La teoría política medieval en la historia medieval de José Luis Romero

FRANCISCO BERTELLONI

“Lo que antes parecía inmutable comienza 
a presentarse bajo el signo de una esencial
historicidad” [1] 

1. Introducción.  José Luis Romero o hacer medievistica desde Buenos Aires

Es muy posible que para José Luis Romero no haya sido una tarea fácil, desde Argentina, dedicarse científicamente y como historiador profesional al estudio del mundo medieval.  Pues para llevar a cabo su trabajo de historiador,  de “oficio”, como él solía decir[2], encontró numerosos obstáculos en el contexto de nuestro medio académico. Se trató, sin embargo, de dificultades que Romero logró superar con holgura.

Se topó con las primeras dificultades cuando, precisamente, se confrontó con las características del espacio académico local. Éste debería haber operado como su inmediato partner intelectual, pero este espacio aún carecía de tradición y solvencia en el cultivo de los estudios medievales. Pues más allá de la figura del humanista Clemente Ricci -que aunque era historiador, no era medievalista-, y de otros muy competentes cultores de la literatura española medieval, solo una personalidad descollante y, en cierto modo, contemporánea de Romero, la del hispanista Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), había desarrollado desde 1940, en su exilio argentino, notables trabajos históricos, pero limitados sobre todo a la Edad media española. Contra esa ausencia de una sólida tradición de estudios históricos locales sobre el medioevo, Romero no solamente consiguió imponerse e instalarse él mismo como historiador con reconocimiento  nacional e internacional. Además logró crear una genuina escuela historiográfica cuyos epígonos subsisten con éxito, aún hoy, en nuestros círculos académicos.

A ello se agregó una segunda dificultad que podríamos llamar “material”. Ella  consistió en la escasa existencia, en nuestra academia, de textos, de fuentes y, en general, de literatura que facilitaran el acceso a las ideas y a los hechos del período medieval. Sin embargo, frente a esta ausencia de buenas bibliotecas, Romero supo hacerse de una riquísima bibliografía y con ella logró acceder a fuentes y a textos que le permitieron inaugurar una historiografía rigurosamente científica sobre la Edad media.  

La tercera dificultad fue, sin duda, la más importante, pues se trataba de cambiar un paradigma de estudio de la Edad media. Esta dificultad  residió en el programa ideológico de algunos grupos de intelectuales que, cercanos al nacionalismo católico, elaboraron a partir de los años 30. En esos años, de la mano de un manifiesto éxito cultural, ese programa tradicionalista de los intelectuales católicos tendía a ejercer una suerte de monopolio hermenéutico sobre la Edad media leyéndola como la realización, en el tiempo, de una Christianitas europea que conciliaba en sí misma, de modo solidario y en sorprendente armonía, los ideales tanto de la Iglesia como de los poderes temporales, casi podríamos decir -activando una inveterada, pero muy feliz imagen del Hernani de Víctor Hugo-, de “ces deux moitiés de Dieu”, esto es, el Papa y el Emperador. Pero este programa no era más que un ciego optimismo, una construcción idealizada de una época de muy precaria existencia real. Pues ese programa idealizaba el medioevo como Christianitas unitaria, sin admitir ningún conflicto dentro de ella. Frente a esa nostalgia historiográfica, Romero presentó otra imagen de esos siglos. Y la supo construir mediante un trabajo de estudio minucioso en el que incluyó, además de sus aspectos teológicos y/o religiosos que no descuidó, importantísimas dimensiones sociales, económicas y políticas que las voces locales, en su mayoría, habían pasado por alto.

Seguramente hubo, también, muchas otras dificultades con las que Romero hubo de enfrentarse. Pero las tres que he mencionado son las más notables y las que, en mi opinión, consiguió superar más exitosamente. No es el caso rescatar aquí pormenores del laborioso trabajo que realizó para enfrentar las primeras dos dificultades. Más interesante será detenernos en el modo como logró resolver la tercera dificultad. Pues ello le permitió acceder a un nuevo modelo, que me permito llamar “integral” de la Edad media.

2. Algunas categorías de Romero en su análisis del mundo medieval

Para ello se apoyó, fundamentalmente, sobre dos categorías que, en el milieu argentino, habían sido, hasta entonces, bastante descuidadas y que, por ello mismo, eran novedosas. De esas categorías, la primera es el fenómeno de crisis del mundo feudal con la consiguiente irrupción de la mentalidad y de la vida burguesas. La otra es el surgimiento de las ciudades que, o bien acompañó al primer fenómeno, o bien lo siguió casi inmediatamente.

Aunque esas categorías de análisis -crisis del feudalismo, emergencia de la burguesía urbana e irrupción del espacio ciudadano- fueron las dos ideas que, en mi opinión, cargaron sus escritos con mayor originalidad, ésta resulta marcadamente potenciada cuando percibimos el modo como Romero logró imbricar ambas categorías con algunos temas que encontró y rescató durante sus lecturas de tratados y textos de teoría política medieval. Pues, de modo casi inadvertido por muchos, Romero percibió que esos temas teórico-políticos recogían esa misma temática urbano-burguesa, pero no como hechos, sino como momentos teóricos de la argumentación de esos tratados. En otros términos, Romero ejemplificó el resultado de su propia investigación histórica sobre la crisis medieval del feudalismo y sobre la irrupción de la burguesía y de las ciudades con numerosos pasajes y fragmentos de textos cuyos autores escribieron teorías políticas en la misma época, es decir, contemporáneamente a los hechos que Romero investigaba.

La precisión que Romero evidencia al momento de escoger pasajes de textos teórico-políticos que le ayudan en su trabajo de historiador y que apoyan su hermenéutica de los hechos evidencia tres aspectos importantes de su tarea científica. El primero es que él conocía esos textos en una época que, entre nosotros, muy pocos estudiosos habían orientado su atención hacia ellos. El segundo muestra que poseía una fina intuición y una especial pericia en la elección de esos textos para integrarlos en la trama de su investigación de los hechos. Y el tercero revela que gozaba de una aguda inteligencia para comprender el significado y la relevancia histórica de esos textos. Precisamente, Romero supo hacer corresponder el significado y la relevancia de las teorías políticas con situaciones históricas concretas, ahora mejor iluminadas por esos textos y más comprensibles gracias a ellos.

He sido invitado con el concreto propósito de realizar una suerte de recorte en la totalidad de la obra de Romero concentrándome en un muy breve revival de su relación con el pensamiento teórico-político medieval, invitación que procuraré corresponder atendiendo a lo que, poco más arriba, he denominado su mayor logro, esto es, su construcción de un acertado pendant entre dos extremos: por un lado la Edad media de los historiadores que la consideraron como dark ages,y por el otro la de los que la consideraron como aetas virtuosa. Pero antes de intentar satisfacer esa tarea me permito hacer llegar tres advertencias al lector.

La primera es que la recurrencia del tema de la burguesía en la obra de Romero es tan abundante e insistente que, a veces, esa recurrencia invita al estudioso a dejarse seducir por ella concentrando el análisis solo en esa cuestión urbano-burguesa y, consecuentemente, haciendo de esa temática una suerte de exclusividad. Si este fuera nuestro caso, deberíamos focalizar el análisis centrándolo, precisamente, en el examen del fenómeno burgués. Pero ello exigiría bastante más que un simple artículo como éste, y quizá más de un volumen dedicado a evidenciar la rica erudición que Romero puso al servicio de la construcción de un cuadro histórico, más aún, de un “sistema” modelar y explicativo de ese, su tema predilecto, la burguesía. Mi programa es aquí bastante más sencillo. Solo se trata de rescatar las salpicadas menciones de Romero de algunos textos de teoría política medieval que empleó para ilustrar el fenómeno burgués.

Por ello, la segunda advertencia concierne, precisamente, al hecho de que Romero nunca limitó sus análisis del fenómeno burgués a su aparición durante el período medieval, sino que la siguió, y lo hizo en forma muy consecuente, hasta más allá del Renacimiento llegando hasta la modernidad. Aquí vuelve a imponerse una limitación en mi texto. No seguiré a Romero en todo su amplísimo análisis del fenómeno, sino que lo circunscribiré solamente a la Edad media. 

Y la tercera advertencia concierne a la metodología que he debido imaginar para redactar este texto con un cierto orden. En la extensa obra de Romero los textos teórico-políticos medievales que cita e utiliza aparecen de modo algo infrecuente. Me ha resultado casi un imperativo para poner orden en mi lectura y en el seguimiento de esos textos. Por ello he optado por un método que reconstruye su utilización mediante su seguimiento temporal, esto es, tal como ellos fueron apareciendo sucesiva y cronológicamente en el mundo medieval y señalando, en cada caso, los resultados historiográficos que esa utilización produce cuando Romero los rescata para ilustrar los hechos que estudia. En otras palabras, se trata de mostrar, en el decurso del largo milenio medieval, la mutua correspondencia que construye Romero de dos testimonios diferentes, pero coincidentes: el de las res gestae y el de algunos temas de tratados políticos que les son contemporáneos.

