El “gran historiador frustrado”. Maquiavelo según José Luis Romero

CONSTANZA CAVALLERO

(IMHICIHU-CONICET / Universidad de Buenos Aires)

“Ser hom­bre vivo e historiador es algo que conduce a una suerte de cons­­tante esquizofrenia, si, como yo, quiero vivir tanto la his­toria como la vida”.

José Luis Romero, 1975.[1]

José Luis Romero (1909-1977) se destacó en el “arte de mago capaz de suscitar lo inerte”, cuya maestría logran los historiadores ilustres.[2] Este particu­lar arte, a sus ojos, se fundaba sobre la cauta y rigurosa interrogación del pasado y el reconocimiento de la signifi­cación de la historia para la vida (proveer un sentido, contribuir al vivo debate de ideas, con­ducir la existencia misma). Varios de sus más destacados lecto­­res han señalado que Ro­mero signó y dio forma a su propia y fecunda labor como historiador a partir del ejemplo, el es­pejo magistral, de grandes pensadores de Occidente[3]. En este escrito conside­raré, en par­ti­cular, la valoración que ha hecho del célebre Nicolás Ma­quiavelo y cómo la obra maquia­veliana impactó en su investiga­ción histórica y, sobre todo, en su con­­cien­zuda reflexión historio­grá­fica. Fuente de inspira­ción, maestro en el aná­li­sis de “la reali­dad real”, modelo de compromiso con la cosa pública, Maquiavelo le presen­tó también una gran advertencia y puso ante sus ojos tensiones y paradojas que balizaron su labor historia­dora.

Digamos, en primer lugar, que en no pocas ocasiones José Luis Romero se dedicó a escribir sobre el florentino en términos históricos: lo consideró “el más alto exponente de la mentalidad burguesa en el siglo XVI”.[4] En su opinión, Maquiavelo de­sempeñó un rol car­di­nal en la historia de Occidente por ser quien mejor expresó dicha men­talidad y quien más consciente fue en su época de que ella conformaba su forma mentis y la de sus con­temporá­neos. La noción de ‘mentalidad burguesa’ es utilizada para deno­minar los modos de actuar y pensar propios de las nuevas clases sociales desde los últi­mos siglos de la Edad Media, modos que implicaban una fuerte ruptura respecto de la men­talidad tra­dicional, es decir, la mentalidad cristiana y feudal que había sido he­gemó­nica hasta entonces. La nueva visión de la realidad que acarreó con­sigo el ascenso de las bur­guesías, profana y atada a la inma­nen­cia, implicó –siempre si­guiendo a Romero– la gra­dual decadencia en el campo opera­tivo de los antiguos principios que habían fun­cio­nado como pilares del orden cristia­no-feudal: la jerarquía, la inmutabi­lidad, la sacralidad, etc.[5]

Si Maquiavelo fue un verdadero hito en el proceso de configuración de la mentalidad burguesa es porque identificó y expuso de modo patente los principios y conse­cuencias del nuevo modo de proceder en el mundo de las burguesías.[6] En rigor de verdad, ya en el siglo XIV había habido personajes (Giovanni Boccaccio, Franco Sacchetti, Geoffrey Chaucer, el Ar­ci­preste de Hita…) que advirtieron la existencia de una contra­dic­ción innegable entre las an­tiguas nociones del or­den cristiano-feudal y los nuevos funda­mentos “naturalísticos e his­tó­ricos” sobre los que se erigía la emergente mentalidad burgue­sa. No obstante, ante el re­co­nocimiento de tal con­tradicción, se habría producido entre los miem­bros de las clases en as­censo una tendencia al encubrimiento de los efectos subya­centes que implicaba la nue­va mentalidad. La excep­cionalidad u originalidad que encuentra Romero en Maquiavelo salta entonces a la vista cuando afirma la siguiente idea, sobre la cual ha insistido en diversos trabajos:

“Cuando las élites aconsejaban no declarar explícitamente los fundamentos de sus actitudes, Maquiavelo asumió la misión de proclamar lo que todos habían comenzado a callar pruden­temente (…). Esto es, llamó a las cosas por su nombre precisamente en el momento en que triunfaba el compromiso de omitirlo”.[7]

Esta proclamación es considerada una muestra de valentía muy destacable “para un hombre de pensamiento”.[8] El florentino logró desafiar “la política de enmascaramiento” de­velan­do abier­ta­mente que “el hombre era un ser natural”, “que la política tenía funda­mentos pro­fa­nos” y que ésta era “táctil, pragmática, in­mediata” y, en la línea ya mencionada, que las burguesías “obraban movidas por su nueva y pro­pia mentalidad aunque declararan un siste­ma tradicional de fines en los que no creían”.[9] To­­da la burguesía “había optado en el fondo de su conciencia por la profanidad”, “la preo­cu­pación por el poder, el dinero y el goce” pre­sidía su conducta.[10] Este énfasis en el rea­lis­mo de Maquiavelo es una idea potente en los escritos de Romero a lo largo de décadas. En 1976, de hecho, sostuvo:

“Yo diría que los únicos dos historiadores que, en distintas situaciones, sin duda, han puesto el dedo en la realidad, en la realidad real con toda su crudeza, son Maquiavelo y Marx. Son los que han puesto sobre la mesa la trama gruesa, insoslayable, de lo que es el comporta­miento hu­mano, individual y social”.[11]

Maquiavelo extremó entonces “la actitud bur­gue­sa fundamental”, i. e., “el entendi­miento direc­to con la realidad”.[12] Romero nota que el florentino pudo percibir “los ca­rac­teres del tiem­po, en su total complejidad”, a  diferencia de contemporáneos suyos, co­mo Savonarola, que no pudieron hacerlo.[13] Señaló que su modo de pensar estaba “profunda­mente encar­nado en la realidad”, alejado del idealismo me­die­val, del deber ser: “aun­que re­pugne, la realidad es la realidad, y él la des­cribe como la ve”.[14] Por estos motivos, vio en Maquiavelo a un hombre prototípico de las nuevas clases, a la altura de un Leonardo o un Ariosto; un hombre que aprendía de la expe­riencia cotidiana y del mundo sensible que lo rodeaba; un hom­bre atento a su entorno (en particular, a las transforma­ciones que sufría Italia) que bus­có “postular una nueva conducta frente a la nue­va reali­dad”.[15] Y la atalaya desde donde ob­servaba era realmente privile­gia­da: los cargos que ocu­pó durante el período republicano en Florencia le permitieron cono­cer de primera mano no sólo la política itálica sino también lo que ocurría en otros sitios de Europa, como Francia o el Imperio.

Ahora bien, este enten­dimiento de la realidad no se detenía en una labor descriptiva, analítica, interpretati­va. Maquiavelo buscaba también (o sobre todo) intervenir en su pre­sente, guiado por el deseo de que Florencia gozara de “una política más firme”.[16] La fuerza que lo motorizaba era tanto la realidad circundante –y su “extraordinaria capa­ci­dad” de captarla– como un futuro ideal que, en su opinión, estaba próximo a llegar: la cons­ti­tución de una Italia unificada.[17] Este deseo supremo que Romero adjudica a Maquiavelo aparece repre­sentado, con claridad dramática, en un libreto de radio­teatro escrito en 1952 por el his­to­riador argentino para el SODRE uruguayo. Las breves es­cenas narran el momento en el que el entonces Secretario de la Cancillería florentina se en­tera de la inminente caída de la República en manos españolas (y mediceas), su posterior encarcelamiento y liberación y, fi­nalmente, su refugio rural en San Casciano, donde pasaría los días entre campesinos y las noches entre libros, conversando con los sabios de la Antigüedad. Recupera allí Romero las siguientes palabras del florentino: “Italia… Por ella sufro, viéndola desgarrada e in­vadida. Si pienso en un príncipe todopoderoso que se sobre­ponga a tantos señores egoístas y ciegos, es porque estoy convencido de que el destino de Italia sólo puede salvarse me­diante su unidad”.[18] A este fin último, a este ideal político, orientó Maquiavelo el análisis y estu­dio tanto de su pre­sente como de las cosas del pasado.

Lo dicho hasta aquí recoge los hilos principales de la lectura que hace Ro­mero de la figura y la obra de Maquiavelo en sus años de madurez (desde fines de la década de los ’50 en adelante), cuando ya había avanzado en sus estudios res­pec­to de la Baja Edad Media y la irrupción de la burguesía en el mundo feudal.[19] En este marco, el pensa­miento maquiave­liano es definido como “la doctrina política que corres­pon­de a la gran experiencia bur­guesa de fines de la Edad Media” y Maquiavelo es encumbrado como “un con­sumado teórico de lo social que aspiraba a fundar sus conclusiones en la ver­dad desnuda”, “un pivote alrede­dor del cual gira (…) inequívocamente el pensamiento moderno”.[20]

Ahora bien, creo necesario hacer hincapié en una lectura más temprana y más extensa de Nicolás Maquiavelo que presentó un joven José Luis Romero en tiempos en que sus in­vestigaciones estaban más orientadas a la historiografía que al mundo medieval, en los tem­pra­nos años ’40, cuando dictaba Historia de la His­toriografía en la Universidad de La Plata. Se trata de Maquiavelo historiador, de 1943, donde se torna evi­dente que, en un principio, no lo cau­tivó tanto el rol histórico del florentino cuanto su rol “historiográ­fico”.

¿Y cómo inter­pre­ta­ba la historia este gran “Hombre del Renacimiento”? El argentino va a afirmar, en principio, que Maquiavelo juzgaba el pasado desde el presente y que  inclu­so in­tentó “la predicción del futuro se­gún el pasado y postular las so­luciones para llegar a tiempo en la agitada marcha que con­ducía hacia la caída política a Florencia y a Italia”.[21] Fiel a la tradición historiográfica iniciada por Tucídides, hacía un uso pragmático del pasa­do, orien­ta­do a apoyar determinadas políticas en términos coyuntu­rales –como la fran­cofilia en cues­tión de alian­zas externas, por caso– pero también, de modo más profundo, a defen­der los pilares de la nueva mentalidad burguesa.[22] La historia es considerada ejemplo y expe­rien­cia; magistra vitae, como había enseñado Cicerón. Ella permite “conocer los me­canismos por me­dio de los cuales obra el hombre” y pro­yectar una “acción dirigida y deter­minada por su con­sejo”. El saber histórico se convier­te en Ma­quiavelo en un saber “impres­cindible e irre­nunciable”, ligado de modo indisoluble a la acti­vidad más espe­cífica del hom­bre: “el cum­plimiento de su voluntad de dominio, mani­festada en su obrar político”.[23] Par­tiendo de estas primeras afirmaciones, veamos con mayor detalle cómo juzga el argentino a Maquiavelo como historiador.

La concepción maquiaveliana de la historia

José Luis Romero –apoyándose en los trabajos de Francesco De Sanctis, Pasquale Vi­llari, Felice Alderi­sio, William Dunning, Federico Chabod, Francesco Ercole y, sobre todo, Wil­helm Dilthey– analiza en Ma­quiavelo histo­riador la “actitud de histo­ria­dor” del flo­rentino, no sólo en sus obras his­tóri­cas sino en la “estructura total de su pensa­miento”.[24] Plantea una hipótesis de partida:

“se procurará probar cómo se vertebra de modo indisoluble en él el modo intelectual del his­to­riador con el del sistemático, y cómo, aun desvirtuada en alguna medida la posición del uno por la del otro, constituyen una unidad irreductible. Con ser, acaso, su virtud, fue esa interac­ción constante su pecado, pecado que frustró en Maquiavelo un gran historiador poten­cial”.[25]

Aparecen aquí dos ideas clave del análisis: la indisolubilidad de su análisis político y su análisis histórico, por un lado, y el hecho de que dicha indisolubilidad fuera un “peca­do”, puesto que habría menguado el valor de la labor de Maquiavelo como historia­dor. Este pecado –en opinión del argentino– no fue un descuido del florentino sino con­se­cuen­cia de una cavilada reflexión. Volveremos sobre esta idea pero no sin antes analizar la “profunda y cohe­rente” concepción historiográfica de Ma­quiavelo.

