Romero medievalista. Balance, cuestiones metodológicas y perspectivas


31 de Julio 2017

4. Romero medievalista. Balance, cuestiones metodológicas y perspectivas

Carlos Astarita

Nota: Este texto forma parte de una serie de escritos de Carlos Astarita sobre Romero medievalista:
1. José Luis Romero medievalista.  Una consideración sistemática general
2. José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1940 y 1950
3. José Luis Romero medievalista. Las décadas de 1960 y 1970
4. Romero medievalista. Balance, cuestiones metodológicas y perspectivas

 

1. Después de Pirenne.

La aceptación o el rechazo de las tesis de Pirenne a través de los años, nos introduce en la historia del problema.

En el acápite sobre las primeras dos décadas de Romero como medievalista se aludió a las débiles interpretaciones que el positivismo aportaba al conocimiento de la historia en los inicios del siglo XX, situación que explica en parte la aceptación de las tesis de Pirenne entre buena parte de los más lúcidos historiadores. Este condicionamiento historiográfico debe considerarse junto a los atributos personales, porque tanto por su situación económica y social como por su conocimiento de idiomas y su talento para trasmitir hipótesis audaces, adquirió Pirenne tempranamente una reputación mitológica a la que contribuyó el establishment belga promoviéndolo a figura nacional, fama que perpetuaron sus discípulos[1]. Todo esto contribuyó para que su tesis sobre el cierre y la apertura del Mediterráneo al comercio europeo con la sucesión de economía natural y economía monetaria y la correspondiente irrupción de la burguesía urbana fuera aceptada, en especial por los historiadores que no hicieron de la economía el centro de su interés y por los sociólogos históricos. Pero en otro plano, y prácticamente desde su mismo enunciado en 1923, este esquema fue objetado por los especialistas.

Como sucede a menudo en una disciplina de base empírica, el pequeño paradigma sobrevive precariamente ante el nuevo registro de hechos. De manera gradual algunos acorralaron a la tesis de Pirenne mostrando que en los siglos IX y X había más mercados de los que él creía, y desde la teoría se explicaron cuestiones del marxismo que los marxistas ignoraban. Comencemos por el cambio en la situación teórica, aunque aclaremos que ésta se basó también en informaciones históricas concretas, y por consiguiente incidencias doctrinales provenientes de la teoría y datos históricos se compenetraron en el cuestionamiento.

En el plano de la teoría económica la concepción de Pirenne, afín a la de la economía clásica de Adam Smith, fue objetada desde el materialismo histórico (el influjo de la ortodoxia neoclásica, extrañamente mezclado con analítica marxista, y que implica un limitado retorno a Pirenne, recién se inició en la década de 1990). Algunas de las cuestiones teóricas que los mismos marxistas del momento habían dejado de lado eran tan elementales para el sistema doctrinal de éstos como que el capitalismo se fundamenta en una relación social de producción que se desarrolló en un período determinado, y como tal no se confunde con el antiguo capitalismo comercial. El iniciador de este criterio en el estudio del pasado, cuya novedad se debía al olvido de Marx, fue Maurice Dobb.

Su conocido libro sobre el desarrollo del capitalismo se iniciaba con una crítica a los supuestos efectos revolucionarios del capital mercantil en el feudalismo[2]. Reveló que el comercio por sí mismo no había tenido efectos disolventes sobre el feudalismo, e ilustró su tesis con Europa oriental durante la Época Moderna. Allí hubo un intercambio muy activo entre los cereales y las manufacturas de Occidente, pero ese desarrolló llevó a lo que Engels denominó la segunda servidumbre en lugares como Polonia y Alemania Oriental, y también la ilustró con la zona de Londres donde hubo un mercado de importancia en la Edad Media sin que se eliminara el manor. A su convincente argumento le agregó la teoría de Marx sobre la fuente de ganancia del capital mercantil en procesos precapitalistas. El propietario de capital dinero en la Edad Media que no compraba fuerza de trabajo absorbía valor en el proceso de la circulación mercantil a través del intercambio de no equivalentes, e instalado en esa forma de percepción del beneficio no tenía ningún interés en cambiar las condiciones en las que se fundaba su ganancia. Dobb derribaba con una demostración contundente la ilusión de una gran burguesía comercial revolucionaria en el Medioevo, y en consecuencia el comerciante de la ciudad no determinó un foco del cambio hacia el capitalismo. Tampoco lo concretó el artesano, apresado por las limitaciones del gremio que impedía aumentar las cuotas de producción. Aun en el caso de que la ganancia se produjera, o que ésta estuviera en manos de un capitalista externo (un negociante de largo radio, por ejemplo), el sistema corporativo impedía la compra de más medios de producción o de más fuerza de trabajo que la que estaba en la unidad familiar. Por este lado empírico Dobb recordó que el modo de producción capitalista había nacido en el ámbito rural, con el Verlagssystem, o sea, en el sistema de cooperación que Marx también había tratado en su obra cumbre.

En todo esto en que predominaron evoluciones económicas cabe preguntar si  las luchas sociales habían tenido algún papel en cómo se vio entonces el proceso de transformación. La respuesta es afirmativa, pero esa lucha estaba encasillada en un rol definido. Así por ejemplo, Dobb interpretó la crisis del feudalismo como un resultado del funcionamiento del modo de producción, en tanto los gastos en permanente aumento de la clase de poder y la imposibilidad de satisfacerlos por una supuesta inmovilidad técnica de la producción, llevó a que aumentara desmesuradamente el nivel de explotación social para lograr el aumento de la renta señorial, lo que terminó por agotar a la fuerza de trabajo. En una imagen didáctica afirmó que el resultado del feudalismo fue extenuar a la gallina que ponía los huevos de oro para el castillo (to exhaust the goose that laid golden eggs for the castle), y la crisis se precipitó en el siglo XIV como un fenómeno endógeno, inherente al modo de producción, y no como fenómeno externo comercial[3]. O para ser más precisos, Dobb no negó esa influencia externa que Pirenne creyó venida desde afuera de Europa, sino que la resituó como una causa secundaria (y esto muestra la fuerza argumental de Pirenne). En esto retomó un aspecto conceptual genérico de Marx diciendo que the dissolving influence que pudo haber tenido el comercio sobre el viejo orden dependió del carácter de este sistema, de its solidity and internal articulation[4]. En esas circunstancias de declinación entraba a jugar la lucha de clases debido a que los señores podían reaccionar intensificando el feudalismo, es decir, imponiendo condiciones muy gravosas y bloqueando el proceso de transformaciones, o bien podían ceder ante la presión de los campesinos y liberaban relaciones hacia el capitalismo. El primer caso puede ilustrarse en la historia de España; el segundo en la de Inglaterra, ya que las reivindicaciones pedidas por los campesinos en 1381 terminaron por cumplirse en el mediano plazo, cuestiones que también fueron postuladas por distintos especialistas en la historia inglesa[5]. Hemos visto que Romero aludió a estas distintas reacciones.

Otro aspecto del problema estuvo en los fundamentos históricos del sujeto que protagonizó las rebeliones comunales, es decir, en el problema del origen del patriciado. En el cuadro histórico que diseñó Pirenne, la génesis no solo comercial del burgués sino también exógena al sistema, instituía la noción de extrañamiento del nuevo sujeto con respecto al señorío y su consecutiva oposición al mismo. Es por eso que las investigaciones que ubicaron ese origen en el interior del dominio, o en íntima ligazón con éste, conmovieron la estabilidad del patrón comercial admitido. Sobre esto en los diez años posteriores al final de la segunda guerra se planteó que la economía agraria feudal no fue ajena al origen del patriciado al que se incorporaron nobles en muchos lugares, proposición que fue luego compartida por Romero, y a esto se agregó que la base de esa élite estuvo formada (por lo menos en muchas ciudades) por dependientes con un estatuto cercano al de la servidumbre[6]. Tampoco la Iglesia había sido tan hostil al comercio, en especial cuando éste se desarrolló, e incluso terminó admitiendo el comercio del dinero (y se pasó de hablar de usura a hablar de créditos y finanzas)[7]. Por último algún caso coincidía con el mercader aventurero descrito por Pirenne. Era fácil concluir en una imagen de diversidad: desde un molinero o un recaudador del impuesto de la sal al caballero de una abadía o al aristócrata con tierras, entraban en el origen del patriciado un amplio surtido de contexturas sociales. Por otra parte las artesanías como fuente de riqueza urbana fueron indicadas por historiadores (como García de Valdeavellano)[8] en una línea más tradicional, con lo cual complementamos el cuadro historiográfico en este aspecto.

Sobre estas bases las investigaciones modernas por un lado confirman el origen social variado de las capas superiores de las ciudades así como también nos hablan de sus múltiples actividades económicas que incluían la posesión de bienes rurales en las cercanías del burgo[9]. Pero por otro lado el estudio revela que existían en el XII productores que sin anular la lógica tradicional de la economía de subsistencia, comenzaron a regirse por una lógica del lucro y por la reinversión del beneficio[10]. Nacía así, para permanecer durante un muy largo período, un sujeto social que juntaba comportamientos tradicionales con otros especulativos, embebiéndose de una dualidad de autoconsumo y mercado, gobernada esta última inclinación por el dinero. En este aspecto se podía operar una transformación, por la cual el individuo que comenzaba a vender lo que excedía de su consumo (como se constató para la Edad Media)[11], o sea, excedentes en el sentido estricto, estaba tentado a reducir ese consumo propio para aumentar la parte comercializable e incrementar la acumulación de dinero, lo que sería un paso previo y preparatorio de la producción directa para el mercado, actitud que registró Balzac en Eugénie Grandet[12] (lo que confirma la muy amplia presencia en el tiempo de este agente económico).

Esto nos acerca a Romero y a los historiadores clásicos, en la medida en que plantea la relativamente temprana vigencia de actores económicos que se consagraban de manera creciente a obtener beneficios monetarios, aun cuando no lo hacían como actividad exclusiva ni como único propósito (en general mezclaban los gastos por el estatus ligados a sus aspiraciones a la hidalguía con la inversión productiva). Esta información además corrige el enfoque de muchos historiadores de las décadas de 1960 y 1970 que veían el surgimiento del acumulador capitalista en los siglos XIV y XV en Inglaterra: ahora estamos en condiciones de decir que los inicios de ese acumulador han sido anteriores, que surgió con el crecimiento feudal, y que vivió largamente en distintos lugares de Europa.

Esa idea de que las transformaciones esenciales se dieron en la Baja Edad Media inglesa influyó para que los investigadores sobre las luchas sociales se concentraran en la revolución de 1381 (que se extendió desde el campo a Londres), y en especial esta lucha concitó la atención de Rodney Hilton, el medievalista del círculo de  historiadores marxistas británicos. Con los conceptos vigentes en las citadas décadas de 1960 y 1970 Hilton descartó la revolución burguesa en el Medioevo y dijo que los primeros gritos por la libertad fueron de los yeomen (campesinos ricos y acumuladores capitalistas) en esa conmoción del siglo XIV[13]. Por lo demás, en las elaboraciones de esa famosa escuela las revoluciones urbanas de los siglos XI y XII no figuraron como tema, lo que no es un dato menor teniendo en cuenta la importancia que estos historiadores asignaron a los movimientos sociales. De manera significativa, en las acreditadas polémicas sobre la transición al capitalismo, la de Dobb con Sweezy y el “debate Brenner”, la cuestión no fue tocada excepto de manera incidental para remarcar su nula significación en el proceso que se estudiaba, o se la trató de manera minoritaria por Sweezy, pero sin el respaldo de la investigación[14].  

Con todo en ese vacío debe notarse una excepción que ha sido planteada por Hilton: en la revolución antifeudal de 1381, los vecinos de St. Albans y Bury St. Edmunds, sometidos a señorío eclesiástico y que carecían de los derechos políticos que tenían otras ciudades (eran en el marco inglés “verdaderos anacronismos políticos”), se rebelaron contra sus prelados[15]. Algo similar sucedió en Cambridge en el mismo año contra las prerrogativas de las autoridades universitarias que gozaban del fuero clerical. El análisis de Hilton sobre estos sucesos conserva una gran importancia. Por un lado reeditó una cualidad indeleble de los estudios marxistas británicos, dada por la tarea unitaria de describir e interpretar, y en esa descripción no faltan las circunstancias económicas y sociales que llevaron a la revuelta. Por otro lado distinguió los componentes de clase, de fracción de clase y de sector social que con sus objetivos convergieron en el gran movimiento (campesinos ricos, campesinos pobres, menestrales, burgueses, clero bajo, etc.). Es así como Hilton diferenció el accionar de los campesinos que deseaban liberarse del sistema feudal del vecino rico de la ciudad que buscaba el autogobierno. A su vez este estudio nos abre otra cuestión que se refiere a cómo detectar la protesta comunal, porque puso en evidencia que esas luchas no solo se dieron en su forma pura, como enfrentamientos cuyo único objetivo fue organizar el gobierno urbano de los burgueses, tipo de lucha que tuvo su versión clásica en la segunda mitad del siglo XI y durante el XII, sino que también esos enfrentamientos burgueses pudieron mimetizarse con movimientos de otras características, como fue el inglés tardío medieval que tuvo una connotación económica favorable al capitalismo. Sobre esto, efectivamente, una lucha como la de Bury St. Edmunds muestra que en determinado nivel de evolución los objetivos institucionales del combate por el gobierno burgués pudieron unirse a más audaces metas antisistema[16].

Más allá de Hilton y de los historiadores marxistas se consolidó en los medievalistas de lengua inglesa el concepto de que la ciudad y el mercado, contrariamente a lo que había afirmado Pirenne, no eran impropios del sistema sino cualidades que los aristócratas alentaron, postura que coincidió con una depreciación del valor sedicioso de los movimientos comunales[17].

De las derivaciones de Dobb nos interesa ahora la de Reyna Pastor de Togneri. Por una parte porque le dedicó un extenso estudio a las insurrecciones de Santiago de Compostela y de Sahagún de principios del siglo XII (se disponen sobre estos acontecimientos de sendas crónicas muy detalladas), y por otro lado porque bajo la inspiración de Dobb cuestionó el modelo de Pirenne, que había seguido para el caso español García de Valdeavellano, y que en un plano más abarcador y con visiones más penetrantes había recogido Romero. Reyna Pastor, discípula de este último enfrentó las tesis de su maestro en una revista que éste dirigía, lo que expone la civilizada convivencia en la que pudo desarrollarse la crítica[18].

Debe advertirse que entre los medievalistas hispanos y latinoamericanos el influjo de Dobb no comenzó con la publicación de sus Studies (en 1946) sino con la tardía traducción al castellano de este libro (en 1971). A partir de entonces hubo un deslizamiento desde el ámbito inglés y europeo, que Dobb trató, a entornos que no había considerado. Entre esas nuevas miras estuvo la muy doctrinaria controversia sobre los modos de producción en América latina, mención que estaría de más aquí si no fuera porque sitúa en su contexto a Reyna Pastor, que conoció a Dobb en italiano poco antes de que saliera de la imprenta la versión para el mundo hispanoamericano.

Este contacto con producciones de otras latitudes se inscribía en las pautas que entonces seguían los que renovaban la investigación influenciados por Romero, que había impuesto en la carrera de historia de la Universidad de Buenos Aires desde 1959 el hábito de una lectura con alcance ecuménico. En ese ambiente la influencia marxista británica se mezcló con la de los franceses de los Annales, y en el caso que ahora analizamos estas influencias se combinaron con la más tradicional de Claudio Sánchez Albornoz. En fin, sugestionada por la lectura de Dobb Reyna Pastor aseveró en 1964 que no hubo una revolución burguesa en el siglo XII sino solo rebeliones que no alteraron en profundidad el sistema. Veamos esta interpretación.

Reyna Pastor adaptó a Dobb a la situación castellano leonesa a la que, sin embargo, siguió viendo con los ojos de Sánchez Albornoz como profundamente original debido a la Reconquista y a figuras sociales como los caballeros villanos que debían retener una especial consideración en su labor historiográfica. Importa ahora su análisis sobre esas rebeliones.

Su punto de partida estuvo en lo que Dobb había explicado: el burgués comercial de la Edad Media, lejos de aspirar a la superación del feudalismo, vivió de ese sistema ganando en la diferencia de precios entre lo que compraba y lo que vendía. El mercader solo ambicionaba apropiarse de una parte alícuota de la renta feudal a través de las transacciones que monopolizaba, y los movimientos urbanos del norte español se explican por esa matriz teórica. Desde un principio el burgués habría advertido que debía apropiarse de valor en circulación, y para ello necesitaba controlar el mercado. Advirtamos también que a diferencia de otros historiadores del momento que habían dejado de lado la cuestión urbana y sus conflictos, aquí Reyna Pastor la abordaba, y en esa elección del tema participaba la dirección general de Romero, aun cuando contradijera sus tesis.

La comprobación fáctica de Reyna Pastor fue francamente inapropiada. Para García de Valdeavellano, que siguió en todo a Pirenne, la causa de la rebelión era tan obvia que no necesitaba demostrarse, y omitió fundamentar su punto de vista más allá de la evocación de textos legales como los fueros buenos, demostrativos según su criterio de las primeras libertades burguesas. Pastor por su parte apeló a larguísimas transcripciones de las Crónicas de Sahagún y de la Historia Compostelana, pero el lector recorre en vano esas páginas esperando que le señalen algún indicio sobre el control del mercado. El resultado decepciona porque definitivamente la tesis de Dobb fue una petición de principios, aunque la severidad de este juicio no debe ocultar el aporte. Por un lado, y librándose al imperio de una sociología que hacia 1960 obtenía en Buenos Aires rango académico, demarcó una coyuntura geográfica y temporal estableciendo el cuadro de los sucesos. Por otro lado, y esto es más importante, con la aplicación de Dobb el medievalismo de los hispanistas dispuso de un punto de vista que habilitaba otro rumbo. El saludo recargadamente entusiasta a ese artículo por parte de algún historiador español que se abría hacia una nueva historia se disculpa.

Si se observan las cosas cuidadosamente, no cuesta advertir que Pirenne sobrevivía en Reyna Pastor cuando ésta afirmaba que la burguesía se originó por migración de los francos, aunque ese esquema de circulación reaparecía por inquebrantable fidelidad a Dobb, ya que para éste el comercio era tan ajeno al feudalismo como lo era para Pirenne. En consecuencia, ese mercado no perteneció según Dobb al sistema feudal porque le era exógeno, y la declinación del feudalismo se habría debido a las contradicciones internas del régimen de producción, es decir, a las relaciones forjadas alrededor de la explotación de la tierra. Reyna Pastor respetó entonces todos estos criterios por los que el mercado era expulsado conceptualmente del feudalismo, y en consecuencia el economista historiador que iluminaba su camino terminó por encandilarla sin dejarle ver los hechos. Comprendamos la cuestión examinándola de cerca.