3. El interés de Romero en la teoría política medieval

Hoy sabemos que la teoría política medieval fue, sobre todo, una intensa y, a veces, dramática discusión teórica entre dos poderes, espiritual y temporal, acerca de la jurisdicción pretendida por cada uno de ellos sobre los hombres del mundo cristiano. Los historiadores alemanes del pensamiento político medieval llamaron eklesiologische-politische Schriften a los escritos que se ocuparon de ella, es decir, escritos eclesiológico-políticos. Por ello, cuando se trata de teorías políticas medievales, el discurso se desliza, de manera inevitable, hacia el tema central que esas teorías desarrollaron, es decir, hacia las relaciones entre esos dos poderes representados por dos instituciones, ecclesia y regnum, ambos en permanente conflicto a lo largo de toda la Edad media en su intento de definir y de determinar con buenos fundamentos, cada una, su propia competencia y jurisdicción. Romero encontró una formulación tan sintética como extrema de esa discusión. Ella consistía, escribe, “…en las aspiraciones encontradas de dos altas potestades a investir la autoridad suprema”[3]. Si tenemos en cuenta que ese conflicto encontró su definitiva solución solo tardíamente, hacia mediados del siglo XVII, con Thomas Hobbes, podremos concluir con facilidad que esa litigiosa discusión fue casi milenaria.

Ciertamente, las plumas medievales implicadas en esa extensa discusión no fueron muy numerosas, pero sí fueron suficientes para generar el corpus textual que hoy llamamos “teoría política medieval”. Debemos tener en cuenta que el propósito de Romero no fue dilucidar las posiciones centrales o nucleares acerca de la jurisdicción de cada potestas presentes en cada tratado. Pues cuando se acercó a esa polémica no lo hizo interesado principalmente en las tesis de la teoría política misma, sino en sus aspectos sociológicos, es decir, orientado, sobre todo, a reconstruir momentos de la historia social espigando en esos textos políticos los materiales que podían contribuir a ello. Así se deslizó hacia esos textos buscando en ellos algunos elementos teóricos que, aunque son marginales respecto de sus tesis centrales, los autores de esos escritos emplearon y pusieron al servicio de la construcción de sus tesis centrales.

Para ilustrar esa conducta recurriendo solamente a un caso, podemos recordar que aunque el problema de Marsilio de Padua, por ejemplo, fue arrancar al Papado la potestas coactiva in temporalibus pretendida por éste -pues, según Marsilio, ella era usurpadora de una función propia y específica del princeps-, Romero no se interesó tanto en ese tema, sino en problemas satélites que acudían, como elementos auxiliares, hacia la construcción de esas tesis centrales y que Marsilio utiliza para armar la arquitectura argumentativa de sus tratados.

Pues aunque esos temas eran marginales, sin embargo Romero encontró en ellos numerosos elementos que se mostraron como muy eficientes para ser utilizados por el historiador a efectos de poner de manifiesto los modos de vivir del medioevo, la conciencia que la época tenía de su propia evolución socio-económica y, sobre todo, la emergencia de nuevas formas de vida social. Esos temas marginales que halló en la trama de la teoría política fueron utilizados por Romero con habilidad, persuadido de que ellos evidenciaban, de manera ejemplar, que la época en que esos textos fueron escritos delataba la inminencia de la crisis de un mundo en desaparición y de la paulatina irrupción de uno nuevo. 

4. Primeros atisbos del problema teórico-político en la Edad media: Isidoro de Sevilla

Romero supo tempranamente acerca de los primeros antecedentes en los que comenzaron a anunciarse las escaramuzas entre ambos poderes y acerca de los textos en los que se asentaron esas discusiones iniciales. Lo evidencia un trabajo extenso y erudito sobre el pensamiento histórico-político de Isidoro de Sevilla, célebre obispo de la España visigótica[4], el primer autor medieval en el que Romero encuentra “ideas” políticas fundacionales, si bien éstas aún no desarrolladas sistemáticamente en tratados.  Es verdad que en Isidoro -la figura más relevante de la vida cultural, política y religiosa del mundo peninsular en el tránsito del siglo VI al VII-, se perfila una figura  intelectual que es aún muy lejana de la Europa urbano-burguesa. Y también es verdad que esa lejanía no es solamente una distancia cronológica.  Pero las ideas de Isidoro bien pueden ser señaladas como el origen de muchos de los problemas eclesiológico-políticos que irrumpieron con intensidad después, en la Europa tardo medieval.

En efecto, cuando en 599 muere su hermano Leandro, entonces obispo de Sevilla, es Isidoro el que asume el obispado. Es entonces cuando comienza a operar como un muy activo consejero de los reyes visigodos. Romero avanza sobre un aspecto de la conducta isidoriana que, después, constituiría un tema central de los conflictos políticos fácticos y de la teoría política, es decir, la intensa actividad de Isidoro como promotor de la participación clerical en la vida política. Y al respecto subraya en especial su papel en el concilio celebrado en la ciudad de Toledo en 633. Pues cuando en ese concilio se estableció el principio de la monarquía electiva, Isidoro logra que los obispos “queden incluidos […] en las asambleas de la nobleza que habría de elegir a los reyes”[5].

Romero percibió y destacó en esa inclusión un elemento que fue históricamente fundante, más aún, constitutivo de una conducta que posteriormente sería reiterativa y que se transformaría en una suerte de leitmotiv durante el posterior desarrollo de la vida política del mundo medieval, es decir, la tendencia de los eclesiásticos a  participar en la vida política de los reinos. Por ello tipificó, con razón, ese hecho, como la transformación de la Iglesia en uno de los “engranajes de la vida política de la monarquía”[6], es decir, como una injerencia del poder espiritual en la esfera del poder temporal. Ese hecho sería, con el tiempo, primero, generador de ideas políticas, y luego, de ricas doctrinas y teorías que lograron prolongarse hasta el comienzo de la modernidad.

Pero aunque esa injerencia promovida por Isidoro era todavía solamente un factum que, como tal, aún carecía de suficiente apoyo en fundamentos teóricos, Romero procuró escudriñar esos fundamentos tanto en el pensamiento histórico del obispo como también en sus ideas “políticas”. En lo que concierne a la actividad de Isidoro como historiador, mostró la habilidad con que Isidoro construyó su historiografía integrando en ella tres relevantes tradiciones: la del mundo clásico, la del pueblo hebreo y la cristiana. Para hacerlo se necesitaba muchísima erudición; Isidoro la poseía. Y en lo que concierne al pensamiento específicamente político de Isidoro, mostró que cuando éste incorporó el trabajo de historiadores precedentes, como Eusebio y San Agustín, fue sobre todo en la lectura que Isidoro hizo de este último donde se inspiró para elaborar una justificación teórica de la injerencia episcopal en los asuntos de la monarquía[7].

Es casi imposible agotar aquí un elenco completo y con todos sus detalles del fuerte compromiso de Romero con el estudio de esa concepción histórico-política isidoriana que, sin duda, en mucho explica las posiciones eclesiológico-políticas del obispo. Debería bastar la identificación que hace de la decisiva influencia sobre Isidoro de dos figuras cristianas del bajo imperio: San Ambrosio y San Agustín. La marcada influencia de ambos sobre Isidoro -quizá más la de San Agustín-, movió al obispo a asumir una actitud que ganaba para el episcopado católico, es decir el poder espiritual, una sensible injerencia en el orden secular. Esta injerencia habría de tener fuertes consecuencias no solamente en el futuro político de la Edad media, sino también en las teorías que se ocuparon del problema[8].

Esa injerencia generó una cadena de fuertes y a veces dramáticos conflictos a lo largo de la Edad media. En algunos de sus momentos culminantes y más álgidos éstos asumieron matices de verdadero patetismo, muy lejanos de una supuesta coordinación o acuerdo entre ambos poderes. Pero es solo tardíamente, es decir, en la baja Edad media, a partir de mediados del siglo XIII y, sobre todo, como consecuencia de la masiva recepción e interpretación de textos filosóficos clásicos -especialmente de Aristóteles- hasta ese momento desconocidos, cuando comienza a tener lugar la paulatina aparición de tratados teórico-políticos con sólida estructura argumentativa. Esos nuevos textos se ocupan de esos conflictos y es en ellos que esos conflictos son revestidos con forma de conceptos. Es allí donde podemos encontrar numerosos  vínculos teóricos con el problema de la crisis del feudalismo y la emergencia de las burguesías ciudadanas y urbanas. Es precisamente éste el tema que me interesa destacar someramente a partir de aquí.

5. El problema de la burguesía en la Edad media

El esclarecimiento de esos vínculos puede comenzar a partir de la respuesta a dos preguntas: ¿qué fue la crisis del feudalismo? y ¿en qué consistió la emergencia de la burguesía?

Siguiendo las indicaciones de Romero, y por lo menos en forma sintética y provisoria, podemos intentar responder esas preguntas apelando a una suerte de common place recurrente de la historia medieval. En efecto, desde el siglo XII, un novedoso fenómeno irrumpe, sobre todo, en las regiones del centro de Europa generando la emergencia de una nueva mentalidad y de una cultura peculiar. Ya en el siglo XI, pero acentuándose marcadamente en el XII con el paulatino surgimiento de las ciudades, se perciben atisbos de algunas características propias de una cultura totalmente nueva y cargada de matices típicamente urbanos que se iba imponiendo sobre la cultura rural-feudal. El contacto con otros mundos, provocado por las Cruzadas, había traído consigo la experiencia del lujo, del bienestar y de una vida mejor, características propias del mundo del Medio Oriente. Algunos hombres comenzaron a dedicarse al comercio de esos bienes recientemente conocidos, otros se abocaron a producir bienes nuevos y más calificados, otros se ocuparon de  transportarlos, otros asumieron el manejo y otros, quizá los más astutos, se dieron al  quehacer financiero. 

