiría con una mortalidad catastrófica, que al estabilizar las variables en juego daría origen a un nuevo crecimiento. Cuando Romero elaboraba sus libros mayores (y en especial el que ahora comentamos) ese esquema había ya ganado adeptos de nota y se convertía en la explicación preponderante entre los medievalistas y los modernistas[71]. Romero tuvo en cuenta la caída demográfica del siglo XIV con sus relacionados efectos calamitosos así como también consideró la recuperación posterior (desde 1450 aproximadamente), pero en ningún momento aludió al mencionado esquema que lleva inserto una connotación estructural funcionalista en la cual el alcance de las acciones de los individuos se reduce a su mínima expresión, en tanto el ciclo está regido por impersonales fuerzas sistémicas. En otros términos, dejó de lado la moda historiográfica que se imponía para concentrarse en las acciones de grupos o clases que respondían a sus propios impulsos, obviamente motivados o condicionados por las circunstancias en las que se desempeñaban. La cuestión revela independencia de criterios y será de importancia tenerla en cuenta a la hora de examinar su análisis de las mentalidades.    

La explicación tiene algunas falencias, como por ejemplo, no haber hablado de la industria rural a domicilio, pero no es ésta una falla de sus estudios sino una mera expresión del estado de la disciplina en el momento en que frecuentaba estos problemas. No se pretende decir que la industria rural a domicilio era desconocida entonces, sino precisar que se la conocía en lugares y tiempos  en la que ese tipo de producción había ya florecido y era indudable su peso en la economía, es decir, en las áreas de protoindustria de la Edad Moderna. Pero el descubrimiento de esta forma de producción fue tardío para tiempos anteriores. Basta mencionar que recién en el año 1974, y gracias a una monografía específica, pudo saberse que en Castilla habían existido “señores del paño” y Verlagsystem en los siglos XIV y XV[72]. El carácter rural de esa industria, generada por aldeanos enriquecidos que han dejado pocos rastros en la documentación, explican las dificultades que el tema le ofrece al investigador.

Si bien las luchas urbanas figuraron en el centro del estudio, no desconoció Romero los conflictos campesinos, y sobre éstos mostró dos facetas en alguna medida contradictorias. Una de ellas está presente al hablar de la jacquerie de 1358, una insurrección del campesinado francés en una coyuntura especialmente crítica en la que se superponían las adversidades naturales de la peste negra a las que ocasionaba la Guerra de los Cien Años con Inglaterra (derrota de Poitiers y prisión de Juan II entre otros avatares). Romero trató esta insurrección como un movimiento emocional que llevó a vengativas actitudes irracionales y no logró organizarse como movimiento político porque los campesinos no tenían claridad acerca de sus objetivos. Esta caracterización es hoy rechazada en lo que se refiere a la irracionalidad de la conducta, aunque en su momento era medianamente aceptada. La otra faceta, que aplicó a la sublevación del campesinado de Flandes  que empezó en 1323 y duró hasta 1328, a la revolución inglesa de 1381, así como a los grandes movimientos del siglo XV de los payeses de Cataluña y Mallorca y de los irmandiños gallegos, fue identificar el objetivo de estas insurrecciones: anular la servidumbre con sus múltiples avasallamientos humillantes y buscar fórmulas igualitarias. Este análisis fue suscripto por los mejores especialistas sobre el tema, y especialmente hoy se ha hecho hincapié en  las luchas por la dignidad de la persona y contra la dependencia señorial[73].    

Uno de los aspectos relevantes en la descripción es el acontecer político, lógicamente despojado de detalles que molestan a la conceptualización y atento a los episodios significativos. Desfilan en las páginas del libro el conflicto entre papado e imperio, la posición de las burguesías urbanas, el enfrentamiento entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso de Francia (en los años iniciales del siglo XIV el monarca rechazó la intromisión papal apoyándose en todos los sectores de la sociedad), la marcha del papado a Aviñón, la crisis de 1378 que llevó a constituir dos sedes pontificias, el movimiento encabezado por Juan Gerson que propició la superioridad conciliar por sobre el papa (como declaró el concilio de Constanza del 6 de abril de 1415), el afianzamiento de las ciudades y de los estados territoriales a medida que se debilitaba el papado y se desvanecía el imperio. En estas condiciones hicieron su aparición tratadistas como Marsilio de Padua y Guillermo de Occam que defendieron la autonomía del poder civil y dejaron indicado el principio de la soberanía popular. Las ciudades tuvieron la prioridad en este avance porque en ellas se realizó el primer intento de crear un Estado impersonal objetivo. En un devenir lento se llegó a la generalización del concepto de vasallo en los estados territoriales, concepto que alcanzaba a la totalidad de los individuos en relación directa con el soberano. Se definía así el primer sentimiento de patria y surgía la política

El realismo político que apareció en este período (al cual ya se hizo referencia) se vinculaba a la vez con la conciencia de clase que adquirió la burguesía, en tanto estos grupos urbanos cuando necesitaron defender su poder o recuperarlo, estrecharon filas y comprendieron el alcance de sus objetos lo que les permitió orientar sus acciones. Muchos testimonios prueban esa conciencia de clase que adquirió una forma oligárquica.

Desde un punto de vista conceptual, estamos aquí frente a una comprensión sobre el mecanismo por el cual se adquiere conciencia de clase por experimentación directa, en el transcurso de enfrentamientos, y que por lo tanto no podía surgir más que como conciencia de oposición a otras clases, explicación que no es muy diferente en este aspecto de la que los historiadores marxistas ingleses aplicaron para el nacimiento de la conciencia de la clase obrera[74].  Sin embargo es posible que el criterio de adquisición de una identidad grupal por experimentación directa sea de más llana aplicación para la situación descripta por Romero que para la moderna clase obrera. Mientras que en esta ultima la relación social se desarrolla en la forma de intercambio entre propietarios de mercancías jurídicamente iguales, y por lo tanto ese mismo intercambio oculta el origen de la plusvalía, la situación descarnadamente desigual que los poderosos defendían llevaba de por sí, vivencialmente, a la conciencia de oposición entre clases. En imposible saber si Romero tuvo en cuenta estas condiciones diferenciadas entre la sociedad moderna y la medieval, pero es evidente que captó que ese acceso inmediato y visible a la desigualdad era ayudado por la visibilidad del estatus, y esta transparencia de situación contribuyó para que la gente de los oficios que estaban postergados se sintiera explotada y sobre todo se sintiera pobre frente a los ricos con lo cual fue adquiriendo también conciencia de sus intereses y deseos. Con todo, la diversidad de actividades debilitaba la cohesión de los subalternos y la claridad con que percibían sus objetivos, y por eso era más difusa su conciencia de clase en relación con la conciencia de los grupos oligárquicos.

Ese pragmático realismo burgués, que adoptaron también los sectores populares, tuvo su repercusión en Maquiavelo que teorizó sobre situaciones políticas reales, caracterización sobre el fundador de la ciencia política que hoy es avalada por los especialistas[75]. Esa disposición realista se puso plenamente de manifiesto cuando el autoritarismo comenzó a predominar en las ciudades y el poder pasó a ser concebido como un fin en sí mismo, como hicieron los condottieri que basados en milicias por ellos organizadas se encargaron de los gobiernos urbanos de Italia, deviniendo luego en signori que actuaron a voluntad aplastando a las sociedades contractuales establecidas en un principio. Este cambio coincidió con la transformación de los estados urbanos en estados territoriales. Estos últimos fueron sociedades transaccionales feudo burguesas, y en ellos imperó el mencionado realismo, lo cual obviamente nos conecta una vez más con Maquiavelo. Las monarquías por  su parte acusaron cada vez más la influencia de las burguesías urbanas que les proporcionaron consejeros y funcionarios, y en esta situación desarrollaron el derecho romano, las ramificaciones estatales y la burocracia correspondiente.

Con las monarquías fortalecidas afloraron los problemas fiscales que llevaron (en otra muestra de realismo político) a auscultar en cada momento la capacidad económica de la sociedad. Pero esa actitud realista se muestra acaso con más claridad en la aceptación y manejo de situaciones duales, como las que daban la conservación de los privilegios de la nobleza y el reconocimiento de los derechos de los nuevos grupos sociales, la formación de ejércitos que respondían a las monarquías o las tropas mercenarias y la subsistencia de las viejas mesnadas feudales. En esa heterogeneidad, las clases nobles si bien sufrieron el debilitamiento de las relaciones de vasallaje se aferraron al vejo sistema, y en ocasiones si éste no funcionaba lo reemplazaron por alianzas facciosas ocasionales. Castigadas por la crisis se lanzaron sobre los campesinos en actos de bandidaje dando lugar al Raubritter estudiado tradicionalmente por los historiadores alemanes y que la investigación ulterior confirmó para otras áreas[76]. Asimismo se aliaron a la monarquía para aplastar los levantamientos del campesinado, pero en cuanto se enfrentaron con las ciudades se encontraron solos porque las burguesías tenían el apoyo del poder central. Sobre ese poder monárquico actuó a su vez la nobleza presionándolo a veces, enfrentándolo otras y procurando en todos los casos conservar sus privilegios, descripción que reduce en mucho el supuesto carácter moderno de un Estado burgués.  