El burgués de Sahagún y Santiago de Compostela, afirmó Reyna Pastor repitiendo lo que Dobb dijo sobre el mercader, se rebeló para lograr el control del mercado. El presupuesto era que los artesanos de esas villas eran capitalistas comerciales al mismo tiempo que aspiraban a serlo, lo que es un contrasentido, porque si se habían enriquecido con el comercio ya tenían derechos de monopolio para volcar a su favor los términos de intercambio, y si luchaban para conseguir el monopolio no se explica cómo se habían enriquecido con el comercio. A este desacierto se agregó el error de decir que el artesano era un burgués capitalista, un concepto que manejó García de Valdeavellano y es comprensible en su marco conceptual smithiano. En Reyna Pastor es más difícil establecer dónde radicó la fuente del yerro. Tal vez no se percató de que Dobb diferenciaba la economía del artesano destinada a lograr valores de uso, de la actividad del mercader orientada al valor de cambio. La cuestión aporta criterios para nuestras preocupaciones.

La no inclusión del artesano en la economía del beneficio fue explicada por Dobb por las regulaciones gremiales que mantenían al maestro en la condición de un capitalista potencial, como dijo por otra parte el padre de la teoría social crítica en un texto que permaneció prolongadamente desconocido[19]. Por consiguiente desde un punto de vista teórico no habría fundamentos para los objetivos de control de mercado que Reyna Pastor adjudicó a los artesanos de Sahagún y de Santiago de Compostela (en España esas regulaciones estuvieron a cargo de los concejos municipales). Esta observación se ajusta a lo que han sistematizado algunos medievalistas, y se cimentó en la igualación de los objetivos económicos de las dos grandes ramas de productores en dependencia señorial, porque tanto los campesinos como los artesanos buscaban en las transacciones satisfacer su consumo[20]. Si bien de manera marginal aparecía el objetivo del valor de cambio, lo que fue un fenómeno significativo por vincularse a la existencia de las oligarquías urbanas y (como se observará más adelante) por crear condiciones para el capitalismo, esa confluencia básica de intereses explica que la mayor parte de las  economías domésticas de ambos sectores convivieran de manera secular sin alterarse mutuamente, e incluso hubo muchos casos de formas mixtas. Esto lleva a postular dos niveles diferenciados, porque mientras el mercader establecía un comercio asimétrico con el campesino y con el artesano, estos dos productores establecerían entre sí un tráfico de equivalentes[21]. Una última y accesoria observación dirigida a evitar la tentación del anacronismo consiste en que es deseable soslayar la trasposición a la Edad Media de esquemas que se aplican a la sociedad moderna acerca de la redistribución de plusvalía del campesino entre los grupos no campesinos[22].      

Estas consideraciones permiten apreciar en Reyna Pastor una lectura de las crónicas sin densidad problemática[23]. Con el apuro por encontrar a Dobb alejándose de Pirenne y de Romero (actitud comprensible en la discípula que pretende hacerse de un nombre) obtuvo Reyna Pastor una inopinada permuta, ya que el artesano capitalista que halló en Sahagún o en Santiago de Compostela estaba más cerca de Weber o de Pirenne que del Marx que pretendía para guiar al medievalismo. Ese involuntario alejamiento del materialismo histórico derivaba tanto del procedimiento de aplicación de una teoría como de las condiciones teóricas de su aprehensión.

En el primer aspecto la concepción sobre monopolio del capital comercial e intercambio desigual pasó a ser en sus manos un modelo apriorístico que fijó sobre la realidad histórica, y solo le permitió mirar los relatos sin examinarlos. Ese proceder no figuraba en la lectura inspiradora, un rasgo que instruye sobre que investigar no se reduce a leer documentos: Dobb eludió el apriorismo del paradigma, de la idea impuesta a la realidad, con un razonamiento que no fundamentó en documentos sino en fuentes secundarias.

En el segundo aspecto, la aprehensión de la teoría por parte de Reyna Pastor estuvo signada por las condiciones de comprensión que imponía, a través de Pirenne, la doctrina del factor mercado. El espíritu de Adam Smith reaparecía en su cuadro sobre el principio de esa burguesía, teniendo aquí la palabra principio una doble connotación, porque era el comienzo (aceptaba que la burguesía llegó desde el exterior por los caminos del comercio) y era el fundamento mercantil lucrativo de toda persona que no era señor o campesino. El postulado dependió, efectivamente, de una presunción que fue central para Pirenne, que consideraba al señorío como una economía natural sin movimiento propio y por eso incapaz de crear circulación, residiendo en el mercado el componente dinámico que irrumpía por medio de los comerciantes vagabundos.

El supuesto compartido por Reyna Pastor y los autores que criticó es que el burgués de la época buscó invariablemente un beneficio monetario; las divergencias se concentraron en el modo cómo lo lograban, y el resultado no deja de ser curioso. Reyna Pastor estaba convencida de haber dado vuelta la interpretación tradicional sobre esas rebeliones españolas, aunque solo la reafirmaba desde otro punto de vista, fuera de permutar la noción de burguesía medieval revolucionaria por la de burguesía adaptada al sistema. Había dado un paso mucho más pequeño de lo que creía, pero esa moderación es lo esperable cuando las cosas se examinan con distanciada serenidad, ya que los historiadores avanzamos con jornadas más breves de lo que solemos presumir. Esto también nos indica el peso que Pirenne seguía teniendo aun en sus críticos.

Por otra parte la contribución que se acaba de examinar nos dice que sublimar el método elevándolo a la condición de llave que vence toda ignorancia (en este caso el método fue el uso de Marx a través de Dobb) conduce al pensamiento repetitivo, o sea, a las reproducciones del dogmático.

En esa elaboración sobre un tema hispánico desde la Argentina se establecía un molde que de cerca o de lejos se iba a seguir en España. En este país en los años posteriores a 1975 la influencia de Pirenne disminuyó considerablemente, y en la misma medida se vería un auge coyuntural del materialismo histórico[24]. El medievalismo ibérico se alineó con la historiografía general que pasaba a valorar atributos no comerciales de la evolución. En este punto la situación no era muy diferente de la que se dio en Francia, historiografía a la que ahora pasamos a ver, aunque a su vez en la década de 1960 y hasta por lo menos 1975 (fecha en la que se inició la superación del franquismo) las obras de Romero despertaban pensamientos  críticos en muchos de los jóvenes investigadores españoles[25]

Dobb fue tomado en Francia hacia los años 1960 y 1970, según descubre un muestreo rápido sobre obras relevantes dedicadas al feudalismo y a la transición, y en ninguna de esas obras se trataron las luchas burguesas de la Edad Media[26].  También se objetó la tesis de Pirenne sobre la existencia de una economía natural sin intercambios en la plena Edad Media y se valoró el comercio de los árabes en su época de esplendor, posición que fue compartida por historiadores de otros países[27].

Con prescindencia de estas críticas específicas, se dejó de lado la porblemática urbana y comercial y la atención se dirigió hacia la economía rural. Esta orientación se inscribía en una dirección global del medievalismo (muy pronunciada en Francia) por la cual en los treinta años que siguieron a la finalización de la Segunda Guerra Mundial los temas rondaron en torno a la demografía, las migraciones, los polos industriales, la transformación agraria, las coyunturas, el despegue económico, los ritmos de avance de los cultivos y los condicionamientos geográficos. Eran las obsesiones de la clase dominante en el capitalismo central y en el Tercer Mundo en descolonización y también eran los desvelos de la burocracia que impulsaba los planes quinquenales del socialismo, todo lo cual creaba un clima de época. Los historiadores delimitaban entonces una región para captar el movimiento de la sociedad siguiendo sus precios o sus rentas, y veían a veces en esas series la oportunidad para deslizarse hacia las relaciones sociales, las clases y las ideas, es decir, hacia una historia “total”. Una madura y elevada manifestación de ese estudio de variables en interdependencia se muestra en el análisis de Guy Bois de la Normandía oriental en la Baja Edad Media, estudio que se inscribió en una corriente más amplia de análisis demográfico en el largo plazo y que tuvo su influencia en autores (franceses y de otros lugares) que analizaron los orígenes de la industria rural, comentario que nos indica doblemente que la situación no se redujo a un mero aporte localizado, y que no se buscaba el cambio en las ciudades sino en el campo[28].

Atrapados por el análisis de las estructuras económicas, los historiadores sociales franceses omitieron la actividad política confundiéndola con el relato de hechos. Esa endeble preocupación por las luchas en general (lo que establece un clara diferencia con sus colegas ingleses), llevó a que los movimientos comunales casi no fueron tomados en cuenta. En ese alejamiento también intervino el concepto general de Braudel de movimiento lento de las estructuras en la larga duración, y también tuvieron su cuota de influencia algunas estupendas monografías regionales como la de Georges Duby, cuyo centro de análisis era el mundo rural[29].  Con este tipo de aporte el desarrollo de las ciudades en los siglos XI y XII fue visto como un anexo de ese crecimiento agrario fundamental. A esto se agregó que con la gravitación de Jacques Le Goff se fue hacia una investigación de las mentalidades de la Edad Media teñida de primitivismo, en la cual burgueses e intelectuales pasaron a ocupar un lugar muy modesto o directamente desaparecieron de la bibliografía[30]. Esto armonizó con la conversión de la historia en antropología histórica, con la idea de una muy larga Edad Media, con el interés por los temas religiosos y el menosprecio de toda transformación política revolucionaria. En estas condiciones los historiadores restringieron desde mediados del siglo XX los alcances del movimiento comunal[31], aun cuando se hayan considerado las instituciones, los conflictos urbanos y las nuevas ideas que podían envolverlos.

El desinterés por las luchas de los burgueses llegó de la mano de la crítica a Pirenne, como si una cuestión implicara necesariamente a la otra, y posiblemente a mediados de la década de 1980 se tocaba en el medievalismo galo el punto máximo de oposición al modelo del historiador belga. Se remataron sus tesis afirmando que los burgueses no rompían económicamente con el feudalismo y que tampoco la ciudad era un cuerpo extraño ante el mundo rural, y esto llevó a girar cada vez más la mirada hacia el régimen feudal de vasallaje. La posición de Alain Derville representó un contundente rechazo a Pirenne, lo cual tuvo una particular significación porque se basaba en las ciudades flamencas[32]. Hizo un llamado a terminar definitivamente con los presupuestos tradicionales, y denunció esas concepciones formuladas “a priori” impuestas por la autoridad de Pirenne, como la idea de que toda ciudad era una comuna, que las instituciones urbanas fueron hechas por y para los burgueses y los mercaderes, y que los funcionarios del municipio (échevins) eran administradores de la urbe y representantes de la comunidad lo que solo sería verdad para el siglo XIII.

En este recorrido por el abandono de la problemática no faltaron los que, posiblemente cautivados por el detallismo de las crónicas, se dedicaron al tema y quedaron aprisionados por los hechos. Alain Saint-Denis, por ejemplo, que se ocupó del levantamiento de 1112 de Laon, señaló que el descontento de los comerciantes por las trabas que la dependencia señorial les opuso a sus negocios fue una causa de la insurrección[33]. No obstante esto, el cuerpo de su estudio no estuvo en ese plano, ya que se concentró de manera casi exclusiva en las rivalidades aristocráticas que desencadenaron el motín de los burgueses contra su obispo. Reprodujo fielmente el relato extraordinariamente fecundo del cronista Guiberto de Nogent. En esos sucesos virulentos apareció la comuna, la cual no fue un régimen democrático como habían dicho los historiadores tradicionales, sino el resultado de la negociación de los aristócratas con los más ricos del pueblo que deseaban garantías para sus negocios y sus fortunas.  Para este autor la situación contextual fue económica, pero su estudio se resumió en narrar hechos políticos.

En suma, la atracción de los historiadores por el tema ha sido declinante en los últimos años. Podría esbozarse un esquema de aproximación a esta debilidad.

La primera causa radicó en un descrédito no parejo de la obra de Pirenne, pero que ha sido agudo en algunos reductos, como por ejemplo entre medievalistas del área hispánica y latinoamericana. Aquí Dobb ganó claramente la partida intelectual. Es difícil encontrar un medievalista de lengua castellana que ahora identifique el capitalismo a partir de la mera presencia de comercio, ni que conjeture que la circulación era la llave mágica que abrió la compuerta de la nueva economía sumergiendo bajo la irrigación monetaria a la antigua producción natural. Ese esquema dual revivió en otros lugares donde los historiadores se dejaron gobernar por manuales neoclásicos, lo que habla de una juiciosa sabiduría de los hispanistas. En Francia tampoco se recuperaron las enseñanzas de Pirenne. En parte ello se debió a la indicada influencia de Dobb (no siempre confesada) que se transmitió a través de algunas obras destacadas como ya se dijo (Vilar, Bois, etc.). En parte se debió a que ese modernismo capitalista que la concepción de Pirenne propiciaba para la plena Edad Media ha convivido mal con la antropología económica que sedujo al medievalismo francés influenciado por Karl Polanyi.

En términos generales el descrédito de una teoría económica arrastró al ostracismo historiográfico a la revolución comunal para concluirse en la convicción de que en el siglo XII no se cambió el modo de producción y por lo tanto ese combate careció de peso histórico. No se indagaron consecuencias en otros planos, como ser el de la constitución a largo plazo de la sociedad civil y su influencia sobre la sociedad política junto a las modificaciones ocurridas en esta última, con lo cual el viejo análisis unilateral que consideraba a las insurrecciones comunales tempranas como las primeras revoluciones burguesas fue reemplazado por otra similar unilateralidad rígida según la cual esos movimientos no habrían tenido el más mínimo efecto histórico. En las dos grandes interpretaciones opuestas (la que sostuvo la tesis revolucionaria y la que la negó) se absolutizó un solo aspecto de una realidad que fue multiforme en su presente histórico y en sus derivaciones. Esto significa que los componentes que hicieron a la evolución contradictoria del fenómeno han sido en ambos casos eliminados por una visión sesgada que fue empujada en el plano concreto de la investigación por la crítica a la tesis de la circulación. Esta crítica deseable tuvo pues efectos indeseados, como muestra la explicación de Reyna Pastor, que aun siendo medianamente aceptada por los medievalistas españoles no conoció desenvolvimientos ulteriores, aunque bien miradas las cosas pareciera que la reserva predominó sobre la aceptación, porque cuando se volvió sobre el tema en el terreno socioeconómico se regresó a los fundamentos de Pirenne[34]. En suma, más allá de esto, en términos corrientes las rebeliones del burgo en los siglos XI y XII fueron poco estudiadas en sí mismas. 

Otro aspecto estuvo dado por el contexto global de los conflictos. Esto se debe a que la organización comunal fue lograda en la mayor parte de los lugares a partir de un proceso evolutivo, en el cual los pobladores de los burgos lograron sus reivindicaciones (autonomía organizativa en distintos grados y modificaciones en los tributos) de manera pacífica. Allí prevalecieron los acuerdos y las concesiones del poder que se otorgaron de manera voluntaria, lo que en gran parte estuvo relacionado con estrategias de dominación. En el entendimiento de ese escenario los historiadores privilegiaron los antecedentes (costumbres orales, instituciones de paz, etc.) que prepararon el cambio gradual así como valoraron la posterior continuidad de las estructuras del feudalismo con las que se articularon sin grandes inconvenientes las élites urbanas que habían logrado su gobierno. Se separaron así de sus colegas del siglo XIX y  de los de buena parte del siglo XX, los cuales influenciados por el clima insurgente de 1830 y 1848, de la Comuna parisina de 1871 y de las conmociones de 1917-1922, pasaron por alto el significado de toda evolución[35]. El criterio fue (y sigue siéndolo) en parte cuantitativo al sostenerse que en la mayoría de los casos no hubo violencia, y en parte cualitativo al afirmarse que los cambios fueron menos profundos de lo que antes se había creído.   

Complementa ese descrédito la ensambladura que los historiadores tradicionales instituyeron entre esas rebeliones y la historia constitucional. En efecto, del choque con los señoríos eclesiásticos los burgueses construyeron las comunas o los concejos urbanos con sus ordenamientos legales, y éste fue un motivo más para dejar de lado el tópico cuando la crítica al tedioso formalismo clasificatorio del jurista arrastró consigo una problemática sustancial como fue la fundación de la comuna, y no faltó el historiador social que creyó que desmarcarse de cualquier sospecha de visión “jurídica institucional” era un asunto de principios[36]. El tema fue relegado como un acontecimiento prescindible y ese silencio se volvió mensaje[37].

Un reflejo de la debilidad de los estudios sobre estas rebeliones del siglo XII estuvo representado por la pobreza con que ha tratado el hecho Ignacio Álvarez Borge en un libro que consagró al período[38]. Si García de Valdeavellano estimulaba a discutir una tesis, ese incentivo aquí desapareció. Álvarez Borge nos hace saber que los movimientos comunales de España fueron realizados por burgueses sin decirnos nada de su perfil sociológico, como si la sola palabra hiciera prescindible su determinación. Los asoció a la inestabilidad política posterior a la muerte de Alfonso VI, aunque el lector no logra ver si esa circunstancia fue causa de la protesta o solo su condición de posibilidad; tampoco se preocupó por explicar qué incidencias llevaron a que los rebeldes contaran con el apoyo de un sector del clero. La hibridez argumental la combinó con una mezcla de casos muy diferentes, españoles y europeos, para terminar escribiendo que[39]

 

los conflictos de diverso tipo nos indican que la sociedad urbana pleno medieval era una sociedad desigual e injustamente jerarquizada, donde se dejaba sentir con frecuencia la opresión señorial y donde los grupos oligárquicos formados por los burgueses más ricos se hicieron con el control de los resortes del poder público y económico.

   

Afirmar que el conflicto reflejó una sociedad “injustamente jerarquizada” no es reprochable excepto por decir lo que nadie ignora sin explicar nada; concluir en que la burguesía (entendida en el sentido de la moderna clase social) llegaba al poder en el siglo XII es una primicia que debería demostrarse, y que por eso mismo, por su novedad, sorprende que se la enuncie como axioma.   

Otro ejemplo de esta tendencia declinante en los estudios sobre el asunto lo ha proporcionado José María Monsalvo Antón. En una obra sobre la ciudad europea, fundamentada exclusivamente en bibliografía (lo cual tiene la virtud de exponer un estado general del asunto, aunque en verdad su consulta no fue muy extensa), despachó el tema como un episodio más de la Querella de las Investiduras, cuantitativamente de poco relieve (“una veintena de casos”), y de trascendencia secundaria en la historia económica y social (afirmación que da por descontado que la historia de las prácticas políticas interesa poco o nada)[40].