Se trataba, pues, de conductas bien diferentes de los modos de vida propios de la cultura feudal, rural y monacal. Esas nuevas conductas dieron origen a la división del trabajo. Por lo demás, todos estos nuevos trabajadores comienzan a organizarse en gremios que se extienden, también, hacia el ámbito de la enseñanza dando lugar al nacimiento, primero, de las scholae catedralicias y luego de las universitates  -pues así se llamaron las corporaciones-, esto es, los gremios de profesores y de estudiantes.  En relación con este nuevo fenómeno, escribía Romero que “no es difícil advertir la trascendencia que debía tener en el seno de la sociedad feudal la aparición de una nueva clase social, dedicada a la producción manufacturera y al comercio, concentrada en ciudades y elaborando en el trajín cotidiano una concepción de la vida que difería fundamentalmente de la que representaba la antigua nobleza”[9].

Esta aparición de la nueva industria y de la nueva manufactura, acompañada por el consiguiente e implícito incremento de la circulación de dinero, aumentaba sensiblemente el valor de los bienes muebles en detrimento de los inmuebles y, con ello, evidenciaba una ostensible transformación económico-social respecto de la época feudal. Obviamente, ello perjudicaba a la nobleza, hasta entonces apoyada en la posesión de la tierra, al tiempo que beneficiaba a los reyes necesitados del dinero en manos de esas nuevas clases. Esta burguesía adinerada presionaba sobre los monarcas que, finalmente, cedieron a esas presiones. Aquí se produce un hecho que indica un verdadero capovolgimento de los modos de vida y de relación interhumana: las  monarquías se hicieron mucho más centralistas en detrimento de la nobleza y de los señores, y los reyes se transformaron en protectores de los burgueses[10].

En mi opinión, cuando Romero logra identificar y aferrar ese fenómeno de transformación de la vieja fisonomía de las monarquías, transformación que define como su metamorfosis en un poder cada vez más centralizado, siempre más concentrado y paulatinamente transformado en protector de las burguesías, llega a captar el núcleo y el tema central de un fenómeno histórico clave para entender la transformación de la teoría política medieval. En efecto, anota Romero, esas burguesías, que fueron “…creadoras de nuevas realidades sociales y económicas, crearon también nuevas realidades políticas”. A esas nuevas realidades “….sucumbieron esas dos viejas abstracciones que se suponía que ordenaban el mundo: el Imperio y el Papado”.  En lo sucesivo, continúa, “otras serían las realidades políticas que habrían de contar: los señoríos que constituían verdaderos estados territoriales, los reinos que se transformaban gracias al ejercicio de un poder cada vez más fuerte de los reyes, las ricas ciudades que actuaban como potencias comerciales y políticas”[11].

De ninguna manera nos deberían pasar inadvertidas estas atinadísimas observaciones de Romero. Pues, por adhesión o por rechazo a la centralización del poder monárquico, a su carácter de protector de las burguesías y a la irrupción de las ciudades como potencias comerciales y financieras, la teoría política que resultaba de esa transformación socio-política fue precisamente eso, es decir, un discurso que o bien reaccionaba, o bien adhería a una nueva situación. Por ello, los teóricos de la política que surgen a partir del siglo XIII deben ser considerados como un claro epígono de esas situaciones propias de la historia social. En otros términos, esos teóricos no determinaron la historia, sino que sus teorías fueron el resultado de la historia.

A lo largo de su extensa obra Romero ha examinado esa crisis del mundo feudal en dos ámbitos geopolíticos diferentes: fuera y dentro del ámbito del Imperio Romano Germánico. En ambos ámbitos hubo tomas de posición teórico-políticas que es el caso mencionar aquí.

6. La burguesía fuera del ámbito del Imperio. Juan Quidort, la teoría política  de la monarquía francesa y sus vínculos con el fenómeno de la burguesía

Romero observó que fuera del ámbito del Imperio, y en particular en Francia, la crisis de la concepción feudal de la sociedad estuvo estrechamente asociada a un conflicto entre el monarca francés y el Papado representado, en ese momento, por el papa Bonifacio VIII. Este conflicto se extendía ya desde la última década del siglo XIII y fue, quizá, uno de los enfrentamientos políticos más paradigmáticos de toda la historia medieval. Luego de una larga guerra con Inglaterra, y con el objetivo de atesorar fondos que financiaran esa guerra, el rey francés Felipe el Hermoso se propuso terminar con las inmunidades eclesiásticas en Francia y avanzar sobre los bienes de la Iglesia francesa. Pero al mismo tiempo, ésta juntamente con el Papa reaccionaron en su propia autodefensa con gestos teóricos que fueron considerados por el rey Felipe como un atropello eclesiástico en perjuicio de la jurisdicción civil. Ello provocó el desencadenamiento de un conflicto teórico entre ambos poderes de interesante y muy elevada envergadura.

En lo que concierne a la posición  papal, el conflicto quedó asentado en Bulas y otros documentos defensores de las tesis eclesiásticas. Y en lo que concierne a las posiciones reales que, en rigor, son las aquí interesan, el conflicto fue recogido por tratados teórico-políticos redactados en defensa de la autonomía del reino de Francia. ¿Cómo procedió en el conflicto el monarca francés para afirmar sus pretensiones?  Y ¿a qué conductas teóricas recurrió el rey para oponerse a las posiciones papalistas? Fueron sobre todo dos, nos dice Romero, los gestos más relevantes del monarca en su conflicto con el Papa Bonifacio VIII.

En primer lugar, para consolidar su condición de monarca revestido de poderes absolutos, Felipe el Hermoso aprovechó la tradición jurídica romana. Para ello Felipe “contó con la eficaz colaboración de jurisconsultos salidos, generalmente, de las filas de la burguesía universitaria para fundamentar sus políticas. Guiado por esa camada de sabios juristas se opuso enérgicamente a las pretensiones del papa Bonifacio VIII…”[12] y defendió la existencia del reino de Francia como un espacio político de soberanía total, carente de superior. Estamos, recordemos, en los orígenes del galicanismo. Se trataba de un grupo de juristas que, en defensa de la monarquía, se opusieron a las posiciones que defendían el poder universal del Papado. Pero estos jurisconsultos también se oponían con intensidad al sueño imperial, motivo por el cual Dante, poco después, en De Monarchia II, IX, 18, los llamó, despectivamente,iuriste presumptuosi, porque ellos no admitían la existencia del Imperio, una institución que, como lo veremos de inmediato, Dante defendió de manera apasionada.

Pero además, y en segundo lugar, el conflicto entre Iglesia y monarquía inspiró la aparición de un tratado realmente  memorable, titulado De regia potestate et papali  (Sobre el poder real y papal), redactado alrededor de 1301. Este tratado, escrito por el fraile dominico Juan de París, también conocido como Juan Quidort y continuador de muchas de las tesis sostenidas por Tomás de Aquino en su tratado De regno, no solamente logró defender magníficamente las tesis reales. Además, en sus tesis se pone de manifiesto una muy feliz confluencia de, por una parte, los fenómenos históricos que delatan la crisis del feudalismo, y por la otra, el pensamiento de Juan Quidort. 

Quidort fue, sin duda, uno de los teóricos de la política más “modernos” del mundo medieval.  Su tratado gira en torno de dos protagonistas principales: el monarca, por una parte, a quien atribuye una potestas ilimitada dentro del regnum, y el trabajador-propietario por la otra. Juan atribuye al rey una facultad que llama iurisdictio, consistente en definir y sancionar, en términos legales la propiedad que cada individuo genera con su trabajo. Y al segundo, al trabajador-propietario, Juan atribuye la facultad de generar bienes resultantes de su trabajo, bienes que, como propiedad individual y privada de cada trabajador, eran declarados como tales por el rey, cuya iurisdictio significaba precisamente, la sanción o declaración del derecho.  

Este nuevo esquema político que atribuye al rey, esto es -para decirlo  anacrónicamente-  al “Estado”, la facultad de distinguir y determinar lo que es propiedad de cada uno, era un gesto que mostraba dos fenómenos muy novedosos tanto de la vida social como de las teorías políticas que recogían esas novedades: primero, que en este esquema la autoridad real, es decir la autoridad política, el Estado, irrumpe con posterioridad al trabajo de cada individuo y es elegida por el pueblo a efectos de que cumpla funciones de “declarador de propiedad”; y segundo, que con ello, la lenta irrupción de la burguesía se evidenciaba dentro de “un largo proceso durante el cual los ideales del heroísmo y la santidad fueron siendo paulatinamente reemplazados por la riqueza y el trabajo”[13]. En síntesis, en el tratado político del fraile Juan de París el mundo burgués parecía haber redactado su primera carta de ciudadanía.    

7. La burguesía dentro del ámbito del Imperio.

7.1 Dante  Alighieri 

Pero además, la crisis que facilitó la irrupción de la burguesía también se manifestó dentro del ámbito del Imperio Romano Germánico (Italia y Alemania) y, en este nuevo contexto, lo hizo con características también interesantes. En efecto, en este espacio,   la crisis del feudalismo y la paulatina irrupción de la burguesía estuvieron, posiblemente, vinculadas con dos fenómenos.