El libro admite otras reflexiones.

Como en estudios anteriores, las fuentes literarias y las crónicas que le permiten la reconstrucción general de la vida social ocupan un lugar central, y con ellas vuelve a observar, junto a la realidad objetiva, la forma en que ésta era asimilada por los actores. Así con el paso del tiempo, mientras algunos repetían el viejo esquema de oradores, defensores y labradores, otros, despreocupados de los esquemas, mostraban un conjunto social más complejo y variado. Esos testimonios le sirvieron a Romero para develar la trama gruesa de la historia, los comportamientos socioculturales, y atributos vitales  de la economía. En esta última materia se observan algunos cambios.

El primero y más notable es que la descripción es más extensa, abarcando desde el comercio internacional a la sucesión de quiebras de casas comerciales, y desde la moneda de oro a la racionalización de las actividades.

En segundo término Pirenne perdió la centralidad que había tenido en otros estudios a lo que se añadieron algunas fuentes, como el tratado de Francesco Balducci Pegolotti (La pratica della mercatura) o la colección de documentos sobre el comercio que pasaba por Amberes, aunque en este ítem privilegió también las crónicas y los testimonios literarios. En el manejo de estas fuentes muestra una singular perspicacia[77].

Un tercer atributo estriba en una indagación que sin llegar a la magnitud del especialista, supera lo que en otros estudios le había asignado a la economía. Indica que los mecanismos elementales de la oferta y la demanda han comenzado a esbozarse, pero también ve que el Estado o las corporaciones interfirieron en el mercado sometiéndolo a regulaciones: se dispuso sobre la compraventa, se vigiló la calidad y se controlaron precios junto a salarios. No es ocioso decir que estas connotaciones políticas e institucionales fueron ignoradas por notables historiadores económicos como Michael Postan o Guy Bois que escribían en  los mismos años en los que Romero elaboraba, omisión que los llevó a aplicar modernas especulaciones de mercado a una situación como la medieval que, justamente por los procederes que Romero indicó, no la admitía. El hecho es a primera vista sorprendente, porque en ningún momento Romero exhibió un dominio de doctrinas económicas (como sí lo hicieron los medievalistas citados) cuyos esquemas presentan evidentes aproximaciones a Marx, Ricardo o Chayanov. Pero si se mira con más atención la sorpresa se torna revelación (y es una revelación que nos lleva a un lugar que se reitera): la explicación modernizante no tiene cabida si se sigue el proceso histórico real y se soslayan las interposiciones apriorísticas. En consecuencia Romero no llegaba a la teoría desde una plataforma teórica y a través de hipótesis especulativas abstractas sino que se circunscribía a una inteligente descripción fenomenológica que emanó de la lectura e interpretación de las fuentes. Esto conduce a que el lector reciba un permanente flujo de descripciones significativas y en ellas está depositada la totalidad, pero no como sucesión de esquemas sino como discurrir de la historia. Esa totalidad en devenir desmiente las visiones demasiado catastróficas sobre la economía de los siglos XIV y XV. Esto reclama nuestra atención.

Los historiadores de las estructuras agrarias y de la demografía constataron desde la primera crisis agraria de 1314-1318 hasta la salida de la larga recesión hacia 1450 un panorama de dramática mortalidad y de retracción de cultivos. A esa imagen de marasmo se le adjudicaron explicaciones que variaron según las preferencias doctrinarias, y con la atención puesta en las mencionadas variables se prescindió de transacciones comerciales y manufacturas, porciones de la actividad que si se tienen en cuenta reemplazan el retrato de una crisis terminal por otro más matizado. Es lo que hizo Romero y lo que también hicieron algunos destacados historiadores que en la Baja Edad Media detectaron crecimiento del comercio, de la división del trabajo, de la especialización y de nuevas industrias[78].

Este seguimiento del proceso histórico le permitió también amenizar formulaciones demasiado tajantes y con ello responder al carácter no unívoco de la realidad. Así por ejemplo, el poder monárquico absoluto lo consideró expresión de las clases feudales en algunos países y de las burguesías patricias en muchas ciudades, con lo cual corregía una anterior caracterización excesivamente modernizante del Estado. Un análogo procedimiento le permitió rodear con gradaciones a los sectores medios y populares urbanos que constituyeron el grupo más equívoco de la nueva sociedad, el que en unión con los campesinos constituía “el pueblo”. Eran los individuos que podían en las ciudades galvanizarse en brevísimo tiempo como una fuerza temible capaz de producir tumultos e incendios o agredir a las personas de rango superior. Esos sectores urbanos con un talante mucho más reactivo que los campesinos eran pasibles de ser seducidos y utilizados por nobles o patricios como fuerza de choque. Se aprecia en consecuencia aquí de la manera más diáfana que la definición de Romero no remite a una sustancia sociológica sino que está dada por acciones que acoplaban una diversidad de sectores en su oposición a otros componentes del tejido social.     

Detengamos un momento la mirada en este tratamiento diciendo que la palabra “pueblo”, que los cronistas emplearon muchas veces con la despectiva connotación de turba multitudinaria y facinerosa[79], en las fuentes por un lado nombra a la “gente menuda” y por otro oculta la heterogénea constitución de los insurrectos urbanos que el mismo relator testigo en ocasiones denotaba, en tanto comprendía a todas las categorías de la población (“mayores”, “medianos” y “menores”)[80]. Estos dos sentidos superpuestos (no se excluyen en esta dilucidación otras acepciones) no son una incongruencia ni tenemos que desterrarlos del relato, porque cuando las fuerzas se unificaban en la acción se instauraba una unidad práctica que justifica su empleo: fue siempre una masa que en jerga sartreana se hacía, se deshacía y se rehacía para rehacerse no enteramente por sí misma sino con la mediación de individuos específicos (líderes de distinto tipo)[81]. En esta línea de consideración, presenciamos una no fijación cósica del pueblo; no fijación no solo porque fue un conjunto que se definía por su vínculo inestable con los dominantes (algo muy evidente en los burgueses) sino porque también se definía redefiniéndose en su articulación interna, es decir, en las múltiples y difíciles combinaciones de las parcelas de la masa. A esa composición inestable se anexaban a nivel de su concepto esos cuadros de mediación, los líderes, que si en apariencia eran externos, configuraron una de sus partes orgánicas. Es lo que Romero ha captado al ver avanzar de manera intempestiva a ese actor insoslayable de los conflictos.

 

4. Cuestiones generales que surgen del análisis concreto.

Estas elaboraciones se desplegaron en un marco cambiante del medievalismo que implicaba aspectos de adecuación de esta obra a ese contexto y aspectos en la cual ésta mostraba su independencia. Hacia 1960 y 1970 alcanzaban un desarrollo importante los estudios sobre estructuras agrarias (precedidos por la descripción geográfica regional) y en la medida de lo posible se incursionaba en las coyunturas captadas a través de precios, salarios y rentas. Esta corriente principal de estudios llevó a que posteriormente se hablara de un período de predominio de la historia económica orientada por el estructuralismo funcionalista. Sobre esto debe advertirse de inmediato que si bien ese análisis tuvo su peso no fue el único durante esas dos décadas, como lo muestran un rápido sondeo de estudios relevantes sobre movimientos sociales, y si bien la obra de Romero se inscribe en esta última familia, esos estudios estuvieron dedicados principalmente a las luchas sociales del campesinado o a las de los oficios (con preferencia sobre el Medioevo temprano o de sus últimos siglos) y no a las tensiones de los burgueses en surgimiento que fue su preocupación fundamental[82]. De esa combinación (historia agraria e interés por determinados conflictos) resultó que el tema de La revolución burguesa quedara paulatinamente relegado, situación que coincidió con las críticas a las tesis de Pirenne. 

Ese interés no se recuperaría en las décadas siguientes de 1980 y 1990, porque si bien las investigaciones sobre historia económica bajo el enfoque mencionado retrocedieron (aunque este retroceso fue también relativo), se desarrollaron los estudios de las mentalidades bajo un enfoque antropológico y estructuralista. No fueron los burgueses los que concitaron la atención sino las manifestaciones cercanas al primitivismo, a lo telúrico. Estos puntos exigen un tratamiento específico porque alrededor de ellos se resuelve la sustancia del aporte de Romero a la disciplina, y en consecuencia se lo tratará en la cuarta parte de esta exploración. Concentrémonos ahora en los problemas más generales que surgen de las dos obras reseñadas.