José Luis Romero destaca entre sus pun­tos no­da­les, en primer lugar, la con­cep­ción de la vida social y política que pre­senta la obra maquiaveliana, marcada por una antropolo­gía muy particular que sería “la más revolu­cionaria de sus ideas”. Para el florentino, “lo esen­­cial del hombre” es la persistencia en él de sus “caracteres primige­nios” pese a cual­quier rasgo civilizatorio que pudiera adquirir, es decir, la supervivencia de sus “instintos egoístas de conservación” y sus “impulsos volitivos de dominio” (aquí Romero es fiel a la lectura de Dilthey).[26] Dice Romero en 1958, hablando del flo­ren­tino:

“Afirmó de una manera categórica que el hombre es un ser natural. Este es todo el descubri­miento de Maquiavelo. El hombre es un ser natural, como creían los historiadores y los filó­sofos clásicos (…) y en su existencia no tiene otros móviles que la satisfacción de sus necesi­dades, sus instintos, sus pasiones, sus anhelos primarios…”.[27]

El hombre de Maquiavelo es, ante todo, naturaleza y terrenalidad y tiende a actuar en be­neficio propio y en perjuicio ajeno, excepto cuando se halla constreñido por una ley exte­rior. Romero resalta entonces –siguiendo a Dilthey– el lugar central que otor­ga Maquiavelo a la ley, a la coacción moral: sólo ésta logra moderar la “pasionalidad primaria” del hombre y su tendencia a obrar de modo egoísta.[28] Sin embargo, los deseos primarios de con­ser­va­ción y dominio continúan marcando el pulso del hombre. Como buen paladín del Renaci­miento, Maquiavelo va a estar lejos de proponer la renuncia ascética a los deseos en vistas de la salvación del alma después de esta vida. Por el con­tra­rio propondrá realizar dichos deseos “bajo el control de la vo­lun­tad racional”.[29] La vida en sociedad será fruto entonces del egoísmo, de la utilidad y de la con­ve­nien­cia, puesto que la vida en común –la cons­ti­tu­ción de un poder político, de leyes mo­rales, de un orden jurídico– es lo que permite a los hom­bres organizarse y defenderse me­jor. Si quien ejerce el poder “discrimina racio­nal­men­te lo justo de lo injusto” y lo impone “so­bre la masa amorfa inca­paz de la autode­termina­ción moral” logra, a través de un sis­te­ma normativo, ordenar la vi­da social y orientarla ha­cia el bien común. Para Maquiavelo quien alcanza este come­tido –siguiendo el ejemplo de Teseo, Licurgo, Rómulo o Numa– merece ser considerado fun­da­dor del Estado. En opi­nión de Romero, Maquiavelo apela aquí “en el fondo”, al “sabio de la tradición griega, el rey-fi­ló­sofo a que aspiraba Platón”.[30]

El segundo principio clave de la concepción historiográfica de Maquiavelo, según el análisis de Romero, es la ponderación del plano político como campo específico de las si­tuaciones y las transformaciones históricas, es decir, la “reducción de todos los fenóme­nos y de todas las motivaciones al plano político”.[31] La identificación entre ‘vida histórica’ y ‘vida política’ es en Maquiavelo un principio a priori. Romero afirma entonces que en Ma­quiavelo “la historia es el espectáculo de la lucha por el poder”, que “la historia es un de­ter­minismo político”.[32] Hipotetiza que este rasgo de la concepción ma­quia­ve­liana de la histo­ria posiblemente encuentre explicación en las luchas facciosas que mar­ca­ron el devenir de los inestables Estados italianos y, también, en la identificación renacen­tista de la ‘voluntad de dominio’ –concepto que toma de Dilthey– con un ideal de vida.[33]

En cualquier caso, esta sobreesti­mación del plano político, en opinión de Romero, tie­ne consecuencias no menores. Por un lado, conduce a una atención enfática al Estado (a su forma­ción, su degeneración, su corrupción) en tanto crista­lización de la vida política y expresión de la voluntad de dominio. El cambio histó­rico respondería entonces, para Ma­quiavelo, a las transforma­ciones sufridas por el orde­namiento jurídico-político estatal, de a­cuerdo con el famoso ciclo señalado por Polibio: monarquía-tiranía, aristocracia-oligar­quía, democra­cia-dema­gogia, para volver nuevamente a la forma monárquica.[34] Por otro la­do, permite pensar lo político como un campo autónomo, “no sólo porque se desprende de toda finalidad ulterior –puesto que él es un fin en sí mismo– sino porque se transforma, a su vez, en finalidad de todas las otras formas de vida”. Al señalar a Maquiavelo como un defensor de la autonomía de lo po­lítico, Romero seguía el pensa­miento de Federico Chabod, quien a su vez era deudor del texto pu­blicado por Benedetto Croce en el Giornale d’Italia, en 1924[35] (en dicho escrito, incluido un año después en Elementi di po­litica, Croce respondía a la in­terpre­tación del pensamiento ma­­quiaveliano que había hecho poco antes Mussolini en la re­vista Gerarchia).[36] Según el ar­gen­ti­no, Maquiavelo contribuyó efectivamente a “un progre­sivo distingo entre el cam­po de la política y el campo de la ética”[37] pero ubicaba a la polí­tica como fin por excelencia al identificarla con la no­ción de ‘bien común’. Sin este ideal, la corrupción resultaba inevi­ta­ble. Sólo a instancias del bien común aquella finalidad su­pe­­rior subordinaba legítimamente cualquier medio o forma de vida: “la as­tucia (…), el uso de la fuerza, el engaño adquieren categoría de medios lícitos” si se orien­tan a la conse­cución de aquel fin últi­mo y supremo.[38] Y, en opinión de Romero, Maquiavelo era capaz de supe­ditar a dicha fina­lidad no sólo cri­te­rios morales comunes y principios reli­gio­sos sino la libertad misma. Afirma al respecto: “la libertad del individuo puede ser con­siderada como una manifestación de la ‘conciencia egoísta o utili­ta­ria’ y no moral, la cual debe ser someti­da a las exigencias del ‘bien común’ mediante la coacción del Estado”.[39] Sobre este aspecto del Maquiavelo de Romero hizo énfasis, en un libro reciente, Leandro Losada.[40]

El tercer y último punto que señala el historiador argentino –siguiendo también a Dil­they– al analizar la concepción historiográfica de Maquiavelo es la noción de “univer­sali­dad del género humano” y “regu­laridad de los fenómenos históricos”.[41] Es decir, en su o­pi­nión, Maquiavelo suponía una uni­formidad en el accionar del hombre (en sus tendencias, im­pulsos motores y reacciones) y en la vida histórica misma. Esta uniformidad “se advierte en el hombre a pesar de todas las diferencias de tiempo y lugar y en los cuerpos políticos que constituye”. Como efecto de esta premisa, Maquiavelo no será capaz de “considerar lo individual histórico como resultante de elementos irre­duc­tibles a una estructura general de la historia”.[42] Lo singular siempre formará parte de un pro­ceso mayor, entroncará en una u otra fase de los procesos uniformes de cambio histórico.

Al analizar los cuerpos políticos, protagonistas ­del desarrollo histórico de las socie­da­d­es, Maquiavelo –nos dice Ro­me­ro– advertirá la presencia (también uniforme y universal) de diversos actores: “una masa amorfa, una élite de cambiante significación his­tórica y mo­ral, y un elemento individual, que vale como tal, verdadero héroe de la con­cep­ción maquia­vé­lica”. La masa es consi­derada neutra y mediocre, salvo que un lí­der lograra con­ducirla y expresar sus deseos. Las élites, por el contrario, son total­mente bue­nas, si prevalece en ellas la virtud moral, o completamente malas, si son guia­das por el egoís­mo. Ellas son “los acto­res principales del desarrollo polí­tico, es decir, del fenómeno histórico por exce­lencia”.[43] Ro­me­ro considera que el florentino, sin ser “maquiavélico”,[44] escinde “totalmen­te la con­cepción histórica de la concepción moral”. Toma como protago­nistas de la historia a quie­nes se decidieron “a jugar totalmente a una carta, ya sea la de la maldad o la de la bondad”, no le importa cuál.[45] Esto mismo sucede con el individuo, el hé­roe maquiavélico, que podía ser tanto aquel que era capaz de fundar un Estado o una reli­gión –es decir, un héroe propia­mente dicho– como aquel que era capaz de destruirlos:

“antihéroes en sentido moral (…) son todavía héroes en sentido histórico porque saben querer el mal y obran resueltamente para lograrlo, introduciendo nuevas fuerzas en la historia, tanto como los héroes de la ‘virtud moral’, que saben querer el bien y obrar en consecuencia, y frente a la masa que no sabe querer decididamente ni el uno ni el otro”.[46]

Pese a lo dicho, Romero destaca un elemento central que en la lógica maquiave­lia­na se interpone en el obrar de élites y héroes: la Fortuna, es decir, las fuerzas y cir­cuns­tancias que limitan la autonomía de la voluntad humana. Por más sagaz que sea un hombre para inter­pretar la realidad y moldearla en su beneficio, la Fortuna nunca puede ser mania­tada ni re­du­cida. Ma­quiavelo, como buen hombre del Renacimiento, confiaba en la capaci­dad del in­di­vi­duo para contener o redireccionar sus designios pero creía que la mi­tad de las cosas que suceden en el mundo están libradas al azar, según narra su famoso pasaje de El Prín­cipe. Como dice Romero, es posible enfatizar la libertad de acción que concede al hombre a partir de diversos pasajes maquiavelianos pero bien se puede hacer hin­capié también en lo opues­to –en la re­presentación de una Fortuna cuasi-omni­po­tente– to­mando otros loci de sus o­bras. En cual­quier caso, lo que el argentino logra señalar es que, para el Maquiavelo his­toriador, la lucha, de resultado siempre variable, en­tre Fortuna y virtù –esto es, entre fuer­zas ajenas a la potestad humana, fruto de “la verità effe­ttuale della cosa” y la voluntad y capa­cidad de acción razonada del hombre– era un ver­da­dero “elemento explicativo de la vida histórica”. Es más, la realidad que constreñía el obrar del hombre estaba para Maquia­velo sujeta a le­yes: la anaciclosis polibiana es pueba de ello. Había entonces una “lógica de las cosas” o “fuerza de las cosas” que no estaba regi­da “por principios supraterrenales sino por las leyes del espíritu y de la naturaleza”. Esta idea permeó el modo en que el florentino interpretó el deve­nir de la historia.[47]

Sobre muchas de estas ideas acerca del pensamiento de Maquiavelo, que Romero be­bía sobre todo de Dilthey y de la historiografía italiana de la época, se escribirá y discutirá am­­pliamente en la se­gun­da mitad del siglo XX y aún en el siglo XXI. Especialistas en Ma­quiavelo –Fre­di Chiappelli, Isaiah Berlin, Leo Strauss, Claude Lefort, Quen­tin Skinner, John Pocock, Maurizio Viroli o Phili­p Pettit, entre muchos otros– se ocuparán de examinar su rea­lis­mo ana­líti­co y la cen­tralidad que otorgaba a la polí­tica, debatirán el vínculo que es­tablecía el florentino en­tre ética y política y el lugar que concedía a la religión, harán hin­ca­pié en cier­tos bino­mios funda­men­ta­les de su pen­samiento (for­tuna/virtù, ser/­de­ber ser, in­di­vi­­duo/masas…), estu­dia­rán su uso de la histo­ria, su particular con­­­cepción antro­pológica y su admiración por la Antigüe­dad, reflexiona­rán acerca de la re­la­­ción entre sus distintas obras, discutirán sobre sus equívocas preferen­cias políti­cas, etc. El diálogo entre historia­do­res, filósofos y politólogos sobre este personaje siempre polémico, del que ha participado Romero, parece ina­gotable.[48]

El historiador frustrado

El modo en que Maquiavelo se aproxima al pasado reposa entonces sobre una con­cepción his­torio­gráfica “vigorosa y coherente”. No obstante, tiene a la vez defec­tos que em­pa­ñan su ca­pacidad interpretativa: ésta es una idea central del análisis de Romero que luego reaparecerá en la historiografía.[49] En su opinión, la in­ter­­posición del Ma­quiavelo sistemá­tico, del pen­sador político, con­di­cio­naba “el modo his­­tó­rico” del flo­ren­tino: cuan­do éste no lograba comprobar en el pasado la su­pues­ta lógica impe­rio­sa que regía las cosas, conside­raba que se trataba de “un error de la con­duc­ta histórica”. Por este motivo, es usual encontrar en su mo­do de historiar derivaciones “hacia la expo­si­ción de princi­pios y hacia la reflexión sistemática sobre cuestiones político-morales”.[50]