El primero puede haber sido la desaparición de la figura de Federico II, el emperador alemán que reinó durante más de treinta años hasta su muerte en 1250. A la desaparición de esta relevante figura de la historia de la Edad media europea  -célebres son sus luchas con el papado y su promoción de la ciencia y la cultura “laicas” en la corte imperial en Sicilia-  se sucedió el denominado “interregno alemán” durante el cual no hubo Emperador y, por ello, la institución imperial perdió casi definitivamente su fuerza. Romero considera ese interregno de vacancia de la corona imperial como una situación que, si bien no habría sido la causa determinante del surgimiento de las ciudades libres en Alemania e Italia, sí habría favorecido en mucho su desarrollo y provocado la crisis del régimen feudal y la aparición de emergentes burguesías en esas regiones[14].

El segundo fenómeno se asocia, como ya lo señalé, a las Cruzadas. Este vasto desplazamiento hacia otros mundos, el conocimiento de ellos y el interés en objetos suntuarios provenientes de exquisitas culturas generó el incremento del intercambio comercial, pero también aceleró la producción de manufacturas y de artesanías, sobre todo en los conglomerados urbanos desarrollados, mayormente, en las viejas ciudades romanas que ahora se transformaban en civitates. Todo ello aceleró, de forma inmediata, el incremento del dinero que fue tomado en préstamo por los reyes necesitados de él. Además, de ese modo las ciudades aceleraron su desarrollo económico y adquirieron fueros e independencia otorgados por los reyes en detrimento del poder de los señores, cuyo poder había descansado en la posesión de la tierra. Romero describe sintéticamente el fenómeno: “Ya no bastaba con poseer tierras, porque había muchos que poseían grandes cantidades de oro”[15]

Dentro de los límites geográficos de lo que había sido el Imperio, esa situación despertó reacciones adversas. Fue Dante uno de los primeros autores que testimonia en sus escritos la emergencia de las burguesías urbanas cuando expresa su fuerte  desagrado -casi podría decirse, su repulsión- por los efectos sociales de esas nuevas clases.

Romero describió las consecuencias de esa emergencia en un temprano artículo que tituló “Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval”[16]. Allí procedió, en primer lugar, a reconstruir la denuncia dantesca de la transformación de las estructuras de la antigua comuna florentina -caracterizada por su cohesión interna y su vida solidaria- en un ámbito dominado por ambiciones egoístas y movidas por el dinero. A esa mutación siguieron enfrentamientos entre grupos de intereses responsables del derrumbe del orden tradicional, que provocaron la emergencia de una nueva economía y una nueva fisonomía de la sociedad.

Pero esos conflictos denunciados por Dante no se limitaron a Florencia, sino que se extendieron hacia toda la península con una consecuencia que, para Dante, fue dramática: la pérdida de lo que habría sido la “misión histórica” de Italia desde la época de apogeo del Imperio Romano y su decadencia, en la baja Edad media, respecto de esa originaria y gloriosa misión. Cuando analiza las alusiones dantescas a esa decadencia, Romero se concentra sobre todo en la Commedia. Y percibe en ella que, a las transformaciones mencionadas, Dante agrega otra causa de la decadencia: la ambiciosa política temporalista del papado consecuente a la falsa donatio Constantini. Frente a ello propone, como solución, nada menos que la restauración del Imperio Romano Germánico.

¿Cómo evaluar, con ojos de buen historiador, esa propuesta dantesca? Según Romero, el programa del Alighieri de restauración del Imperio fue una suerte de desesperado recurso a un modelo ideal  -o mejor, idealizado-  neutralizante de las  rupturas de una realidad fáctica que, en esos años, paulatinamente emergía en Italia. Más aún, con ese ideal imperial Dante formuló “…la esperanza casi apocalíptica de los gibelinos, seguros de que volvería un emperador justo y sabio para imponer el orden y la paz en el convulsionado mundo que suscitaban, directa o indirectamente, las nuevas burguesías”[17]. En efecto, continúa señalando Romero, ese recurso al Imperio creaba una marcada contraposición entre, por una parte, el ideal dantesco del orden jurídico imperial y, por la otra, la “descaminada” nueva realidad burguesa que a los ojos dantescos se imponía en esos años, sin retorno. Pues simultáneamente con su rechazo de la fatal intromisión eclesiástica en los asuntos seculares, Dante se alejaba de la realidad y, “afirmado en su concepción universalista, desdeña la consideración de las nuevas posibilidades que, como en toda crisis, se abren para ciertos aspectos parciales de la actividad”.  De allí la “cruzada” dantesca, es decir, la denodada defensa de “la necesaria supervivencia del orden total amenazado”[18] mediante su propuesta de restauración del Imperio romano universal. 

¿Se oponía Dante con ello a la nueva mentalidad y a la nueva cultura burguesas?

Seguramente se oponía. Romero describe sintéticamente esa irrupción como “… una peculiar manera de operar frente a la realidad que proviene de la situación en que la burguesía se encontró ante ella en el momento en que tienta y consigue trazar un nuevo camino por entre los que ofrecía el orden tradicional; la burguesía fue la que innovó en la actividad económica, que es tanto como decir en el terreno primario de las relaciones entre el hombre y las cosas; ella fue la que se desprendió resueltamente de multitud de viejos prejuicios, restauró ciertas ideas, desarrolló algunas tendencias del espíritu occidental antes adormecidas y logró finalmente imponer nuevos módulos a la existencia social con lo que ganó luego rápidamente un prestigio inusitado”[19]. Y la posición de Dante, en consecuencia, con sus denuncias, estaría marchando en sentido inverso al rumbo de la nueva época.

Romero se detiene aquí en más detalles respecto de esa nueva época que irrita a  Dante y tipifica esa nueva relación entre el hombre y las cosas mediante distintas características: la irrupción del espíritu disidente ante la explicación cristiano-feudal del mundo, el surgimiento de una actitud empírica frente a la realidad, el incremento del número de hombres dedicados a la conquista de la riqueza y el aumento de la vida económica y de la economía monetaria. A ello agrega otras: las posibilidades de ascenso social, la recuperación del prestigio del trabajo en general, en especial del trabajo manual y comercial y la recuperación de los valores terrenales. Y un último elemento que debe ser tenido muy en cuenta a efectos de calibrar la emergencia y la relevancia de la burguesía: el predominio del individuo sobre la comunidad, locus recurrente que comienza a aparecer en los textos políticos.

En efecto, hasta entonces la mentalidad medieval había heredado una concepción organológica u organicista de la realidad en la que predominaba la comunidad sobre el individuo: “el hombre no existe, existe un cuerpo social…, la comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradición ideológica, pero también en una práctica social en el seno de la Iglesia, homóloga a la de la sociedad feudal”[20]. Esta concepción, canonizada por Tomás de Aquino, anteponía una realidad, un corpus, la comunidad, que era considerado anterior al individuo. La burguesía invierte esa concepción cuando instala la operatividad y la iniciativa individual. Y en beneficio de esa concepción individualista utiliza el derecho romano que es empleado “…como respaldo de la concepción burguesa que se venía desarrollando espontáneamente.  Allí se encuadra la tesis del individuo y también la tesis contractual de la sociedad civil”[21].

Consecuencia de esa nueva actitud individualista fue el acceso de la burguesía a posiciones de predominio. Dante -agrega Romero- no solo habría sido testigo de esa situación, sino que sus escritos constituyen un claro rechazo de ella: “La diferencia del tono de los tiempos, la íntima y dramática nostalgia del pasado perdido así como la concreta condenación de algunas nuevas formas de vida acusan la claridad con que el poeta … percibía la mutación histórica que contemplaba”[22].        

Podemos reiterar aquí la pregunta que ya hemos formulado: ¿se oponía Dante con ello a la nueva mentalidad? Sin duda, Dante se opuso enérgicamente a esa nueva mentalidad y a esa nueva cultura burguesas. Pero no lo hizo solamente en la Commedia, sino también en su tratado De Monarchia. Aunque entre los dantólogos no existe unanimidad acerca de la fecha en que comenzó a redactarlo, fue probablemente hacia 1309, anticipándose al descenso del emperador Enrique a Italia y en apoyo de éste. El De Monarchia es una síntesis de sus propias ideas políticas centradas en torno de la idea de una monarquía universal y apoyadas sobre dos sólidas columnas teóricas vinculadas entre sí con bastante originalidad. Por una parte la metafísica neoplatónica, por la otra la filosofía aristotélica.

Con la filosofía neoplatónica Dante llega a demostrar con éxito la tesis política de la necesidad de un único poder terrenal universal, el del Emperador. Con la metafísica y la gnoseología aristotélicas demuestra el tema del saber y el conocimiento como construcción colectiva y la idea ética de felicidad como fin último natural del hombre. Sin duda, se trataba de dos ideas o -en palabras de Romero-, “soluciones anacrónicas”[23] que eran radicalmente antiburguesas. Sin embargo, por una parte la propuesta imperial daba totalmente por tierra con la idea del nacimiento de las nuevas particularidades europeas y, por la otra, la idea de la felicidad intelectual y cognoscitiva considerada como el fin último natural del hombre se distanciaba en todo del  modelo de la vida económica y comercial que caracterizaba el nuevo espíritu burgués.