Jêrome Baschet por su parte, en un extenso libro sobre la civilización medieval europea dedicó un apartado a la formación de las comunas, y no dejó de criticar la visión clásica tomando como prototipo la de Romero[41]. Desaprobó que esos autores hayan considerado a las comunas como el resultado de la lucha triunfante de la burguesía en su aspiración revolucionaria de libertad contra el orden feudal. Esas protestas pudieron ser violentas, pero no liberaron del sistema, y de facto, la formación de las comunas fue paralela a la formación de las comunidades campesinas. En general las aceptaron los señores, y la hostilidad principal provino de los obispos que controlaban ciudades. Tampoco, nos dice, representaron una conquista democrática, desde el momento en que surgieron de una colusión entre la aristocracia caballeresca y la porción superior de maestros y comerciantes. En suma, los conflictos urbanos enfrentaron a facciones de la élite, diferenciadas y sociológicamente cercanas, y si bien hubo movimientos antipatricios en la Baja Edad Media, los comerciantes y artesanos ricos retomaron el poder. En el plano económico sus razonamientos revelan muchos puntos ya vistos en la crítica de Dobb al dualismo de Pirenne, sobre el que no desatendió objetar lo que denomina su visión teleológica al proyectar en la llamada burguesía medieval una imagen del siglo XIX.

Podemos ver en esta línea de interpretación a Thierry Dutour, que se consagró a una síntesis de la ciudad medieval y atravesó por nuestro tema. En verdad pasó por él muy rápidamente diciendo que la comuna fue una institución de paz y un medio de presión sobre el señor. En este punto agregó una frase que define su concepto: “de ahí que a veces hubiera fricciones (como en Laon en 1112 donde el obispo fue asesinado, y en Colonia en la misma época)”[42]. Afirmar que un acto en el que pierde la vida el señor es una simple fricción, no mencionar otras acciones del mismo tenor, e ignorar cualquier consecuencia de sucesos de ese tipo, es excluirlos del proceso histórico.

Una similar tesis minimalista sobre los levantamientos comunales se presentó en la síntesis sobre la ciudad medieval que escribieron Patrick Boucheron, Denis Menjot y Marc Boone[43]. Declararon que el movimiento de emancipación urbana fue lento, progresivo, y raras veces tuvo las formas de insurrección de la revolución comunal que soñaron los románticos. En esta última proposición la energía rebelde disminuye con una fórmula paradójica. Se lee allí que las rebeliones violentas fueron situaciones minoritarias frente a una marcha general parsimoniosa, lo cual es muy aceptable, aunque debe decirse de inmediato que ese orden cuantitativo minoritario lejos de disminuir el interés por esos sucesos lo aumenta, ya que un episodio revolucionario es interesante porque es excepcional: el hecho de que haya sido una contingencia desacostumbrada (porque al fin de cuentas la gente no se alza todos los días y en todos lados contra el poder) estimula la curiosidad y justifica al historiador. Dicho esto, es menos fundamentada aún la proposición de que esas pocas insurrecciones solo fueron un sueño de los románticos. Interpretar de qué manera las insurrecciones escasas (se admite su realidad) terminan siendo en la redacción una ensoñación historiográfica es un misterio tan insondable como la virginidad de María. Por otra parte la mención de este libro es significativa, porque dos de sus autores (Boucheron y Boone) postularon, como veremos más adelante, una vuelta al tema urbano (lo cual en aspectos parciales representa una vuelta a Pirenne), pero desde ya vemos que es un regreso sin las tensiones sociales que estuvieron en el centro de la atención de Romero. 

Un último ejemplo lo brinda el reputado medievalista de la Universidad de Oxford Chris Wickham en un libro general sobre la Edad Media editado en 2016[44]. El lector apenas encuentra allí una referencia a que hacia el año 1100 las ciudades de Génova y Pisa eran gobernadas por una élite urbana (formada por propietarios de tierras, mercaderes y algunos señores) mientras que un poco más tarde lo fueron otras ciudades. Esto es prácticamente todo lo que figura sobre las comunas. Sobre las luchas o sobre la situación tensa de muchos lugares estas páginas enmudecen.

Si los movimientos de los siglos XI y XII fueron despojados de su connotación revolucionaria por interpretaciones críticas que los relegaron a un segundo plano en el interés historiográfico, sus réplicas en los combates contra el patriciado tampoco merecieron demasiada atención en los últimos años[45].

En este concierto de desaprobaciones a un materia que fue medular en otras épocas se escuchan de vez en cuando voces distintas. Por ejemplo en un libro de George Huppert, publicado en 1986, leemos que las revoluciones comunales de los siglos XI y XII marcaron un cambio decisivo en las ciudades, ya que de esa conmoción ha surgido una burguesía que declarando comunidades ciudadanas se independizó de los poderes vigentes[46]. Distinguir esta voz no importa tanto por marcar una continuidad clásica como por indicar el otro extremo de un límite que es tan necesario evitar como el de la denegación absoluta del tema. 

La súper especialización del medievalista encerrado en su coto de conocimiento, la micro historia cultivada por el que solo ve lo que tiene frente a sus ojos, la moda antropológica de observar pequeñas conductas separadas de su contexto, la sobrevaloración de los datos de estabilidad despreciando los del cambio o la valoración exclusiva del cambio a corto plazo, el examen monocular de “factores” estáticos o la renuncia a las visiones temporalmente amplias en las que los hechos encuentran su recóndito sentido histórico, son elementos que explican el abandono de una forma de entender la historia[47].

 Sobre esto la posición de Chris Wickham merece ser analizada, no solo por el peso que tiene esta autoridad del actual medievalismo sino también porque no representa una simple moda sino un juicio filosóficamente sustentado que comparten otros colegas[48]. El problema atañe a una cuestión medular del quehacer de Romero.

Wickham estima que las revoluciones comunales o la industria rural a domicilio no fueron fenómenos importantes en la Edad Media y por ende son temas que no trata en su historia general del período, lo que se vincula con su rechazo a lo que llama una visión teleológica de la historia. Esto supone prescindir de si esos eventos obraron en el nacimiento de la sociedad civil moderna y en la génesis del modo de producción capitalista. Con abstracción de que aquí se contiene un saludable consejo para no cometer inferencias aventuradas, el juicio rechaza una práctica habitual del historiador. Examinemos el asunto. 

El manual filosófico nos informa que la aproximación teleológica al objeto significa interpretar los fenómenos según una concepción finalista, lo que implica que en el concepto del objeto está el concepto de fin, y se relaciona con la intención de penetrar en su sentido íntimo. Esta concepción estuvo presente en Anaxágoras, Sócrates, Platón y Aristóteles, y fue rechazada por Bacon, Descartes y Spinoza, mientras que Kant la trató como un principio regulador y no constitutivo ni explicativo de la ciencia. En la aproximación teleológica el fin sería entonces hacia lo que tiende el ser en sus operaciones. 

Se recuerdan estos rudimentos para subrayar que la operación que el historiador ha realizado tradicionalmente, si bien no es la del finalismo teleológico por el cual hay en todo ser una intencionalidad dirigida a una meta, sí tiene una vaga proximidad con esa idea. De aquí proviene la equivocada identificación de esta noción idealista con la práctica del historiador, y de hecho el precepto de Hegel de que el estudio del pasado comienza en el presente fue trocado por algún intérprete en método teleológico. Esta confusión se explica: el historiador considera por oficio que cada hecho que estudia es parte de un proceso en el cual encuentra su sentido, y en consecuencia ese proceso integra de un modo u otro su interpretación. Lo que confunde es la magnitud de ese proceso. Pongamos un ejemplo. 

En agosto de 1903 se celebró el segundo congreso del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, que fue un pequeño acontecimiento de poco más de cuarenta delegados. Lo mismo hicieron en esos años iniciales del siglo muchos otros socialistas en el mundo, pero mientras que la mayoría de estas reuniones son hoy solo conocidas por algún especialista muy erudito, ese segundo congreso del POSDR es universalmente conocido por toda persona algo informada en historia o en política. Lo que en su momento fue desconocido por todos los periodistas atrajo después la atención de todos los historiadores. La relevancia del suceso se manifestó obviamente en 1917, pero también en 1930, en 1956, en 1989 y continúa manifestándose en la era postsoviética. Los hechos posteriores permitieron comprender el significado que tuvo la escisión entre mencheviques y bolcheviques, el establecimiento de un programa agrario, el concepto de centralismo democrático o la importancia de los revolucionarios profesionales. Este ejemplo que casi nadie ignora revela que los historiadores usualmente descubren el significado de un hecho en sus consecuencias, y éstas nos hablan de la potencialidad de lo que estaba contenido en acto (por ejemplo, las posibilidades del centralismo democrático se revelan plenamente en Stalin y por obvia derivación en lo que sobrevino después de 1953). Esto es lo que hace naturalmente el historiador porque es su quehacer específico, y lo hizo (aun en su versión más limitada) mucho antes de que los lingüistas mostraran que el análisis sincrónico es imprescindible para comprender la historia de la lengua. 

Sobre esta base común se elevan los que provistos de una sabiduría amplísima enriquecen su estudio del fenómeno descubriendo en un desenlace muy ulterior lo que en el momento era casi imperceptible. Así, lo que se destaca en Romero (o en Marc Bloch cuando observaba el paisaje del presente para acceder a su configuración medieval) es haber extendido el volumen temporal de sus estudios hasta un punto en que el develamiento de lo que permanece en sustancia a través de los años se interpreta como apriorismo teleológico. Para volver al ejemplo que se acaba de dar: la actualidad rusa contiene al citado congreso y ayuda a explicarlo, aunque es en verdad difícil darse cuenta de su vigencia si no se retiene “cronológicamente” (a través de los años) la intimidad del proceso. Por el contrario, sobre acontecimientos separados por una inferior distancia temporal este principio cognitivo es evidente; por ejemplo, nadie duda que conocer ese pequeño acontecimiento de 1903 es conocer 1917. Esto remite a que en la longue durée las mediaciones que se suceden con el devenir encubren el carácter heredado de ciertos desarrollos (y cuando se desdeñan esas mediaciones que enriquecen y disimulan la continuidad alterándola al mismo tiempo, se manifiesta la insuficiencia del estructuralista que considera las estructuras como médulas siempre iguales a sí mismas o sujetas a cambios muy lentos y casi imperceptibles). Obviamente, nada de esto significa que todos los sucesos a los que se aludió con la lacónica mención de fechas hayan sido un mero desarrollo de 1903, ni que en esta fecha se encuentre la causa de lo que sucedió después. Ese congreso fue solo una de las determinaciones de la historia posterior.

 No es ocioso recalcar que en este pensamiento de Wickham se expresa una concepción que hoy frecuentan muchos historiadores. Su restricción a observar a través de las épocas se concentra en la larga duración (y por eso apenas se compara ahora entre sociedades preburguesas y modernas, salvo los que hacen sociología histórica), lo que es muy comprensible en tiempos de reacción contra el estructuralismo. En el campo de la historia esto se traduce en oposición a la historia braudeliana antes predominante para contemplar fragmentos estáticos o fenómenos de recorrido muy breve.

Otro factor que influyó en el abandono del tema fue el concepto de Iglesia como institución total. Ya se expuso aquí que Romero vio en la Alta Edad Media un poder articulado en jerarquías, ordenamiento en el que la misma Iglesia se situaba en su cumbre dando un aporte estabilizador. También se expresó en el estudio sobre Romero en las décadas de 1940 y 1950 que en estas concepciones había un punto de contacto con las tesis que una corriente de medievalistas sistematizó con el concepto de la Iglesia como institución total. Pero mientras que Romero aludió al asunto como una cuestión más en un conjunto heterogéneo, en el medievalismo francés se convino en la tiranía del concepto. No fue una expresión marginal: nombres muy conocidos como Jacques Le Goff, Alain Guerreau, Jean-Louis Biget, Joseph Morsel y Jérôme Baschet se alinearon detrás de esta idea[49]. En buena medida su posición obedeció a un análisis sobre textos de la Iglesia descartando documentación que les hubiera otorgado otra perspectiva. Cuando traspasaron esos límites necesariamente encontraron una realidad muy diversa en la que lo profano se mezclaba a veces con lo religioso, otras veces con la magia, y aún vivía por sí mismo sin sustento específicamente espiritual (por ejemplo, se podía razonar en forma económicamente pura como lo hicieron muchos individuos en cualquier época). Esta riqueza del brutum factum, que a algunos de estos historiadores les llegó por imposición del material examinado (otros como Guerreau nunca accedieron a esa heterogeneidad) no fue en Romero un accidente sino una búsqueda deliberada. Habló de la Iglesia sin encerrarse en sus claustros.   

2. Necesidad de otras aproximaciones

En ese monocorde paisaje francés de la actualidad medievalista, y tal vez como resultado de esa contradicción entre el paradigma y la realidad histórica que se ha filtrado en muchos estudios, una voz previno, a fines de 2015 y en un recinto central de la investigación, sobre la necesidad de revisar este concepto. Esa voz fue la de Patrick Boucheron: en su Leçon inaugurale en el College de France ofreció una perspectiva distinta sobre el tema[50]. Detengamos un momento nuestra marcha ante esta escena.

Boucheron mencionó por un lado al proyecto gregoriano pontificio que se elaboró en la segunda mitad del siglo XI, cuyo propósito era subordinar al mundo conocido, y por otro lado habló de la realidad política de las sociedades europeas que se opusieron a ese designio logrando que fracasara. El dominio total de la Iglesia fue, según este punto de vista, un programa incumplido, y en esta indicación resaltan dos aspectos.

El primero es que esa lección inaugural fue pronunciada el 17 de diciembre de 2015, poco después de los sangrientos atentados de los fundamentalistas islámicos en París. Con esos sucesos la oposición entre una sociedad laica y una sociedad teocrática se volvió dramáticamente actual, y los crímenes políticos teñidos de religiosidad estuvieron en el encabezamiento de la alocución, problema que remite a la Edad Media. El asunto nos lleva en consecuencia a pronosticar que la experiencia ciudadana del historiador pasa a ser un estímulo para que se replantee el camino histórico que llevó a una sociedad laica (o que descubra el camino que la impidió), y aun en un andamio político secular consolidado, sucesos como los de Francia del año 2015 o como los que estallan diariamente en Medio Oriente llevan a preguntar sobre el gobernante que es fiscalizado por una autoridad sacerdotal o por la vigilancia de ese sacerdote en tópicos como el aborto y la educación pública. Esa lección inaugural no vale entonces solo en sí misma sino como síntoma de un posible cambio en la historiografía.

El segundo aspecto se refiere a la especialidad de Boucheron, Italia entre los siglos XIII y XVI, lo que presupone un conocimiento íntimo del crecimiento urbano, de la experiencia comunal y del desafío laico. En esa Italia del Renacimiento las experimentaciones políticas (como denominó Boucheron a las prácticas que estudió en pinturas políticas) estaban a la orden del día, y esa realidad urbana no era del agrado de la Iglesia.   

Estas precisiones ayudan a ubicar el alcance que Romero le dio al concepto de Iglesia como institución total: su estudio de las ciudades y la progresiva afirmación del poder temporal le provocaban al esquema las suficientes fisuras como para que en ningún momento llegara a prevalecer como categoría organizadora del conjunto de la exposición. Dicho de otra manera, ese concepto aparecía para mostrar la importancia que tuvo la Iglesia en la estructuración social (un aspecto al que otros historiadores no le prestaban la suficiente atención), pero pasaba a un segundo plano cuando en el transcurso de sus elaboraciones hurgaba en otras aristas de la sociedad, y no es casual que en este punto haya coincidido con lo que dijo Boucheron: se trata de dos medievalistas que hicieron de la ciudad el centro de su atención.

Otros aportes se visualizan en el medievalismo que replantean el horizonte en un sentido similar. Pueden representarlos Marc Boone, distinguido investigador que dirige el grupo de estudios de historia urbana de la Universidad de Gante.

Boone coincidió objetivamente con los conceptos que expuso Boucharon en un artículo de 2005, en el que tomando como referencia básica las tesis de Pirenne (aunque no las examinó en detalle), trazó un panorama de la investigación actual sobre las ciudades flamencas[51]. Nos advierte que las élites y las corporaciones de los oficios actuaron en muchos planos de la economía (comercio, manufacturas, crédito y explotación rural), intervinieron en la política, la fiscalidad y las milicias, y también en la vida social o religiosa, mostrando sobrada capacidad de adaptación. Este rol activo (en su base estuvo la flexibilidad que daba la pequeña producción doméstica) lo siguieron cumpliendo después del año 1300 hasta fines del siglo XVI (los principios del siglo XIV habían sido fijados por Pirenne como el límite en que el desempeño del patriciado fue favorable al capitalismo), y por lo tanto no se trató de un advenimiento transitorio sino de toda una fase en el desarrollo económico y político de la ciudad. En este período hubo conflictos desencadenados por los oficios que buscaron el poder, y con sus prácticas políticas y electorales originaron un esbozo de republicanismo en los antiguos Países Bajos que llevó a la constitución de una verdadera república, la de las Provincias Unidas, que se constituyó en 1579, hacia el final de las guerras de religión. Recalcó así que el desenvolvimiento de ese boceto de pensamiento republicano preparatorio se alimentó de las actitudes y experiencias que las corporaciones de oficios adquirieron en la vida política de la ciudad. Allí defendieron los valores burgueses de defensa del bien público que entrañaba la defensa del interés privado, cultura política que buscó convivir con el poder del príncipe, pero que también se opuso a ese poder cuando amenazó a las ciudades.

Ciudades, artesanado, sociedad civil, república, son palabras que nos ubican en la problemática de Romero, aun cuando, como ya se adelantó, en estas afirmaciones no está contenida la centralidad del conflicto burgués, su costado revolucionario. No obstante reapareció como propuesta en el nuevo milenio parte de esa problemática luego de un prolongado ostracismo, y constituye una plataforma para fijar perspectivas en las cuales la obra que examinamos adquiere una nueva valoración. Esto apunta a que ese arsenal de prácticas (antropología histórica, micro historia, sospecha de teleología) que en Romero es saludablemente inhallable, ha impedido ver, por ejemplo, la connotación profundamente transformadora de la dinámica comunal en la moderna sociedad civil. Teniendo en cuenta estas perspectivas es hora de volver a la historia de los sujetos en su condicionamiento material, de volver a percibir sus prácticas estructurando la estructura y desestructurándola, y para esto es imprescindible tener amplitud de miras históricas. Es hora de volver a Romero y a otros autores clásicos. Definitivamente.

 

3. De la situación económica y social a la subjetividad

Abandono de los estudios sobre sublevaciones urbanas, desalojo de la centralidad de las comunas y preferencia por la historia agraria son tres ítems de un racimo conceptualmente unitario. El desenvolvimiento es pasible de ser sintetizado: durante toda una etapa del medievalismo se privilegió el crecimiento urbano y el comercio dejándose en la sombra la evolución rural (y estos estudios repercutieron en Romero). En esa etapa del medievalismo la ciudad era el principio activo contrapuesta a un entorno estático. Desde aproximadamente 1960 esa visión cambió. El examen se concentró en el ámbito agrario, y con un criterio justo se explicó que allí donde se producía la mayor riqueza estaba la causa del desarrollo urbano, y la ciudad pasó a tener una consideración secundaria. La tesis más aceptada sobre el crecimiento enfatiza el aspecto extensivo, y ello es así tanto en el esquema teórico de Guy Bois como en el más descriptivo que desde Georges Duby a Robert Bartlett ocupó a los medievalistas[52]. Corresponde al concepto de una economía con estancamiento técnico, defendido por historiadores económicos como Maurice Dobb, quien juzgó al feudalismo como esencialmente improductivo, por sociólogos históricos como Robert Brenner, que habló de un régimen tipo repetición o por medievalistas como Bruce Campbell que aun prestándole alguna atención a los cambios técnicos y al conocimiento privilegió el incremento económico lineal dándole mucho valor explicativo al nexo entre población y áreas de cultivo[53]. Debido a ese molde interpretativo, el desarrollo fue percibido como una reproducción celular de la economía familiar que al extenderse sobre tierras marginales llevaba a una productividad en baja[54]. Como ya se adelantó, en ese paradigma la acción política y las luchas comunales no tenían lugar.