            Sobre un punto puso particular énfasis el historiador argentino: el Maquiavelo siste­mático debilitaba en su homólogo historiador la capacidad de captar lo individual histórico. Al hi­perbolizar las estructuras políticas y su devenir, consideradas eje de la vida histórica, Ma­quiavelo recorría “itinerarios peligrosos en su com­prensión del pasado”. Dicha hiperbo­lización, según Romero, condujo por ejemplo a la in­comprensión de la noción de ‘imperio’. Tanto el imperio romano como la ecúmene me­die­val, a sus ojos, sobrepasaban la facultad interpretativa de Maquiavelo porque presentaban aspectos estructurales que no tenían que ver con el ámbito estrictamente político. Es decir, a Maquiavelo “se le escapa(ba)” tanto lo religioso como lo económico, incluso cuando uno u otro aspecto resultaba predominante en las sociedades estudiadas.[51]

Por otra parte, Romero considera que el realismo empírico que caracteriza su obser­va­ción de la realidad “no aparece transportado al estudio de las épocas pasadas”:

“frente a ellas, Maquiavelo se guía no por el deseo de lograr una imagen fiel sino por el a priori de un ideal político que lo subordina a sus fuentes, entre las cuales se encontraban, pre­cisamente, las inspiradoras genuinas de ese ideal, como ocurría (…) con Tito Livio”.[52]

Particular negación presentaba Maquiavelo ante el mundo cristiano-feudal. Inmerso en una época que reaccionaba contra este último, el florentino no era capaz de sostener una mirada crítica que permitiera comprender las particularidades del período medieval. Pensa­ba el orden feudal como un obstáculo para la constitución de naciones fuertes y como un sistema desigual que avalaba la ociosidad señorial, tan ajena a los nuevos ideales promo­vidos por la mentalidad burguesa.[53]

En Maquiavelo Historiador, Romero insiste en hablar de una “doble vocación” –o de una “constante oscilación entre los dos polos”– al referir el entrecruzamiento entre política nor­mativa e historia en los escritos de Maquiavelo. Sin embargo, lo cierto es que su análisis permite situar uno de estos polos por encima del otro. Sostiene que el florentino no diferen­ciaba con claridad “los procesos políticos contemporáneos de los ya pasados”, que com­prendía la historia sir­viéndose de instrumentos extraídos de la realidad en que vivía y que su análisis histórico te­nía un “falso punto de partida”, constituido por “un apretado haz de supuestos originados en su experiencia de la realidad contemporánea”. Piensa también que la capacidad de enten­dimiento de Maquiavelo era “más aguda y ajustada para compren­der el presente que no para captar el sentido del pasado”, que era “menos feliz” en su inter­pre­tación histórica, que interponía “un prisma deformante” al estudiar el pasa­do, que su mirada estaba orientada claramente a modificar el presente y el futuro de Italia, etc.[54]

Estas debilidades teóricas que encuentra Romero en el Maquiavelo historiador tienen también, en opinión del argentino, un correlato metodológico. En lo que refiere concreta­mente al trabajo del florentino con las fuentes, se pronuncia de modo contundente:

“Lo más característico de su manera de tratar las fuentes es la deformación de su sentido, basada, a veces, en cierta ligereza y superficialidad al tomar los datos y, a veces, en la alteración premeditada de los hechos para ajustarlos a un esquema preconcebido”.

Y, respecto del tratamiento de las fuentes medievales en particular, dice:

“Maquiavelo no somete estas fuentes a una crítica cuidadosa; se limita a tomar sus datos y a suprimir lo que hubiera en ellas de contradictorio con su concepción historiográfica, sea explicación trascendental, sea explicación económica”.[55]

Este modo de interpretar los documentos del pasado se encontraba en los antípodas del criterio sólido con que Maquiavelo analizaba y operaba sobre su realidad contempo­rá­nea, evitando esquemas preconcebidos y modelos ideales. Es decir, el “empirismo radical” que Maquiavelo utilizaba con agudeza en el campo de la po­lítica –e incluso de la histo­ria reciente– no era aplicado por el florentino en la mayor parte de su labor como his­toriador, labor empañada por una suerte de “idealismo raciona­lista”. Esto disminuía su capa­cidad pa­ra la comprensión de lo individual histórico y frustraba sus dotes inne­ga­bles de historia­dor.[56] La estructura historiográfica misma del pensa­miento maquiaveliano se veía en oca­siones debilitada y negada “por los errores y las deformaciones voluntarias e involuntarias (…), por las sobreestimaciones y las subestimaciones polémicas y arbitrarias, y por las fal­sas se­cuencias establecidas a pesar de los hechos comprobados o comprobables.[57]

Ahora bien, pese a que Romero señala todas estas cuestiones, se ocupa de explicitar que Maquiavelo no subalternizaba la ciencia histórica sino que, por el contrario, la dignifi­caba al darle el lugar de “saber por excelencia”, de “experiencia vital, que en­cierra todas las dimensiones de la vida”. Insiste en hablar de análisis político e histórico co­mo “dos polos de atracción” o “dos objetivos” en el pensamiento de Maquiavelo, “dos ma­ne­ras intelectua­les dis­tintas”, entre las cuales –agrega– “se entabla un duelo inevitable” mar­cado por la mu­tua atracción y el mutuo rechazo. Describe esta dualidad como una “uni­dad granítica” y, tam­bién, como una “unidad contradictoria”, porque el punto de par­tida que organizaba la labor del florentino (la posibilidad de constituir una naciónitaliana, de proyectarla políti­ca­mente e historiarla en el deve­nir del tiempo) convertía al historiador y al sistemático en dos caras de una misma moneda, de una misma preocupación patriótica.

Con todo, lo paradójico es que de esta tensión bipolar va a surgir “un gran historiador frustrado”. El Maquiavelo historiador de Romero va a estar “traicionado por su propio te­ma”, porque éste “contradice y niega su vocación polí­tica”. En otras palabras, es justa­mente la “interferencia constante” entre los “dos polos de su espíritu” lo que explica las debilida­des de Maquiavelo como historiador. Para Romero, el conocimiento histórico que elabora el florentino “depende estrecha y subsi­diariamente de la sistemática política que erige en principio fundamental de su concepción historiográfica”. Y esta contradicción interna –sos­tiene una vez más– “hace de Maquiavelo un historiador frustrado”.

En pocas palabras, Maquiavelo fue un historiador malogrado por aquella “interferen­cia” pero ésta no enturbiaba en ab­so­luto su capacidad como pensador político. A mi pare­cer, el grado subalterno que Maquia­velo otorgaba al conocimiento de la historia pasada (respecto de su interés por el análisis político y la vida presente), pe­se a que es negado explí­ci­ta­mente por Romero, salta a la vista en el propio discurso de este último:

“Maquiavelo se inclinaba sobre la historia para aprender el secreto de la existencia y frustraba con su vocación generalizadora su latente dignidad de historiador, para erigir sobre su fraca­so el triunfo del teórico del Estado moderno.[58]

            No es casual, entonces, que el historiador argentino nos recuerde que Maquiavelo “vivió y murió discutiendo sobre política” y que una leyenda, falsa y expresiva a un tiempo, sostenía que, en un sueño que tuvo poco antes de morir, el florentino elegía ir al infierno “a discutir sobre política con los grandes espíritus” y no al paraíso en compañía de los biena­venturados.[59] El análisis político y la vida política eran su interés y su motor.   

Maquiavelo, hito historiográfico

En un texto más breve, de 1958 (publicado quince años después de Maquiavelo Historia­dor), Romero vuelve a pensar historiográficamente a Maquiavelo. Alejándose de los claros­curos con que lo retrataba en 1943, en esta ocasión le otorga un valor sobresa­liente al flo­rentino al considerar que su obra significó “un viraje decisivo en la considera­ción del pro­ble­ma histórico”. Dice:

“La historiografía difícilmente podrá olvidarse de la revolución que hace Maquiavelo en la concepción de la historia. (…) en cuanto se empieza a rastrear la revolución moderna en el campo de la interpretación historiográfica se advierte que la presencia de Maquiavelo no falta en ningún historiador”.[60]

El papel que desempeñó Agustín de Hipona en la forja de los esquemas interpretati­vos propios del Medioevo –que supusieron la anulación “del mundo la experiencia sensible, y su reemplazo por un mundo de valores intelectualmente elaborados”– fue equi­valente, en opinión de Romero, al peso que tuvo Maquiavelo en la elaboración del nuevo aparato her­menéutico utilizado para comprender los fenómenos históricos desde comienzos del siglo XVI. Este nuevo sistema de interpretación se impuso con rapidez, a di­ferencia del sistema cris­tiano, que había demorado siglos en asentarse, y selló la crisis de la forma cris­tiana de concebir la historia: implicó el abandono del idealismo cristiano-feudal que impe­día la dis­tinción entre moral y política. Convertir en doctrina el re­torno a la ex­periencia, a “los valo­res del mundo real”, fue entonces el “gran mérito” de Maquiavelo. Su sis­te­ma interpre­ta­tivo constituyó nada menos que “la aurora del pensamiento histórico moderno”.[61]

Ahora bien, Romero cree que Maquiavelo protagoniza un cambio en el “siste­ma de interpretación de la historia” pero habla de inmediato en términos más generales: se refiere a un cambio en el “sistema intelectual”, a una misión en “la historia del pensamiento occi­dental”, a una transformación del “sistema de verdades comunes”, a la legitimación ma­quiaveliana del “espíritu moderno” y afirma que es “la cultura moderna” la que “no pue­de explicarse sin Maquiavelo”. En opinión del argentino, la ponderación maquiaveliana de la experiencia como supremo valor interpretativo “en el campo común a la política y la his­toria” transformó el modo de pensar en Occidente. Su doctrina, dice, “sirve de funda­mento a la estructura del pensamiento moderno en relación con los problemas de la vida social. De ahí su inmensa significación”.[62]

No es casual, entonces, que Romero defina en este escrito de 1958 a la historia como “la vida del hombre y de las sociedades” y que destaque el peso del presente del florentino en su pensamiento, el hecho de que haya vivido un momento de aceleración del tiempo his­tórico. En su opinión, el breve pero firme intento de restauración del antiguo orden tradi­cio­nal que protagonizó Savonarola, nadando contra la corriente, puso ante los ojos de Ma­quia­velo “el espectáculo del dinamismo real, incontenible, de la vida política de su tiempo” y le ofreció un verdadero “fenómeno experimental de la política moderna”:

“Si se sigue el proceso de Savonarola desde el comienzo hasta el fin, se ve que en cuatro años Maquiavelo pudo manejar (…) todos los experimentos que los historiadores contemporáneos pueden percibir en la política moderna sólo en el plazo de un par de siglos”.[63]

En este texto, Romero comienza destacando el peso de Maquiavelo en términos histo­rio­gráficos pero luego se centra, por un lado, en la lectura maquiaveliana de aquel presente (dice: su mayor triunfo fue “haber descubierto con absoluta precisión los mecanis­mos que estaban caracterizando la política de su tiempo”) y, por el otro, en el impacto que dicha lec­tura tuvo en el modo en que los hombres se concibieron a sí mismos y pensaron la vida po­lítica de allí en adelante. Afirma, en este mismo sentido, que el florentino creó un sistema que se convertiría en “la Biblia de la política del mundo moderno” y que su antro­pología significó una “revolución copernicana” en el modo de entender el comportamiento del indi­viduo en comunidad.[64] El “determinismo político” maquiaveliano, construido sobre dichos pilares, constituiría para Romero “la teoría histórica de la Edad Moderna”.[65]¿Cómo está pensando entonces, él mismo, la historia? ¿Cuál es el objeto de estudio del historiador?