El primer aspecto a tener en cuenta es que este desarrollo en los dos volúmenes que se acaban de comentar lo dispuso Romero en un croquis muy amplio, porque franqueó la especialidad para observar el despliegue de la civilización burguesa en los siglos posteriores a la Edad Media, y desde esa perspectiva su revolución en el mundo feudal iniciaba un gran proyecto[83]. Éste comprendía el siglo XX, cuando esa sociedad que había visto nacer en textos medievales entraba en una crisis que no solo seguía por lecturas cotidianas sino que también reconocía en su militancia socialista. Ese proyecto enorme, desmesurado, al estilo de los que concibieron Marx, Weber o Schumpeter, quedó, como el de éstos, inconcluso.

Sus elaboraciones, regidas por la respuesta a ese interrogante sustancial sobre la génesis y el destino del mundo burgués, se representan mediante una arquitectura que sin excluir peculiaridades, brindan una visión globalizante y comprensiva. Lo que se vio en la comparación con la obra de Norbert Elias se repite en otras aproximaciones: nunca se dejó atrapar por el esquema, y aun cuando apeló al diseño general de Pirenne para enmarcar sus elaboraciones no se recluyó en ese diseño, simplemente porque ha buscado representar una totalidad en movimiento. La cualidad ha llamado la atención de sus colegas[84].

Modeló el relato describiendo las fuerzas sociales y culturales que se erigieron en una situación de crisis, donde lo creativo convivió con la preservación de elementos tradicionales; encuentro conflictual de creencias e intereses de grupos que desembocaron en equilibrios inestables de los que emergía la fuerza social renovadora. Es aquí donde tal vez se muestra más diáfana su maestría. Captó el origen y el ritmo de la vida sociocultural y sus factores (subjetivos y objetivos) en sus fases de cambio, para lo cual apelaba a la peculiar modalidad de aproximación al objeto del historiador que realiza su trabajo en el terreno de convergencias múltiples de cada plano de la vida histórica.

En el aspecto indicado hay puntos de encuentro, pero también diferencias, con respecto a los parámetros que predominaron desde los años cincuenta. En principio, utilizó un sistema de pares conceptuales para dilucidar los mecanismos sociales: equilibrio / inestable, coherente / en desintegración, cerrado / abierto, absolutamente novedosos; creación personal que se plasmaba en su discurso sin más justificaciones que su operatividad intelectiva evitando toda ortodoxia definida de escuelas. Por otra parte coincidió con la analítica de tipo braudeliana preocupada por la percepción de la totalidad en el largo plazo. Pero mientras buena parte de los estudios se deslizaban hacia una visión estáticamente morfológica o con un movimiento lentísimo (la dinámica estaba en niveles no estructurales como las coyunturas demográficas), Romero no renunciaba a percibir el movimiento de las estructuras, los ritmos diferenciados de su conformación en la política, la ideología o la actividad económica y sus interconexiones en la totalidad. Concibió el examen de la anatomía social solamente como un momento de la investigación, integrable en un análisis procesual que a su vez afirma y corrige, enriqueciendo los caracteres analizados.

En esta línea de trabajo, se negó a seguir los pasos de los historiadores que desde la renovación de los Annales (aunque con la excepción de Ferdinand Braudel) anularon de su campo de observación el hecho político. Tampoco el acontecimiento está ubicado en su exposición como movimiento corto con autonomía propia. Romero se propuso una operación de más sofisticada cualidad: encontrar su significación en el proceso social. En determinadas etapas de su representación, cuando era necesario evidenciar la conformación de un nuevo cuadro histórico, se prestó más atentamente al relato de los hechos políticos, no circunscriptos a espacios limitados, sino tratando de captar la incorporación de áreas de civilización. Describió cómo la asimilación cultural de un pueblo o el flujo comercial entre dos ciudades fue muchas veces resultado de una batalla, de un tratado, de un acontecimiento. En el estudio de la totalidad no expuso entonces la historia política como relato secuencial monocorde, sino que ésta adquiere una importancia desigual de acuerdo al significado que le descubría en las distintas etapas del trascurso de la historia.

Esta concepción de totalidad remite a una imbricación de la estructura real y de la estructura ideológica que denominó orden fáctico y orden potencial, instancias que en su desenvolvimiento no adquirían una supremacía definida. El antagonismo entre sujeto y objeto no fue eliminado mediante un desplazamiento reductivo del peso del análisis hacia un polo de la contradicción, sino que se nos presenta desplegado en la representación del proceso mismo. Esta flexibilidad de tratamiento no lo inhibió para reparar en un marco condicionante (su función en el discurso es sólo referencial), que en el caso concreto del desenvolvimiento burgués es el mercado.

Pero muy especialmente, se interesó por la relación que en el desenvolvimiento social se daba entre las circunstancias de hecho y las concepciones intelectualmente elaboradas para orientarlas. Este perfil se vinculó con la utilización de un tipo definido de fuentes (su apoyatura bibliográfica se exhibe siempre como secundaria): crónicas, textos literarios o de doctrina, que exponen el accionar de los grupos sociales en el conjunto del espacio europeo. Esta última característica es valiosa, ya que nos exhibe un conocimiento asombrosamente amplio de las fuentes medievales desde un extremo al otro de la civilización occidental. Llegaba así en el estudio de la totalidad a representar el entrecruzamiento de situaciones descubriendo la complejidad (no pasible de ser encerrada en un modelo) de la dialéctica entre organización material y orden ideológico. Al mismo tiempo, sin renunciar a la descripción de situaciones específicas, determinados ejes fueron sometidos a un seguimiento particularizado a lo largo del tiempo, como por ejemplo, la evolución de las dos concepciones de autoridad de tradición romana y germánica, o la interpenetración entre realidad e irrealidad, esquema que fue transformado por el progresivo discernimiento que entre una y otra lograba establecer la burguesía.

El problema de las clases sociales tiene una importancia clave en su obra. En su valoración del orden potencial, pero muy especialmente, en el surgimiento de nuevos cuadros históricos, una preocupación impulsó su encuesta: identificar al sujeto histórico, saber cuál era la clase social que imprimiría su peculiar sello a una época determinada, explicar su configuración a través del tiempo. Esta inquietud, que se inscribe en la tradición cultural socialista, se revela fundamentalmente en el análisis de la burguesía.

Cuando estudió las clases rehuyó las definiciones taxativas; más bien fue logrando aproximaciones cautelosas, rodeando al fenómeno estudiado con la descripción de sus determinaciones, poniendo en vinculación al grupo social con el conjunto de relaciones históricas y culturales que lo formaban en un acontecer cambiante y siempre inacabado, evitando su cosificación. En su imagen la burguesía surgió como grupo social inmaduro, vacilante, que trataba de encontrar su lugar entre las clases sociales ya establecidas, precisando sus formas de vida social y de mentalidad. La diferencia que se establece en este aspecto con la rigidez definitoria de la escuela jurídica institucionalista (que en muchos lugares prevalecía en el momento en que Romero escribía) es abismal.

Al colocar el acento en el estudio de la burguesía focalizó su atención en las formas de vida que se desplegaban dentro de las ciudades. Comprendiendo las relaciones que se daban en este espacio pudo ver la tendencia de evolución hacia el mundo moderno. En ese espacio urbano descubrió desde el siglo XI el nacimiento de una nueva experiencia psicológica que se contraponía a la que se había instituido en el espacio rural. En ese marco reconstruyó las peculiaridades de los comportamientos del nuevo actor en el escenario ciudadano, sus modales, sus costumbres, sus formas de goce y de erotismo, que incluyeron desde el tratamiento de reducidos medios populares como la taberna, el mercado o la plaza, hasta las expresiones artísticas refinadas de la arquitectura, la pintura o la literatura. En el conjunto de estas actitudes se permitió descubrir la disidencia de la burguesía, su accionar revolucionario en una dimensión que superaba el plano político para alcanzar una ruptura más abarcadora y profunda.

Como parte de las cualidades de los grupos sociales, ya sea de la nobleza o del patriciado, indagó en sus dimensiones subjetivas captando el conjunto de elementos (situación socioeconómica, creencias, formas de vida, experiencias, desafíos impuestos por circunstancias anteriores) que formaron la conciencia de clase. Pero este sentimiento grupal se definió también en la oposición entre estratos sociales; es por eso que en las coyunturas conflictivas descubría con mayor nitidez los perfiles socioculturales de las clases. En el juego de oposiciones entre grupos dominantes y subalternos desenmascaró sus antagonismos localizando, en la acción misma, procesos espontáneos surgidos de cada grupo social que reaccionaba según las exigencias de circunstancias inmediatas.