En virtud de esto en las últimas décadas se habló de un progreso sin obstáculos desde el siglo XI hasta el freno del XIV, y el péndulo osciló hacia un posicionamiento desmedido e incorrecto. Ese error se debe a que si bien es verdad que en el campo estaba la clave del arranque, empezando porque el florecimiento de la ciudad presuponía alimentar a una creciente población no rural (Roma es un ejemplo bien patente de esa dependencia del campo circundante), la descripción que se impuso respondió a una visión rectilínea y agraria sin mayores conflictos. En especial para el período de los siglos XI-XIII (no se tienen en cuenta en este balance los análisis que se dedicaron por ejemplo a las manufacturas italianas de las dos últimas centurias medievales) se dejó de lado a la artesanía y al mercado, que pasaron a ser un simple corolario, frutos residuales e inocuos del crecimiento rural, y casi nadie se detuvo en su eficiente papel imbricado en la economía circundante. Apenas interesó el aporte que los negociantes le brindaron al desarrollo y tampoco se percibió la lucha por la elevación social de distintas clases y sectores, cuestión que remite a las luchas comunales, porque éstas se desencadenaron cuando los burgueses (ante todo los vecinos ricos del burgo) pretendieron organizar su gobierno y encontraron la oposición de algunos señores (principalmente eclesiásticos). Recién en años recientes un historiador cuya voz “se escucha” en el concierto del medievalismo como Richard Britnell (influido por la ortodoxia neoclásica) justipreció el desarrollo de las ciudades entre los siglos XI y XIII, así como la división social del trabajo, la especialización y el intercambio comercial. Algunos medievalistas, empujados por los estudios de Britnell, comenzaron a atender en los inicios del nuevo milenio estas cuestiones[55].   

Este cambio de orientación merece ser apreciado. Deberíamos en efecto mirar a las fuerzas productivas sociales no solo del campo sino también de las ciudades que se plasmaron en habilidades y fórmulas, en acopios de un saber que se transmitía y era aplicable a tareas creativas concretas (con el artesano aparecía el carácter teleológico del trabajo), en división social del trabajo que llevaba a una creciente interdependencia entre los productores; en fin, deberíamos indagar en la esfera subjetiva que hacía a la capacidad del individuo y que formaba la cardinal parte inmaterial de la materia económica. Todo esto era al mismo tiempo un nicho cultural y constituía una parte de la llamada base económica que presupone en ese carácter una profunda diferencia con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo. El desarrollo económico del capitalismo anula las facultades racionales del trabajador por el dominio del trabajo muerto (la máquina) sobre el trabajo vivo (la complejidad de la máquina simplifica el trabajo humano), y con ello aparece el desmembramiento de la determinación humana en partículas inhumanas de actividad repetitiva que en su automatismo casi carece de reflexión[56]. Por esto mientras que en el capitalismo el desarrollo de las fuerzas productivas está dado por el desarrollo de la herramienta, es decir, de los medios de producción (cuestión que en el materialismo histórico se ha destacado hablando de medir la acumulación y la magnitud del capital fijo), en el feudalismo buena parte de ese desarrollo estuvo dado por la expansión de superficies de cultivo o de la ganadería por un lado (y por eso en este plano el crecimiento vegetativo de la población y la ausencia temporal de la periódica mortalidad agravada eran esenciales), y por otro lado el desarrollo de las fuerzas productivas fue dado por el conocimiento transmitido que se aplicaba a un trabajo manual cualificado sin intermediación mecánica, aunque toda una serie de factores, que incluían el tradicionalismo de las comunidades y la acción conservadora de los gremios, hayan obstaculizado el progreso técnico. Teniendo en cuenta esto se comprende que el crecimiento económico en el capitalismo necesariamente implica destruir un atributo esencial del modo de producción precedente: el trabajo manual que del principio al fin construía un bien como plasmación de una idea.

Esto remite a otro aspecto que se refiere al peso que ha tenido el artesano especializado para el desarrollo de la industria rural a domicilio, es decir, para la primera fase del modo de producción capitalista, que se dio en estrecha cercanía de los centros de manufacturas tradicionales desde los cuales se transfirieron conocimientos, prácticas y relaciones comerciales[57]

La destreza manual y la organización relativamente compleja del trabajo múltiple también configuraban la lucidez del individuo para reflexionar sobre los hechos aumentando su volumen de luchas en pos de sus aspiraciones, lo que no fue impropio de los movimientos comunales. Los prelados de sitios como Sahagún no se opusieron a todos estos modos de actividad, pero sí a algunos, como por ejemplo a la conquista de tierras por burgueses que proyectaban el éxito de su tienda hacia el campo circundante o se opusieron a la organización del concejo, institución que tendría una función no solo social y política sino también económica. Con su obstinado antagonismo esos monjes de Sahagún provocaron una dilatada lucha comunal. 

En suma, es imprescindible revisar las tesis de Pirenne, paso que se ha cumplido, pero esa revisión condujo a suprimir toda una esfera de la actividad medieval, a simplificar la estructuración del sistema económico y social, y a ignorar las luchas de carácter político que allí se originaron. Esa simplificación también condujo a que no se haya reconocido que en la labor del artesano surgía el trabajo con pleno carácter teleológico, que significaba (según la concepción de Aristóteles) que una casa material se originara en una casa inmaterial, y esto era el presupuesto para que el sujeto apreciara su pensamiento encarnado y, complacido, se apreciara a sí mismo como fuerza física y mental generadora, con lo cual tenemos que la teleología del trabajo en toda praxis genera idea de praxis como creación del espíritu[58]. Ese trabajo creador y diariamente repetido tenía un doble papel en el desarrollo psíquico social progresivo, en tanto ampliaba horizontes y producía un ordenamiento sistemático de una obra que se desarrollaba por fuera del ritmo impuesto por la naturaleza, más allá de que se concretara como fajina de sol a sol. Y en especial, el trabajo objetivaba pensamiento de manera constante. Por ello, y para expresarlo con lenguaje hegeliano, la conciencia del objeto era ya la posibilidad de la autoconciencia, es decir, la conciencia del objeto terminaba en la autoconciencia, siendo ésta inherentemente práctica, o más bien, siendo ésta un movimiento de la práctica (del pensamiento previo a la pericia de la mano que realizaba el objeto en el cual se contemplaba el pensamiento), y esa autoconcepción era la premisa del reconocimiento de lo que uno era y del reconocimiento al otro, del reconocimiento social[59]. La facultad esencial del artesano no era ya la mano de Dios que intervenía bajo la forma de accidente en la naturaleza (como intervenía el caprichoso dios del Antiguo Testamento en la vida del campesino mediante la naturaleza que hacía el trabajo básico anulando parcialmente el trabajo concreto del individuo), sino la mano metódica del hombre que había ocupado el lugar de Dios, e incluso ante una obra artísticamente maradoniana podía nacer el terrenal derecho al patriótico endiosamiento de esa mano (y no por nada la superbia fue parte de la autoconciencia del artesano como lo fue y lo es de la conciencia del intelectual, otro productor que objetiva pensamiento). Estas rápidas reflexiones se destinan a rescatar que con ese hombre de la ciudad surgía el sujeto en su plenitud, y en los libros de Romero pueden encontrarse muchas indicaciones sobre esto.

 

4. La nueva subjetividad

Sobre este tema Romero proporcionó, efectivamente, un formidable caudal de nociones que expuso describiendo la separación del hombre de la naturaleza, como se presentó en la tercera parte de esta contribución (su obra de las décadas de 1960 y 1970). También se citaron autores que posteriormente han coincidido con esta interpretación. En un resumen que surge de esas contribuciones y también de la lectura de muchos testimonios combinados, se puede decir que en la alta Edad Media y en gran medida en la cultura campesina de todo el período, no hubo una plena diferenciación entre sujeto y objeto. El individuo vivía entonces sometido a las condiciones naturales que lo rodeaban y que constituían la determinación esencial de su existencia. El trabajo de la naturaleza más que el trabajo humano regía su vida, ya que del éxito de una cosecha o de las condiciones climáticas dependía su subsistencia. En consecuencia la religiosidad se orientaba hacia los ritos propiciatorios y la rogativa se destinaba al imprevisible comportamiento de la naturaleza personificada en Yahveh, el antojadizo dios del Antiguo Testamento (o su sustituto en un santo local), que debía ser conformado con ofrendas para evitar sus alarmantes rabietas. Por el contrario, con el artesano el individuo dejaba de trabajar sobre la naturaleza y pasaba a trabajar sobre el producto de la naturaleza independizándose de ésta. En estas condiciones se presentaba la separación entre objeto y sujeto, y este último establecía una relación personal e intransferible con el Verbo Encarnado que se acercaba al hombre. El Nuevo Testamento hallaba entonces otras condiciones de recepción. En esta condensación problemática intervienen, como se dijo, autores modernos, fuentes de diverso orden, y lógicamente las elaboraciones de Romero que, como vimos, sobrevoló por el condicionamiento material para descubrir las nuevas circunstancias de la subjetividad social.       

Estas reflexiones nos proporcionan una guía de tres problemas al menos de orden teórico y metodológico: (1) el surgimiento de un nuevo sujeto social dispuesto a desenvolverse por sí mismo que tuvo sus evidentes expresiones políticas en el movimiento comunal cuando un nuevo colectivo social se hacía cargo del gobierno de la ciudad (o de una parte del gobierno) desplazando parcialmente a la autoridad señorial, acto que en la medida en que se trató del apartamiento de un obispo o de un abad supuso un avance en la secularización del poder; (2) ese nuevo sujeto entrañaba a su vez las bases de la subjetivación religiosa, cuestión que, como veremos presupone la internalización de Dios en los individuos. Estamos así frente a dos cuestiones conectadas, de las cuales una hace referencia al protagonismo de los nuevos hombres en la sociedad civil y sus proyecciones en la sociedad política, y la otra, íntimamente ligado a ésta, hace referencia a la religiosidad. Ambas nos ponen en contacto con (3) una resolución metodológica de la subjetividad social que sale de la esfera centrada en la mentalidad para buscar una respuesta en la ontología del trabajo, en la vida cotidiana de la gente de la ciudad y en su sociabilidad. Es la opción metodológica que eligió Romero y por la cual conviene volver al tema.

 

5. Las mentalidades

El rasgo más destacado de Romero es, seguramente, su análisis de las mentalidades, palabra que evoca, por la influencia del estructuralismo, además de un área de estudios, una concepción sobre el objeto y un método. En los años en que escribía lo mejor de su obra, la escuela de los Annales, hechizada por la pléyade estructuralista, se volcaba a las mentalidades; la coincidencia provocó que a Romero se lo asimilara maquinalmente a esta tendencia. Es una cuestión a revisar.

El concepto estructuralista de mentalidad puede aprehenderse de Jacques Le Goff, autor que en el tema goza de un vasto prestigio. En su propuesta se aprecian dos núcleos[60].

Uno de ellos lo establece un objeto de estudio prescrito por la vocación de trascender lo que Le Goff consideró el nivel superior, superficial, de la historia de las ideas, y alcanzar ese universo constituido por ideas deformadas, automatismos psíquicos, supervivencias y despojos, nociones vagas no pronunciadas y deseos no conscientes, nebulosas mentales e incoherencias, que no obstante están ordenadas en pseudológicas. El recurso imita en la exploración de la subjetividad la dicotomía acontecimiento y estructura del análisis socioeconómico.

El otro núcleo está en la dificultad para definir una problemática y una metodología clara, lo que se debería a la novedad de la cuestión, o lo que es lo mismo, a las dificultades que entraña el paso de una historia tradicional de lo evidente a una nouvelle histoire de lo oculto. Para el medievalista, fuera de lo que proporciona la doctrina cristiana, los sistemas de valores están implícitos y debe reconstruirlos a través de los textos. Así por ejemplo, sobre el problema al que se hizo alusión en párrafos previos, el del trabajo en la Edad Media, o más bien, sobre el silencio de los documentos de la Alta Edad Media acerca del trabajo en sí y de los trabajadores, algo ya significativo de una mentalidad, y los cambios posteriores que se sucedieron, el plan de Le Goff se organiza alrededor de grupos de textos. Postuló que entre los siglos V y VIII las actitudes se aprehenden en las reglas monásticas y en la literatura hagiográfica, ya que en el único sector donde el trabajo fue objeto de problema psicológico y teórico fue el eclesiástico. Entre los siglos VIII y X debe darse prioridad a los textos jurídicos, literarios e iconográficos, porque fue en el llamado renacimiento carolingio en que el trabajo tuvo una cierta promoción. A partir del siglo XI la mentalidad sobre el trabajo se apoyó en una ideología más o menos consciente que se expresó en sistemas de valor, como el de la ideología social tripartita (oratores, bellatores, laboratores). Con la comparación de textos, Le Goff procuró detectar persistencias y modificaciones, es decir, lo que correspondía a la tradición y a las innovaciones en cada ordenamiento mental.

Veamos ahora cómo situamos a Romero en esta disposición.

En primer lugar destaquemos la mentalidad como objeto de estudio, lo que permitió que el historiador dejara parcialmente de lado las ideas del gran personaje, manifiestas en las obras escritas o en las artes visuales, para atender a  los multiformes valores y concepciones de los colectivos sociales. La palabra mentalidad, y el método que está asociado a su misma índole, colaboraron para que se abandonara la más tradicional historia positivista, o sea, la mala historia de las ideas, a la que de todos modos habría que volver para atarla a la historia social. Esa mala historia, que a veces pareciera seguir siendo muchas veces la única forma de indagación en ese ámbito, se reduce con inmoderada frecuencia a una recopilación de citas textuales, y desde este punto es más provechoso ir directamente a las fuentes que leer sus fragmentos sin interpretación.

En ciertos aspectos el procedimiento de Romero sobre el tema coincidió con el programa de Le Goff, pero también se diferenció de éste superando sus limitaciones, porque si bien indagó en los colectivos sociales no renunció al análisis de personas destacadas que eran parte del discurrir de ideas y valores. El estudio tradicional que Le Goff desatendió porque en él no rescataba nada positivo, Romero lo recuperó parcialmente para resituarlo en la imbricación entre individuos y grupos.    

En segundo lugar Romero coincidió en su praxis con la necesidad “estructuralista” de desplazarse más allá de las ideas, porque detrás de lo que se expresa abiertamente subyacen atributos a revelar. Es un descubrimiento que realizó sobre tendencias masivas. 

Un tercer aspecto que acabamos de ver en Le Goff es la absorbente centralidad del texto que instaló el método estructural. Pareciera que el historiador que lo aplica reproduce al filósofo que rastreó en Das Kapital la teoría en funcionamiento que su autor no formuló (o la filosofía no explicitada que sí se había manifestado en 1845 en las tesis sobre Feuerbach) de la misma manera que el teólogo absorbe con lecturas la palabra de Dios. Esa matriz escolástica, especulativamente aprehensible en lo que se dijo, en lo que no se dijo o en lo que se dijo a medias, tuvo un equivalente en el no concepto de trabajo alto medieval, tanto cuando se lo reformuló teológicamente en sufrimiento penitencial como en su omisión sistemática. Los discursos resolverían entonces el dilema siempre y cuando se los examine con alguna clave preceptiva que inmunice del candor positivista[61]. Así lo hizo Georges Duby para desenmascarar en escritos de Gérard de Cambrai y de Adalberon de Laon (altas expresiones de la Iglesia) el significado recóndito de la imagen trifuncional de la sociedad, y en ese rastreo coincidió con Le Goff sobre la omisión del concepto de trabajo[62]. El mismo procedimiento aconsejó Jean-Louis Biget al decir que la religión de la Edad Media como fenómeno global social, en tanto era extensiva al conjunto de la sociedad, se expresó en los elaborados escritos que Pedro Damián nos ha dejado[63]. Como el pensador que apela al texto fundamental, el medievalista se afana por el suyo porque en él se le revelará la esencia buscada. Le Goff también lo estableció en la literatura clerical y religiosa, la que en su opinión es una fuente de primer orden para el historiador de las mentalidades de la Edad Media[64], y la consecuencia forzosa fue un predominio de la religiosidad en el discurso, el que a su vez irradió una mentalidad dominada por la religión. El pensamiento, según Le Goff, casi no habría tenido otra forma de expresarse (On pourrait presque définir une mentalité médiévale par l´impossibilité à s´exprimer en dehors de références religieuses). Esta inevitable consecuencia de la elección sería también un prerrequisito, ya que importa ensimismarse en una zona bien delimitada para aprehender el instrumental (l´outillage) mental: vocabulario, cuadros de pensamiento, normas. En este punto se llega al concepto de estructuras inconscientes del espíritu, hecho que nos plantea un paralelismo con las categorías apriorísticas del entendimiento de Kant, situando al científico social en una compañía filosófica que no disgustaba a Claude Lévi-Strauss, el verdadero padre de la criatura, como Le Goff ha reconocido. También acerca este precepto al psicoanálisis, que considera que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.

Puede decirse que en el trasfondo de estas elaboraciones pilotea una distorsión que pareciera nacer de la unidireccional lectura religiosa, porque bastaría ampliar el abanico de fuentes para constatar que los hombres ordinarios de la Edad Media tenían preocupaciones muy prosaicas que no se limitaban a la Iglesia o la salvación eterna[65]. Esta es la apertura que hizo Romero y por eso si en ocasiones ha comenzado con el texto religioso rápidamente lo trascendió para dirigirse hacia los continentes extra textuales en los que el discurso se generó y se ha enmarcado[66]. Esto se corresponde a su vez con que no se restringió al escrito religioso: siempre lo desbordó con indagaciones en literatura profana, crónicas diversas o fueros. Su conocimiento de la vida social de la Edad Media lo había habituado a la diversidad porque la Iglesia no era todo.    

Además, y en contraste con el método estructuralista, para Romero las mentalidades no eran solo lo que se había asimilado por inercia sino que eran también construcciones en gran medida conscientes que el sujeto realizaba en laboriosa interacción con el medio. Las consideraba conjuntos de opiniones, ideas, imágenes, recuerdos, creencias, concepciones intelectuales, modos de pensamiento, todo en misceláneas inestables que llevaban a luchas de opiniones. Las mentalidades nunca dieron para él situaciones fijas sino cambiantes. Al  hablar de formas de subjetividad habló entonces de la praxis social múltiple impulsada por la subjetividad, praxis que a su vez formaba la subjetividad. Con esto se pretende decir que los modos de pensar y de sentir se traducían en apoyos o enfrentamientos entre grupos sociales y por lo tanto las mentalidades siempre han sido inseparables del conflicto y del cambio, y en este aspecto Romero se diferenció de las descripciones de Le Goff sobre la larga continuidad y el movimiento lento. Pongamos un ejemplo extraído de la obra que se examinó.