En el prólogo de La historia y la vida (1945), Romero compara la historia con un huso en el que “se envuel­ve poco a poco el hilo tenue de la vida vivida”. Se sirve allí del con­cep­to de ‘vida histórica’, sobre el cual, ya en los años ‘30, había sentado “las bases de una teoría de su objeto de estudio”.[66] Dicha noción refería al continuo temporal que hun­de sus raíces en el pasado, llega hasta el presente, con­torno siempre efímero de la expe­riencia históri­ca, y se proyecta hacia el futuro. Seña­la también en dicho escrito la importancia mo­nu­­mental del pa­sa­do en todo debate de ideas presente y pondera la particular “forma de militancia” que ofrece el saber histó­rico. Ad­vierte, por último, que es el presente quien inte­rroga al pa­sado: “es necesario que la an­gus­tia haya di­bujado en el espíritu la forma de lo que quisiéra­mos saber para poder lanzarse en busca de respuestas”.[67]

En 1952, el historiador argentino vuelve a preocuparse por esta cuestión y, en parti­cu­lar, por combatir el “divorcio entre la historia y la vida”. Este divorcio, alentado por el anti-historicismo nietzscheano,[68] era consecuencia del ensoberbecimiento mismo de la cien­cia his­­tó­rica, que había intentado emular a la ciencia natural y había aspirado, erróneamente, a con­struir un saber objetivo basado en la pura erudición y desligado de “cuanto interesa al hom­bre vivo”.[69] La huella de Dilthey es aquí muy clara. Luego, casi cuarenta años más tar­de de sus primeros escritos respecto de la ‘vida his­tórica’, Romero aún sostenía muchas de estas con­vicciones.[70] En 1975, afirmaba que “no hay vi­da ni acción ni creación posibles” sin una cons­tante apelación al “pasado de cada pre­sen­te” y, un año después, que la his­to­ria “no se ocupa del pasado. Le pre­gunta al pasado cosas que le interesan al hombre vi­vo”.[71] El concepto de ‘vida histórica’ conserva­ba una importancia central en su pen­samiento en esta etapa de plena madurez inte­lec­tual.[72] Le permitía comprender “la vida y la crea­ción cultural de todos los individuos y grupos que han exis­tido o existen” como un “flujo continuo”:

“lo que suele llamarse “presente” no es sino un acto de conciencia del individuo que incide en un punto temporal de ese flujo y divide subjetivamente el curso continuo de la vida histó­rica en dos etapas, una anterior y otra posterior a su personal incidencia en ella. Si el obser­vador crítico –el hombre en función de historiador–, hace abstracción de sí mismo, descubrirá que la vida histórica fluye perennemente, insensible a lo que cada uno llama “su” presente”.

Pasado, presente y futuro no son considerados “tramos de caracteres objetivamente distintos”. Por esto es que Romero va a incluir dentro del concepto de ‘vida histórica’ no sólo la ‘vida histórica vivida’ sino también la ‘vida histórica viviente’ y la ‘vida histórica por vivir’.[73] Desde una perspectiva cro­cea­na, Romero creía que la preocupación por el pre­sente y el futuro constituye el genuino mo­tor del conocimiento del pasado –“la única rea­li­dad”–[74] y define cuáles son los proble­mas históricos.[75]

Podemos decir, entonces, que el estudio del pasado y la preocupación por el presente tam­bién en Romero se van a “vertebrar de modo indisoluble”. No obstante, advertido de los errores y tergiversaciones descritos al analizar el modo de historiar de Maquiavelo, será consciente, en su propia labor, de los riesgos y tensiones existentes entre historia y política, entre conocimiento riguroso y conciencia históri­ca viva.[76] En efecto, es tam­bién en el prólogo de La his­toria y la vida, escrito un par de años después de la publicación de Ma­quia­velo historiador, donde Romero repara en la necesidad de manejarse con suma pru­den­cia a la hora de abor­dar el pasado, de atenerse a un exigente criterio de verdad:

“La interrogación del pasado exige más cautela que la que suele usarse, y más saber que el que a veces parece suficiente (…). No es, pues, prudente acercarse a él con ánimo desprevenido, porque no es fácil partear una verdad del turbio rimero de los testi­monios”.

Agrega también, poco más adelante:

“es nefasto –y pueril– acudir a cierto realismo ingenuo[77] para apoderarse de una imagen conveniente de la realidad extinguida que satisfaga las exigencias de una toma de posición”.[78]

Si bien afirma que “es casi imposible que el historiador adopte –aun queriéndolo– una actitud absolutamente objetiva y fría” debido a la innegable historicidad del conocimiento histó­rico mismo,[79] Romero imaginó que, si forjara un escudo para sí mismo, “el lema sería un obstinado rigor, preciosa frase de Leonardo”.[80]

Historia y política, pasado y presente

El sistema interpretativo al que Maquiavelo dotó de doctrina y legitimidad reinó, se­gún Romero, hasta el siglo XIX. Fue entonces cuando el impulso de poder dejó de ser con­siderado el motor fundamental de la historia y cobró importancia el impulso de riqueza, vis­to ahora como un plano diferenciado de –y no subsidiarioa el ámbito de lo político.[81] Esta transformación resultó clave para el estudio del hombre y las sociedades porque trajo consi­go una “redistribución de la responsabilidad histórica”, una valoración de las masas y la posibilidad misma de que surgiera una historia con acento en lo social:

“todos los sectores sociales, inclusive aquellos que a primera vista parecen un poco inertes, empiezan a aparecer, con capacidad de decisión. Y así se empieza a estimar la significación de las masas de los desposeídos…”.[82]

Cabe preguntar entonces, por qué llamó tanto la atención de José Luis Romero, a me­diados del siglo XX, la figura de Maquiavelo. Leandro Losada, en su libro de 2019, mues­tra que el tra­bajo de Romero formó parte de una época en la cual los intelectua­les argen­ti­nos, ante la crisis del liberalismo, volvieron a inte­resarse en la siempre contro­versial obra del florentino y a reconsiderar su figura. Relegado en el siglo XIX por ser con­si­derado un autor obsoleto, enemigo de la liber­tad, apologeta de la tiranía, la arbitra­riedad y la inmora­li­dad, fue recuperado y releído en la primera mitad del siglo XX (sobre todo en los años ‘30 y ‘40), ya para ser criticado, ya para ser reconocido, por motivos muy diversos y por intelec­tuales de un extremo y otro del arco político.[83]

Recordemos también, por otro lado, que Romero fue protagonista destaca­do de la renova­ción historiográfica que se alejó de la corriente intelectual que había sido hegemó­nica en las primeras décadas del XX en Argentina (la llamada “Nueva Escuela Histórica”) y que él mismo promovió, entre otras cosas, la creación del Centro de Estudios de Historia Social de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en 1958.[84] Jus­ta­­mente ese año Romero reco­nocía en Maquiavelo “el inmenso valor de dar la batalla de frente contra una estructura intelectual que consideraba caduca”. También en ese año –y di­fícilmente esto haya sido una casualidad– intuía que entre historiadores y cien­tistas sociales volvía a primar la “significación decisiva de lo puramente político”.[85] Veía que la historia vol­vía a ser considerada una suerte de proyec­ción de la acción de las elites de poder y que eso había conducido a una nueva pon­deración del pensamiento del florentino, aquel teórico apasionado por dilucidar cómo se luchaba entre los hombres por la conquista del poder:

“Me atrevería a decir que, después de la experiencia del fascismo y del nacional socialismo, hay en el campo de la interpretación histórica un cierto retorno a Maquiavelo”.[86]

            Su opción historiográfica por la historia social y la historia de la cultura, frente al “determinismo político” que atribuía al pensamiento maquiaveliano, era tal vez en­tonces una reacción a la tendencia que percibía en el campo de la historia en aquellos tiem­pos de posguerra. Armo­nizaba también con su matriz hermenéutica general y con su com­promiso político con el socialismo, dado que su concepción de la historia y de la vida social lejos es­taba de quitarle protagonismo a las masas.

Es cierto, no obstante, que un contem­po­ráneo de Romero como Mariano de Vedia y Mitre ha­bía visto en la obra de Maquiavelo, en la década del ’30, una ge­nuina de­fen­sa de la liber­tad del pueblo, la democracia y “la igual­dad de todos los ha­bitantes del país” –pos­tura que en el siglo XXI sostiene, por ejem­plo, John McCormick–. Fuera del ámbito local, también en los tem­pranos años ’30, Antonio Gramsci había hecho una lectura de Ma­quiavelo que incluía a las masas en la acción política. Encarcelado por el régimen fascista, se dispuso a examinar El Príncipe –en palabras de Portantiero– “con ojos de político”, es decir, como un mani­fies­to partidario, como un lla­mado a fundar un nuevo Estado. Y no vio en el prín­cipe a “una persona concreta” sino “un elemento de una socie­dad com­pleja” en torno del cual podía co­menzar a con­cre­tar­se “una voluntad colectiva”. Consideraba, en este sentido, que el énfasis que ponía el flo­rentino en la necesidad de reformar la milicia era un intento de que las masas irrum­pieran en la vida política.[87] Más adelante en el tiempo, Claude Lefort, crítico del ré­gi­­men sovié­ti­co, recuperaría la obra ma­quia­­ve­liana ha­cien­do hincapié, también, en la po­líti­ca y en el pueblo: propondría un re­greso a la po­lítica, re­legada por el marxismo orto­doxo co­mo mera imagen ideológica, puesto que, a sus ojos, el con­flicto entre “los grandes” y el pueblo, do­mi­nan­tes y dominados, era insal­va­ble e inhe­ren­te a cualquier sociedad política. Por su par­te, la lectura de Romero respecto del lu­gar que Maquiavelo concedía al pue­blo tenía largo alien­to –se alineaba, de hecho, con la interpreta­ción de Marx y Engels y también con la de Dil­they– y sería luego defendida por destacados especialistas, como por ejemplo Quentin Skinner.[88]

Cualquiera sea caso, la interpretación que hace Romero del pensamiento de Maquia­velo no engar­zaba del todo bien con su in­terés por la historia social y cultural ni con su pre­o­cupación por las masas. Esta preocupa­ción aparece muy temprano en sus escritos y va a perdurar en el tiempo. Meses después del golpe de 1930, decía: “A quien de aquí en ade­lante se encarame a la florida rama del poder, bueno será gritarle un alerta antes innecesario y recordarle este suceso paradójico: ya existe pue­blo”.[89] A sus ojos, la caída del radicalismo ponía en evidencia la heterogeneidad y la con­fusión que reinaba en las masas. Como sos­tiene Omar Acha, en ta­les circunstancias, Ro­mero otorgaba a la historio­grafía la doble tarea de (a) “conferir sen­ti­do a la historia para cre­ar las condiciones espi­ri­tuales míni­mas para su­perar el descon­cierto reinante” y (b) “elevar la conciencia de las ma­sas surgidas en la socie­dad moder­na”.[90] En efecto, si bien Romero atri­buía a las masas un carácter con­servador y las definía como reproductoras de valores mediocres[91], consideraba que, cuando aquellas se disponían a la acción, cuando salían del letargo y adquirían conciencia histórica, podía ocurrir el hecho revolucio­nario:

“Es inexacto creer que la revolución es la transformación de un algo dado (…). La revolución es algo previo, una conciencia colectiva que aparece y que sirve como soporte común donde asentar una inspiración, un impulso. Reducir a un estado de conciencia común todas las individualidades que componen la masa, uniformizar las reacciones ante un fenómeno cualquiera, eso es la revolución”.[92]

Años después, a mediados de los ’40, Romero escribía en El Iniciador que era una misión fundamental “luchar por la libertad y la cultura del pueblo”. El Iniciador era un pe­riódico socialista crítico de la conduc­ción que entonces tenía el partido en la Argentina (Ro­me­ro, de hecho, se había afiliado al Partido Socialista recién en 1945, debido a las dife­ren­cias que mantenía con sus líderes).[93] Decía allí, entonces: “no hay dignificación del proleta­riado ni ele­vación social sin una lenta y metódica educación de las masas (…). Porque solo la ig­no­ran­cia y el desprecio por la inteligencia y la cultura pudieron preparar este brote de to­ta­li­ta­ris­mo criollo que hoy nos amenaza”.[94] Un par de meses más tarde volvía a escribir en el mis­mo perió­dico de­sa­nimado por no hallar “la más mínima capacidad discriminativa en esa masa vo­tan­te”, que había ubicado en los prin­cipales puestos de poder a hombres que pertenecían “a los grupos más reaccionarios del país”. Afirmaba, a continuación, que era “deber de los ciu­dadanos de­mo­cráticos contribuir a esclarecer su conciencia” para impedir que fuera “arras­trada más y más hacia el preci­pi­cio”.[95]

Al decir de Omar Acha, Romero dedicó varios de sus escritos a problematizar el com­ple­jo vínculo entre éli­tes y masas, cuestionó “a las minorías selectas como sujetos his­tó­ri­cos y sociales” y estu­dió los caracteres propios y autónomos de las masas en diversos textos como “Lo representativo del alma popular” (también en El Iniciador, en 1946), “Los ele­mentos de la realidad es­pi­ritual argentina” (1947) o, más tarde, Latinoamérica: las ciu­da­des y las ideas (1976).[96] En 1952, en De Heródoto a Polibio, explicitaba su interés por las multitudes:

                     “por las mismas razones que asistían a Amyot, a Guevara, a Maquiavelo o a Bossuet en otras épocas para preocuparse por la formación histórica del príncipe, es imprescindible ocuparse hoy de las multitudes, de quienes viven esa «opinión media» que adquiere cada día mayor valor. Problema nuevo, sus dificultades son inmensas, pero no por eso debe dejar de destacar su urgencia quien está convencido de ella”.[97]

Sin duda, entonces, el historiador argentino tuvo un desarrollado carácter militante y su conciencia his­tórica moldeó y “vigiló”, a un tiempo, sus investigaciones históricas. En opi­­nión de Wal­do Ansaldi, pese a ser un reconocido hombre de partido Romero procuró que dicha con­di­ción no se confundiera con la comprensión histórica: “por un lado estaban los juicios de va­lor, las opiniones partidarias; por el otro, el análisis histórico fundado. Po­día equivocarse en éste, pero no por subordinarlo a los prime­ros”.[98] Halperin Donghi, por su parte, sostuvo que “iba a esforzarse constantemente por mantener separadas sus conclu­sio­nes teóricas de las convicciones que guiaban su acción, con una pulcritud que iba a pare­cer anacrónica y sor­prendente en un hombre de tan firme militancia”.[99] Desde esta perspec­tiva, en­ton­ces, Romero evitaba cometer los errores que adjudicaba en 1943 al Maquiavelo histo­ria­dor y no supedi­taba el examen y la comprensión de la historia a sus propios ideales políticos.