7.2. Marsilio de Padua

Cuando más arriba nos referíamos al dominico Juan de París, defensor teórico de la  figura del monarca francés transformado por Juan en protector del individuo propietario-burgués, percibíamos que Juan evidenciaba que sus teorías constituían una suerte de expresión o respuesta teórica al servicio de la emergencia del fenómeno de la burguesía trabajadora. A partir de los conflictos del rey francés, a quien Juan defendía, con el papa Bonifacio VIII, la institución papal comenzó su decadencia, abandonó Roma, se trasladó a Aviñón, y desde allí tuvo que enfrentar, ahora en la persona de Juan XXII, un conflicto con el Emperador Luis de Baviera de quien Marsilio de Padua actuaba, en su tratado Defensor de la Paz (1324) como operador teórico. Siempre en su búsqueda de testimonios que operaran como apoyo de sus hipótesis de historiador, Romero encuentra en el tratado marsiliano dos relevantes pasajes estrechamente vinculados con el fenómeno de la naciente burguesía.

El primero de ellos alude a la sustitución operada por Marsilio del inveterado principio medieval de división tripartita de la sociedad por una nueva división. Mientras la vieja división articulaba la sociedad entre el clero, la nobleza guerrera y los labradores, ahora Marsilio establece una organización de la ciudad diferente que, escapando al principio tripartito, la divide en sus distintos oficios:  “…las partes o funciones de la ciudad son de seis tipos…: agricultura, artesanado, ejército, financiera o económica, sacerdocio y judicial o gubernativa”[24], donde el artesanado y la parte financiera (o económica) constituyen las formas de actividad, escribe, “propias del subgrupo más importante que se ha constituido al diversificarse aquel conjunto que, aún por entonces, solía ser llamado en algunas partes de Europa labradores[25]. Esto es, en efecto, un registro evidente de la división del trabajo, que Romero interpreta como una señal de la consolidación de las nuevas profesiones consagradas en el “sistema” y el conjunto social de la burguesía. 

Y el segundo pasaje corresponde a la adhesión marsiliana a “nuevas formas de convivencia” y a la tendencia a la “despersonalización del poder”, trasladándolo hacia las comunas. En ello percibió, como espíritu de la baja Edad media, una reorientación de las relaciones políticas “sobre un conjunto de normas objetivas, comunes al grupo y capaces de perdurar”[26]. Se trataba, a pesar de que Romero no lo señaló de manera explícita, de una clara alusión a la teoría de la ley desarrollada por Marsilio en el Defensor de la Paz, I, XI, ss. Con ello “no sólo resultó robustecida la tesis de la autonomía del poder civil, sino que quedó indicado el principio de la soberanía popular”[27]

8. Conclusión

El tiempo transcurrido desde la desaparición Romero nos permite hoy mirar hacia atrás y colocarnos en buena retrospectiva ante su herencia intelectual para intentar reconstruirla. Si esta tarea no ha sido completada hasta ahora, estamos ya en condiciones de recuperar toda su tarea científica.

Curiosamente, Romero nunca fue un estudioso stricto sensu de la teoría política medieval. Sin embargo, a lo largo de su trabajo de búsqueda de coincidencias y confluencias de hechos y de teorías, se muestra como un muy buen lector de las ideas políticas de la Edad media cuando las utiliza como transmisoras de información sobre los hechos que se propone rescatar, es decir, cuando encuentra que esos textos de teoría política son testigos medievales directos, no solo de los conflictos entre los poderes espiritual y temporal, sino también, aunque algo más marginalmente, del apogeo de la ciudad y de su burguesía, tal como éstas aparecen en la construcción teórica de los autores de esos textos políticos.

Así, al mismo tiempo que, como historiador, Romero reconstruía el leitmotiv urbano-burgués y, con él, ponía en evidencia no solo la nueva estructura socio-económica, sino también la fisonomía política del mundo de la baja Edad media, ilustraba con habilidad ese leitmotiv con pruebas irreprochables de los temas que  iba rastreando en los textos teórico-políticos medievales. Con ello alcanzó un resultado que me permito calificar como realmente notable. Pues logró posicionar su imagen de la Edad media como un modelo que colocó en un punto medio entre dos extremos. Por una parte se alejaba del juicio positivista e iluminista del medioevo como dark ages, y por el otro de la ideología del medioevo como aetas esencialmente virtuosa. La Edad media de Romero invita a volver sobre ella.


[1] José L. Romero, La crisis medieval”, en Escritura, Montevideo, noviembre de 1950.

[2] En Félix Luna, Conversaciones con José Luis Romero, Sudamericana, Buenos Aires, 2011, Primera conversación.

[3] Cfr. La Edad media, Fondo de cultura económica, Buenos Aires,  1979,  pp. 161 s.

[4] “San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento histórico-político y sus relaciones con la historia visigoda”, en: Cuadernos de historia de España VIII (1947). Cito aquí la versión publicada en: José Luis Romero, ¿Quién es el burgués? y otros estudios de historia medieval, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1984, pp. 77-125

[5] Ibid., p. 97

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 121

[8] Ibid., p. 107

[9]  Cfr. La Edad media, ut supra, nota 3, p. 75.

[10]    Ibid., p. 77.

[11] Cfr. Crisis y orden en el mundo feudo burgués, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, p. 120

[12]  Cfr. La Edad media, ut supra, nota 2, pp. 80-1

[13] Ibid.., p. 182.

[14] Ibid., pp. 61 ss.

[15] Ibid., p. 64

[16] Publicado originalmente en la Revista de la Universidad de Colombia, 16 (1950),  pp. 9-23. Cito aquí la reedición de la misma versión en: ¿Quién es el burgués? y otros estudios de historia medieval, ut supra, nota 4, pp. 139-151

[17] Cfr. Crisis y orden en el mundo feudo burgués, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, p. 123

[18] Ibid., 151. Sintética y al mismo tiempo muy expresiva de la mentalidad y de las ideas dantescas es la siguiente formulación de Romero: “Dante, poeta de su propia experiencia terrenal, distinguirá el mundo de la realidad y el mundo ideal hacia el que quiere verlo trascender” (cfr. “El patetismo en la concepción medieval de la vida”, en: Revista Nacional de Cultura, 64 (1947). Cito aquí la reedición en: ¿Quién es el burgués?…, ut supra, nota 4, pp. 49-56. La cita es de pp. 52-53. El destacado en el texto es mío.

[19] Cfr. “El espíritu burgués y la crisis bajo medieval”, en ¿Quién es el burgués?…, ut supra, nota 2, p. 28.

[20] Cfr. Estudio de la mentalidad burguesa  (Edición y prefacio de Luis Alberto Romero), Buenos Aires, Alianza Editorial, 1984 (1987), pp. 89 ss.

[21] Ibid., p. 102.

[22] “Burguesía y espíritu burgués”, en Cahiers d´Histoire Mondiale, II, 1, Paris, 1954. Reeditado en José Luis Romero, Ensayos sobre la burguesía medieval, Ensayos de Historia Social, Universidad de Buenos Aires, 1961. Cito aquí la reedición del trabajo en ¿Quién es el burgués?…, ut supra, nota 4, pp. 39 ss. La cita es de p. 48.

[23] Cfr. La Edad media, ut supra, nota 3, p. 181

[24] Defensor de la paz, I, V, 1

[25] Cfr.  “El espíritu burgués y la crisis bajo medieval”, en ¿Quién es el burgués?…, ut supra, nota 4, pp. 18-19

[26] Cfr. “Burguesía y espíritu burgués”, en:  ¿Quién es el burgués?…, ut supra, nota 4,  p. 46

[27] Cfr. Crisis y orden en el mundo feudo burgués, ut supra, nota 17, p. 125

La nostalgia del orden: Dante Alighieri en la historiografía de José Luis Romero

MARIANO PÉREZ CARRASCO

CONICET. Universidad de Buenos Aires.

«…la tradición del orden

que Dante quería restaurar».[1]

Abunda en la cultura argentina el interés literario por la obra de Dante Alighieri, en especial por la Vita nuova y la Commedia, y, dentro de ellas, por los temas amorosos, con una notable indiferencia (cuando no un abierto desprecio) hacia las cuestiones históricas, filosóficas y teológicas, así como hacia el marco religioso dentro del cual adquiere su plena significación la obra dantesca. Aunque con algunas excepciones,[2] habría que esperar hasta las últimas décadas del siglo XX para encontrar un interés genuinamente académico por el pensamiento dantesco en su contexto histórico y doctrinal. Una de las excepciones más notables a ese general desinterés lo constituyen las páginas dedicadas por José Luis Romero a la figura de Dante, ya sea en sus obras mayores como medievalista (La Edad Media, 1949; La revolución burguesa en el mundo feudal, 1967; Crisis y orden en el mundo feudoburgués, póstumo, 1980), como en diversos ensayos, de los cuales uno dedicado específicamente a Dante (Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval, 1950), un estudio preliminar a la traducción del Trattatello in laude di Dante (Boccaccio y su Vida de Dante, 1947, traducción de Segundo A. Tri) y otro a la Crónica de los blancos y los negros de Dino Compagni (1948, traducción del mismo Romero).