**La mentalidad que catalogó como baronial empujó a los guerreros normandos hacia el sur como empujó a los hispanos a la Reconquista. Se formaba en la lucha por la tierra, la riqueza y el poder, lo que implicaba enfrentar la realidad natural y social de la manera inmediata y directa que indicaba la acción. En el plano metodológico no introdujo esta mentalidad en “estructuras inconscientes del espíritu” sino que la derivó de acciones intencionadas que realizaban los individuos haciendo su experiencia frente a la realidad. En ese impulso nacía la codicia, el primado de la fuerza y de las situaciones de hecho, rasgos que señaló como característicos de este tipo mental sobre la que se formaba la imagen del barón heroico. Es lo que se desprende de las fuentes sobre la energía de acciones voluntariamente dirigidas bajo el informe de la realidad.

Dicho esto, notemos que la estructuralista parte rutinaria, impersonal y automatizada del comportamiento[67] no estuvo ausente en Romero, aunque no la vio en contraposición a la historia cultural de lo creativo y lo original (como se la vio en la visión del estructuralismo) sino en conflictiva juntura: lo revolucionario burgués operaba sobre creencias y conductas atávicas interiorizadas en las personas.

En suma, la nouvelle historiographie que impuso la relectura de documentos en una aproximación estructuralista contrastó radicalmente con el acercamiento fenomenológico estructural de Romero. Ni siquiera tomó prestado del estructuralismo francés el término: Fernando Devoto cierra el círculo de estas observaciones al mostrar que lo extrajo de Juan Agustín García y en especial de José Ingenieros[68].

 

6. Romero y las afinidades electivas de Weber

El nombre de Weber se acerca a Romero en determinados aspectos. Uno de ellos es la importancia que Weber le otorgó a las prácticas sociales, muchas veces en detrimento de su objetivación, una faceta que se ha señalado con un dejo de censura desde la Escuela de Frankfurt. En este punto existe un contacto que parece evidente con las elaboraciones de Romero, en la medida en que sus escritos son en gran parte una representación de prácticas intensas y significativas de grupos sociales definidos de manera un tanto laxa por la ubicación económica, y en especial por su relación con el mercado si se trata de la burguesía, o bien por el estatus si se trata de grupos emergentes de una economía no monetaria. A esta coincidencia se agrega que ambos adhirieron a la contraposición doctrinal entre economía monetaria y economía natural. Es una dicotomía central para la caracterización de Weber de la clase social: en la medida en que a ésta la definió por la relación de mercado, solo habló de clase al referirse a la sociedad capitalista. Para épocas anteriores (que creía sin mercado) juzgó conveniente utilizar el concepto de estatus o de situación estamental. Estas reflexiones abonan el empleo de los conceptos de acuerdo a la situación que se está tratando, y se sabe que Romero tampoco se ató a un único sistema conceptual.

Ese plano de acciones en Weber remite a la importancia que le otorgó a la subjetividad social en los mecanismos de dominación y consenso que habilitaban la reproducción normal de un poder, y justamente todo el aspecto de la subjetividad baña los trabajos de Romero en tanto las prácticas que describió estaban intencionalmente dirigidas hacia determinados fines. En este cuadro se inscribe la problemática de la religiosidad, que es lo que ahora nos interesa en la medida en que en este terreno se ven las similitudes y las diferencias entre los dos autores.

Cuando se habla de sociología histórica de la religión el nombre que de inmediato se presenta es el de Max Weber. Es un pavloviano reflejo gremial, porque nadie desconoce (aunque más no sea por un saber difuso) el vínculo que estableció entre capitalismo y ética protestante (vínculo que estaba en ciernes en intelectuales alemanes que lo precedieron[69]), aunque sus antecedentes los había detectado Weber en la devotio moderna, con lo cual estableció un parentesco muy directo con la problemática medieval. Sin embargo no todos acuerdan (o están al tanto) sobre el nexo real que implicó su tesis, y desde las caricaturas más ramplonas se abre un abanico de interpretaciones (y de preguntas). Esa diversidad nos advierte que la cuestión está tanto en los lectores como en el autor, porque Weber fue ambiguamente oscuro en formulaciones que solo se resuelven por agotadoras comparaciones entre sus escritos y por conexiones con lo que puede ser considerado su eje articulador filosófico. Esa dificultad de interpretación se reproduce sobre un concepto central de su sociología religiosa, el de “afinidad electiva”, inspirado en Las afinidades electivas, o sea, Die Wahlverwandtschaften de Johann Wolfgang Goethe. En su famosa novela sobre el irresistible enamoramiento de dos parejas, Goethe postuló que son afines aquellas naturalezas que se apoderan unas de otras y se arrastran mutuamente hasta formar un cuerpo nuevo. Es una afinidad que tiene similitud con procesos físicos y químicos, como la cal que manifiesta una gran inclinación hacia los ácidos[70]. En este punto el argumento señala una determinación que se eleva por encima de las personas, y lleva a la mutua inclinación de un hombre y una mujer durante una vida que sigue su curso habitual. El desarrollo puede darse con reflexión o sin ella, como dice en ciertos momentos de Las afinidades electivas, o como afirma, en forma parcialmente voluntaria y parcialmente involuntaria, pero en todo caso el desarrollo tiene una inclinación forzosa sobre la cual el individuo no ostenta capacidad de resistencia. Por ello en un aspecto esa fuerza que está por encima de las personas lleva a que la voluntad se limite a adaptar la conducta al destino prefijado. Desde otro ángulo de observación, y viendo el conjunto de la obra, se resalta la dirección consciente de las acciones, aun cuando las personas no podían sustraerse a la atracción mutua. Esto clarifica el uso que hizo Weber de esta novela, en gran medida basada en la experiencia personal de Goethe, que tuvo esa atracción irresistible en su momento para con Christiane, su esposa, y luego para con otras mujeres que lo llevaron a una duradera infidelidad.    

El concepto de afinidad electiva fue, efectivamente, empleado por Weber para la correspondencia entre la ética protestante y el espíritu capitalista que se extendió en Holanda, Inglaterra y Estados Unidos de América entre los siglos XVII y XIX[71]. En su acepción más general, la concepción puritana de la existencia habría favorecido una vida económica racional. De todas maneras esta relación íntima y famosa entre dos concepciones no agota el concepto que puede dar cuenta de otras parejas conceptuales, y que incluso formuló de manera negativa cuando aclaró que no hay una necesaria afinidad entre la economía capitalista y el sistema liberal burgués (aserto que ningún argentino seguramente discute, y que desde un principio comprendieron los capitalistas al advertir que el desarrollo de la democracia podía significar un peligro para su sistema económico). La cuestión gira así sobre las relaciones que se establecen entre una ideología o una religión y los intereses de una clase o de un estamento, y al respecto Weber se concentró más bien en los efectos que una forma de religiosidad tuvo en los orígenes y el desarrollo del capitalismo. Esto presupone que la utilidad funcional que objetivamente una religión tuvo sobre determinado desarrollo debe separarse de si fue creada para cumplir esa función. Weber se inclinó por la primera alternativa, porque cuando un sistema social y un “espíritu” cultural están ligados por un “grado de adecuación” y entran en afinidad electiva, ellos se adaptan o se asimilan recíprocamente.

En este entramado argumental no se ha dejado de ver un vínculo objetivo con el materialismo histórico, e incluso se afirmó que Weber tuvo una aceptación intencionada de Marx, si bien esa cercanía parece radicar casi exclusivamente en la correspondencia entre ideas e intereses materiales de los grupos sociales, más allá de que en los manuscritos preparatorios de Das Kapital Marx habló, como haría después Weber, de una asociación entre el protestantismo y el capitalismo en tanto esa corriente religiosa promovió el culto al dinero así como el ahorro y la frugalidad[72]. El concepto de esa cercanía conceptual entre Marx y Weber que se llegó a calificar como íntima es discutible, pero sin entrar en el asunto podemos interrogarnos sobre puntos fluctuantes, llamando así a cuestiones que esbozadas en la imprecisión, Weber solo definió borrosamente entre consideraciones dilatorias. La primera y más notable es cómo percibió el enlace entre religión e ideas económicas o sociales, y es representativo de esto la lectura de Michael Hill, que consideró “de vital importancia subrayar que la afinidad electiva no pretende describir la racionalización condescendiente de actividades dudosas, sino más bien señalar la convergencia espontánea y gradual de una ética religiosa y un espíritu materialista, con lo que se pone en marcha un fuerte impulso hacia el compromiso racional con una actividad económica”[73]. Es ésta una clave en la que coinciden los lectores, ya que los dos elementos no tuvieron para Weber una relación causal; solo existe congruencia y atracción recíproca, aunque no es de menor importancia constatar que este postulado, tal como lo captó el intérprete, abandona en una cuidada vaguedad el engranaje preciso de la congruencia. Se nos permitirá entonces introducir aquí la opinión de que esta aproximación de formas sin una relación de causa nos lleva directamente a un aspecto recurrente de la exposición de Romero, que en ningún momento deslizó una frase del tipo “el comercio produjo tal idea” sino que más bien modeló el concepto con una similar aproximación en la cual el comercio daba impulso a un agente para que actuando en la búsqueda del lucro estimulara la ampliación comercial, y con ésta se le aparecían las exigencias de la contabilidad, práctica que a su vez perfeccionaba toda su actividad. Esa forma de moldear las descripciones en que la causa se insinúa para nunca transformarse en causalidad mecánica nos plantea un paralelismo entre los dos autores, aunque esta similitud tiene sus límites, como veremos más adelante.  Por el momento el hilo de la maraña del formalmente complejo pensamiento de Weber nos lleva por otro andarivel.

En verdad pareciera que la mentalidad en su régimen doctrinario no puede resolverse más que como elección libre del sujeto, en especial si el analista no se recuesta como Goethe en la relativamente cómoda pero descaminada apelación a energías fisicoquímicas, y así es cuando Weber concedió explicarnos la forma concreta en que esa unión se realizó. La rational choice theory de la teoría económica asoma aquí revestida por la sociología para dilucidar cómo funcionaría el mercado de las religiones, y no está de más recordar que Weber coparticipó del abecedario de la especulación neoclásica. El verbo escogido para dar cuenta de esa opción teórica, “asoma”, pretende marcar que la adhesión al individualismo metodológico no ha sido completa sino distanciada, en la medida en que introdujo un matiz de practicidad.

Efectivamente, si bien el secreto de la afinidad electiva estaría en la elección racional, Weber diferenció entre un racionalismo más teórico (mehr theoretischen), que sería el de los intelectuales (en el sentido de los que, provistos de una cultura erudita reflexionan sistemáticamente sobre la cuestión), y otro más práctico (mehr praktischen Rationalismus), propio de los comerciantes y artesanos manufactureros (Kaufleute, Handwerker). Este último concepto pareciera que se aproxima (tímidamente) al criterio de reflexividad baja dado en un diferente contexto doctrinal de determinismo social[74]. En relación con esto notemos en un compendio provisional que Weber se distanció de cualquier ilusión de explicar esto atribuyéndole al actor un designio filosófico trascendente o asimilándolo a un místico, aunque le otorgó importancia a la educación religiosa que podía recibir el trabajador para lograr un dominio de sí y una frugalidad que aumentara magníficamente la capacidad productiva (Leistungsfähigkeit)[75]. Se orientó así a entender el comportamiento humano, y en esto radicó lo que con buena voluntad podría denominarse su explicación causal.

Con prescindencia del matiz, el sentido más profundo que otorgó a la cuestión, y que lo explicó sin dilaciones en su ensayo sobre la ética protestante y el espíritu capitalista, se vincula a la elección con plena consciencia. Para decirlo en términos sencillos, el capitalismo entraña que el individuo se aparte de un estado de naturaleza para consagrarse a una actividad racional legítima sistemáticamente orientada al lucro. No interesa en este nivel tanto la austeridad que pueda propiciar alguna ética particular, como el calvinismo o cualquier otra, sino la dirección de la conducta establecida por algún dios interior (y en esto sería indiferente si ese dios lo proporciona el cristianismo o el mercado). En este punto puede verse porqué para Weber el monaquismo anticipaba un prerrequisito del comportamiento capitalista (lo que es muy sorprendente en una primera mirada), en tanto la vida del monje, sometida a exigencias antinaturales, presagiaba la moderna muerte del proceder instintivo. El secreto de esa metamorfosis fue la elección racional, que pudo ser favorecida por precisas condiciones históricas[76]. Avala esta disquisición la impronta de todo el sistema explicativo de Weber, tanto por la ya señalada aquí jerarquía que le concedió a las prácticas como por el lugar prioritario que tiene en su representación el gobierno consciente de esa praxis (lo que enfatizaron unánimemente sus analistas). En ese accionar del individuo o de los grupos (la oscilación depende del nivel que está tratando) reaparece una vez más el paralelismo con Romero, porque cualquier actor que este último puso en danza en sus escritos no se nos aparece como un títere preso de fuerzas inerciales que no controla y que están escondidas en el inconsciente sino que se nos presenta como el dueño de acciones palmariamente elegidas y orientadas a determinados logros. Como en Weber, esos designios no son metafísicos trascendentes, o para decirlo en lenguaje político, no presuponen programas totales de largo alcance sino que son diseños realistas concretos destinados a la obtención de metas al alcance de la mano. Si los analistas que le atribuyeron a Romero una inclinación estructuralista hubieran reparado en esta similitud con Weber seguramente hubieran podido advertir un panorama distinto al que definieron. Dicho de otra manera, es muy posible que Weber haya tenido una efectiva influencia sobre Romero; la de algún estructuralista francés no se la adivina por ninguna parte más allá del superficial empleo compartido de la palabra mentalidades. Avala esta dirección del influjo el hecho de que Romero escribía cuando el estructuralismo estaba en proceso de surgimiento, es decir, cuando ya debió tener formado los criterios metodológicos para afrontar su desafío.

Lo que se acaba de describir constituiría en el sistema weberiano algo más que una religiosidad; sería la sustancia de una cultura, de su espíritu más precisamente, que se capta por intuición, y con esto Weber le otorgó al problema un rango de esencialismo que en este aspecto, como en su gnosis, le confirió al conjunto un colorante platónico[77]. La cultura puede ser comprendida en su unicidad si se reconoce ese carácter específico, y esto, que se traduce en la comprensión del espíritu del capitalismo, pareciera ser la versión idealista de la categoría modo de producción, la que le otorga al todo su colorido especial. Esta similitud con el materialismo histórico solo hace referencia a un aspecto muy parcial y secundario, porque las diferencias entre Weber y Marx fueron verdaderamente profundas.

La inversión materialista del segundo nos plantea, desde luego, una divergencia básica, y la cuestión alcanza al ya tratado problema de las clases y los estamentos. Obviamente no se terminan aquí las oposiciones, porque los soportes epistemológicos kantianos con los que trabajó Weber reaparecen, en tanto este último aplicaba a los datos de lo real una forma conceptual preconcebida, porque al igual que Kant, Weber no creía que se podía captar la realidad en sí misma sino solo como es para nosotros, paralelismo tanto más completo si tenemos en cuenta que en ese espíritu la causa es una atribución racional del sujeto cognoscente. De manera opuesta, el padre del socialismo científico, siguiendo el método de Hegel, aspiró a captar el desarrollo dialéctico del ser sin mediaciones categoriales trascendentes.

Esto no deja de ser muy conocido, siendo casi una lección elemental de las disparidades entre la lógica formal (propia de la combinatoria constructiva del tipo ideal), por un lado, y la lógica dialéctica de aprehensión de lo real por otro (que no es más que la lógica del proceso dialéctico objetivo traspuesto a la cabeza), y de hecho debiera ser omitida de esta exposición si no fuera por la persistencia con que se atribuye al concepto marxista de modo de producción el rango weberiano de tipo ideal. Esta confusión mostraría que el conocimiento filosófico de manual permanece muchas veces ajeno al saber del historiador, y por ello es imprescindible que estas cuestiones sean tenidas en cuenta, en tanto la exposición que sigue será una administración práctica de esta complicación profesional.

Desde ya, la naturaleza conflictiva del problema nos asalta, porque el modelo típico ideal del capitalismo, que es el que rige la indagación histórica de su origen en tanto sistema, lo llevó a Weber a plantear la pregunta sobre el objetivo y la motivación del capitalista que da propósito al sistema, logrando un recogimiento hacia el interior vital del empresario, con lo cual toda su explicación terminó rozando la metafísica social. Para esclarecer esto con un ejemplo concreto, significaría para el medievalista que estudia el anticlericalismo cambiar la pregunta acerca de la determinación del fenómeno por otra muy distinta que requiere presentir la motivación del sujeto, sus metas históricas particulares hacia las que tendería perspicazmente su conducta con sentido. Una sencilla forma obvia de captar ese sentido de la acción sería dejarse llevar por lo que la persona dice de sí mismo y de sus fines existenciales, un método que presupone un buen grado de candor para creerle todo lo que expresa, o bien para aceptar que tiene en su conciencia los objetivos patentemente delineados (algo que se ve en el individualismo metodológico).

Weber en parte incurrió en ese método y en parte se separó de él. Cuando se apartó, ese espíritu capitalista racional no fue más que un régimen de conducta o un perfil psicológico (cualidades que el mismo Weber atribuyó), y en verdad, nunca negó el alto grado de subjetividad, y por lo tanto de arbitrio personalizado, del modelo típico ideal. Aceptó llanamente que solo podemos ver las cosas de acuerdo a nuestros intereses, y ese subjetivismo deliberado estuvo presente cuando declaró haber seleccionado su modelo de acuerdo a su inclinación personal. Se desentendió así de los embarazos que veía en la interpretación del sentido, ya que era lo suficientemente lúcido como para saber que el testimonio del actor tiene siempre un valor relativo.     

Dejando atrás estas cuestiones teóricas, y traduciendo al utilitarismo práctico del medievalista el postulado pedagógico que Weber planteó, las escuelas urbanas del siglo XII podrían dilucidar el problema de la interiorización cristiana por el devoto si la educación se hubiera extendido realmente entre el pueblo. No fue el caso, y esto introduce una dificultad que abarca al sistema conceptual que analizamos.  Si ahora lo remarcamos es para decir que Romero en ningún momento cayó en ese costado meramente educativo para explicar la situación religiosa (con independencia de cómo la entendía) sino que se dedicó a examinar acciones en un sentido abarcador, lo cual incluía toda la praxis social. Tampoco se refugió en una pura indagación en el espíritu del sujeto grupal analizado, supuestamente estimulado por el advenimiento repentino de una idea religiosa como imaginó Weber, lo que implica una clara diferencia entre estos autores: si el sociólogo alemán se preocupó por comprender los resortes íntimos del accionar de un sector por vías culturales estrictas como la educación formal, Romero procuró comprender esa situación espiritual viendo los condicionamientos históricos en que se encontraba el sujeto bajo observación, y ese análisis lo condujo a encontrar sus enfrentamientos, como ser los que se desataron entre burgueses y señores. Esta problemática nunca apareció en los trabajos fundamentales de Weber.