En su indagatoria sobre la conciencia de clase se reconocen dos perspectivas. En determinados pasajes la observación se situa desde el punto de vista del historiador que registró las experiencias de los grupos sociales con sus respuestas prácticas, las sistematizaciones ideológicas que posteriormente maduraban para proyectarse sobre la realidad y sus resultados operativos. En otros momentos cedió la palabra a los sujetos para sorprender su propia representación social. El mundo subjetivo de las clases se armó en la confluencia de estos puntos de vista combinados, y es así como la dimensión subjetiva de los actores no la vemos consumirse en sí misma. Por el contrario, tiene asignada una función activa en la disposición de nuevas realidades históricas, que surgían entonces de las resistencias y concesiones de los grupos, y que paradigmáticamente se reflejaron en el ordenamiento transaccional que denominó feudo burgués.

Estos desplazamientos continuos del análisis, que otorgan al relato un dinamismo absorbente, están a su vez atravesados por una bipolaridad complementaria. Es la que se dio entre la cultura madura de la élite que elaboraba líneas de pensamiento teórico y las imprecisables creencias atávicas, las normas consuetudinarias de los grupos sociales plebeyos. Estas dos tradiciones confluyeron por distintos andariveles en la hechura de una realidad múltiple y de difícil aprehensión. Estas tradiciones impusieron también la circulación de flujos culturales, que no sólo actuaron en forma horizontal dentro de una misma clase, sino por interpenetraciones verticales que pasaban de una clase a otra, de arriba hacia abajo y viceversa. Esta forma de estudio muestra su riqueza en la talentosa descripción de la mentalidad cristiana feudal, que fue fundada en la trascendencia, donde la causalidad natural no existió sin lo sobrenatural. Esta interrelación de los mundos, esta fuerza social de la irrealidad sobre la realidad, se construyó en base a la confluencia de tradiciones de distinto origen y complexión (romanas, celtas, germanas, hebreo cristianas, musulmanas; eruditas y populares).

En la actualidad, cuando una parte de los  medievalistas se ha inclinado por la antropología histórica desmembrando la totalidad en partículas descontextualizadas, esta concepción de Romero adquiere un valor programático. Las objeciones que ahora se formulan a la posibilidad de realizar una síntesis de las relaciones múltiples de la vida social, no son novedosas. Ya Romero había relativizado los argumentos de Dietrich Schäfer, quien en su libro Geschische und Kulturgeschichte, aparecido en 1891, había juzgado ese esfuerzo como irrealizable. La misma obra que aquí se examinó desmiente la pretendida imposibilidad de la historia total: su abandono como proyecto responde más bien a vocaciones empiristas, a la incompetencia para exponer las complicadas conexiones, a prejuicios culturales al gusto por la moda o a otros factores. Estas cuestiones, el encuadre metodológico y las perspectivas que para el medievalismo plantea la obra de Romero es lo que se verá en la cuarta y última contribución.

 

 

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Notas:

[1] C. Wickham, Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400-800, Oxford, 2005.

[2] Estas cualidades llevaron a hablar de Antigüedad tardía, concepto que da cuenta de realizaciones culturales relativamente elevadas más que de la situación económica, social o política. Un libro de referencia es el de P. Brown, The World of Late Antiquity, from Marcus Aurelius to Muhammad, Londres, 1971.

[3] A. Gurevich, Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception, trad. ingl. Cambridge, 1990, p. 80, las creencias heredadas y el cristianismo representaban dos aspectos sincrónicos de la conciencia social popular. En este libro es central el estudio del culto al santo. También O. Giordano, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, trad. cast. Madrid, 1983, p. 20: “se puede pensar en una superposición de zonas sacras, en una acumulación de entidades culturales diversas siempre confrontadas, muchas veces en conflicto más o menos latente, con la mediación de un lenguaje frecuentemente idéntico”.

[4] J. Van Engen, “The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem”, The American Historical Review, Vol. 91, N° 3, 1986, pp. 537 y s., contraposición con las interpretaciones “primitivistas” de Le Goff y Schmitt.

[5] R. Bartlett, La formación de Europa. Conquista, colonización y cambio cultural, 950-1350, trad. cast. Valencia, 2003.

[6] G. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, París, 1978. Para otra cronología sobre el surgimiento de esta representación ver D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam. 1000-1150, París, 1998; los matices indicados abarcan la existencia de versiones en las que no se ponía al tope de las tres funciones a los obispos, como proclamaban los mencionados, sino a otras fuerzas, como por ejemplo la monarquía. El detalle se menciona pero no es el caso internarnos en él.

[7] La importancia del señorío banal fue destacada ante todo por G. Duby, La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, París, 1988. La primera edición de esta obra fue del año 1953, y figuraba en la biblioteca del Instituto de Historia Antigua y Medieval de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. No se descarta entonces que Romero la haya leído. Este libro influyó después de 1971, año en que Duby fue nombrado profesor del Collège de France. Ejemplo de un medievalista que sostenía que el señorío banal recién comenzaba en la Baja Edad Media en J. A. García de Cortázar, La Época Medieval, en, M. Artola (director), Historia de España Alfaguara, Madrid. 1973. Este historiador reproducía entonces un concepto que en años anteriores habían defendido algunos historiadores alemanes. El error estriba en que al hablar del señorío jurisdiccional (o banal según la terminología de los medievalistas franceses) para solamente la tardía Edad Media se desconocía la importancia básica del dominio político sobre la persona como fundamento de la relación de dependencia señorial. 

[8] Seducidos por la ya mencionada tesis de Duby (La société, citada) una serie de medievalistas (Pierre Bonnassie, Jean-Paul Poly, Éric Bournazel, Ernesto Díaz de Garayo y Joseph Salrach entre otros) postularon que el surgimiento de la sociedad feudal se debía a la implantación del señorío banal. De alguna manera radicalizaron las concepciones de Duby dando origen a la teoría de la revolución feudal. Tuvo un carácter inaugural en esta concepción la tesis de P. Bonnassie, La Catalogne au tournant de l´an mil. Croissance et mutation d´une société, París, 1990, 1ª edic. 1975. Para la importancia del dominio carolingio en contraposición con los que lo minimizan ver P. Toubert, “La part du grand domaine dans le décollage économique de l’Occidente (VIIIe-Xe siècles)”, Croissance agricole du Haut Moyen Age. Chronologie, modalités, géographie, Flaran, 1988, pp. 53-86.

[9] Por ejemplo J. Le Goff, “Algunas observaciones sobre los códigos de la vestimenta y las comidas en el Erec et Enide”, en, ídem, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, trad. cast. Barcelona, 1985, pp. 82-115.

[10] Un estudio pionero fue el de C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Harvard, 1957, primera edición de 1927. Posteriormente tuvo ascendiente J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, París, 1957 y en el medievalismo de lengua inglesa especialmente R. W. Southern, La formación de la Edad Media, trad. cast. Madrid, 1955, 1ª edic. inglesa 1953.

[11] Un ejemplo de esa vigilancia en la ciudad y sus alrededores L. C. Bethmann y W. Wattenbach, Landulphi Senioris, Historia Mediolanensis, Monumenta Germaniae Historica. Scriptores, Vol. 8, Hannover, 1848, pp. 32-100; en pp. 65 y s., Heriberto, arzobispo de Milán, en el año 1028 descubría un reducto herético en el castillo de Montforte; asumía las tareas de policía y juez.

[12] Este cambio de percepción llevó a que los historiadores que analizaron estas cuestiones en general hayan disminuido sus alcances históricos, lo que entraña una toma de posición que debe ser revisada.

[13] R. Fossier, “Les communautés villageoises en France du Nord au Moyen Âge”, en, Les communautés villageoises en Europe Occidentale du Moyen Age aux Temps modernes, Flaran, 1984, p. 36: el movimiento urbano era insurreccional porque rompía con el estatus imperante; en el campo había una evolución lenta y negociada en el interior del cuadro señorial que se mantenía en el estatus tradicional. La primera y más obvia objeción que surge ante esto está en esa entumecida división entre campo y ciudad en un medio donde, como en Sahagún, abundaban los burgos rurales. Al respecto, recordar la tesis de R. Hilton, “Las ciudades en la sociedad feudal inglesa”, en R. Hilton, Conflicto de clases y crisis del feudalismo, trad. cast., Barcelona, 1988, pp. 106-122: puede situarse a la ciudad pequeña o mediana dentro de las estructuras de la sociedad agraria feudal.

[14] Ver por ejemplo A. Mackay, Anatomía de una revuelta urbana: Alcaraz en 1458, Instituto de Estudios Albacetenses, Serie I, N° 24, Albacete, 1985, pp. 41-78.