La originalidad del acercamiento de Romero a Dante es triple: por un lado, en contraste con el panorama que acabo de presentar, Romero estudia la figura de Dante desde una perspectiva eminentemente histórica; por otro lado, muestra un fuerte interés filosófico por aquellos aspectos del pensamiento dantesco menos transitados en la cultura argentina de aquellos años: sus ideas políticas y teológicas; por último, la figura y el pensamiento dantesco aparecen enmarcados en el gran cuadro historiográfico del surgimiento y desarrollo de la mentalidad burguesa en lo que él llama el mundo feudo-burgués, categoría que es con toda seguridad su mayor contribución a la historiografía medieval y renacentista.[3]

Para comprender la interpretación que Romero hace del pensamiento de Dante es preciso partir de su concepción del origen y desarrollo de la mentalidad burguesa, cuyo inicio cifra en el resurgimiento de las ciudades a partir del siglo XI, lo cual habría dado lugar a un nuevo tipo de mentalidad vinculado a esa nueva forma de vida, la vida ciudadana. La mentalidad burguesa es presentada como un fenómeno de oposición. Ella surge contra lo que Romero llama la mentalidad cristiano feudal,[4] cuyas principales características son: en primer lugar, una fuerte tendencia a lo que Romero llama la irrealidad, esto es, a identificar la realidad con el «trasmundo», y, por consiguiente, a devaluar la realidad del mundo sensible; en esto el cristianismo se muestra heredero de una de las principales tendencias filosófico-religiosas de la Antigüedad, el platonismo; en relación con lo anterior, «el segundo contenido de la mentalidad cristiano feudal es la idea de que el destino del hombre es trascendente»;[5] la tercera característica es de naturaleza política, esto es, la idea –de origen ahora aristotélico– de que «toda sociedad auténtica es dual, está integrada por los que tienen y los que no tienen»,[6] en donde «tener» se refiere en especial a la posesión de la tierra; la última y decisiva característica es la tendencia a concebir la realidad, natural y socioeconómica, como estática: «la vida histórica misma no es concebida como vida histórica cambiante sino como una especie de perduración sobre un valle de lágrimas, sin proyecto».[7] Romero considera que la mentalidad burguesa surgiría como oposición a esos cuatro contenidos de la mentalidad cristiano feudal, de los cuales el fundamental –porque en él está ya in nuce el resto– es el primero, esto es, la inversión burguesa de la “irrealidad” cristiano feudal: «En el marco de esa mentalidad nace la burguesía que paulatinamente restablece el distingo entre realidad –entendida como realidad sensible– e irrealidad».[8] En la mentalidad burguesa sería así esencial una suerte de sensualismo, ya que la realidad es identificada con su aspecto eminentemente sensible, mientras que desde un punto de vista burgués no sería lícito hablar de la realidad del alma, o de la realidad de la vida en el más allá. Y así es que, a la trascendencia cristiana, la mentalidad burguesa habría opuesto la inmanencia intramundana; a la división de la sociedad entre quienes poseen tierras y quienes no las poseen, la división entre quienes poseen propiedad –en especial financiera– y quienes no la poseen; y, por último, frente a la concepción estática de la historia, la burguesía opondría no sólo una visión dinámica, sino también una concepción –prometeica– del hombre como proyecto, como un ser que debe hacerse, y no como una creatura que ha sido hecha. La burguesía es concebida como una clase revolucionaria, transgresora y progresista por naturaleza. Ese último rasgo –el progresismo– es importante ya que define la dinámica de la historia en la historiografía de Romero. Desde el siglo XI y hasta el siglo XX,[9] la historia se mueve entre quienes buscan el progreso en este mundo y quienes, preocupados por las “irrealidades” del más allá (sustancialmente Dios y la suerte del alma luego de la muerte del cuerpo), ponen obstáculos a la reducción de la vida humana a sus aspectos sensuales e intramundanos. La mentalidad burguesa llegaría a su apogeo en el sensualismo –a menudo materialista– de la Ilustración, y vería su realización política en el ciclo de revoluciones permanentes que se abre con la de Francia; de allí que Romero hable del «carácter proyectivo e ideológico de la mentalidad burguesa, cuya manifestación culminante es la teoría deciochesca del progreso».[10] Habiendo surgido en el siglo XI, y habiéndose consolidado recién en el siglo XVIII, para acabar de imponerse en los siglos XIX y XX, la mentalidad burguesa es vista por Romero como una forma en permanente peligro, hostigada por dos enemigos opuestos entre sí, de los que ella ocuparía el centro ideal: «[A] lo largo de este desarrollo, la mentalidad burguesa ha estado siempre hostigada, primero por la mentalidad señorial, nostálgica y aristocratizante, y luego por el disconformismo».[11]

La «etapa originaria» de esa mentalidad habría tenido lugar entre los siglos XI y XIV, cuando habría habido ya un desarrollo de la forma de vida burguesa, pero no aún de la correspondiente mentalidad, que haría su primera tímida aparición en las novelas de Boccaccio, ya que al espontáneo naturalismo burgués de carácter intrínsecamente profano correspondería una «efusión erótica».[12] De aquí en más, carácter profano de la cultura, naturalismo filosófico, concepción inmanentista de la historia y sensualismo no harían más que ir desarrollándose de un modo siempre más autoconsciente hasta alcanzar su plenitud en el siglo XVIII, y, muy especialmente, en la obra de Voltaire.[13]

Dante Alighieri aparece en ese esquema como un testigo privilegiado de esos cambios aún incipientes, y por ello su obra es leída como el testimonio de quien, comprendiendo la naturaleza histórico-filosófica de esos acontecimientos –el nacimiento de una nueva mentalidad que lentamente genera e impone un nuevo orden fundado en nuevos valores–, reacciona queriendo utópicamente recuperar el orden y los valores de un pasado que –no es posible pasar por alto la paradoja– eran sin embargo plenamente vigentes en el momento en que escribe:

«La crisis que se desencadena en el siglo XIII tiene un testigo eminentísimo, que, no sin dolor, y bajo el peso de una amarga nostalgia, señala con clarividente agudeza sus rasgos más característicos. Es Dante Alighieri, cuya Comedia, tan grande por su valor poético, es grande también como documento de la disolución del orden medieval, que el poeta amaba, y de la aparición de un sistema de ideales y formas de vida que exaltaba algunos de los elementos que integraban aquel orden en perjuicio de otros. Su visión de la comuna italiana, de los reinos vecinos, del papado y del imperio, así como también del orden moral que suponía el mundo que contemplaba con sus ojos, entraña una dolorosa experiencia que el poeta trasunta con acusada hondura: la de una mutación histórica profunda tras la cual sobrevendría una época nueva, incomprensible para él y condenable a sus ojos por el abandono que supone de los ideales que le eran queridos. Pero, independientemente de la clasificación que Dante, sintiéndose profeta, impone a los tiempos que sobrevenían, es innegable que el poeta percibió con desusada claridad la declinación de un período y la aurora de otro. Esta revelación tiene para nosotros una importancia manifiesta […]. [S]i Dante perseveró en la postulación de soluciones anacrónicas, ya es bastante para un espíritu contemplativo que alcanzara, en el plano que su espíritu prefería, la claridad incuestionable que él alcanzó. Con su vasta creación poética, Dante Alighieri inicia la era en que el orden medieval se quiebra, y representa el momento inaugural de la baja Edad Media».[14]

La misma caracterización –pero con abundancia de citas y una mayor articulación histórico-conceptual– de la figura y del pensamiento de Dante lleva a cabo Romero en el ensayo publicado apenas un año después que el párrafo apenas citado, Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval (1950). El ensayo es una pequeña obra maestra de la literatura argentina. Su contribución más relevante al ámbito de los estudios dantescos consiste en haber puesto de manifiesto la importancia que la reflexión sobre la economía tiene en el pensamiento de Dante:

«Dante descubre la mutación económica que constituye uno de los rasgos fundamentales de su época, provocada por la concentración en Florencia de nutridos grupos provenientes del contado; tras ella la ciudadanía, antes pura, se tornó híbrida y permitió el ascenso de grupos ávidos cuyas ambiciones darían por tierra con el orden tradicional (Comm., Par. XVI, 49 y sigs.). A esta mutación económico social correspondía la persistente inestabilidad política que tanto preocupaba a Dante y que, conduciendo a la lucha entre facciones, hacía resaltar la importancia de un poder regulador pues, como dice en De Monarchia, “allí donde puede haber litigio debe haber juicio”».[15]

Ese cambio económico produjo el surgimiento de la burguesía, con la inmigración de individuos desde la campaña a la ciudad, y acabaría asimismo produciendo cambios políticos y culturales de largo alcance, que Dante deplora, como queda de manifiesto fundamentalmente en los cantos de Cacciaguida, sobre los que Romero insiste no sólo en este ensayo:

«Para entonces había avanzado mucho el proceso de transformación social, iniciado en el siglo XI y cuyo ritmo se aceleró en el XIII, gracias al cual ciertos sectores de la nueva burguesía se habían aproximado a la antigua nobleza creando un primer puente para la intercomunicación entre grupos muy distintos. Esa intercomunicación se multiplicó con el tiempo y, especialmente en las áreas urbanas, la sociedad adquirió un aire abigarrado y mostró esa “confusión de las personas” [Par. XVI, 67 ss.] que Dante Alighieri veía en la Florencia de principios del siglo XIV. Para el observador de mentalidad conservadora era una nueva sociedad. Era la sociedad feudoburguesa».[16]

La «mentalidad conservadora» de Dante se pondría de manifiesto, por un lado, en su idealización del pasado florentino, de aquella ciudad pequeña cuyos lazos sociales aún no habían sido disueltos por el comercio y por los desórdenes morales que de él, en su opinión, dimanan,[17] y, por otro lado, en su deseo de reinstaurar el Imperio:

«[E]l orden imperial significaba eminentemente para Dante la restauración del antiguo sistema político […]. Tal era el orden político a que aspiraba Dante, que sólo en el plano de los grandes ideales podía relacionarse con su concepción ecuménica […]. En el plano de la realidad, en cambio, la imposibilidad de construir […] esa vasta unidad política […] suscitaba en su ánimo la misma inquietud que en los joaquinitas había despertado la crisis de la Iglesia […]. Así se dibujaba la crisis por todas partes, y el poeta, mientras percibe sus signos inequívocos, se niega a descubrir todas las otras fuerzas históricas que surgían potentes y vigorosas, y en particular los estados nacionales que aparecían cada vez más nítidamente como las verdaderas y vigentes entidades históricas del tiempo que empezaba».[18]

Contrariamente a Boccaccio, que, según Romero, fuera capaz de ver el nacimiento de la nueva mentalidad correspondiente a la burguesía –esto es, la mentalidad moderna–, Dante, lúcido testigo de su época (él «percibe los signos inequívocos» de la crisis), no es sin embargo capaz de comprender el sentido de la historia. Como para Gramsci («Dante quiere superar el presente, pero con los ojos vueltos hacia el pasado»[19]), como para Sanguineti,[20] como para tantos otros, el Dante de Romero es un reaccionario que, atemorizado ante un progreso que en definitiva habría significado la superación de la fe cristiana, decide volver sus ojos al pasado y queda preso de esa mirada nostálgica que obviamente le impide ver la realidad más inmediata. La mentalidad burguesa –sinécdoque de los tiempos modernos–, al colocar al hombre como única fuente de legitimidad, es esencialmente revolucionaria, esto es, lleva en sí los elementos de disolución de todo orden tradicional. En el Decameron esa nueva realidad vinculada al comercio aparece literariamente legitimada junto con la mentalidad que le es propia, de la cual –de la inversión de valores que esa mentalidad supone e implica– es un signo distintivo el encomio de la astucia.[21] Pero la importancia de Boccaccio como signo de la nueva mentalidad reside sobre todo en lo que Romero interpreta como elogio de la realidad sensual. Para una mentalidad profana como la moderna o burguesa la realidad se agota en sus aspectos sensuales, en el conjunto de los fenómenos empíricos que no remiten a ningún tipo de trascendencia.[22] De allí que si en la mentalidad cristiano-feudal el amor era sublimado en un deseo ascensional, del que es representativa la figura de Beatriz, amada completamente deserotizada y que, bajo el constante signo de la razón, ayuda a su amado a combatir contra el deseo erótico y a vencerlo para alcanzar la unión amorosa con Dios en la que ambos, amante y amada, finalmente se encuentran, en la mentalidad burguesa el amor tiende a identificarse con lo que Romero llama en más de una ocasión la «efusión erótica»,[23] ya que, esencialmente materialista o sensualista, la mentalidad burguesa tiende a desespiritualizar la vida humana, y en consecuencia a reducir el deseo amoroso al mero deseo sexual o erótico. El Decameron, junto con los Fabliaux y el Arcipestre de Hita, sería el primer gran ejemplo de esa nueva mentalidad, cuya tendencia a la sensualidad es percibida por Dante como un elemento de desorden, que el fantasma de Beatriz –no sólo en el plano individual– contribuye a exorcizar. La «efusión erótica», y las pasiones en general, deben ser racionalmente domeñadas para que ocupen el puesto que les corresponde dentro del orden universal. Ese orden es el que teoriza y canta Dante, como señala Romero traduciendo en un mismo párrafo un pasaje clave de la Commedia y otro del Convivio:

«Dante Alighieri recogía y exaltaba la idea de la armonía universal gracias a la cual cobraban sentido el movimiento de los astros, las cosas inanimadas y los seres vivos: “Todas las cosas creadas –decía [Par. I, 103 ss.]– guardan entre sí un orden, y ésta es la forma que tiene el universo de asemejarse a Dios. En tal principio descubren las criaturas dotadas de razón el indicio de la eterna virtud, que es el fin para que se estableció el mencionado orden. Según el mismo, todos los seres tienen sus inclinaciones, al tenor de la diversidad de esencia que los acerca más o menos a su Creador. Por esto cada cual se dirige a diverso puesto por el gran mar de la vida, conforme al instinto que ha recibido para encaminarse a aquél”. Pero no siempre el hombre se mostraba capaz de descubrir ese misterio, y el poeta se dolía de su impotencia: “¡Oh inefable Sabiduría que tal ordenaste –escribía en el Convivio [III, v] después de describir el movimiento del sol–, cuán pobre es nuestra mente de hombre para comprenderte! Y vosotros, para cuya utilidad y deleite escribo, ¡en cuánta ceguera vivís no elevando los ojos hacia estas cosas, teniéndolos fijos en el fango de vuestra estulticia!”».[24]

En estas dos citas Romero encuentra buena parte de los elementos que componen la mentalidad cristiano-feudal: la creencia de que la verdadera realidad es la divina que encontraremos luego de la muerte, y, por consiguiente, la creencia de que el sentido de esta vida consiste en elevar los ojos hacia lo alto, hacia esa verdadera realidad; la creencia, asimismo, en un orden preestablecido, que no depende de la voluntad humana, sino que el hombre debe conocer a través del intelecto y adecuar su voluntad a él; y, al ser un orden independiente de la voluntad humana, es en sí mismo inmutable, y puede ser conocido no a través de la ciencia empírica –ya que se encuentra fuera de la esfera de la empiria– sino a través de la teología y de la fe. Así lo comenta Romero en el mismo lugar:

«El orden de lo creado no debía considerarse meramente terreno […]. El orden de lo creado era pues sagrado, y como tal estaba más allá del juicio humano. Podía el hombre no alcanzar a describirlo por la limitación de su inteligencia, podía no comprender su profundo sentido, pero no tenía derecho a negarlo, ni podía hacerlo sin atentar contra Dios mismo. Así se configuró una imagen del mundo que logró imponerse por el vigor de la catequesis y contra los datos de la experiencia. […] Reflejo de la omnisciencia divina, el orden sagrado debía considerarse inmutable, y si ignorarlo era atentar contra Dios mismo, rebelarse contra él constituía el signo de una maldad irremediable y un orgullo diabólico. La inmutabilidad del orden sagrado consagraba la estabilidad de la realidad natural, de la realidad sobrenatural y de la realidad humana. Esta última se caracterizaba por la vigencia de ciertas relaciones entre los hombres que […] no podían ser consideradas históricas y reversibles sino perennes y establecidas por Dios mismo».[25]

Ese es el orden que Dante, con un tono profético presente no menos en sus obras específicamente filosóficas que en la Commedia, opone a los cambios económico-sociales de los que es testigo: el desarrollo de una economía financiera y la correlativa difusión de la usura (tema especialmente sensible para él y para su época), el cambio demográfico producido por la inmigración masiva (sobre cuyo peligro Dante insiste, en un texto a menudo recordado por Romero: Paradiso XVI, y también en Inferno XVI, donde son criticadas a la vez la usura y la inmigración). Dante, en suma, aparece como una figura eminentemente contraria a esa «mentalidad burguesa» cuyos orígenes y desarrollo la historiografía de Romero, en tonos ciertamente encomiásticos, estudia.

En el contexto de la recepción argentina de Dante, la lectura que Romero propone se destaca en su voluntad de comprender el pensamiento mismo de Dante, y no, como había sido habitual –y de Victoria Ocampo y Borges hasta nuestros días, será aún­–, las diversas reacciones que en el lector ese pensamiento suscita. La lectura de Romero cuenta con dos antecedentes importantes: por un lado, el ensayo histórico presentado por Paul Groussac en ocasión del sexto centenario de la muerte del poeta, publicado luego en Crítica literaria, y, por otro lado, la lectura –de un signo ideológico similar, pero con una interpretación significativamente contrapuesta– de Bartolomé Mitre, quien, igualmente preocupado por el periplo de la Modernidad y las dificultades del progreso, había visto sin embargo en Dante no un utópico factor de resistencia al inevitable movimiento de la historia, sino un signo del momento inaugural de aquella Modernidad que la Argentina, en su opinión, aún debía alcanzar. La interpretación que Romero propone de Dante es enteramente dependiente de su visión de la evolución de la «mentalidad burguesa» y de la Modernidad como ciclo revolucionario y anti-tradicional. Si el héroe epónimo de esos tiempos modernos y del burgués que es su protagonista es Prometeo, que ha robado el conocimiento a los dioses para entregárselo a los hombres, el orden que Dante presenta en su obra es el exactamente opuesto: «en la Commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden de lo absoluto».[26] No es éste el lugar para señalar los motivos por los cuales para Dante –como para la civilización a la que perteneció– «querer conocer» no constituye en sí mismo un desafío a Dios, sino que es una inclinación natural que el hombre (con la afirmación del universal deseo de conocer se abre el Convivio) recibe justamente de Dios a través de la naturaleza. En favor de la lectura de Romero se puede señalar que es indudable que para Dante –este es uno de los temas centrales de la Commedia– el conocimiento humano en esta vida está ciertamente limitado, y la virtud consiste en saber reconocer esos límites cuando la ocasión se presenta. Ese es el significado del folle volo de Ulises. No es casual que las lecturas modernizantes o modernistas que de Dante se hicieran a partir del siglo XIX hayan visto en Ulises –como en Francesca, es decir, en aquellos que transgreden el límite puesto por Dios a las actividades humanas– una figura positiva, un héroe que prefigura el ethos de la Modernidad, esto es, el tipo de hombre que esos lectores proponen como modelo de comportamiento. Romero no cae en esos –llamémoslos desanctisianos– excesos. Pero su historiografía –y acaso esto sea hasta cierto punto inevitable– está impregnada de un tono militantemente polémico contra el mundo tradicional, que él llama «cristiano feudal» y luego, en su etapa de transición, «feudo burgués», que aparece como el elemento negativo a ser superado por los valores de la burguesía y la Modernidad. En ese cuadro historiográfico, Dante ocupa el puesto de uno de los últimos, nostálgicos defensores de ese orden tradicional que, en definitiva, estaba condenado a desaparecer.