Desde otro punto de vista, José Emilio Burucúa afirmó que Romero no era consciente en aque­llos primeros años de su carrera “de que él mismo reeditaría en su exis­tencia, con un acento en lo intelectual, la contradicción que destacaba en el Florentino”.[100] Ri­cardo Pa­solini, por su parte, sos­tuvo que en la obra de Romero “no resulta del todo claro estable­cer cuán­do predomina el historiador y cuándo el actor cívico, en la me­di­da en que ambos perfi­les de su intervención recurren a la matriz histórica de la narratio rerum gestarum co­mo un in­sumo fundamental de la argumentación”.[101] Gallego considera que, en cualquier caso, da­da la gran ca­paci­dad de Romero para interpelar al público y hacerlo pensar en “su in­te­rés co­mo sujeto”, “pagar el precio del anacronismo (…) o del presentismo”, si lo hu­biera, re­sul­ta “una suma módica ante tamaña empresa intelectual”.[102] Horacio Zapata, final­mente, con­sideró que, para Romero, “el talón de Aquiles del se­gui­miento del propio pensa­miento his­toriográ­fico” radicaba en “el reconocimiento del ine­ludible registro de subjetivi­dad y com­promiso” a la hora de interpretar la vida histórica.[103] Ahora bien, ¿se trata este recono­ci­mien­to de un verdadero talón de Aquiles?

En 1973, al ser entrevistado respecto de la enseñanza de la historia en Argentina “en un con­texto altamente politizado y en el cual la historiografía y el uso del pasado habían de­venido campo de lucha político e ideológica”, [104] Romero sostenía lo siguiente:

“la historia se enseña muy mal en todos los grados de la enseñanza. Pero (…) la culpa no es de los maestros y los profesores: es de la ciencia histórica misma, cuya estructura epistemoló­gica y cuyas peculiaridades generales plantean problemas graves y casi insolubles. (…) La historia no se enseña como una ciencia sino como una disciplina destinada a crear, o a forta­lecer, o a negar, una imagen del pasado que conviene a la orientación predominante. Y esto ha ocurrido siempre…”.[105]

El historiador era absolutamente consciente de lo difícil que resulta en ocasiones dife­renciar con nitidez el campo del análisis histórico y el campo de la política (unidad gra­ní­tica que había descubierto, décadas antes, en la obra de Maquiavelo). Ante este problema in­trínseco a la disciplina histórica, él ya había en­contrado cierto optimismo en la propia conciencia histórica, por un lado, y en el trabajo profesional riguroso, por el otro. Es decir, el registro de la propia subjetividad no era un talón de Aquiles sino todo lo contrario: en su opinión, “tomar conciencia de la dirección que se imprime a la interpretación”, para poder ejercer “una crítica vigilante sobre el punto de vista” era la regla más saludable para inten­tar alcanzar “una objetividad de fondo”.[106] Romero se preocupó, de este modo, por no caer en los errores que frustraron la labor de Maquiavelo como historiador. Ejemplo de lo dicho es el epílogo de su libro Las ideas políticas en Argentina, de 1946:

“Hombre de partido, el autor quiere, sin embargo, expresar sus propias convicciones, asenta­das en un examen del que cree inferir que sólo la democracia socialista puede ofrecer una po­sitiva solución a la disyuntiva entre demagogia y autocracia (…). Pero el autor teme que esta afirmación incite a algunos a sospechar de su objetividad y repite que no le otorga otro valor que el de una opinión. Si la confía a este epílogo, es para cumplir con lo que considera un deber de conciencia. (…) la historia sólo apasiona a quien apasiona la vida, y el autor cree que, en este punto de su examen, le es ya lícito confesar su pasión, siquiera sea para que el lector pueda confiar en que procuró acallarla hasta este instante y, acaso, para ofrecerle la clave de lo que en este examen pueda ser su involuntario y apasionado error”.[107]

Sin duda, como afirma Acha, Romero siguió la huella de historiadores que lograron crear “un sistema propio y singular” para comprender la vida histó­rica y que eran “modelos de acción e intervención en la reali­dad de cada época”, como Nicolás Maquiavelo. Romero es­culpía en “los perfiles de predecesores su propia fiso­no­mía”, por identificación y por con­traste, por acuerdo y por divergencia.[108] En aquella figura del Re­nacimiento, vería a un ver­dadero grande de la historia del pensamiento, que, como Marx siglos después, pudo ver el revés de la trama. Con todo, hijo y actor de sus tiempos, Rome­ro no centraría sus estudios en el aspecto político-institucionalista tan caro a Maquiavelo (relegando el mo­nismo expli­cativo en sentido amplio), ponderaría el lugar de las masas y se alejaría de cual­quier noción antropo­lógica inmutable.[109] Pero sobre todo la ambi­güe­dad que sintió tem­pra­namente ante la obra de Maquia­velo –el reparo y la admira­ción– fun­­cionaría como un aviso de las posi­bles “interferencias” que podían surgir en­tre el Ro­me­ro historiador y el Romero militante o, si se quiere, el Romero políticamente comprometido. Si bien no volvió a re­ferirse al flo­ren­tino como un his­toriador frustrado luego de 1943, sí reeditó lo escrito aquel año en 1970 (y, aunque el pró­logo ac­tua­lizaba sus interpre­taciones, no empañaba ni negaba en abso­luto el texto original).[110] Ro­mero era cons­ciente de la interesante paradoja y la gran adver­tencia que ­significó su primera lec­tura de Maquiave­lo: fue un historiador frustrado que revo­lu­cionó el pensamiento histó­ri­co, un excelso intér­prete de la “vida histórica viviente” que fa­lló en el análisis de la “vida histórica vivida”.[111] Alerta y prevenido, el intelectual argentino defendería el rigor empíri­co con su propia labor profe­sio­nal, cons­ciente de que “el histo­ria­dor es el alquimista más fi­no que pueda ima­gi­nar­se”.[112] No dejaría de buscar para sí mismo el justo e­quilibrio entre ideología y pretensión de verdad, entre com­pro­miso político y cien­cia histórica, que no ha­lló en el florentino.[113]


[1] Carta personal a René Balestra, citada en: Romero, Luis Alberto. “José Luis Romero, Historiador ciudada­no” (Comunicación del académico de número Luis Alberto Romero, en la sesión privada de la Academia Na­cional de Ciencias Morales y Políticas, el 28 de junio de 2017). En: Anales de la Academia Nacional de Cien­cias Morales y Políticas, XLIV, 2017, p. 134.

[2] Romero, José Luis. “Prólogo”. En La historia y la vida. Tucumán-Buenos Aires-La Plata, Yerba Buena, 1945.

[3] Ver, por ejemplo: Acha, Omar. La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero. Buenos Aires, El cielo por asal­to, 2005, p. 18 y Gallego, Julián. “De Heródoto a Romero: la función social del historiador”. En José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura (eds. José Emilio Burucúa et alii). San Martín, UNSAM Edita, 2013, pp. 177, 184-185.

[4] Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970”, en Maquiavelo historiador. Buenos Aires, Signos, 1970.

[5] Ibidem. Dice Romero: “Reconocer una metafísica, pero operar como si esa metafísica no existiera, fue una actitud propia de la mentalidad burguesa”.

[6] Ibidem. En 1969, Romero lo definió como un “disecciona­dor perfecto de las peculiaridades de la burguesía florentina”, puesto que conocía “de una manera acabada sus tendencias generales, sus modos de vida, sus preferencias, sus formas de mentalidad” (Romero, José Luis. “Maquiavelo. A 500 años de su naci­miento”. En Hebraica, 536, Buenos Aires, marzo-agosto de 1969).

[7] Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970”. Romero había hecho énfasis en esta idea un año an­tes, en 1969: “Hay en toda la segunda mitad del siglo XV una tendencia al enmascaramiento que está pre­sen­te, por lo demás, en toda la creación literaria y plástica de la época” (Ibidem. “Maquiavelo. A 500 años de su na­cimiento”); “Fue ese patriciado el que es­tableció un compromiso secreto de obrar según la nueva ima­gen del hombre y de la sociedad pero en­cu­briendo sus nuevos fines con una refinada retórica que declaraba su nos­tálgico respeto por los fines viejos. La innovación de Maquiavelo en el campo del pensamiento político (…) consistió fundamentalmente en ignorar ese compromiso surgido en el seno de las capas más altas de las bur­guesías urbanas” (Ibidem. “Ni­colás Maquiavelo, ideologías y estra­tegias”. En Raíces, 10, Buenos Aires, sep­tiembre de 1969). Finalmente, también dirá en Cri­sis y orden en el mundo feudoburgués (Siglo XXI, Mé­xico, 1980, p. 131) que su grandeza intelec­tual “consiste en haber descubierto y expresado lo que las burgue­sías pensaban ínti­ma­mente, a veces disimu­lando su pensamiento. Las cosas habían empezado a ser llamadas por su nombre”.

[8] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”. En Estuario, Montevideo, 1958.

[9]                                                                                                                           Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970” y Crisis y orden en el mundo feudoburgués, pp. 131-132. Sobre el uso del concepto de ‘enmascaramiento’ en la obra de Romero, ver Burucúa, José Emilio. “José Luis Romero: encubrimiento, enmascaramiento”. En: José Luis Romero. Obras completas – Archivo digital, 2020 (https://jlromero.com.ar/).                                                      

[10] Romero, José Luis, “Maquiavelo. A 500 años de su nacimiento”.

[11] Luna, Félix. Conversaciones con José Luis Romero. Buenos Aires, Timerman, 1976. Como bien sostiene I. Ber­lin, esta idea tiene larga tradición: Bacon y Spinoza vieron en Maquiavelo a un realista supremo que evi­ta­ba cual­quier tipo de fantasía utópica (y, podríamos agregar, también Dilthey señaló más tarde que Maquiavelo “por todas partes dio muestras de un genial talento de observación” y que trataba “de explicar lo que es”, no lo que debía ser). Ya en el siglo XX, Friedrich Meinecke sostuvo lo pro­pio (en 1927) y por ello pu­do ver en Maquiavelo al padre de la “razón de Estado”. Con todo, esta visión no fue unánime. René König (1941) y Renzo Sereno (1959), como indica Berlin, vieron en él “an aesthete see­king to escape from the chao­tic an squalid world of the decadent Italy of his time into a dream of pure art, a man not interested in practice who painted an ideal political landscape” o “a bitterly frustrated man” que construyó una fantasía (ver Berlin, Isaiah. Against the Current. Essays in the History of Ideas. New York, The Viking Press, 1980, pp. 31-32 y Dilthey, Wilhelm. Obras II. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII (trad. E. Ímaz). México, FCE, 2013 (1914), pp. 45, 47). La idea de “desenmascaramiento” de Romero, por otra parte, aparecerá luego, de otras formas, en trabajos pos­­teriores. Un especialista en la materia como Maurizio Viroli, en su conocido estudio sobre el pensamiento político renacentista (en el cual argumenta en favor de un proceso de transición, que parte de la hegemonía de la ‘política’ y culmina en el triunfo de la ‘razón de Es­tado’) sostiene que, cuando Maquiavelo escribía El Príncipe, “las reglas del arte del Estado sólo se su­su­rraban en reuniones restringidas o se las mencionaba en car­tas privadas y memoranda. Casi se podría decir que, en tiempos de Maquiavelo, el arte del Estado vivía a la sombra de la política” (Viro­li, Maurizio. De la Política a la razón de Estado. La ad­quisición y transfor­ma­ción del lenguaje político (1250-1600) (trad. Sandra Chapa­rro). Madrid, Akal, 2009 (1992), p. 167).