Otro aspecto es que en el esquema de Weber las ideas religiosas no generaron de manera inmediata intereses económicos ni éstos generaron ideas religiosas. Como ya se insinuó en párrafos previos, se habría dado más bien una confluencia de los dos sistemas, confluencia en la cual la religiosidad actuaría desde una profundidad silenciosa apartando al hombre de su camino natural (o de su estado de animalidad primaria), y con ese distanciamiento no solo se eluden nexos de causalidad mecánica (en especial la conducta subjetivamente conducida la opuso Weber a la simplemente reactiva), sino que también se desemboca en un aparente indeterminismo que es en verdad un determinismo subjetivista que supo cosechar elogios. Esto remite a otra faceta del  sustento gnoseológico.        

La correspondencia entre la nueva religiosidad y el capitalista fue atribuida en el análisis de su libro sobre la ética protestante por comparación de casos. Fue una concordancia empírica similar a la que se puede establecer entre la sensibilidad religiosa del siglo XII y los artesanos con pautas que los guiaron en su existencia, como fue el caso de los umiliati, una categoría de fieles disidentes de Lombardía. El concepto de afinidad electiva sistematiza, generalizándola, esa correspondencia visible, y por eso mismo no sobrepasa la naturalidad fenoménica, limitándose a sugerir que existió una identidad entrañable entre los dos planos. Este carácter epidérmico del conocimiento, por el cual éste es ante todo un reconocimiento de evidencias, está mostrado por la comprobación realizada por Weber sobre si los dos planos (creencias religiosas e intereses económicos) se favorecían recíprocamente o no en el caso que analizó.

En todo esto el sociólogo reprodujo la forma como se ha presentado históricamente el fenómeno aunque separado de su proceso histórico. Para darle a la expresión una retórica que nos lleva a nuestro tema, la congruencia se habría establecido cuando una concepción evangélica preexistente se unió con los intereses económicos de un artesano originado por otra vía independiente de la religión, y la mediación fue otorgada por un racionalismo práctico. Este concepto de interacción significa representarse el suceso como una ecuación conformada, en una primera apreciación, por factores equivalentes para que todo fuera en definitiva concretado por la subjetividad (la que estableció el régimen de conducta); con esa subjetividad el artesano se habría inclinado a lograr beneficios. El ya mencionado rechazo al determinismo materialista es pleno y armoniza con todo el sistema cognitivo weberiano, con lo cual reaparece en nuestra exposición la gran diferencia que se establece con Marx.

Esto nos conduce a su vez a una diferencia con el método histórico y con Romero. En este último no hay tanto confluencias de influjos como se leen en los escritos de Weber, sino determinaciones concretamente situadas, como las que se dieron con la arranque comercial de los siglos XI y XII, lo cual como es obvio, no debe interpretarse como un automatismo causal. De nuevo las similitudes entre los dos autores, dada por su interés por captar la subjetividad de los grupos sociales, termina resolviéndose ante nuestro análisis en un camino divergente que se sintetiza en que a Weber le interesó la funcionalidad del suceso (por ejemplo el papel de la religión protestante en el advenimiento del capitalismo) sin siquiera otorgar una mirada rápida a las condiciones de su génesis. Hablar de esa génesis hubiera supuesto indagar en los antecedentes medievales de Lutero y preguntarse por las causas que llevaron a que la interiorización religiosa apareciera en delimitados sectores de la población europea a partir del siglo XI (antes esa interiorización había sido un patrimonio de espíritus escogidos como los místicos). Esas preguntas que no se formuló Weber sí figuraban entre las inquietudes de Romero.   

Por cierto queda claro entonces que las sucesivas aproximaciones razonables a las clases estamentales con formulaciones que dan cuenta de sus intereses lo apartó a Romero de raíz y sin consideraciones accesorias, del modelo de afinidad electiva por elección racional, como en definitiva lo apartó de la media no reflexiva de los historiadores. En este punto llegamos a los rasgos que visiblemente diferencian la labor de los dos autores, diferencia que produce una primera impresión de disimilitud radical cuyo carácter incontrastable deriva de formas por completo desemejantes de abordar el fenómeno.

Todo lector de Economía y sociedad tropieza de entrada con un método que recurriendo a la historia es por completo extraño al historiador, y que consiste en el empleo sistemático de la analogía ante cada uno de los conceptos a trabajar. De esta manera el carisma por ejemplo puede ser contemplado en un mismo párrafo en la persona de un predicador franciscano o en la de un líder político moderno, con el resultado de que la historia que sirve como fundamento de la construcción, al ser utilizada de ese modo, deshistoriza radicalmente lo construido. Esto es un producto si se quiere congénito de las bases epistemológicas con las que Weber afrontó la teoría: mediante la observación de casos a lo largo de toda la humanidad (lo que deja la impresión de una gran movilización de datos sin tratamiento erudito) y mediante la generalización de lo observado extrayendo los rasgos comunes de cada fenómeno. Como es obvio, esto nos aparta ya francamente de Romero.

Si como ya dijimos en este último se advierte una similitud con Weber en su intención de captar el armazón ideológico y psíquico de los grupos sociales escapando a cosificaciones causales, esa captación no lo lleva a tipos ideales sino a una tipología de grupos situados en circunstancias históricas concretas. El burgués de Romero no es un tipo social abstracto que atraviesa en la mente del analista todas las épocas en que hubo personas dedicadas a actividades lucrativas sino que es una figura con una fecha de nacimiento entre los siglos XI y XII, y que estuvo sujeto a desarrollos y cambios en su interacción con el medio. Esta diferencia remite a otra aún más decisiva y que está dada por el hecho de que Romero no apela a la analogía a través de la historia para extraer columnas teorizantes sobre prácticas (dominación legal, consenso, etc.) sino que, reproduciendo la premisa del historiador profesional, se consagra al seguimiento del desarrollo contradictorio del ser como diría Hegel, y ese seguimiento es lo que lo conduce a una representación dialéctica de la realidad histórica. Es ésta una diferencia muy profunda con Weber, desde el momento en que sus tipos ideales al derivar de construcciones que reúnen los rasgos comunes de lo que se observa a través del tiempo, despoja al constructo de sus perturbadoras cualidades contradictorias, y es esa situación contradictoria de lo real en que lo que es no es (de nuevo nos topamos con Hegel y su concepto de que el ser y el no ser son lo mismo: Sein und Nichts sind dasselbe) lo que se erige como obstáculo para los que, como Weber, optan por una vía kantiana de trabajo (basada en lo incognoscible del ser en sí). Llegamos así de nuevo a la contraposición entre Marx y Weber (o entre Hegel y Kant) y en este punto está clara las opción de Romero que es, repitámoslo, la del historiador profesional. En otras palabras, Romero no levantó figuras ni esquemas sino que por el contrario siguió el proceso histórico en su largo plazo captando sus contradicciones, y de aquí deriva ese discurso de afirmaciones matizadas, de negaciones que se intercalan en la afirmación para corregirla, de advertencias, de caminos secundarios que salen de la vía principal para enriquecerla. De aquí proviene en una palabra la complejidad de la representación en una narrativa diáfana, y en este punto se contrapone a la representación de Weber que, con prescindencia de sus muchas veces oscuras formulaciones abstrusas, nos ofrece la linealidad esperable del tipo ideal (que justamente para eso fue levantado). En contraposición, lo que Romero entrega en el plano teórico son pequeñas plataformas de reflexión que surgen al compás de sus descripciones pero que nunca sistematiza como teoría.

 

7. Acercamientos y lejanías

Esto lo acerca a Romero (de nuevo sin asimilarlo plenamente) a Edward Palmer Thompson (aunque no hay ninguna evidencia de que haya conocido The making of the English working class, que se publicó en 1963) y en menor medida a Eric Hobsbawm y a otros miembros de la escuela de historiadores marxistas ingleses[78]. Esta similitud se refiere a rasgos esenciales ya indicados (aproximación fenomenológica a las clases, observación de sus prácticas y de sus ideas, jerarquización de los conflictos), a lo que se puede agregar la indagación sobre los efectos de esas prácticas sobre la sociedad, un problema al que le prestó más atención que Thompson algún otro miembro de la escuela marxista inglesa de historiadores como Rodney Hilton. En otros términos, esto lo asimila al materialismo de Marx en la medida en que capta la objetividad como producto de la objetivación del pensamiento y de la acción del sujeto que a su vez se nutre con lo que él ha creado, procedimiento que lo distancia de cualquier tipo de materialismo metafísico. Para evitar un malentendido apresurémonos a decir que aquí hay paralelismos pero no identificación, porque como debe resultarle evidente a cualquier lector, Romero no apeló al materialismo histórico más que en forma extremadamente limitada.

En verdad esa similitud con la obra de Thompson sobre la formación de la clase obrera (aunque no con lo que posteriormente escribió en Costumbres en común[79] donde ya se presenta un empleo amplio de la antropología) está dada por un doble paralelismo, conceptual y de tratamiento del material primario.

En el ámbito de los conceptos, ambos autores se consagraron a la subjetividad de los actores que examinaron, respectivamente la burguesía y la clase obrera, imbuidos de una cierta empatía por la situación de los subalternos. En ambos, y con independencia de sus puntos de partida, la problemática económica fue deliberadamente soslayada para ser presentada solo como un contexto de la acción social. Era esta última la cuestión que les interesaba, entendiendo por acción social la praxis concreta (laboral o social en sentido amplio) que se traducía en experimentación cotidiana y en forzosos choques con la realidad del entorno. La acción era por lo tanto inseparable del conflicto, y en esa combinación se formaba la subjetividad. De manera necesaria, este seguimiento de las acciones construyendo subjetividad debieron lograrlo estudiando fuentes narrativas (como crónicas o periódicos). Esta aproximación se tradujo en un relato de la historia que aunó paralelismos y diferencias: en Thompson se ensamblan en una secuencia continua episodios significativos de la vida del artesano haciéndose obrero, mientras que Romero apeló más bien a diseños de mayor amplitud que alternó con la invocación de casos para mostrar en lo específico esa generalidad. Con este objetivo ambos autores nos hablaron de la formación de la clase, siendo esa formación un transcurso subjetivo, o más precisamente, un desarrollo de la conciencia de clase, entendida ésta como conciencia de los intereses del grupo en oposición a los intereses de otros grupos. En ambos autores esa formación de la clase se sustentó inevitablemente en una educación empírica inmediata no solo formal sino múltiple y experimental que podía reflejarse ocasionalmente en elaboraciones más refinadas (como las de Guillermo de Occam o las de William Morris,  a man working for practical revolution[80]). Estos presupuestos llevan a conectar a ambos autores en un develamiento  progresivo de los objetivos del sujeto en observación en una doble revelación: la clase descubrió sus objetivos realizables de manera paulatina, ensayando conflictivamente sus proyectos en la realidad, y el lector descubre también de manera paulatina, a medida que avanza en la lectura, esa progresividad histórica de la clase.

Dicho esto, las desigualdades entre Thompson y Romero son inocultables; su primera confirmación está en el lenguaje. En el primero las posiciones marxistas son explícitas y el compromiso político aflora en una obra que, como La formación de la clase obrera, tuvo una gran aceptación académica sin presentarse de una manera academicista (en Costumbres en común por el contrario el tono es otro, más doctoral, menos político si se quiere). Romero no apadrinó un determinado lenguaje; ya se dijo aquí que se posicionó de manera muy abierta incorporando heterodoxamente lo necesario para expresarse. Tampoco apeló a un definido sistema categorial, y todo esto configuró su tan peculiar fisonomía.

 

8. Un balance general

Estos acercamientos indicados, que son también separaciones, nos llevan a plantear las influencias que recibió Romero, o sea, el alimento teórico de su trabajo. De acuerdo a Luis Alberto Romero, su padre estudió a Marx y a Weber, pero según hemos visto tanto uno como otro están y no están en sus obras, lo que quiere decir que es una presencia oblicua, que se vislumbra pero se escurre en cuanto la queremos aprehender porque está modificada por muchas otras lecturas: Dilthey, Simmel, Durkheim, Cassirer, Ortega y Gasset se unieron a los aportes que recibió de Alejandro Korn, de Pedro Henríquez Ureña y de su hermano Francisco Romero[81]. Pero por otra parte cada uno esos influjos se subordinó al historiador que bajo la tiranía de su estudio los desfiguró sin anularlos, y en este punto reaparece la centralidad que tuvo Clemente Ricci en la formación de Romero. Esto confirma que no hablamos de un filósofo ni de un ensayista (como a veces se lo consideró) sino de un historiador.

La primera y más inmediata conclusión que se extrae de este recorrido es que estamos ante una obra de extraordinaria importancia.

Es posible que esta valoración sorprenda al medievalista que ignora a Romero o que tal vez conozca su nombre pero no sus libros. Este reparo obedece a que, aun cuando no sea un desconocido, nunca alcanzó en la especialidad el reconocimiento que merece. En esto tenemos que considerar que la academia, inducida por razones no académicas, “construye” referentes de nota, como muestra el investigador burocráticamente superior dotado del más anodino de los ingenios. Cuentan aquí modas y posiciones, favoritismos y oportunidades.

Al respecto es un poco extraña la suerte que el azar le deparó a su obra. Si historiadores que cultivan la historia argentina y americana se renovaron con ella, y en especial con su subsidiaria parte no medieval, entre los medievalistas (salvo excepciones) casi se la ignoró, o en todo caso se lo leyó como un estímulo personal que no tuvo su reflejo en la cita bibliográfica. Este infortunio se explica posiblemente por el contexto en que se difundió la tesis de Romero. Por un lado su obra mayor, La revolución burguesa en el mundo feudal, apareció en 1967, cuando ya se anunciaba en el horizonte el influjo de los Studies de Maurice Dobb. Por otro lado recordemos que durante los años 1970 la historia sociocultural era dejada de lado y se investigaba sobre la economía rural del Medioevo. Esta serie de causas explica que el lector natural de Romero (el medievalista, y especialmente el de habla hispana) no se concentrara en su obra. Se lamenta la distracción porque la sabiduría de muchos colegas se hubiera ampliado con páginas imperdibles.

La dicotomía que vimos en la obra del medievalista argentino entre un modelo de mercado de aplicación acrítica y un tratamiento sofisticado de otros planos de la indagación, remite a una cuestión sustantiva. El objetivo de su estudio fue la formación de la burguesía medieval en una serie de planos significativos interrelacionados. El referido al nacimiento del burgués y a sus prácticas económicas no le ofrecía, a su entender, complicaciones intelectivas, porque allí estaba el aceptado esquema de Pirenne al que veía perfectamente aplicable. Los otros planos, el ideológico y el político, no considerados por otros autores, o tratados con las deficiencias del positivismo, sí los percibió como el terreno que debía atender. A partir del sujeto burgués valoró el aporte de un nuevo colectivo en el funcionamiento político, las ciudades, intervención que no fue el mero resultado de una coyuntura crítica (como condición de posibilidad de la revuelta económica) y por lo tanto inscrita en una pequeña historia regional, visión que compartieron muchos de los historiadores que analizaron las protestas del período, sino que fue un hecho sustantivo de la gran historia. Revelaba así a un nuevo protagonista del transcurso social que expandió sus acciones hasta América con una ordenación característica signada por lo que en la teoría política de Gramsci se llama sociedad política y sociedad civil. En este plano se apartó también de los medievalistas que estudiaron, en general con más descripción que análisis, grandes sucesos de los que no dudaban de su importancia, pero que vieron como fenómenos en sí, desprovistos de proyecciones en el largo plazo, como ser las cambiantes relaciones de las ciudades italianas con el papado y el imperio, las Hermandades de Castilla en lapsos de minoridades u otros similares.

Debe anotarse que este interés por el tema respondía a una inquietud política. Al respecto digamos que la revolución burguesa fue durante gran parte del siglo XX un programa polifacético de la agenda de socialistas y comunistas del Tercer Mundo con una serie de cuestiones vinculadas, como ser, las tareas democráticas y antifeudales a cumplir, las enseñanzas de 1789, el socialismo como heredero cultural del iluminismo y su conexión con culturas autóctonas (basta recordar a Mariátegui), el enlace dialéctico entre revolución burguesa y revolución socialista, la esencia de esta última como superación de la primera, la relación entre democracia y dictadura de clase, que incluía la dicotomía democracia formal y democracia real, la conveniencia de las libertades democráticas para el crecimiento político del proletariado (que necesita aire y luz como las plantas, según repetía un experimentado comunista), las experiencias revolucionarias que la burguesía había realizado para luego desdeñar, eran todas cuestiones que se planteaban cuando el jacobinismo, exánime en el socialismo real, volvía periódicamente en aventuras de la voluntad (como las del Che). Ese vínculo entre revolución burguesa y revolución proletaria era pues un horizonte de la gran tradición a la que Romero pertenecía, y en teoría su obra debió acompañar al movimiento social “de los sesenta y setenta”. Pero la realidad habló de otra manera, porque prescindiendo de los que obviaban la cuestión imaginando un socialismo sin etapas preparatorias, los militantes del momento hicieron política con muchas consignas y poca ciencia. Los tiempos de la acción no se pensaron como tiempos de estudio, e incluso dedicarse a la Edad Media podía ser considerado escandalosamente retrógrado.

A esto se agrega que sus enunciados fueron ensamblados en una estructura compleja, con párrafos colmados de aclaraciones y frases subordinadas para dar cuenta de la dialéctica de la realidad. Logró así una lectura insoportable para la persona que buscaba soluciones rápidas en fórmulas sintéticas. Por otra parte ese surco cauteloso en el que montó su renovación historiográfica, con un deliberado propósito de recostarse en la herencia clásica aun cuando no la nombrara (su intención manifiesta fue enfrentar al positivismo sin invocaciones a lecturas prestigiosas), no ayudó a que buena parte de la vanguardia intelectual lo reconociera. Debería reflexionarse sobre esto, porque a los que creen que la novedad es un objetivo que se busca de antemano les mostró que es un resultado que se encuentra, y a los que desean sorprender con invenciones les mostró que el cambio no está en la superficie sino en la profundidad del contenido.