Notas:

1 J.L. Romero, «Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval» (1950), en Idem, ¿Quién es el burgués? Y otros estudios de historia medieval, Advertencia de L.A. Romero, Prólogo de R. Romano, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1984, pp. 139-151, cit. 142.

2 La valiosa traducción de Ernesto Palacio de la Monarchia publicada por la editorial Losada en 1941 [2da ed. 1966], con una Nota preliminar firmada «F.R.», con toda verosimilitud Francisco Romero, y el folleto sobre El pensamiento político de Dante publicado ese mismo año por Silvio Frondizi por el sello editorial del Centro de Estudiantes de Derecho de La Plata, a los que habría que sumar algunas publicaciones de Nicolás Besio Moreno, la traducción de la Epístola a Cangrande della Scala publicada en Sol y luna, y una conferencia de Paul Groussac en ocasión del sexto centenario de la muerte de Dante. No menciono los trabajos estrictamente literarios y de recepción; baste recordar los nombres de Gherardo Marone, Ángel Battistessa y Alma Novella Marani, o los reunidos en ocasión del séptimo centenario del nacimiento del poeta en el volumen titulado Dante Alighieri, editado por el Departamento de Letras de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de La Plata, así como la labor de la Sociedad Argentina de Estudios Dantescos y su boletín oficial, donde, aun sin abundar, ciertamente no faltaron.

3 Lo cual fue notado por Jacques Le Goff, cuando, a propósito del origen de los intelectuales y la literatura italiana, señalaba: «Senza cadere in un’esagerata sociologizzazione della letteratura, si può dire che la nascita della letteratura italiana in lingua volgare è da ricollegare alla formazione di quel mondo che José Luis Romero ha chiamato “feudal-borghese”», cf. J. Le Goff, «Alle origini del lavoro intellettuale in Italia. I problemi del rapporto fra la letteratura, l’università e le professioni», en Alberto Asor Rosa (direzione), Letteratura italiana, Vol. I: Il letterato e le istituzioni, Redazione dell’opera: Roberto Antonelli, Angelo Cicchetti, Amedeo Quondam, Einaudi, Torino, 1982, pp. 650-679, cit. p. 657. No sólo su narración épica del surgimiento de la mentalidad burguesa, y de los enemigos de esa mentalidad, sino que el concepto mismo de «mentalidad» era novedoso cuando él había comenzado a utilizarlo. Recordemos que Le Goff, discutiendo la historiografía de Arthur O. Lovejoy, señala que «Marcel Proust soulignant l’apparition du mot mentalité a déclaré: “mentalité, voilà un mot nouveau qui me plaît», cf. J. Le Goff, «Peut-on encore parler d’une histoire des idées aujourd-hui?», en Massimo L. Bianchi (a cura di), Storia delle idee. Problemi e perspettive, [Seminario internazionale, Roma: 29-31 ottobre, 1987,] Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1989, pp. 69-85, cit.  p. 75. Véase también Peter Burke, «Romero, historiador de mentalidades», en J.E. Burucúa, F. Devoto, A. Gorelik, José Luis Romero: Vida histórica, ciudad y cultura, UNSAM, Buenos Aires, 2013, pp. 97-108.

4 Entre las decenas de citas que podrían apoyar esta afirmación ofrezco ésta tomada de J.L. Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Prefacio de L.A. Romero, Alianza, Buenos Aires, 2010, p. 30: «La mentalidad cristiano feudal, contra la cual se constituye la mentalidad burguesa».

5 Ib., p. 32.

6 Ib., p. 33.

7 Ib.

8 Ib., p. 32.

9 Véase J.L. Romero, El ciclo de la revolución contemporánea , Losada, Buenos Aires, 1956 (Argos, 1948).

10 J.L. Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, p. 27.

11 Ib., p. 23: «Puede trazarse una línea del disconformismo antiburgués, qua arranca con los goliardos, los clérigos vagabundos del siglo XIII, que emerge sobre todo con el romanticismo –la bohemia, los poetas malditos, épater le bourgeois…– y llega por ejemplo hasta los hippies o la literatura beatnik. Si […] lo típico de la mentalidad burguesa es la omisión deliberada, metódica y paulatina de los problemas últimos, lo típico del disconformismo, cualquiera sea la forma que asuma, es la apelación a esos problemas».

12 Ib., pp. 35 y 38. Romero insiste en el nexo entre la reducción profana del mundo y el naturalismo, y señala con especial claridad el vínculo entre el tema de la dignitas hominis y el peligro del bestialismo al que la visión profana del hombre podría llegar a conducir, al establecer una identidad entre el reconocimiento de la naturalidad sin mancha del placer –por no haber un criterio moral extra-natural y extra-histórico con el cual juzgarlo– y el desenfreno que podría conducir a la bestialidad: «Se descubre que estas nuevas formas de vida, agradables y atrayentes [las formas de vida burguesa], si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo». Ese es el motivo por el cual «[s]e considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares. Las clases altas, en cambio, aceptan la profanidad contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo […]. Así, el tema de la dignidad del hombre se convierte en predilecto de los filósofos del Renacimiento». Esas observaciones se enmarcan en el desarrollo del tema del «enmascaramiento» como tercera actitud (la primera era la aceptación «espontánea», de la que es ejemplo Boccaccio, y la segunda la «represiva», cuyo ejemplo es Savonarola) frente al surgimiento de la mentalidad burguesa. Sobre ese tema véase José Emilio Burucúa, José Luis Romero: encubrimiento, enmascaramiento, en: http://joseluisromero.com.ar/textos-criticos/jose-luis-romero-encubrimiento-enmascaramiento.

13 Ib., p. 39.

14 J.L. Romero, La Edad Media, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000 (1949), p. 181.

15 J.L. Romero, Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval, p. 140.

16 J.L. Romero, Crisis y orden en el mundo feudoburgués, Siglo XXI, México, 1980, p. 17. La referencia entre corchetes pertenece a Romero, que en el original la señala en nota. Véase también la referencia de p. 36, no recogida en el índice onomástico, ya que no aparece mencionado el poeta.

17 J.L. Romero, Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval, p. 141.

18 Ib., p. 145.

19 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere [1930-1932], A cura di V. Gerranta, Einaudi, Torino, 1975, p. 760.

20 Edoardo Sanguineti, Dante reazionario, Editori Riuniti, Roma, 1992.

21 Cf. J.L. Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pp. 54-55.

22 Ib., pp. 34-45.

23 Ib., p. 35, donde sostiene que el burgués «[d]escubre espontáneamente la licitud de la efusión sensual. Se descubre como ser de la naturaleza, que encuentra en la ciudad las posibilidades para una efusión de la sensibilidad nueva, y entre ellas la efusión erótica. Esto es lo que aparece en Boccaccio, en el Arcipestre de Hita y en tantos otros: una efusión desbordante y no controlada, que corresponde a un cambio en las formas de vida que se ha operado espontáneamente y sobre cuyas implicaciones no se ha comenzado a reflexionar». Véase también la p. 38.

24 J.L. Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal, Siglo XXI, México, 1979 [1967], pp. 194-195. Integro entre corchetes las referencias que Romero introduce en nota.

25 Ib., pp. 195-196.

26 J.L. Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, p. 65.

Textos de José Luis Romero

Romero, José Luis. “Estudio preliminar”. En Boccaccio, Vida de Dante, Buenos Aires, Argos, 1947.

Romero, José Luis. “Estudio preliminar”. En Dino Compagni, Crónica de los blancos y los negros, Buenos Aires, Nova, 1948.

Romero, José Luis. El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48. Buenos Aires, Argos, 1948. 3ra ed., con prólogo de Sergio Bagú, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.

Romero, José Luis. La Edad Media. México, Fondo de Cultura Económica, 1949.

Romero, José Luis. “Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval”. En Revista de la Universidad de Colombia, nº 16, Bogotá, 1950. [Incluido en Ensayos sobre la burguesía medieval. 1961]

Romero, José Luis. La revolución burguesa en el mundo feudal. Buenos Aires, Sudamericana, 1967.

Romero, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués. México, Siglo Veintiuno, 1980. 2da edición, con presentación de Jacques Le Goff y estudio preliminar de Carlos Astarita, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005.

Textos sobre José Luis Romero

José E. Burucúa: “José Luis Romero: encubrimiento y enmascaramiento”

Carlos Astarita: “José Luis Romero medievalista”.

Mariana Sverlij: “El Renacimiento en la obra de José Luis Romero”

Santiago Francisco Peña: “José Luis Romero: Los orígenes del mundo moderno y el devenir del espíritu burgués”