[12] Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970”.

[13] Romero, José Luis. Maquiavelo historiador. Buenos Aires, Nova, 1943.

[14] Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970” y “Nicolás Maquiavelo”. Dice Romero también en otro de sus escritos: “decisiva es la importancia que Maquiavelo atribuyó a la realidad, al ser de las cosas, más que al deber ser. La suya era la típica actitud de la burguesía que quería operar sobre la realidad, para lo cual aspi­raba a conocerla y a penetrar su propia ley interna” (Romero, José Luis. “Burguesía y renacimiento”, en Hu­manidades, Mérida, julio-diciembre de 1960).

[15] Romero, José Luis. Maquiavelo historiador.

[16] Ibidem.

[17] Dice al respecto Romero en “Nicolás Maquiavelo” (1958): “quería que Italia llegara a ser una unidad políti­ca capaz de contraponerse a las grandes unidades políticas que se habían formado en su tiempo”. En “Nicolás Maquiavelo, ideologías y estrategias” (1969), dice: “Su ideología era la requerida hic et nunc y cristalizaba en el modelo de un estado nacional italiano centralizado y absolutista, como la Francia de Luis XI, como la In­glaterra de Enrique VIII”.

[18] Romero, José Luis. “1513. Nicolás Maquiavelo reflexiona sobre los príncipes en San Casciano”. En El gran teatro del mundo. Historias de la historia (Edición al cuidado de María Luz Romero). Buenos Aires, Emecé, 2012.

[19] Acha, Omar. Op. cit., p. 21.

[20] Romero, José Luis. “Nicolás Ma­quiavelo” y “Nicolás Maquiavelo, ideologías y estra­tegias”.

[21] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[22] Romero, José Luis. “Introducción a la edición de 1970”.

[23] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[24] Ibidem. Dice Romero: “es una empresa estéril procurar discriminar el creador del sistemático o del historia­dor, como formas de expresión independientes”.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem. Romero cita a Dilthey en traducción italiana (L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura). El fi­lósofo alemán sostuvo que “Maquiavelo renovó la idea romana de dominio” y que con él “se inaugura una nue­­va concepción del hombre”, concebido como “una fuerza de la naturaleza, una energía viva”. Agregaba: “lo que quiere expresar es que los hombres tienen una inclinación irresistible a pasar de los deseos al mal si na­da les refrena: animalidad, ins­tintos, pasiones, constituyen la médula de la naturaleza humana, sobre todo el a­mor y el temor. Se muestra inagotable en sus observaciones psicológicas sobre el juego de las pasiones, so­bre (…) el predominio de la pasión primaria sobre el principio moral secundario” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., pp. 38, 44, 47-48).

[27] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”. El autor también enfatiza cuánto difiere la concepción naturalis­ta del hombre maquiaveliana de “toda la política medieval”, caracterizada por “una especie de omisión de la conducta real y una afirmación del deber ser como si fuera realmente el ser”.

[28] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador. En palabras de Dilthey: “Maquiavelo desconoce toda morali­dad autónoma de origen interno y sólo admite la virtù operada por el Estado”. En su opinión, el florentino de­fiende el “principio de la ho­mo­geneidad del hombre en todas las épocas” y sostiene que la uniforme natu­ra­leza humana “se le concreta primero nega­ti­va­mente, porque no reconoce ninguna autonomía moral”. En el pensamiento de Maquiavelo (seguidor de Polibio) “se deriva de la naturaleza del hombre la tarea más general del arte de gobierno” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., pp. 48-49).

[29] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador. Dice Romero: “Acaso nada tan decisivo y firme hay en su actitud ante la historia como la convic­ción de su inmanencia, en franca oposición con la trascendencia me­die­val. El hombre se realiza en la tierra y sus fines, en consecuencia, no pueden sino estar en la tierra”.

[30] Contrasta esta idea con lo dicho por Skinner: “Maquiavelo (…) sólo de paso menciona la cuestión de la “pre­paración intelectual” del soberano, quizá porque genuinamente creyera (…) que la mejor educación para un príncipe consistiría sencillamente en memorizar El príncipe” (Skinner, Quen­tin. Los fundamentos del pen­samiento político moderno I: El Renacimiento. FCE, 2013 (1978), p. 141). Dado que Romero subraya el peso de la cultura romana en Maquiavelo (su  idea de que la máxima dignidad del hom­bre se al­can­za a través de “la volun­tad de dominio en sentido romano”, su deuda con Polibio o Tito Livio, etc.), sería interesante cotejar también aquella idea con la lectura dicotómica del pensamiento polí­ti­co re­na­cen­­tista que plantea Nelson. En opinión de este último, existía una fisura muy marcada entre dos re­presen­ta­cio­nes muy distintas del gobierno republicano en la Modernidad temprana: una derivada de la anti­güedad ro­mana y otra inspirada en los principales textos griegos de filosofía moral y política (Nelson, Eric. “Utopia through Italian Eyes: Thomas More and the Critics of Civic Humanism”. En Renai­ssance Quarterly, 59, 2006, pp. 1029-57).

[31] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador. En “Nicolás Maquiavelo”, dice Romero: “No se le oculta a Ma­quiavelo la significación de la estructura económica, pero afirma categóricamente que quien tiene el poder tiene dinero”.

[32] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[33] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[34] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador. Viroli, décadas después, hará hincapié en otra interpretación de la noción de ‘Estado’ en la obra de Maquiavelo (ver Viroli, Maurizio. Op. cit., pp. 164-165).

[35] Ibidem. Romero cita la Introduzione a Il Principe de Chabod, de 1927.Si bien la interpretación croceana se ha instalado bastante, mucho se ha debatido sobre esta cuestión. Skinner, por ejemplo, sostuvo que “la dife­rencia entre Maquiavelo y sus con­temporá­neos no puede caracteri­zarse adecuadamente como una diferencia entre una visión moral de la po­lí­ti­ca y una visión de la política co­mo divorciada de la moral. Antes bien, el contraste esencial es entre dos mo­ra­les dis­tin­tas: dos explicaciones rivales e incompatibles de lo que, a la postre, debe hacerse”. Es decir la di­fe­renc­ia de­ci­si­va entre Maquiavelo y sus contemporáneos “se encuentra en la naturaleza de los métodos” y no en los fines que pretendían alcanz­ar (Skinner, Quentin. Los fundamentos…, p. 152). Berlin habló tam­­bién de dos formas de moralidad (pa­ga­na/cristiana) distintas e in­compatibles en el pensamiento de Ma­quia­­­velo. Éste sería partidario de la moral pa­gana (Berlin, Isaiah. Op. cit., p. ). L. Strauss, en cambio, sostuvo que “Machia­velli’s teaching is immoral and irreligious”, en la línea de los an­ti­guos “antimaquiavelos” (Strauss, Leo. Thoughts on Machiavelli. Glencoe, III. The Free Press, 1958, p. 12). Tam­bién hubo quien interpretó a Ma­quiavelo como un autor a-moral que fue “objetivo” o científico avant la lettre en sus análisis, dejando de lado la ética (Ernst Cassirer, por ejem­plo) y quien sostuvo que sus pasajes más po­lé­micos en términos morales no eran más que sátira (como Garret Mattingly). Cf. Berlin, Isaiah, Op. cit., pp. 27, 29.

[36] Cf. Ginzburg, Carlo. “Maquiavelo, la excepción y la regla. Líneas de una investigación en curso”. En INGENIUM. Revista de historia del pensa­miento moderno, 4, jul.-dic., 2010, p. 16. Como indica Ginzburg, Croce publica el texto mencionado pocas semanas después de que una unidad fascista asesinara al diputado socialista Giacomo Matteotti. Frente a la lectura que Mussolini hacía de El Príncipe –veía en la obra un oportuno desprecio por los hombres y un gran elogio de la fuerza–, Croce destacaba, en cambio, la conciencia moral de Maquiavelo, el peso de la religión en su concepción de la política y su anhelo por “una irrealizable sociedad de hombres buenos y puros”.

[37] Romero, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués, p. 131.

[38] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador. Sobre el “realismo político” y Maquiavelo, ver: Romero, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués, pp. 148-150.

[39] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[40] Losada sostiene que Romero “apuntó la posibilidad de que la libertad de la patria, entendida como bien co­mún, fuera invocada para socavar las libertades individuales”, que “puso en tela de juicio la importancia de la libertad para Maquiavelo” y que “precisó las tensiones posibles entre algunos de sus motivos republicanos (como el patriotismo) y las libertades individuales”. Para Romero, dice, “Maquiavelo podía ser un autor del autoritarismo debido a su republicanismo” (Losada, Leandro. Maquiavelo en la Argentina. Usos y lecturas, 1830-1940. Buenos Aires, Katz, 2019, pp. 163-164). Quizás aquí nuevamente Romero recoge los ecos del pen­samiento de Dilthey. Éste había dicho que Maquiavelo era “un republicano moderado en el viejo sentido ro­mano” que, a la vista de la corrupción imperante en su época y de la invasión y la desmembración del país, creyó necesario que se instituyera “una monarquía nacional sobre nuevas bases, no sólo con el hierro y la san­gre, sino con una sus­pensión completa de todos los principios de moral. Una contradicción terrible, pues con los medios de César Borgia pretende establecer un nuevo orden duradero de la sociedad. (…) Es el primer ro­mano que ha hecho valer la idea imperial del mundo romano en las nuevas condiciones de las naciones mo­dernas” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., p. 49).

[41] “Su idea fundamental es la uniformidad de la naturaleza humana. No podemos cambiarnos, si­no que de­be­mos se­guir la propensión de nuestra naturaleza (…). En esto descansa la posibilidad de la ciencia política, la previ­sión del futuro y la utilización de la historia” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., p. 47).

[42] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[43] Romero, José Luis.Maquiavelo Historiador y “Nicolás Maquiavelo”.

[44] “No niega el deber ser; no es un maquiavélico. Afirma que el deber ser es algo que el hombre postula y ha­cia lo cual aspira, pero se limita a observar que luego no vive según el deber ser, sino según un cierto tipo de relaciones que sólo en casos excepcionales se remonta por encima del ser hacia el deber ser” (Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”). Respecto de la diferencia entre ‘maquiavélico’ y ‘maquiaveliano’, ver: Barbuto, Marcelo. “El momento maquiaveliano: pro­puesta de un nuevo vocablo para el Diccionario de la lengua espa­ñola (DRAE)”. En Desafíos, 25, 2, 2013, pp. 15-33.

[45] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[46] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[47] Ibidem.