Esta sucesión de cualidades lleva a no disponer de casillero para clasificarlo. Esa no ubicación puede multiplicarse apenas seguimos observando atributos: Romero se ordena junto a Pirenne, pero solo lo utilizó como un soporte lejano; se relaciona con el historiador liberal, en tanto ubicó la secuencia revolucionaria en un similar entramado de largo plazo, aunque de ninguna manera se identificó con ese perfil historiográfico, y mucho menos se lo reconoce en el corte jurídico institucional o estrictamente político porque se preocupó por la dimensión social de las transformaciones; manejó la erudición pero no la ostentó como hace el erudito profesional; nos ofrece un contacto con Weber, pero se ha diferenciado de su método analógico y atemporal de análisis; la semejanza con el estructuralismo es demasiado endeble como para ser considerada; en la apreciación de los enfrentamientos de masas se acercó a la matriz de la lucha de clases, e incluso es similar a la escuela marxista de historiadores británicos su aprehensión de la dinámica de reivindicaciones y lucha, pero no es encasillable en el materialismo histórico, y en otros aspectos ninguna taxonomía de manual se acomoda realmente a lo que nos entrega. En consecuencia, fue un irreverente iconoclasta sin escuela que solo honró al rigor científico. Posiblemente ese rasgo contribuya decisivamente a explicar las dificultades que tuvo la recepción de su obra; pero, las cualidades que la eclipsaron son la riqueza que la siguen justificando.  

 

 

1943d. Las cruzadas, Atlántida.

- 1943k. Reseña de “Guerras civiles en Granada” de Ginés Pérez de Hita, en De Mar a Mar, nº 5.

1944b. “Sobre la biografía española del siglo XV y los ideales de vida”, en Cuadernos de Historia de España, tomos 1-2.

- 1944f. “Estudio preliminar” a Hernando del Pulgar, Libro de los claros varones de Castilla, Nova.

- 1944i. “La historia de los vándalos y suevos de San Isidoro de Sevilla”, en Cuadernos de Historia de España, tomos 1-2.

- 1944m. Reseña de “El Victorial” de Gutiérrez Diez de Games, en Cuadernos de Historia de España, tomos 1-2.

- 1945d. “Fernán Pérez de Guzmán y su actitud histórica”, en Cuadernos de Historia de España, tomo 3.

- 1945l. La llamada Edad Media

- 1947f. “Estudio preliminar” a Boccaccio, Vida de Dante, Argos.

- 1947ñ. “Otero Pedrayo y la Galicia medieval”, en Galicia. Revista del Centro Gallego, nº 413, junio.

- 1947o. “El patetismo en la concepción medieval de la vida”, en Revista Nacional de Cultura, Caracas, nº 64, setiembre-octubre.

- 1947q. “San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento histórico político y sus relaciones con la historia visigoda”, en Cuadernos de tHistoria de España, nº 8.

- 1947s. “Unidad y diversidad de la Edad Media”, en La Nación, 23 de febrero.

- 1948e. Reseña de “España en su historia” de Américo Castro, en Realidad, nº 11, setiembre-octubre.

- 1948f. “Estudio preliminar” a Dino Compagni, Crónica de los blancos y los negros, Nova.

- 1948h. “Las grandes líneas de la cultura medieval”, en Ver y Estimar, nº 5, octubre.

- 1950a. “La crisis medieval”, en Escritura, Montevideo, noviembre.

- 1950b. “Dante Alighieri y análisis de la crisis medieval”, en Revista de la Universidad de Colombia, Bogotá, nº 16.

- 1951d. “Imagen de la Edad Media”, en ADAYPA, Montevideo, setiembre.

- 1954a. “Burguesía y espíritu burgués”, en Cahiers d’Histoire Mondiale, París, vol. 2, nº 1.

- 1954b. “La crónica anglosajona y el tapiz de Bayeux”, en La Nación, 28 de noviembre.

- 1954d. “¿Quién es el burgués?”, en El Nacional. Papel Literario, Caracas, 18 de marzo.

- 1954e. “Historiadores medievales”, en La Nación, 5 de setiembre.

- 1955c. “Raúl Glaber y los terrores del milenario”, en La Nación, 9 de octubre.

- 1959a. “Sociedad y cultura en la temprana Edad Media”, en Revista Histórica de la Universidad, Montevideo, nº 1.

- 1959b. “Ideales y formas de vida señoriales en la Alta Edad Media”, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, 5ª época, año 4, nº 2, abril-junio.

- 1960b. “Burguesía y renacimiento”, en Humanidades, Mérida, año 2, t. 2, julio-diciembre.

- 1963b. “Prólogo” a Carlos Visca, Los ideales y formas de la aventura en la Edad Media, Montevideo.

- 1969d. “El destino de la mentalidad burguesa”, en Sur, nº 321, noviembre-diciembre.

 

Notas:

[1]   W. Prevenier, “´Ceci n'est pas un historien´. Construction and deconstruction of Henri Pirenne”, Revue Belge d'Histoire Contemporaine, Vol. XLI, Nº 3-4, 2011,  pp. 556 y s.; Prevenier también indica en este sentido a la biografía que escribió B. Lyon, Henri Pirenne. A biographical and intellectual study, Gante, 1974.

[2]   M. Dobb, Studies in the Development of Capitalism, Londres, 1946.

[3]   Dobb, Studies, citado, pp. 20 y s: “In this crisis the feudal mode of production based on serfdom was seriously shaken and reached an advanced stage of desintegration, the effects of which were seen in the “malaise” of landlord economy in the following century”. Idem, pp. 33 y s. La cita sobre la gallina, p. 46.

[4]   Dobb, Studies, citado, p. 42.

[5]   R. H. Tawney, The agrarian problem in the sixteenth century, Londres, Nueva York, Bombay y Calcuta, 1912, se planteó en esta obra de gran importancia para la historia económica del siglo XVI inglés, que como efecto de la lucha de 1381 surgieron pequeños capitalistas. También E. Kominsky, “Peut-on considerer le XIVe et le XVe siècle comme l´époque de la décadence de l’économie européene?”, Studi in Onore di Armando Sapori, Milano-Varese, 2 vols., 1, 1957, pp. 551-569, sostuvo que con la evolución de la propiedad de la tierra y de la lucha de clases, se dio en Inglaterra entre los siglos XIV y XV la caída del régimen de prestaciones de trabajo, el progreso de la renta dinero, la baja del nivel de explotación de los campesinos, el desarrollo de la producción de mercancías y el surgimiento de condiciones favorables para el desarrollo de una capa de arrendatarios capitalistas.

[6]   A. B. Hibbert, “The Origins of the Medieval Town Patriciate”, Past and Present, N° 3, 1953, pp. 15-27; J. Lestocquoy, “La thése. Les origines du patriciat urbain. Henri Pirenne s'est-il trompé?”, Annales. Economies. Sociétés. Civilisations, N° 2, 1946, pp. 143-148; R. S. Lopez, “Of Towns and Trade”, en R. S. Hoyt, Life and Thought in the Early Middle Ages, Minneapolis, 1967, p. 48; G. Espinas, “Les origines du patriciat urbain. Henri Pirenne s'est-il trompé?” Annales. Economies. Sociétés. Civilisations, 1946  N° 2, 1946, pp. 148-153, defendiendo los puntos de vista de Pirenne reconocía el carácter en buena parte hipotético de la génesis del burgués por el mercader errante. Hacía hincapié en el origen de la economía mercantil, que habría determinado la formación del patriciado, y aseveraba que esa economía surgió por le mercader aventurero. Ver también J. Lestocquoy, Aux origines de la bourgeoisie: les villes de Flandre et d´Italie sous le gouvernement des patriciens (XIe-XVe siècles), París, 1952, pp. 324 y s., incluía a los ministeriales y sectores de la nobleza entre los que formarían el patriciado. Ver, idem, p. 362: el patriciado no era un grupo compacto y homogéneo. Sobre la dependencia servil de los burgueses sirve de ejemplo el fuero de Sagaún dado por el rey Alfonso VI en 1085, en M. Herrero de la Fuente, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (857-1230), 3, (1074-1109), Fuentes y estudios de historia leonesa, León, 1988, N° 823: “Ego Adefonsus […] cum voluntate Abbatis et monachorum do vobis hominibus populatoribus Sancti Facundi consuetudines et foros in quibus et serviatis Ecclesie et monasterii [....] Istas consuetudines et foros per voluntatem Abbatis et collegio fratrum dedi ego Adefonsus Imperator hominibus Sancti Facundi per quos serviant ei sicut Dominus in submissione et humiliate plena”.

[7]   J. Le Goff, “Métiers licites et métiers illicites dans l´Occident  médiéval”, en, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18  essais, París, 1977,  p. 97. Una muy buena expresión de esto en L. K. Little, Pobreza voluntaria y economía del beneficio en la Europa medieval, trad. cast., Madrid, 1980, p. 249: los frailes en el siglo XIII,  “proporcionaban a los líderes de la sociedad urbana una teología moral revisada que aprobaba la acumulación de dinero en circunstancias cuidadosamente definidas”.

[8]   L. García de Valdeavellano, Orígenes de la burguesía en la España medieval, Madrid, 1969, el núcleo de este trabajo fue el discurso de ingreso a la Real Academia de la Historia, en 1960.

[9]   Pueden mencionarse por orden cronológico: R. G. Witt, “The Landlord and the Economic Revival of the Middle Ages in Northern Europe, 1000-1250”, The American Historical Review, Vol. 76, N° 4, 1971, pp. 982 y s.; A. Represa Rodríguez, “Génesis y evolución urbana de la Zamora medieval”, Hispania. Revista Española de Historia, N° 122, 1973, pp. 528 y 535; G. Cassandro, “Un bilancio storiografico”, en G. Rossetti (ed.), Forme di potere e struttura sociale in Italia nel Medio Evo, Bolonia, 1977, p. 162; P. Racine, “Communes, libertés, franchises urbaines: le problème des origines ; l'exemple italien”, Actes des Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, N° 16, 1985, p. 36 ; M. Parisse, “Metz dans l´Eglise impériale (925-1238)”, en, F-Y. Le Moigne, Histoire de Metz, Toulouse, 1986, p. 123 ; A. Derville, “Les élites urbaines en Flandre et en Artois”,  Actes des Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, N° 27, 1996, p. 124 ; F. Sabaté, La feudalización de la sociedad catalana, Granada, 2007 p. 123, en los alrededores de Lérida, en la segunda mitad del siglo XII, los burgueses tenían el 54,5 % del total de las tierras;  M. Bailey, Medieval Suffolk. An Economic and Social History, 1200-1500, Woodbridge, 2010,  p. 13.

[10] Un caso concreto se detecta en J. A. Fernández Flórez (ed.), Colección diplomática del monasterio de Sahagún (857-1230), 4, (1110-1199),  Fuentes y estudios de historia leonesa, León, 1991, documento N° 1199, año 1117: Giraldo tenía una tienda en el burgo ( “I tenda quam teneo ad necessitas meas”); indican sus compras menciones del tipo: “alia uinea que fuit de Facundo Domenguet del Prato; alia uinea que fuit de Tauauita Citla [...] I uinea que fuit de Pelagio Citiz [...] alia uinea [...] que fuit de Facundo Tordo”; en el acta en que se enumeran los bienes de este burgués de la villa, la aclaración de que cada casa estaba provista de “suo furno” indica la importancia que se le otorgaba al autoconsumo. Para Inglaterra ha indicado esta diferenciación social temprana C. Dyer, An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages, Oxford, 2001.

[11] Dyer, An Age of Transition?, citado, p. 26, en 1329 caso de un campesino rico inglés.

[12] Un croquis de este tipo de persona lo proporcionó Balzac en Eugénie Grandet, versión on line de la edición de París, 1855. El padre de Eugénie era un tonelero con bienes agrarios, que había sido alcalde, y que aplicaba el cálculo capitalista en las más diversas facetas de su vida, incluyendo sus amistades y su familia. Podía talar árboles cuando faltaba madera blanca en Nantes para venderlos a treinta francos (“Couper vos arbres au moment où l’on manquait de bois blanc à Nantes, et les vendre trente francs”) y atender con idéntico empeño el consumo diario de la familia. Una imagen de cómo se combinaban estas actividades, así como también las relaciones económicas tradicionales con la racionalidad empresarial, lo poporciona una escena en la que su empleada doméstica había recibido las rentas de los campesinos (“fermiers”). En esas circunstancias debía aguardar las directivas del señor Grandet, que decidía lo que consumiría la familia y lo que se vendería. Este “hombre bueno” de principios del siglo XIX, como otros de las élites pueblerinas, se reservaba lo peor y vendía los mejores productos. (“L’habitude du bonhomme était, comme celle d’un grand nombre de gentilshommes campagnards, de boire son mauvais vin et de manger ses fruits gâtés”).

[13] R. Hilton, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381, trad. cast., Madrid, 1978.

[14] R. Hilton (ed.), La transición del feudalismo al capitalismo, trad. cast., Barcelona, 1982; T. H. Ashton y C.H.E. Philpin, El debate Brenner: estructura de clases agraria y desarrollo económico en la Europa preindustrial, trad. cast., Madrid 1982.

[15] Hilton, Siervos liberados, citado, pp. 261 y s.; J. Whittle y S. H. Rigby, “England: Popular Politics and Social Conflict” en, S.H. Rigby (ed.), A Companion to Britain in the Later Middle Ages, Malden, Oxford, Melbaurne, Berlin, 2002, pp. 72 y s.

[16] En una segunda parte de la revuelta de 1327, que comenzó el 16 de febrero, se dio un nuevo paso que definió con superior profundidad el carácter antifeudal del movimiento, porque los burgueses asolaron los dominios del monasterio (las pérdidas fueron muy cuantiosas según revela un recuento final hecho por los monjes) y liberaron a los campesinos de las rentas que pesaban de manera consuetudinaria sobre ellos, así como los redimieron del diezmo y de las oblaciones eclesiásticas (ofrendas teóricamente voluntarias de vino, pan y otros bienes para asegurar el culto). Es lo que se dice  en Crónica de St. Edmunds de 1327, edición de Thomas Arnold, Depredatio abbatiae Sancti Edmundsi, en, Memorials of St. Edmund´s Abbey, Vol. 2, Londres, 1892, p. 334: “Unde villani praedicti renuentes, diabolo succensi, dampna et injurias continuarunt, et indies multiplicarunt, in pratis, pascuis, domibus, et redditibus debitas consuetudines impedientes, decimas et oblationes ecclesiaticas subtrahentes, et sub poena prohibentes.”

[17] W. C. Bark, Orígenes del mundo medieval, trad. cast. Buenos Aires 1972; S. Reynolds, Susan, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900-1300, Oxford, 1984, en p. 97, afirmó: “Eleventh- and twelfth-century towns people seem to have resorted to violent revolution only when their rulers flouted the traditional norms of custom and consultative government.” En este aserto hubo una errada transposición de lo que sucedió en luchas campesinas, cuyo propósito era efectivamente no alterar el uso y costumbre cuando se elevaban las rentas, a la situación de las protestas comunales. Justamente estas últimas se desataban cuando había resistencia al cambio; su objetivo no era preservar el dominio temporal absoluto del señor.

[18] R. Pastor de Togneri, “Las primeras rebeliones burguesas en Castilla y León (siglo XII). Análisis histórico social de una coyuntura”, en R. Pastor de Togneri, Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval, Barcelona, 1973, pp. 13-101. Este artículo se publicó originariamente en Estudios de Historia Social, año 1, N° 1, 1964, Centro de Estudios de Historia Social de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

[19] K. Marx, El Capital. Libro 1. Cap. VI. Inédito, trad. cast., México D. F., 1973.

[20] R. Hilton, “Medieval Market Towns and Simple Commodity Production”, Past and Present, N° 3, 1985, pp. 3-23.

[21] R. Descimon, “Structures d´un marché de draperie dans le Languedoc au milieu du XVI siècle“, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 30, N° 6, 1975, pp. 1414-1446.

[22] E. Wolf, Los campesinos, trad. cast. Barcelona, 1987, planteó que los campesinos transfieren excedentes a los dominantes y estos los redistribuyen al resto de los grupos de no cultivadores, una vez separada la parte que usan para mantener su nivel de vida. Este análisis ha tenido su influencia en estudios sobre campesinos actuales, y puede ser aplicado para entender la dinámica de explotación del campesino en el sistema capitalista. En formaciones económicosociales precedentes, donde el capitalismo no dominaba, parece inaplicable el enfoque. En todo caso habría que determinar el mecanismo por el cual los señores podrían realizar esa transferencia, y sobre esto solo surge la parte que iba al comerciante a través de la diferencia de precios. Del análisis de las economías artesanas corporativas, por ejemplo, no se desprende que el maestro poseedor del taller se apropiara de plustrabajo agrario. Por el contrario, a ese maestro artesano el mercader, que dominaba el intercambio, lo retribuía con lo necesario para reproducir sus condiciones de existencia sin modificaciones, negándole un fondo acumulativo, hecho que surge de la documentación de las grandes ciudades de paños..   

[23] Cuando se alude a esa carencia de problemática, no se condena el error, en definitiva necesario para el trabajo científico, y de hecho, Pastor de Togneri abrió con su tesis equivocada nuevas y fructíferas perspectivas. Más bien se objeta haber abdicado a una más sistemática reflexión sobre el problema. Por ejemplo, en la caracterización del artesano como burgués que explotaba por vía comercial pudo haber una (falsa) salida a través de la tesis mencionada de Wolf sobre la redistribución de excedentes, un concepto derivado de consideraciones de Marx y seguidores sobre el campesino que transfiere plusvalía al conjunto de la sociedad moderna. Sin embargo nada de esto aparece en la elaboración de Pastor de Togneri, que afirmó como un axioma que el artesano deseaba apropiarse de parte de la renta feudal por medio del mercado.

[24] Por ejemplo, la influencia de Pirenne no se observa en los escasos estudios en los que se trataron las rebeliones burguesas, y sí hay en mayor relieve de la cuestión agraria y del materialismo histórico para el estudio del burgo. Ver C. Estepa Díez, “Sobre las revueltas burguesas en el siglo XII en el reino de León”, Archivos Leoneses, N° 28, 1974, pp. 291-307; J. M. Mínguez Fernández, “Feudalismo y concejos. Aproximación metodológica al análisis de las relaciones sociales en los concejos medievales castellano-leoneses”, En la España Medieval, Vol. III, 1982, pp. 109-122.  

[25] Comunicación personal del historiador especializado en el período visigodo Luis García Moreno que en sus primeros años se formó bajo la dirección de Marcelo Vigil.

[26] P. Vilar, La Catalogne dans l'Espagne Moderne. Recherches sur les fundaments économiques des structures nationales, Paris, 1962; A. Soboul, Problèmes paysans de la révolution (1789-1848) Études d’histoire révolutionnaire, Paris, 1976; G. Bois, Crise du féodalisme. Économie rurale et démographie en Normandie Orientale du debut du 14e siècle au milieu du 16e siècle, París, 1976.