[15] B. Clavero, “Institución, política y derecho: acerca del concepto historiográfico de ‘Estado Moderno´”, Revista de Estudios Políticos, N° 19, 1981, pp. 43-57; A. M.  Hespanha, Vísperas de Leviatán. Instituciones y poder político (Portugal. Siglo XVII), Madrid, 1989; F. Schaub, Portugal na Monarquia Hispânica (1580-1640), trad. port. Lisboa, 2001; A. Guerreau, L’avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Age au XXIe siècle?, París, 2001.

[16] Cfr. A.  Giddens, Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, trad. cast. Barcelona, 1997.

[17] N. Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, trad. cast. México D.F., 1989, p. 65

[18] P. Anderson, El Estado Absolutista, trad. cast. Madrid 1979. Las tesis de Anderson influyeron especialmente en cultores de la sociología histórica como R. Brenner o en historiadores que incursionaron por un andarivel teórico como J. M. Monsalvo Antón. Ver R. Brenner, “The Agrarian Roots of European Capitalism”,  Past and Present, 97, 1982, pp. 16-113 y J. M. Monsalvo Antón, “Poder político y aparatos de dominación de Estado en la Castilla bajomedieval. Consideraciones sobre su problemática”, Studia Historica. Historia Medieval, N° IV, 1986, pp. 101-167.

[19] J. M. Mínguez Fernández, “La transformación social de las ciudades y las cortes de Castilla y León”, en, Las Cortes de Castilla y León en la Edad Media, 2, Madrid, 1988, pp. 13-43, artículo que surgió de un importante coloquio sobre el tema al cual concurrieron buena parte de los más representativos medievalistas sociales de España. En este país se realizaron muchos análisis sobre el señorío colectivo de las oligarquías urbanas; entre los más renombrados, J. M.  Monsalvo Antón, El sistema político concejil. El ejemplo del señorío medieval de Alba de Tormes y su concejo de villa y tierra, Salamanca, 1988. Con puntos de vista más cercanos a los de Romero pueden citarse P. J. Heinig, “Städte und Königtum im Zeitalter der Reichsverdichtung”, en, N. Bulst y J. Ph. Genèt (eds.), La ville, la bourgeoisie et la genèse de l’Etat Moderne (XIIe-XVIIIe siècles), París, 1988, pp. 87-111, en el mismo volumen W. Blockmans, “Princes conquérants et bourgeois calculateurs“, pp.167-181.   

[20] Ejemplos de este tipo de estudios para la Época Medieval, J. A. Barrio Barrio, “El asociacionismo popular urbano en la segunda mitad del siglo XV. El procurador del pueblo de Orihuela en 1459-1460”, Anuario de Estudios Medievales, N° 36/2, 2006, pp. 687-712; M. Boone, “Urban Space and Conflict in Late Medieval Flanders”, Journal of Interdisciplinary History, Vol. 32, Nº 4, 2002, pp. 621-640; V. Costantini, “Macellai in armi nelle città medievali: note per un’indagine comparata”, Bulletino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, N° 118, 2016, pp. 249-289. Para la Época Moderna P. Burke, “The Virgin of the Carmine and the Revolt of Masaniello”, Past and Present, Nº 99, 1983, pp. 3-21.

[21] El concepto de señorío colectivo por parte de las oligarquías urbanas de la Baja Edad Media es admitido por prácticamente todos los especialistas.

[22] D. Lepine, “England: Church and Clergy”, en S. H. Rigby (ed.), A Companion to Britain in the Later Middle Ages, Malden, Oxford, Melbaurne, Berlin, 2002, pp. 359-380; E. Hobsbawm, La era de la revolución, 1789-1848, trad. cast. Buenos Aires, 1997,  pp. 187 y s.

[23] Ya se indicó en el primer estudio la actualidad de este tema gracias a las elaboraciones de Gurevich. Notables autobiografías del siglo XII en las que el individuo exploró introspectivamente su vida y su pensamiento fueron la de Abelardo, Historia de mis calamidades, edición, J-P. Migne, Petri Abaelardi, Historia calamitatum, Petri Abaelardi, Opera Omnia, Patrologia Latina, Vol 178, París, 1878, col. 114-182, y la de Guiberto de Nogent, Autobiografía, edición, G. Bourgin, “Venerabilis Guiberti de vita sua sive monodiarium libri tres”, en, Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124), París, 1907.

[24] En 1961 Georges Duby invitaba a los medievalistas a proseguir las investigaciones que había realizado Léopold Genicot sobre familias nobles del condado de Namur, pero esa invitación se destinaba en realidad a  iniciar un estudio que estaba solo en ciernes. Ver G. Duby, “La nobleza en la Francia medieval. Una investigación a proseguir“, en, ídem, Hombres y estructuras de la Edad Media, trad. cast. Madrid, 1977, pp. 53-78, artículo publicado originalmente en Revue Historique, Nº 226, 1961, pp. 1-22; L. Genicot, L´économie namuroise au bas Moyen Age, II, Les hommes, la noblesse, Lovaina, 1960. Sobre las familias de gente común en tiempos anteriores a la sociedad burguesa los estudios comenzaron a desarrollarse hacia los mismos años. Debe tenerse en cuenta a Peter Laslett y el Cambridge Group for the History of Population and Social Structure. Retener sobre esto la fecha de publicación del fundamental libro de P. Laslett, The World We Have Lost Further Explored, Nueva York, 1966. Por sus alcances en la teoría sobre la transición ver W. Seccombe, A Millenium of Family Change. Feudalism to Capitalism in Northwestern Europe, Londres-Nueva York, 1995.

[25] En las investigaciones se aplicaron distintos esquemas de interpretación, ya fueran el evolucionismo de Morgan y Engels o el estructuralismo de Lévi-Strauss; también fueron variados los temas, que pudieron abarcar la legislación sobre matrimonio y parentesco o el estudio monográfico de un linaje. Una obra de referencia es la de J. Goody, La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, trad. cast. Barcelona, 1986.

[26] A. Gurevich, Medieval Popular Culture, citado, p. 81.

[27] J. London, “The White Silence”, en J. London, The Son of the Wolf, Nueva York, 1900, on-line, cuento publicado por primera vez en febrero de 1899.

[28] F. Engels, “Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats“, en, K, Marx y F. Engels, Werke, Vol. 21, Berlin RDA, on line, 1975, p. 97; M. Weber, “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen”, en idem, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Vol. 1, Tübingen, on line, 1986, p. 255. Debería aclarase que esa no separación entre objeto y sujeto no presuponía negarle a la persona inmersa en ese medio sensación de sí misma sino afirmar su imposibilidad de contemplarse como esencia. Sobre esto último ver otro análisis clásico, el de L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, en especial, el primer capítulo, pp. 35 y s., “Das Wesen des Menschen im allgemeinen”.

[29] T. Stiefel, “The Heresy of Science: A twelfth-Century Conceptual Revolution”, Isis, Vol. 68, Nº 3, 1977, pp. 346-362. Ídem, Berenguer de Tours fue el primer medieval que reconoció la importancia de la dialéctica, es decir, del empleo de técnicas racionales para cualquier objeto de conocimiento. Esto implicó pensar que el universo creado por Dios opera con principios racionales, y en la medida en que el hombre es parte de la naturaleza racional está en condiciones de resolver como funciona el mundo natural. Los cosmologistas citados se esforzaron por reconciliar razón y revelación sobre la base de que la naturaleza tiene un fundamento lógico. Ver también Chaucer, Cuentos de Canterbury, edición, Mark Allen y John H. Fisher, The Complete Poetry and Prose of Geoffrey Chaucer, Boston, 2012, caracterización del clérigo de Oxford que desde hacía mucho tiempo se había consagrado al estudio de la lógica: 285-286, “A clerk ther was of Oxenford also/ That unto logyk hadde longe ygo.”

[30] E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, trad. cast. Madrid, 1975, p. 56.

[31] Esto se debe a que el pensar no religioso que el historiador veía avanzar en el Renacimiento (un concepto tradicional de la historiografía) lo veía retroceder en la Época Moderna con la Contrarreforma y las guerras de religión.

[32] L. Kofler, Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Versuch einer “verstehenden” Betrachtung der Neuzeit nach dem historischen Materialismus, Haale-Saale, 1948, p. 146: “An die Stelle der Kirche tritt der Staat als das organisierende und zusammenfassende Prinzip. Nicht zuletzt auch deshalb tritt der Bedeutung der Religion in Bewusstsein der Menschen zurück”.

[33] F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, en K. Marx y F. Engels, Werke, Vol. 7, Berlín-RDA, on line, 1960, p. 353.

[34] A. Tenenti, “Libertinaje y herejía a mediados del siglo XVI y comienzos del XVII”, en J. Le Goff (compilador), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial (siglos XI-XVIII), Coloquio de Royaumont, 27-30 de mayo de 1962, trad. cast. Madrid 1987, p. 232.