[48] Tomo el último punto enumerado como ejemplo de las múltiples interpretaciones de Maquiavelo que aún per­s­isten: si bien Pocock logró asentar en la historiografía la lectura repu­blica­na –“harringtoniana”– de la obra de Maquiavelo (línea que comparte, con matices, con Pettit, Viroli o Skinner), ha perdurado también la visión que presenta a Maquiavelo como un defensor del poder principesco (sostenida, por ejemplo, por Mario Marte­lli) y, también, la de quienes ven en el florentino a un autor profundamente democrático e incluso “revo­lu­cio­na­rio”, siguiendo las huellas de Gramsci o Althusser (McCormick es un autor que destaca en este sen­ti­do). Ver: Pocock, John. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, Princeton University Press, 1975; Martelli, Mario. “Machiavelli e Firenze dalla Repu­bblica al Principato”. En Niccolò Machiavelli politico storico letterato. Atti del Convegno di Losanna, 27-30 settembre 1995 (ed. J. J. Marchand). Roma, Salerno, 1996, pp. 15-31 (publicado luego en: Martelli, Mario. Tra filologia e storia. Otto studi machiavelliani (ed. F. Bausi). Salerno, Roma, 2009, pp. 35-51); McCormick, John. Machiavellian democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

[49] Dilthey había llamado a Maquiavelo “el mayor historiador de la época” y hablado de sus “maravillosas ca­racteriza­cio­nes históricas” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., pp. 51, 347). Los bemoles que encuentra Romero, en cam­bio, en la forma de historiar maquiaveliana son –hasta donde entiendo– fruto de su propio trabajo docu­men­tal. Sí luego otros especialistas investigarán en esta línea. Di Maria sostuvo en 1992: “Much has been wri­tten on Machiavelli’s distortion of certain events narrated in the Istorie and on the inaccuracy of dates, na­mes, and places concerning those events. Cochrane, 269, suggests that had Machiavelli been alive when the work appeared in print (1532) ‘he would certainly have faced charges of having plagiarized and misconstrued his sources’” (Di Maria, Salvatore. “Machiavelli’s Ironic View of History: The Istorie Fiorentine”. En Renaissan­ce Quarterly, 45, 2, 1992, p. 249). El referido trabajo de Cochrane es el siguiente:Cochrane, Eric. Historians and Historiography in the Italian Renaissance. Chicago, 1981. Otros trabajos destacados sobre el tema, pos­te­riores todos ellos a la monografía historiográfica de Romero, son: Gilbert, Felix. Machiavelli and Guicciardi­ni: Politics and History in Sixteenth-Century Florence. Princeton, Princeton University Press, 1965; Idem. “Machiavelli’s Istorie Fio­rentine”. En Studies on Machiavelli (ed. M. P. Gilmore), Florencia, Sansoni, 1972, pp. 75-99; Phillips, Mark. “Ma­chiavelli, Guicciardini, and the Tradition of Vernacular Historiography in Florence”. En The American Histo­rical Review, 84, 1, 1979, pp. 86-105.

[50] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[51] Ibidem. Romero analizó la crisis del orden ecuménico y el surgimiento de la “nueva política” en: Romero, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués, pp. 133-150.

[52] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem. Romero afirma que, incluso en los escritos estrictamente históricos de Maquiavelo, como las Istorie fiorentine o La vita di Castruccio Castracani, hay “deformación intencionada” e “interpolación de fragmentos normativos o sistemáticos”. Y, en sus obras no históricas, como I discorsi Il Principe, percibe tanto la “ex­traordinaria acuidad perceptiva de Maquiavelo para la comprensión de determinados períodos” como una “to­tal incapacidad” para el análisis de otros.

[55] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[56] Ibidem. En palabras de Leandro Losada: “según Romero, Maquiavelo no había aplicado a lo largo de su obra lo que había propuesto, pues si era visible su atención a la “veritá effetuale” en sus escritos políticos, no lo era en sus textos históricos”; “para Romero el normativo había vencido al historiador, precisamente porque el rigor empírico había quedado subordinado a un objetivo político” (Losada, Leandro. Op. cit., pp. 132, 133).

[57] Romero, José Luis. Maquiavelo Historiador.

[58] Ibidem. El resaltado es mío.

[59] Romero, José Luis, “Nicolás Maquiavelo, ideologías y estrategias”.

[60] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”. Romero se refirió a Savonarola como “el fraile apocalíptico de Florencia que soñaba contener el impulso renovador de la modernidad con su áspero clamor” (Romero, José Luis. “Figuras renacentistas”. En La Razón, Buenos Aires, 23 de junio de 1946).

[64] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[65] Ibidem.

[66] Romero, Luis Alberto. “Prólogo”. En Romero, José Luis. Latinoamérica. Las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. iv. Como señala Luis Alberto Romero, el concepto de ‘vida histórica’ “debía tener una entidad epistemológica similar a la de ‘naturaleza’ en el mundo de las ciencias naturales”. Luis Al­berto Romero afir­ma que la reflexión sobre la relación del hombre con su pasado, en la vida de José Luis Romero, corrió de modo paralelo a la tarea de historiador (Romero, Luis Alberto. “Prefacio”. En Romero, José Luis. La vida histórica. Ensayos compilados por Luis Alberto Romero. Buenos Aires, Sudamericana, 1987).

[67] Romero, José Luis. “Prólogo”. En La historia y la vida.

[68] Con Nietzsche coincidiría, no obstante, en su concepción burckhardtiana del Renacimiento.

[69] Romero, José Luis. De Heródoto a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952.

[70] Luis Alberto Romero afirma: “las intuiciones planteadas en sus escritos juveniles son sustancialmente similares a las reflexiones de sus obras de madurez” (Romero, Luis Alberto. “Prefacio”).

[71] Romero, José Luis. “El hombre y el pasado”. En Clarín, Buenos Aires, 4 de diciembre de 1975; Luna, Félix. Op. cit.

[72] Romero, José Luis. “El concepto de vida histórica”. En Historia, problema y promesa. Homenaje a Jorge Basadre (eds. F. Miró Quesada et alii). Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1978 [1975]. Ver sobre este concepto: Pasolini, Ricardo. “La ‘vida histórica’, un concepto clave de José Luis Romero”. En: José Luis Romero. Obras completas – Archivo digital (https://jlromero.com­.ar/).

[73] Romero, José Luis. “El concepto de vida histórica”. Dice Romero: “Cubre, pues, el concepto de vida histó­rica tanto el pasado como el futuro, más la instancia subjetiva identificada en cada instante como presente”.

[74] Romero, José Luis. “El hombre y el pasado”.

[75] Croce afirmaba: “Los requerimientos prácticos que laten bajo cada juicio histórico dan a toda la historia ca­rácter de “historia contemporánea”, por lejanos en el tiempo que puedan parecer los hechos por ella referidos; la historia, en realidad, está en relación con las necesidades actuales y la situación presente en que vibran aquellos hechos (Croce, Benedetto La historia como hazaña de la libertad (trad. E. Díez-Canedo). Mé­xico, FCE, 2005, p. 13 (el texto original, La storia come pensiero e come azione, fue publicado en Bari en 1938).

[76] Pasolini afirma que pensar la ‘conciencia histórica’ como una potencial ‘conciencia vigilante’ “pareciera ser una solución que Romero encuentra en su madurez personal e inte­lectual” y “el resultado cívico de una refle­xión epistemológica temprana sobre la particular actividad de historiador” (Pasolini, Ricardo. Op. cit.)

[77] En La formación histórica, Romero define el realismo ingenuo como la “incapacidad para lo ob­je­ti­vo”, como la “aceptación universal y absoluta de la realidad cercana”, como “la ausencia de sentido crítico, que im­pide deslindar en el campo de las ideas lo mudable y lo eterno. Es, podríamos decir, la más tosca pos­tu­ra an­te la realidad circundante” (Romero, José Luis. La formación histórica. Santa Fe, Instituto Social de la Universidad Na­cional del Litoral, 1933).

[78] Romero, José Luis. “Prólogo”. En La historia y la vida.

[79] Romero, José Luis. De Heródoto a Polibio. Luis Alberto Romero afirmó que su Romero padre “no com­par­tí­a la con­fianza en una supuesta objetividad” y creía que la comprensión histórica “implica necesa­riamente una dosis de subjetividad y compromiso” (Romero, Luis Alberto. “Prólogo”, p. v.).

[80] Luna, Félix. Op. cit.

[81] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[82] Ibidem.

[83] Losada, Leandro. Op. cit., pp. 12, 64 y passim. Sostiene Losada que no es casual la coincidencia temporal entre las nuevas formas de interpretar a Maquiavelo y la crisis del liberalismo (p. 135).

[84] Ansaldi, Waldo. “José Luis Romero, la mala suerte de nacer en el Sur”. En E-l@tina, 7, abril-junio de 2009, pp. 80-81.

[85] Romero, José Luis. “Nicolás Maquiavelo”.

[86] Ibidem.

[87] Portantiero, Juan Carlos, “Gramsci, lector de Maquiavelo”. En Fortuna y virtud en la República demo­crá­tica. Ensayos sobre Maquiavelo (comp. T. Várnagy). Buenos Aires, CLACSO, 2000, pp. 149, 151.

[88] Losada, Leandro. Op. cit., pp. 154, 164. El autor cita el Curso de Derecho Político de Mariano De Vedia y Mitre, de 1934. Ver también: Lefort, Claude. Maquiavelo. Lecturas de lo político. Ma­drid, Trotta, 2010 (1972), p. 228. En palabras de Sirczuk: “Lefort se encontró con un límite en el pensamiento de Marx mismo, que lo condujo a Maquiavelo. En contacto con su obra, descubre la persistencia de una di­mensión que Marx habría rechazado por ideológica y que no se deja reducir a elementos anteriores, ni natura­les, ni históricos, ni sociales: la cuestión de lo político” (Sirczuk, Mariano. “La lectura lefortiana de Ma­quiavelo”. En Astrolabio. Revista internacional de filosofía, 17, 2015, p. 113). Por otra parte, Marx y Engels habían considerado que los prin­cipios de Maquiavelo eran anti-democráticos, que paralizaban las energías democráticas en períodos de crisis y cambio (Skinner, Quentin. Maquiavelo. Ma­drid, Alianza, 2008 (1981), p. 9). Dilthey sostuvo que “a­quel concepto de la razón de Estado, que fue desarrollado por Maquiavelo (…) suponía desde el florentino despreciador de los hombres una estimación baja del hombre medio: no es más que materia para el tipo se­ño­rial” (Dilthey, Wilhelm. Op. cit., p. 318). Skinner, por su parte, afirma que, para Maquiavelo, “el principal mérito del pueblo se encuentra en su característica tendencia a la pa­si­vi­dad benigna” y que “la actividad del pue­blo se limita a «la inquietud de unos cuantos», «de los que se puede dis­poner fácilmente y de muy varia­das maneras»” (Skinner, Quentin. Los fundamentos…, p. 144).

[89] Romero, José Luis. “Variaciones sobre la acción y el peligro”. En Clave de Sol, segunda parte, Buenos Ai­res, mayo de 1931.

[90] Cf. Acha, Omar. Op. cit., pp. 15-16. Decía Romero, en el citado texto de 1931: “Lo importante en estos mo­men­tos de la vida de un pueblo es lograr la voluntad de revolución, esto es, lograr la voluntad de violar nor­mas, de romper cáno­nes. Eso sí que es trascendental, porque implica la aparición de un elemento nuevo en la vida activa de una entidad social cualquiera: la masa. La masa no tiene sentido sino por la acción”.

[91] “En el estado de pasividad –el estado normal de la masa– hay entonces una multiplicación de los valores in­di­viduales que la componen, esto es, de los valores mediocres o vulgares” (Romero, José Luis. “Variaciones sobre la acción y el peligro”).

[92] Romero, José Luis. “Variaciones sobre la acción y el peligro”.

[93] Romero, Luis Alberto. “José Luis Romero, Historiador ciudadano”, pp.140-141.

[94] Romero, José Luis. “Una misión”[Editorial sin firma]. En El Iniciador, 1, Buenos Aires, febrero de 1946.

[95] Romero, José Luis. “La lección de la hora”. En El Iniciador, 2, abril de 1946. Agregaba que era nece­sario ocupar de inmediato la vanguardia del mo­vi­miento social “para impedir que una propaganda malsana lo des­vincule del movimiento po­lí­tico que lucha por conseguir, con la dignificación social y económica del hombre, su dig­ni­fi­ca­ción humana y espiritual (…). Los socialistas est­amos lo suficientemente cerca del pueblo para afrontar esta labor con éxito”.

[96] Acha, Omar. Op. cit., p. 110. Podríamos agregar más textos que muestran el interés casi continuo de Ro­mero por este tema. Por ejemplo: Romero, José Luis. “Trends of the Masses in Argentina”. En Social Scien­ces, 26, Washington, oc­tubre de 1951 [Incluido luego en: Argentina, imágenes y perspectivas, 1956, como “Indicaciones sobre la situación de las masas en Argentina”] y “Las masas en ascenso”. En El Nacional. Papel Li­te­rario, Caracas, julio de 1955.

[97] Romero, José Luis. De Heródoto a Polibio.

[98] Ansaldi, Waldo. Op. cit., p. 81.

[99] Halperin Donghi, Tulio. “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”. En Desarrollo económico, 20, 78, Jul.-Sep., 1980, p. 250.

[100] Burucúa, José Emilio. “Treinta años de historiografía moderna en la Argentina: Enfoques culturalistas”. En Historiografía argentina (1958-1988). Una evaluación crítica de la producción histórica argentina, Buenos Aires: Comité Argentino, Comité Internacional de Ciencias Históricas, 1990, p. 390.