[27] R. Doehaerd,  “Au temps de Charlemagne et des normands.  Ce qu´on vendait et comment on le vendait dans le bassin parisien”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 2,  N° 3, 1947, pp. 268- 280. Este artículo conmovía a la tesis de Pirenne, como indicó Lucien Febvre en un prólogo a esa contribución (pp. 266-268) señalando justamente su significado para la interpretación del problema. Posteriormente, P. Toubert, Les structures du Latium médiéval Le Latium méridional et la Sabine du IXe siècle la fin du XIIe siècle, École française de Rome, Roma, 1973, mostró que la economía dominical de los siglos IX y X, que era compatible con la circulación mercantil, generaba espacios protourbanos y sus excedentes se comercializaban en mercados locales y a larga distancia.  Sobre el comercio con el munso musulmán, M. Lombard, “Les bases monétaires d´une suprematie économique. L´or musulman du VIIIe au XIe siècle”, Annales. Économies. Sociétés. Civilisations, Vol. 2, N° 2, 1947, pp. 143-160; ídem, “Mahomet et Charlemagne. Le problème économique”,  Annales. Économies. Sociétés. Civilisations, Vol. 3,  N° 2, 1948, pp. 188-199; ídem, Espaces et réseaux. du Haut Moyen Âge, París, 1971. Ver también S. Amin, Sobre el desarrollo desigual de las formaciones sociales, trad. cast., Barcelona, 1976. Esta tesis fue aceptada por arabistas; F. Maíllo Salgado, “De la formación social tributaria ¿y andalusí?”, Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Vol. 35, 2003, pp. 175-184. La tesis fue objetada por M. Barceló, “Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del emirato Omeya de Córdoba (138-300/755-912) y del califato (300-366/912-976) ”, Acta Mediaevalia, N° 5-6, 1984-1985, p. 63. Refutó a su vez esta apreciación F. Curta, “Markets in Tenth-Century al-Andalus and Volga Bulgharia: Contrasting Views of Trade in Muslim Europe”, Al-Masaq, Vol. 25, N° 3, 2013, p. 306.

[28] G. Bois, Crise du féodalisme, citado. Su influencia se observa en las intervenciones y discusiones de Pierre Jeannin, Guy Bois, Peter Kriedte y otros organizadas por la Société d'Études du Féodalisme, premier seance 1978, (mecanografiado) y en P. Kriedte, H. Medick y J. Schlumbohn, Industrialización antes de la industrialización, trad. cast. Barcelona, 1986, Epílogo. A su vez la influencia de estos tres autores alemanes en la historiografía francesa se observa en la citada reunión y también en el número 5 del año 1984 de Annales que fue dedicado a la industria rural con la participación de muy destacados especialistas, aunque desde 1980 hubo en la revista muchas reseñas, artículos y referencias sobre la cuestión.

[29] G. Duby, La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, París, 1988 (1a edic. 1953).

[30] J. Le Goff, La civillización del occidente medieval, trad. cast., Barcelona, 1969. p. 24: “Se extrañará no encontrar en esta sociedad medieval tantos de esos mercaderes y burgueses como se ha pretendido desde hace algún tiempo hacer pulular en las obras consagradas al mundo medieval”. Idem, p. 135: el movimiento urbano fue un aspecto minoritario en una sociedad campesina, y esto justifica que se lo deje de lado. Esta obra de una inmensa riqueza fue publicada en 1964 y marcó el rumbo antropológico de una buena porción del medievalismo.

[31] J. Schneider, “Libertés, franchises, communes : les origines. Aspects d'une mutation”, Actes des Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, N° 16, 1985, p. 17.

[32] Derville, “Les origines des libertés”, pp. 193-215. El conjunto de ponencias de las Actes des Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, N° 16, 1985, son testimonio de una posición historiográfica compartida con respecto a puntos centrales de la tesis clásica liberal.

[33] A. Saint-Denis, “Laon du XIe au XVe siècle”, en, M. Bur (dir.), Histoire de Laon et du laonnois, Toulouse 1987, pp. 63-136. 

[34] Por ejemplo, H. Salvador Martínez, La rebelión de los burgos: crisis de Estado y coyuntura social, Madrid, 1992, estudio que como ya se dijo en la tercera parte estuvo consagrado a la relación entre movimiento comunal y porblemática mozárabe.

[35] R. Foreville, “Du Domesday book à la grande charte: guildes, franchises et chartes urbaines”,  Actes des Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, N° 16, 1985, p. 163. 

[36]   Un ejemplo se ve en C. Estepa Díez, “Sobre las revueltas burguesas en el siglo XII en el reino de León”, Archivos Leoneses, N° 28, 1974, pp. 291-307.

[37] Nos apropiamos aquí de una frase poética de Alejandra Pizarnik: con esa economía de medios estéticamente agradable podemos apuntar a la complejidad del mensaje que transmitió ese silencio.

[38] I. Álvarez Borge, La plena Edad Media. Siglos XII-XIII, Madrid, 2003., pp. 122 y s.

[39] I. Álvarez Borge, La plena Edad Media. Siglos XII-XIII, Madrid, 2003p. 124.

[40] J. M. Monsalvo Antón, Las ciudades europeas del medioevo, Madrid, 1997, pp. 135 y s., esto lo afirmó a pesar de señalar que tuvieron importancia cualitativa. Sin embargo no aclaró en qué consistió concretamente esa importancia. Ídem, p. 142: frente a las concepciones que resaltaban el valor de las comunas como asociación jurada, lo que solo valdría para ciertos levantamientos muy localizados, hoy los historiadores resaltan el sentido territorial de la comuna.   

[41] J. Baschet, La civilización feudal. Europa del año mil a la colonización de América, trad. cast. México D.F., 2009, pp. 157 y s.

[42] T. Dutour, La ciudad medieval. Orígenes y triunfo de la Europa urbana, trad. cast., Buenos Aires, 2005, p. 188.

[43] P. Boucheron, D. Menjot y M. Boone, La ciudad medieval, en, J-L. Pinol (dir.), Historia de la Europa urbana,  trad. cast., Valencia, 2010, pp. 224 y s.

[44] C. Wickham, Medieval Europe, New Haven y Londres, 2016.

[45] M. Boone” Urban Spave and Political Conflict in Late medieval Flanders”, Journal of Interdisciplinary History. The Productivity of Urban Space in Northern Europe, Vol 32, N° 4, 2002, p. 628, recogió la opinión de historiadores que en lugar de considerar revolucionarios, como se consideró en la tradición de Pirenne, a los movimientos de Brujas o de Ypres de 1280, indicaron que éstos siguieron un modelo relativamente fijo, por el cual las demandas políticas y sociales fueron formuladas en y a través del espacio por la protesta colectiva y la escritura pública de quejas (“grievances”). También, pp. 639-640.

[46] G. Huppert, After the Black Death. A Social History of Early Modern Europe, Bloomington e Indianapolis, 1986.

[47] Sobre esto es instructivo el señalamiento de J. Casey, “Historiografía inglesa: tendencias recientes en el estudio de la época moderna”, Chronica Nova, N° 28, 2001, pp. 112 y s.: incluso en la Inglaterra de la Época Moderna, bien conocida por la revolución política del siglo XVII y por la revolución económica del XVIII, se abrió paso la visión de la continuidad, interpretación en la que tuvo mucha influencia el conocido libro de P. Laslett, El mundo que hemos perdido explorado de nuevo, trad. cast. Madrid, 1987 (primera edición, 1965 y edición definitiva en 1983) sobre la estructura de la familia.

[48] Wickham, Medieval Europe, citado.

[49] El prolegómeno de este concepto está en J. Le Goff, La civilisación del occidente medieval, citado, 1ª edic. en francés 1965. El concepto permaneció en sus estudios posteriores. Una muestra categórica en ídem, Saint Louis, París, 1996, p. 681, donde afirmó que la Iglesia fue la pieza maestra del sistema feudal porque ante todo elaboró su justificación ideológica. Ver también J. Baschet, La civilización feudal. Europa del año mil a la colonización de América, trad. cast., México D. F., 2009; J-L. Biget, Héresie et inquisition dans le Midi de la France, París 2007; A. Guerreau, L’avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Age au XXIe siècle?, París, 2001; J. Morsel, La aristocracia medieval. El dominio social en Occidente (siglos V-XV), trad. cast. Valencia, 2008.

[50] P. Boucheron, Ce que peut l’histoire, Leçon inaugurale, Collège de France, París, 2016.

[51] M. Boone, "’Les anciennes démocraties des Pays-Bas’. Les corporations flamandes au bas moyen âge (XIVe-XVIe siècles): intérêts économiques, enjeux politiques et identités politiques", en, Centro italiano di studi di storia e d'arte Tra economia e politica: le corporazioni nell'Europa medievale, Pistoia, 13-16 de mayo de 2005, Pistoia, 2007, pp. 187-228.

[52] Bois, Crise du féodalisme, citado; Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economía europea (500-1200), trad. cast. Madrid, 1977; R. Bartlett, La formación de Europa. Conquista, colonización y cambio cultural, 950-1350, trad. cast. Valencia, 2003.

[53] Dobb, Studies, p. 36: “a low level of technique in which the instruments of production are simply inexpensive”; R. Brenner, “Agrarian Roots of European Capitalism”, Past and Present, N° 97, 1982, pp. 16-113; B. M. S., Campbell, “England: Land and People”, en, S.H. Rigby (ed.), A Companion to Britain in the Later Middle Ages, Malden, Oxford, Melbaurne, Berlin, 2002, pp. 3-25; en p. 22 de acuerdo a sus premisas el progreso fue más evolucionista que revolucionario.

[54] El critrerio ricardiano sobre descenso de la productividad, central en las explicaciones de autores maltusianos ha sido aceptado por sus críticos. El más notable de ellos, Robert Brenner (citado), reconoció que los ciclos del demografismo ecosistémico reflejan la realidad histórica. De la misma manera Kominsky, “Peut-on considerer?”, pp. 551-569 (citado), que enfrentó al creador del modelo, es decir, a Michael Postan, sostuvo que las explicaciones de este último solamente daban cuenta del cambio de las fuerzas productivas.

[55] R. H. Britnell, The Commercialisation of English society, 1000-1500, Manchester y Nueva York, 1996; ídem, “Specialization of Work in England, 1100-1300”, The Economic History Review, Vol. 54, N° 1, 2001, pp. 1-16; ídem, “England: Towns, Trade and Industry”, en, S.H. Rigby (ed.), A Companion to Britain in the Later Middle Ages, Malden, Oxford, Melbaurne, Berlin, 2002, pp. 47-64. La repercusión de este trabajo se constata en el coloquio de Madrid de 2005 y 2007 publicado posteriormente por la École française de Rome. Ver M. Bourin, F. Menant  y Ll. To Figueras, “Les campagnes européennes avant la Peste : préliminaires historiographiques pour de nouvelles approches méditerranéennes, en, ídem (ed.),  Echanges, prélèvements et consommation dans le monde rural. Actes des colloques de Madrid (2005 et 2007), Dynamiques du monde rural dans la conjoncture de 1300: Echanges, prevelements et consommation en Méditerranée Occidentale, École française de Rome, 2014, pp. 9-101.

[56] Ver G. Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, trad. cast. México D. F., 1969.

[57] S. R. Epstein, Libertad y crecimiento. El desarrollo de los estados y de los mercados en Europa, 1300-1750, trad. cast., Valencia, 2009, p. 147; L da Graca, “Argumentos y testimonios sobre la industria rural a domicilio”, Historia. Instituciones. Documentos, N° 43, 2016, pp 115-140.

[58] Se transcriben aquí conceptos de una investigación en curso.

[59] F. Neuhouser, “Desire, Recognition, and the Relation Between Bondsman and Lord”, en, K. R. Westphal, The Blackwell guide to Hegel´s Phenomenology of Spirit, Oxford, 2009, pp. 37-54, concepto que va mucho más allá de la autoconciencia de Kant, del pensamiento formal sobre “lo que yo pienso”, para referirse a cómo se evalúa el sujeto a sí mismo.

[60] J. Le Goff, “Travail, techniques et artisans dans les systèmes de valeur du haut Moyen Age (Ve-Xe siècle)”, en, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18  essais, París, 1977, pp. 108 y s.

[61] Ver sobre el estructuralismo y la autonomía del lenguaje, Bourdieu, El sentido práctico, trad. cast. Madrid, 1991, p. 52.

[62] G. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, París, 1978. No se le escaparon a Duby los costos de ese abordaje. Ver sobre esto, idem, “Entrevista a Georges Duby. La historia hoy”, Zona Erógena, N° 15, 1993, Duby afirmaba que veía la historia medieval “a través de los ojos de  los intelectuales al servicio de la clase dominante”.

[63] Biget, Hérésie et inquisition, citado, p. 107.

[64] J. Le Goff, “Métier et profession d´après les manuels de confesseurs du Moyen Age”, en, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18  essais, París, 1977,  pp. 162 y s.

[65] Una deficiencia básica de estos historiadores es haberse circunscrito a tratados doctos religiosos o haberlos sobredimensionado. Le Goff, por ejemplo, dejó de lado documentación de archivo (compraventas, donaciones, reclamos), escrituras en las que pueden aprehenderse muchos aspectos de la vida rural desde el siglo XI en adelante que la literatura o el tratado doctrinal no contemplaron. En ellos hubiera encontrado muchos pequeños y agudos enfrentamientos entre señores y campesinos, entre aldeas o entre vecinos de una misma localidad, que nos hablan de una realidad  muy alejada de la ideal sociedad cohesionada del sacerdote. Por otro lado es innegable que la iconografía nos lleva a los gestos y los gestos nos pueden hablar de la sociedad, como afirmaron Le Goff y sus discípulos. Pero para captar el discurso gestual de los explotados debemos salir de los registros eruditos que indican lo que debía hacerse para llegar a la documentación (incluida la jurídica) que revela algo de lo que realmente se hacía y con ello accedemos al discurso crítico del comportamiento. Se sabrá entonces que  los campesinos se negaban a ir a la serna alegando no haber oído el pregón, caminaban lentamente hacia el lugar de la faena y realizaban mal el trabajo. Tampoco ha utilizado Le Goff los procesos judiciales con declaraciones de testigos que nos presentan el comportamiento social, así como no apeló a reglamentaciones de aldeas ni a cartas de población. En fin, su materia prima fue extensa en un solo sentido y por ello también muy restringida.

[66] Esto puede ejemplificarse con el problema que se adujo sobre la inexistencia del concepto de trabajo en la Edad Media. Notemos que también Marx en los prolegómenos de Das Kapital decía con cierto asombro que grandes pensadores del pasado no habían advertido que todo objeto producido por el hombre era trabajo materializado. Pero el problema no consiste en la falta del concepto sino en la ausencia relativa de trabajo abstracto. Como dijo I.I. Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor, trad. cast. México D. F., 1982, el trabajo abstracto no es un concepto fisiológico sino histórico social que solo apareció en determinado momento histórico. Efectivamente no podía surgir cuando la estratificación jurídica y social impedía la libre movilidad del trabajador impidiendo asimismo que cada trabajo concreto se transformara en el segmento de una única sustancia. Por ejemplo, para Aristóteles admitir que su trabajo era asimilable al trabajo del esclavo en tanto ambos trabajos representaban gasto de energía física e intelectual hubiera significado negar la esclavitud, la base de su sociedad. Más allá de que estos temas requerirían una explicación amplia, que en este marco es imposible realizar, puede apuntarse que no solo el trabajo abstracto sino también el trabajo concreto tuvo au aparición histórica con el artesanado. Esto se vincula con que en las condiciones medievales de producción la naturaleza se encargaba de la parte fundamental del trabajo agrario, y esa actividad absorbente, que era la base de su endiosamiento bajo la forma de los santos locales, anulaba en gran medida el trabajo concreto del campesinado, que solo existía como complemento secundario del trabajo de la naturaleza.     

[67] A. Vauchez, “Sources médiévales et problematique historique”, Mélanges de l’Ecole Française de Rome. Mogen Age. Temps Modernes, N° 86-1, 1974, pp. 277-286.

[68] F. Devoto, “En torno a la formación historiográfica de José Luis Romero”, en, J. E. Burucúa, F. Devoto y A. Gorelik (eds.), José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura, Buenos Aires, 2012, p. 54.

[69] Se postulaba una contraposición de la religión protestante con el “oscurantimo” católico. Ver, J. D´Hondt, Hegel en son temps. Berlin, 1818, 1831, París, 1968, pp. 33 y 53, Hegel participaba de este concepto. Ídem, p. 117 este criterio se ve en pensadores de distintas orientaciones . Por ejemplo, K. L. Haller (1768-1854), condenaba la Reforma porque había preparado la revolución francesa y estimulaba el libre pensamiento, mientras que Hegel aprobaba la Reforma como un acontecimiento capital en la historia de la liberación del espíritu humano. 

[70] Goethe realizó sus propios estudios sobre las ciencias naturales como se ve en J. W, Goethe, Die Wahlverwandtschaften, en, Goethes Werke, 6, Hamburgo, 1948.

[71] Ver también sobre esto M. Löwy, “Le concept d’affinité élective chez Max Weber”, Archives de Sciences Sociales des Religions, N° 127, Max Weber, la religion et la construction du social, 2004, on- line, 2007. URL : http://assr.revues.org/document1055.html y M. Hill, Sociología de la religión, trad. cast. Madrid, 2007, pp. 140 y s.

[72] Hill, Sociología de la religión, citado, p. 143; sobre este aspecto de los Grundrisse de Marx ver M. Löwy, Guerra de dioses: religión y política en América Latina, trad. cast. Mëxico D.F., 1999, p. 16. También K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en K. Marx y F. Engels, Werke, 1. Berlin-RDA, 1976, pp. 378-391. Sin embargo un punto saliente de convergencia es la interiorización religiosa que tanto Marx como Weber vieron cristalizada en Lutero. El primero expresó en ídem, p. 386: Lutero venció a la servidumbre con la devoción porque en su lugar puso la servidumbre de la convicción (“Luther hat allerdings die Knechtschaft aus Devotion besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat”). Ver también M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, en, M. Weber, Gesammelte Aufsätze Religionssoziologie, 1, Tübingen, 1986, pp. 17-206, análisis organizado en torno a Lutero y Calvino.

[73] Hill, Sociología de la religión, citado, p. 143.

[74] M. Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, en M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Vol. 1, Tübingen, 1986, pp. 237-442, ver p. 251. Reflexividad baja, concepto de A. Giddens, La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración, trad. cast. Buenos Aires, 1995.

[75] Weber, Die protestantische Ethik, citado, p. 47.

[76] Löwy, “Le concept d’affinité élective”, citado, pp. 100-101, indicó esto, pero no le otorgó la centralidad que tuvo en Weber. Declaró que el concepto de afinidad electiva también tuvo un elemento de selección activa, favorecida o no por determinadas condiciones históricas.

[77] La referencia se dirige al platónico mundo trascendente de las ideas, o sea, a esa esencia sustancial que determina al objeto, captable, según Platón, por el alma (psyché) o por el espíritu (nous). 

[78] E. P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, 2 vols., trad. cast. Barcelona, 1989.

[79] E. P. Thompson, Costumbres en común, trad. cast. Barcelona, 1995.

[80] Se vieron en otras secciones la contribución de Romero sobre intelectuales. También E. P. Thompson,  Williams Morris: Romantic to Revolutionary, Londres, 1996.

[81] L. A. Romero, “Prólogo”, en J. L. Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Buenos Aires, 2001, pp. I-XVI.

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