[35] I. Illich, En el viñedo del texto. Etología de la lectura: un comentario al “Didascalicon” de Hugo de San Víctor, trad. cast., México D. F., 2002, p. 28, comentario de la oración de Hugo de San Víctor (“Didascalicon”, año 1128) de que la sabiduría ilumina al hombre para que pueda reconocerse a sí mismo (“sapientia illuminat hominem […] ut seipsum agnoscat”). Ídem: “La luz que ilumina en el uso metafórico de Hugo es la matriz de la luz de la razón del siglo XVIII”. Ver también J. Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de España, trad. cast. Barcelona, 1993, pp. 31 y s., las tendencias averroístas entre los judíos de la Corte y de profesiones liberales como médicos, llevaban a una variedad de posiciones ante la religión que iban desde la tibieza a la indiferencia y el descreimiento, y de este sector provinieron los primeros conversos después de 1391, y con éstos y sus descendientes los que la Inquisición acusaba como personas sin religión que decían que el hombre había sido creado “solo para nacer y morir, como las plantas y los animales sin ninguna perspectiva espiritualista”. Esta última expresión (“solo para nacer y morir”) es la que se repite en el proceso inquisitorial que se cita en la nota que sigue. La relativa indiferencia religiosa de la élite judía que se convertía fue indicada también por Ph.Wolff, “The 1391 Pogrom in Spain Social Crisis or Not?”, Past and Present, N° 50, 1971, p. 6. Esto debió contribuir a las conversiones, como muestra por comparación el hecho de que muchas mujeres prefirieron morir antes de cambiar de religión. Sobre esto último, ídem, pp. 11 y s.

[36] J.M. Monsalvo Antón, “Herejía conversa y contestación religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisición en el obispado de Osma”, Studia Historica. Historia Medieval, N° 2, 1984, p. 120, de acuerdo a este estudio de un documento sobre visitas de la Inquisición realizadas entre 1490 y 1502 en el obispado de Osma y zonas limítrofes casi no aparecen muestras de ateísmo; el caso más evidente es el de un carnicero de Soria que habría dicho al testigo:  “No hay Dios”; ídem, p. 121, el autor concluye en que no había un ateísmo radical y razonado.

[37] G. Leff, Heresy and the Decline of the Medieval Church”, Past and Present, N° 20, 1961, pp. 36-51.

[38] J. F. Benton, Consciousness of self and of ‘personality’ in the Renaissance of the twelfth century, Pasadena, 1979, p. 264: desde la segunda mitad del siglo XI y durante el siguiente se renovó el pensamiento sobre la vida interior; J-L. Biget, Héresie et inquisition dans le Midi de la France, París, 2007, p. 173: ese cambio se caracterizó por “le rejet du ritualisme pour une vie spirituelle personnelle et interiorisee” ; E. Garin, El Renacimiento italiano, trad. cast., Barcelona, 1986, pp. 193 y s., relación entre la “interioridad de la fe” y los desarrollos de los humanistas; C. Hill, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII, Madrid, 1983, pp. 24 y s.: Dios estaba adentro de cada creyente entre los “familistas”, los cuales formaron un movimiento radical inglés opositor a la Iglesia en Época Moderna; ídem, p. 84, esta posición llevó a que el pueblo conociera el Evangelio.

[39] J. Le Goff, “Métier et profession d´après les manuels de confesseurs du Moyen Age”, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18  essais, París, 1977, p. 165.

[40] Leff, “Heresy and the Decline”, citado, p. 41.

[41] A. Gramsci, Gli intellettuali e l´organizzazione della cultura, Torino, 1955, p. 36.

[42] Esta conexión debe subrayarse porque Sánchez Albornoz mantuvo siempre un concepto extraordinariamente particularista del pasado ibérico. Ver al respecto  su España un enigma histórico, 1, Buenos Aires, 1971, p. 359: “aunque en forma atenuada, los cristianos españoles padecieron también la epidemia del anticlericalismo que azotó a la cristiandad occidental […] Y por ello fueron asimismo inundados por la marea de la pugna entre el poder civil y el poder eclesiástico, que había desbordado también sobre los pueblos de más allá del Pirineo”. Por su parte, H.S. Thomson, “Pre-Hussite Heresy in Bohemia”, The English Historical Review,Vol. 48, N° 189, 1933, p. 23: los movimientos de herejes que se desarrollaron desde mediados del siglo XI en adelante tuvieron principalmente un carácter ético y fueron anticlericales, adquiriendo su mayor fuerza en el norte de Italia, en el sur de Francia y en el norte de España.

[43] F. J. Fernández Conde, “Movimientos de pobreza evangélica e iglesia oficial: conflictividad interreligiosa”, en, J. I. de la Iglesia Duarte (coord.), XIVa Semana de Estudios Medievales de Nájera. Conflictos sociales, políticos e intelectuales en la España de los siglos XIV y XV, Nájera, 4 a 8 de agosto de 2003, Instituto de Estudios Riojanos, 2004, pp. 293-294; E. García Fernández, “Alonso de Mella y los herejes de Durango en el siglo XV”, en, E. García Fernández (dir.), Religiosidad y sociedad en el País Vasco (siglos XIV-XV), Bilbao, 1994, pp. 83-115; M. Diago Hernando, “El factor religioso en el conflicto de las comunidades de Castilla, 1520-1521. El papel del clero”, Hispania Sacra, Vol. 59, N° 119, 2007, pp. 91 y s.

[44] G. Volpe,“Chiesa e Stato di città nell’Italia medievale”, en, G. Volpe, Medio Evo italiano, Florencia, 1928, p. 207.

[45] H. Salvador Martínez, La rebelión de los burgos: crisis de Estado y coyuntura social, Madrid, 1992, relacionó este movimiento comunal español con el problema mozárabe y la voluntad del papado de aplastar toda disidencia. La oposición del clero de Sahagún a los cluniacenses fue mencionada por Pastor de Togneri, “La primeras rebeliones”, citado, p. 75, pero no desarrolló el tema.

[46] J. B. Pierce, “Autonomy, Dissent and the Crusade against Fra Dolcino in Fourteenth-Century Valesia”, en, K. Bollermann, T. M. Izbicki y C. J. Nederman (eds.), Religion, Power, and Resistance from the Eleventh to the Sixteenth Centuries: Playing the Heresy Card, Nueva York, 2014, pp. 195-213.

[47] M. Jurkowski, “Lollardy and Social Status in East Anglia”, Speculum, Vol. 82, Nº 1, 2007, p. 129.

[48] P. Labal, Los cátaros: herejía y crisis social, trad. cast. Barcelona, 1984, p. 105. J-L. Biget, Héresie et inquisition dans le Midi de la France, París 2007, passim; en p. 134: “dans le Midi languedocien la conquete des autonomies urbaines s’avere difficile et limitée. En outre, les pratiquants de la marchandise sont genes dans leur activite et moralement disqualifies, car l’Eglise reprouve le commerce de l’argent et le profit, definis “usure”, et condamne les “usuriers” qu’elle oblige a restitutions effectives, ce qui met en cause le maintien de leur statut social; enfin, les elites des villes ne beneficient pas de la reconnaissance que constituerait l’acces de leurs fils aux chapitres des cathedrales et des collegiales du Midi”. Idem, p. 174. Este punto de vista, que Biget defendió en muchos estudios, fue confirmado por J. Théry, “Les hérésies, du XIIe au début du XIVe siècle”, en, M-M. de Cevins y J.-M. Matz, (dir.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l'Occident latin (1179-1449), Rennes, 2010, pp. 84 y s. Idem, p. 94: en la mayor parte de los casos, “la répression de l’hérésie se trouvait étroitément liée à celle d’un mouvement d’émancipation municipale”.

[49] Emile Clermont, Laure, París, 1913, on-line, cap. 1, descripción de una familia culta de la zona del Bourbonnais que habían sido “ardents jansénistes” en los comienzos del siglo XVIII. Más tarde, “devenus voltairiens et libéraux, ils avaient rompu avec la religion”. Una noticia de interés es que la religión se había mantenido “dans le coeur des femmes de la famille”.

[50] Alphonse Daudet,  Lettres de mon moulin, édition définitive París, 1887, on-line, “Le poète mistral”. Esa religiosidad popular dirigida por la Iglesia comenzó debilitarse en la segunda mitad del siglo XIX en las áreas industrializadas por el progreso del ateísmo en el movimiento obrero de las ciudades. Sobre la religiosidad de la Temprana y Alta Edad Media ver los ya citados Giordano, Religiosidad popular y Gurevich, Medieval Popular Culture.

[51] La expresión es de J. Le Goff, Saint Louis, París, 1996, p. 160. 

[52] M. Löwy, Michael, Guerra de dioses: religión y política en América Latina, trad. cast., Mëxico D. F. 1999,  p. 17, observación sobre la importancia que tuvo Engels en ese cambio, al recalcar los diferentes períodos históricos desde el cristianismo como religión de los esclavos, luego como ideología estatal del imperio romano, posteriormente amoldado a la sociedad feudal y finalmente a la burguesa, logro del análisis que nos remite a que cada clase utilizó su religión, aunque esto no implica desconocer que al mismo tiempo Engels incurrió en una “interpretación utilitaria e instrumental estrecha de los movimientos religiosos”. 

[53] Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, citado, p. 251: “Kriegerische Ritterklassen, Bauern, Gewerbetreibende, literarisch geschulte Intellektuelle hatten darin naturgemäß verschiedene Tendenzen, welche zwar für sich allein –wie sich zeigen wird– weit davon entfernt waren, eindeutig den psychologischen Charakter der Religion zu determinieren, ihn aber doch höchst nachhaltig beeinflußten. Und zwar war namentlich der Gegensatz der beiden ersten gegenüber den beiden letzten Schichten überaus wichtig“. En este texto los capitalistas serían los empresarios, y comprenden a los comerciantes y manufactureros; al respecto empleó el término “Gewerbetreibenden” aclarándolo con las denominaciones de “Kaufleute” y “Handwerker”. Con respecto a los intelectuales se tradujo el término como humanistas porque ése sería el sector al que Weber hacía referencia, y que se vincularía con el tipo de intelectual que encontramos en el renacimiento medieval del siglo XII; sería la persona consagrada a pensar sistemáticamente en la situación. Del contexto explicativo de Weber se deduce que esa diferencia pronunciada se establecía a partir de diferenciados grados de racionalismo en la elección del sistema de religiosidad, aunque esto presenta otros matices en su escrito como veremos más adelante.

[54] Engles, Der deutsche Bauernkrieg, citado, pp. 327-413.

[55] A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, trad. cast., Buenos Aires, 1958,  pp. 18-19.

[56] H. J. Cohn, “Anticlericalism in the German Peasants’War 1525”, Past and Present, N° 83, 1979, p. 25, dijo más o menos lo mismo que Weber: la oposición al clero unía a sectores que seguían sus propios impulsos. También J. Flori, Pedro el Ermitaño y el origen de las cruzadas, trad. cast., Barcelona, 2006, p. 287: la mentalidad religiosa de los caballeros no era igual a la de los clérigos; M. J. Da Motta Bastos, “La religión en la transición de la antigüedad a la Edad Media: una nueva mirada”, Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Vol. 37-38, 2004-2005, p. 127: la concepción de “valores compartidos” puede resultar útil para analizar grupos de cazadores recolectores pero no para sociedades de clase en las cuales la cultura y la religión expresan las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.    

[57] M. Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit, Munich, 1996, pp. 15 y s. 

[58] O. Marin, “Des brèches dans la chrétienté?”, en, M.-M. de Cevins y J.-M. Matz, (dir.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l'Occident latin (1179-1449), Rennes, 2010, p. 392. 

[59] C. J. Nederman, “Sovereignity, War and the Corporation: Hegel and the Medieval Foundations of the Modern State”, The Journal of Politics, Vol. 49, N° 2, 1987, p. 502, en la Fenomenología del Espíritu Hegel planteaba que la fuerza conductora en la Edad Media era la realización de la voluntad de Dios en la tierra y que todas las acciones eran tomadas en directa relación con la voluntad de Dios. Pero agregó que cada clase o facción podía tener una noción distinta acerca del mandato de Dios.

[60] Por ejemplo A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte, 3 vols., trad. cast., Madrid,1969, 1, pp. 246 y s., en el arte de la segunda mitad del período románico, cuando se abría el campo al individualismo, apareció una tendencia emocional y expresionista; idem, p. 292 sobre el subjetivismo poético junto al análisis de los sentimientos que se desplegó en ese período. También G. Duby, Le temps des cathédrales. L’art et la société, 980-1420, París, 1976 y P. Burke, El Renacimiento italiano. Cultura y sociedad en Italia, trad. cast. Madrid, 1993, sobre el consumo de arte religioso popular de la Baja Edad Media que se masificaba en conexión con dos procesos convergentes: por un lado una creciente interiorización religiosa en la población urbana, y por otro la acción del capital que reproducía obras en serie para obtener ganancias monetarias.

[61] Un estudios ya clásico es el de M. Mollat y Ph. Wolf, Uñas azules, jacques y ciompi. Las revoluciones populares en Europa en los siglos XIV y XV, trad. cast. Madrid, 1989, pp. 46 y s., en el capítulo que tiene el expresivo nombre de “Los ´medios´ contra los ´grandes´” se condensa la tesis; una visión más actualizada en J. Dumolyn y J. Haemers, “Patterns of Urban Rebellion in Medieval Flanders”, Journal of Medieval History, Vol. 31, 4, 2005, pp. 369-393.

[62] Puede considerarse por ejemplo, J. Heers, Le clan familial au Moyen Age. Étude sur les structures politiques et sociales des milieux urbains, París, 1974. En años posteriores los estudios que se publicaron sobre ciudades de la Baja Edad Media reflejaron estas divisiones en grandes estructuras de parentesco y de clientes. En Castilla se han denominado bandos linajes. En ciertos lugares dieron origen a conflictos recurrentes; en otros se llegó a fórmulas de reparto del poder. 

[63] Con el impulso de Braudel el Istituto Internazionale di Storia Economica F. Datini, 10, Firenze, 1983, daba cuenta de los estudios que se habían desarrollado en los años 1960 y 1970 sobre el desarrollo desigual europeo con la participación de muy destacados historiadores como Ashtor. Aymard, Grekw y especialmente Immanuel Wallerstein, cuya obra El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía mundo en el siglo XVI, trad. cast. México, 1979, acaparó la atención de los historiadores económicos consagrados a la Baja Edad Media y a la Edad Moderna en la década de 1980. 

[64] Propició este punto de vista M. Dobb, Studies in the Development of Capitalism, Londres, 1946. El concepto se impuso en gran parte de los historiadores económicos que, por ejemplo, buscaron las causas por las que los señores ingleses suspendieron la exportación de lana en la Guerra de los Cien Años lo que permitió proveer de materia prima a sus industrias. En el estudio de las periferias, tanto de la península ibérica como de los países del este europeo, prevalecieron interpretaciones que hacían hincapié en las actitudes rentistas de los señores. Sobre estos temas discurrieron historiadores como Kula, Malowist, Topolski, Pastor de Togneri, Moreta Velayos, etc.

[65] Esta afirmación dicha al pasar encierra una revelación de interés, dada por señores feudales que incluso en ciertos lugares de Europa adoptaron comportamientos capitalistas. Es conocida la conducta del típico “Junker” prusiano que encabezó la transformación del capitalismo en Alemania por lo menos hasta después de la primera Guerra Mundial (Weber llamó a su reemplazo como cabeza política de la sociedad a la burguesía en esa coyuntura). Esta perspectiva teórica permite valorar informaciones de la Baja Edad Media como la que dio Romero. Sobre señores comerciantes de ese momento, y reduciéndonos a informaciones de España, puede señalarse la participación de los Velasco en el comercio del norte de Europa, de los Guzmán, condes de Niebla en los mares andaluces donde se dedicaban a la pesca, de los Manrique en el comercio de lanas o de miembros de la casa de Medina Sidonia que mantenían transacciones comerciales con África y las Islas Canarias. Ver sobre esto S. de Moxó, “La nobleza castellano leonesa en la Edad Media. Problemática que suscita su estudio en el marco de una historia social”, Hispania, Nº 114, 1970, p. 63, L Suárez Fernández, “Las ciudades castellanas en la época de los Reyes Católicos”, en J. Ruiz Asencio et al., Historia de Valladolid, II, Valladolid medieval, Valladolid, 1980, p. 116 y A. Collantes de Terán Sánchez, Sevilla en la Baja Edad media. La ciudad y sus hombres, Sevilla, 1977, p. 286. 

[66] Ver S. de Moxó, “La nobleza castellano leonesa en la Edad Media”, citado, que estableció un recambio entre la nobleza que protagonizó la parte más activa de la Reconquista española y la que accedió a las primeras posiciones con los Trastámara en el siglo XIV.

[67] N. Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, trad. cast. Buenos Aires, 1993.

[68] La diferencia entre una oligarquía urbana de origen caballeresco y otra de origen artesanal y comercial fue expuesta por C. Sánchez Albornoz, España un enigma histórico, citado, problema al que le atribuyó importancia al comparar la España que perdió el camino de la modernidad con el resto de Europa. Es probable que Romero haya tenido en cuenta esta obra y en términos más generales la situación española, marcada por los hidalgos y los caballeros villanos de la Reconquista, la que podía contraponer con la situación que estudiaba en otros lugares de Europa.  

[69]   Algo similar se encuentra en el ya citado libro de Duby, La société, citado, p. 310, sobre la importancia de los desplazamientos en el saber de los comerciantes.

[70] K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, 3 Vols., 1, cap. 24, Frankfurt, 1976.

[71]  Limitémonos a mencionar a M. Postan, "Los fundamentos económicos de la sociedad medieval" en ídem, Ensayos sobre agricultura y problemas generales de la economía medieval, Madrid, 1981, ensayo que inauguró el modelo en 1950; G. Bois, Crise du féodalisme. Recherches sur l'économie rurale et la démographie au début du XIVe au milieu du XVIe siècle en Normandie orientale, Paris, 1976, sobre el Medioevo, y para la Época Moderna E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, 2 vols., París, 1966.   

[72] P. Iradiel Murugarren, Evolución de la industria textil castellana en los siglos XIII-XIV. Factores de desarrollo, organización y costes de producción manufacturera en Cuenca, Salamanca, 1974.

[73] J. Vicens Vives, Historia de los remensas (en el siglo XV), Barcelona, 1978 (1ª edic. 1945); I. Beceiro Pita, La rebelión irmandiña, Madrid, 1977; C. Barros, Mentalidad justiciera de irnmandiños, siglo XV, Madrid, 1990. Es especialmente significativo tener en cuenta esta faceta para la revolución inglesa de 1381, desde el momento en que durante cierto tiempo siguiendo las perspectivas dadas por R. Hilton, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381, trad. cast. Madrid, 1978, se había visto la cuestión del acumulador capitalista descuidando las luchas contra la opresión. Ver ahora P. Freedman, Images of the Medieval Peasant, California, 1999, pp. 259 y s.; P. A. Franklin, “Peasant Widows' ´Liberation´ and Remarriage before the Black Death, The Economic History Review, Vol. 39, Nº 2, 1986”, pp. 186-204; M. Mate, “The Economic and Social Roots of Medieval Popular Rebellion: Sussex in 1450-1451”, The Economic History Review, New Series, Vol. 45, Nº 4, 1992, pp. 671 y s.; C. Dyer, “Los orígenes del capitalismo en la Inglaterra medieval”, Broccar. Cuadernos de Investigación Histórica, Nº 22, 1998, p. 16.

[74] E. P. Thompson, E. P., La formación de la clase obrera en Inglaterra, 2 vols., trad. cast. Barcelona, 1989.

[75] J. Stephens, The Italian Renaissance. The Origins of Intellectual and Artistic Change before the Reformation, Londres y Nueva York, 1992, p. 129 y s.; R. Braun, “Reflexión política y pasión humana en el realismo de Maquiavelo”, en T. Varnagy (comp.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, Buenos Aires, 2000, on line. Este punto de vista había sido postulado por A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, edición crítica del Instituto Gramsci, t. 2, Cuadernos 3, 1939;  4, 1930-1932; 5 (IX) 1930-1932, trad. cast., Puebla, 1999, 2 (Cuaderno 4), p. 143. Por estas consideraciones no se puede coincidir con A. Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, trad. cast. México D.F. 1973, p. 14, que dijo que con Maquiavelo estamos ante un mundo por completo diferente al medieval. Este desacierto muestra que no es apropiado estudiar un pensamiento fuera de su alimentación práctica.

[76] El tema fue tratado por O. Brunner, Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelalter, Baden bei Wien, 1939 Entre los autores modernos ver W. Rösener, “Zur Problematik des spätmittelalterlichen Raubrittertums”, en, H. Maurer y H. Patze (ed.), Festschrift für Berent Schwineköper zu seinem siebzigsten Geburtstag, Sigmaringa, 1982, pp. 470-488 y  S. Moreta Velayos, Malhechores-feudales. Violencia, antagonismos y alianzas de clases en Castilla, siglos XIII-XIV, Madrid, 1978.

[77]   Así por ejemplo, la crítica que Pero López de Ayala efectuó al mercader en su Rimado de Palacio le permitió acceder a una descripción de la economía de mercado en la segunda mitad del siglo XIV.

[78]   J. Topolski, La nascita del capitalismo in Europa. Crisi económica e acumulazione originaria fra XIV e XVII secolo, Turín, 1979; S. Epstein, An Island for Itself. Economic Development and Social Change in Late Medieval Sicily, Cambridge, 1992. A esto deben agregarse los estudios sobre la industria rural a domicilio que se expandió en el período en muchas regiones.

[79] En ciertas contingencias se enumeraba a las distintas categorías y procedencias de hombres del común sublevado como una homogénea masa de malhechores. Por ejemplo sobre los comuneros de Castilla de 1520-1521, edición, Isidoro de Hernández Pacheco, Obras del ilustrísimo don Antonio de Guevara, obispo de Mondoñedo, Las epístolas familiares, tomo 3, Madrid, 1782, letra para el obispo de Zamora don Antonio de Acuña, p. 241, los nobles que había adherido al movimiento estaban “rodeados de comuneros de Salamanca, de villanos de Sayago, de forandos [forajidos] de Ávila, de homicianos [homicidas] de León, de vandaleros [bandoleros] de Zamora, de pelayres de Segovia, de boneteros de Toledo, de freneros de Valladolid y de celemineros de Medina a los quales todos teneis obligción de contentar”.

[80] Los Códigos españoles, concordados y anotados, (12 volúmenes), Madrid 1872-1873, 2, en las partidas de Alfonso X, ver, Primera Partida, título 10, ley 1: “Cuidan algunos hombres que pueblo se llama a la gente menuda, así como menestrales y labradores, mas esto no es así, y antiguamente en Babilonia y en Troya, que fueron lugares muy señalados y ordenaron todas las cosas con razón y pusieron nombre a cada una según convenía, pueblo llamaron al ayuntamiento de todos los hombres comunalmente: de los mayores y de los menores y de los medianos, pues todos estos son menester y no se pueden excusar, porque se han de ayudar unos a otros para poder bien vivir y ser guardados y mantenidos”.

[81] N. Laurin Frenette, Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa, trad. cast. Madrid, 1985, p. 261, evocó a Raymond Aron y su concepto de clase expresado en el lenguaje de Sartre: “La clase solo es grupo, es decir, praxis unificada en y por la acción, pero no alcanza esta unidad total más que en los instantes de efervescencia, no reteniendo ninguna unidad”. Si se reemplaza el término “clase” por “pueblo” se llegaría a una representación aproximada de lo que es su constitución como situación de lucha, de cualidad transitoria, tal como se nos presenta a través de los relatos. Ver también J-P. Sartre,  “Respuesta a Claude Lefort”, en, J-P. Sartre, Problemas del marxismo II, Situations VII, trad. cast., Buenos Aires, 2005, pp. 6 y s., con referencia a las masas.

[82] Obras cronológicamente ordenadas del campo de estudio de un medievalista, muestran la continuidad sobre el problema: J. Vicens Vives, Historia de los remensas, citado, (1ª ed. 1945); E. A. Thompson, "Peasant Revolts in Late Roman Gaul and Spain”, Past & Present, N° 2, 1952, pp. 11-23; M. Mollat y Ph. Wolf, Uñas azules, jacques y ciompi, citado (1ª ed. 1970); J. Pérez, La revolución de las comunidades de Castilla(1520-1521), trad. cast. Madrid, 1977 (1ª ed. 1970); V. Rutenburg, Movimientos populares en Italia (siglos XIV y XV), trad. cast. Madrid, 1983 (1ª ed. ital. 1971); J. Macek, La revolución husita Orígenes, desarrollo y consecuencias, trad. cast. Madrid, 1975 (1ª ed. 1973); R. Hilton, Siervos liberados citado (1ª ed. 1973); J. I. Gutiérrez Nieto, Las comunidades como movimientos antiseñorial, Barcelona, 1973; J. Valdeón Baruque, Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV, Madrid, 1975; Moreta Velayos, Malhechores feudales (citado); P. Dockès, Sauvages et ensavages: revoltes bagaudes et ensauvagement ou la guerre sociales en Gaule, Lyon, 1980; G. E. M. De Ste Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World: From Archaic Age to the Arab Conquest, Duckworth, 1982; E, Sarasa Sánchez, Sociedad y conflictos sociales en Aragón. Siglos XIII-XV. Estructuras de poder y conflictos de clase, Madrid, 1981.

[83] Puede tomarse una referencia de J. L. Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, 1987, aunque en realidad también abordó la cuestión en sus ensayos sobre historia argentina y americana.

[84] R. Romano, “Introducción”, en J. L. Romero, ¿Quién es el burgués? Y otros estudios de historia medieval, Buenos Aires, 1984 ; A. Guerreau, El feudalismo. Un horizonte teórico, trad. cast. Barcelona, 1984, p. 107.

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