[101] Pasolini, Ricardo. Op. cit. El autor toma en cuenta aquí escritos “destinados a tipos de pren­sa periódica tan disímiles como el diario La Nación; la publicación de vigilancia antifascista Argentina Libre, o la más cultural revista Nosotros”.

[102] Gallego, Julián. Op. cit., pp. 168-169.

[103] Zapata, Horacio. “José Luis Romero, La vida histórica (Ensayos compilados por Luis Alberto Romero)”. En Anuario del Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S. A. Segreti», 8, 8, 2008, p. 390.

[104] Ansaldi, Waldo. Op. cit., p. 81.

[105] Revista Crisis 8(diciembre de 1973). Citado en: Ansaldi, Waldo. Op. cit., p. 82.

[106] Romero, José Luis. De Heródoto a Polibio. Romero llama a “reconocer esa peculiaridad” (la innegable subjetividad propia de las ciencias humanas) “y tratar de tomar conciencia de ella para prevenir los excesos que pudiera provocar”.

[107] Romero, José Luis. Las ideas políticas en Argentina. Buenos Aires, FCE, 2007 (1946), p. 306. En 1976 va a decir que se enorgullece de estos “recaudos prácticos” tomados y que, por ese motivo, con­servó el epílogo original de 1956 en las ediciones sucesivas de la obra. Aclara: “Yo he tratado de ser lo más objetivo posible, pero co­mo soy un hombre de partido y mis opiniones políticas son tales y cuales, las declaro para que el lector las ten­ga presentes, y cuando vea que juzgo alguna cosa de una manera incorrecta, sepa por qué lo hago y busque él, con su propio juicio, cuál es la corrección a ese ac­ceso de malsana subjetividad en que puedo haber caído con­tra mi voluntad” (Luna, Félix. Op. cit.).

[108] Acha, Omar. Op. cit., p. 18.

[109] En Conversaciones con José Luis Romero estas tomas de posición son totalmente explícitas.

[110] Acha, quien mejor ha estudiado este tema, afirma que el prólogo de 1970 a la reedición de Maquiavelo histo­riador muestra el nuevo enfoque con que Romero leyó a Maquiavelo en sus años de madurez. En el texto original “Romero aun esta­ba construyendo sus perspectivas” y en 1970, en cambio, “el lugar individual nece­sario para la identificación, era prescindible” (Acha, Omar. Op. cit., pp. 27-27). Con todo, lo cierto es que la reflexión sobre la propia labor historiográfica perduró a lo largo de su vida.

[111] Y su aproximación a la historia, con todo, fue sumamente valiosa. Dice Romero: “habiendo escrito El Príncipe porque estudió la historia de las comunas medievales, ¿usted cree que hay alguien que tenga valor para preguntar para qué sirve la historia?” (Luna, Félix. Conversaciones con José Luis Romero).

[112] La carta citada en el epígrafe, de 1975, da cuenta de que el vínculo entre el historiador y el ciudadano, o “el hombre vivo”, ha sido un tema persistente en sus reflexiones. Decía Romero: “el historiador le aconseja al hombre vivo que sea un poco más “realista”, esto es, que reconozca la distancia entre la realidad y sus ideales, co­mo se decía antes; que no desdeñe la realidad, que acepte el tempo del proceso, que cuestione sus opiniones para ver qué grado de abstracción hay en ellas… Pero la relación entre el historiador y el hombre vivo es dia­léc­tica. (…) Créame que nunca he creído en el realismo oportunista. Pero siempre he estado preocupado por hallar la medida justa del realismo tanto interpretativo como operativo. Esto no es versatilidad, sino mili­tancia intelectual y vital. Puede que todo esto sea inexacto, o una debilidad mía, o un signo de mi incon­sis­ten­cia. Pe­ro con ello he vivido hasta ahora y constituye mi forma mentis, la única que tengo” (Romero, Luis Alberto. “José Luis Romero, Historiador ciudada­no”, p. 135). En opinión de Luis Alberto Romero, muy pocos historiadores lo­gra­ron una integración entre comprensión y acción, entre trabajo académico y ciudadanía vigilante, semejante a la que logró José Luis Romero (ibidem, passim).

[113] Luna, Félix. Op. cit. Cf. Acha, Omar. Op. cit., pp. 24-27. Chiaramonte, ha­ce poco menos de una década (luego del re­vuelo generado por la creación del Instituto Nacional de Revisio­nis­mo Histórico Manuel Dorrego en 2011), sostuvo que sigue siendo necesario vigilar el vínculo entre historia y política y los usos po­líticos de la historia: “La in­tención de poner algunos resultados de la historiografía al ser­vicio de otras acti­vi­dades hu­manas no es ile­gítima mientras ese servicio sea respetuoso del quehacer histo­rio­gráfico, es de­cir, sin condi­cio­namiento de sus procedimientos y resultados por intereses provenientes de aquellas otras acti­vidades. Porque, justamente, la única manera de que la historia sea de utilidad a la política es ofrecer frutos que no hayan sido condicionados y deformados por intereses políticos” (Chiaramonte, José Carlos. Usos po­lí­ticos de la historia. Lenguaje de clases y revisionismo histórico. Buenos Aires, Sudameri­cana, 2013, p. 23). 


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José Luis Romero: Los orígenes del mundo moderno y el devenir del espíritu burgués

SANTIAGO FRANCISCO PEÑA

CONICET / UNIPE / UBA

I

Cuando José Luis Romero advirtió—con palabras que no son sino un eco de un Petrarca o de un Montaigne—que el paso del tiempo tornaba “gigantescas las sombras de los claros genios antiguos”, probablemente no imaginara que aquel diagnóstico de impronta humanista se aplicaría con tanta justicia a su memoria.[1] En el ejercicio del oficio, Romero honró el rol protagónico de los historiadores en la vida cultural, política e institucional de la Argentina, inspirado en el ejemplo de la vita activa.

Su obra convoca naturalmente a los modernistas por el papel central del agente histórico a cuyo estudio dedicó sus mayores esfuerzos: la burguesía. A punto tal que su concepción de “espíritu moderno” llegó a confundirse con aquella otra de “mentalidad burguesa”. Por este motivo se lo ha inmortalizado como uno de los primeros historiadores que, desde de estos territorios australes, intentó “dibujar una perspectiva de la historia occidental”.[2] Nos proponemos aquí revisitar precisamente los alcances de aquella perspectiva y seguir la evolución de sus nociones sobre los orígenes de la modernidad. Veremos que Romero desarrolló una obra vasta en torno de la modernidad temprana cuyas profundidades distan aún de haber sido exhaustivamente exploradas.

Al detenernos en sus maestros, vemos revelarse algunas de las orientaciones epistemológicas y metodológicas en sus trabajos sobre la modernidad. Sabemos, por ejemplo, que la dirección de Pascual Guaglianone durante sus estudios doctorales en los años 30 marcó el temperamento intelectual de Romero y le transmitió su pericia archivística, además de alentar su propensión a la vita activa.[3] Menos nítido es el rol que tuvo en la dirección de su tesis el erudito Clemente Ricci, pionero en la profesionalización de la filología en nuestro país y en la implementación de métodos que gozarían de larga vida en el sistema científico y educativo argentino (como lo serían los seminarios inspirados en el modelo académico alemán). Lo cierto es que la influencia de aquel sabio italiano—primer demiurgo del Instituto de Historia Antigua y Medieval de la Universidad de Buenos Aires que hoy lleva el nombre de Romero—no puede haber sido sino mayúscula para él al momento de elegir como primer objeto de estudio sistemático las vicisitudes de la República romana.[4]

La decisión de seguir sus estudios en la capital bonaerense parecía haber sido impulsada por la presencia de su hermano Francisco, quien había establecido allí un círculo de estudios filosóficos de relevancia.[5] En sus años de estudios en La Plata, el entusiasmo suscitado por sus diálogos con Alejandro Korn y Pedro Henríquez Ureña contrastaba con su distancia frente a los referentes de la Nueva Escuela Histórica—ya en ese entonces tibiamente desafiada por ciertas voces renovadoras en el interior de los claustros y, fuera de ellos, por un agonal “revisionismo”. José Luis, claramente lejano a las lecturas comunitaristas de este último, tampoco se sentía a gusto con el método de Ricardo Levene y Emilio Ravignani, y pronto se revelaría como un audaz protagonista de la renovación.[6]

Su formación filosófica lo conducía hacia otras latitudes historiográficas, convencido de la afinidad esencial compartida por las “ciencias del espíritu”, las Geisteswissenschaften que reconfiguraron el estudio de las humanidades en la academia alemana en la transición de las tradicionales artes liberales al moderno sistema científico universitario.[7] Francisco Romero tenía mucho que ver con la difusión de estos principios en el Río de La Plata, al introducir en sus cursos a autores como Bergson, Husserl, Heidegger y, fundamentalmente, Dilthey.[8] Esta influencia de la Geistesgeschichte en sus años de formación llevó a José Luis a rastrear el devenir de ese “espíritu moderno” que había impulsado a Jacob Burckhardt a crear la noción de Renacimiento y a fundar con ella una moderna Weltanschauung o “visión del mundo” destinada a perdurar hasta nuestros días. Ya en 1933, un joven Romero expresaba en La formación histórica que

“es esa actitud ante el mundo y la vida—lo que los alemanes han llamado Weltanschauung —, esa peculiar y espontánea concepción del mundo y de la vida, lo que determina en el hombre aquellas reacciones, aquellas preferencias, aquellas actitudes. Es, pues, en esa instancia radical, donde debemos buscar la índole y el tono de los tiempos y las culturas pasados, y es en su búsqueda en donde debemos profundizar nuestra preocupación por el futuro. Es la comprensión de lo íntimo, no de lo superficial, lo que destruirá la peligrosa seguridad del realismo ingenuo.”[9]

Sostenido sobre estos fundamentos epistemológicos, se propuso Romero llevar a cabo una suerte de Rezeptionsgeschichte o Wirkungsgeschichte (“historia de la influencia, del efecto”) con el objeto de no privar a las ideas de sus fundamentos materiales y de las formas particulares con que estas fueron recibidas, transmitidas, llevadas al acto y comunicadas en diferentes circunstancias. Su encuentro posterior con las mentalités provenientes de la historiografía francesa en la década de 1940 estaría fuertemente determinado por este trasfondo.[10]

En resumen, la formación intelectual temprana de Romero nos provee de—por lo menos—tres pistas para aproximarnos al papel de la Historia Moderna en su obra: su búsqueda del devenir del espíritu moderno; el valor preeminente de la tradición clásica; el compromiso con la vita activa.[11]

II

En 1940, al unísono con sus primeras incursiones medievales, Romero publicaba tres textos que abarcaban ya el arco histórico de la Edad Moderna. En el primero, intitulado “La Revolución Francesa y el pensamiento historiográfico”, avizoraba ya el horizonte ilustrado que guiaría a su obra. Su interés por 1789 se debía a que era el momento en el que ese espíritu moderno—que luego llamaría “burgués”—se realizaría cabalmente: “la contemplación de la historia progresiva del espíritu humano señalaba el blanco hacia el cual había que apuntar en cada instante. […] Es una marcha sin vacilaciones hacia el esclarecimiento de las conciencias, hacia la organización de la vida histórica por el primado de la Razón”. Allí se presentaba explícita la autoridad de Dilthey, a quien Romero reconocía haberle devuelto al Siglo de las Luces su dimensión histórica frente a las críticas del romanticismo. El propio Voltaire parecía compartir esta percepción en su célebre Ensayo sobre las costumbres al afirmar que “el objeto de esta Historia es el espíritu humano y no el detalle de los hechos”.

Romero definía al historicismo ilustrado como heredero de la rigurosidad filológica legada por los humanistas del Renacimiento y la filosofía crítica de lo que hoy llamaríamos “libertinismo erudito”—nombre que no se popularizaría en el discurso historiográfico sino hasta 1943 cuando René Pintard lo estudiara en detalle en su obra homónima.[12] Los hitos de esta evolución habrían sido la empresa hagiográfica de los bolandistas flamencos y el escepticismo de Pierre Bayle a fines del XVII, “actitud crítica” coronada por el Pyrrhonisme de l’histoire de Voltaire.[13] En lo que respecta a la tradición alemana, Romero trazaba una diferencia fundamental entre el racionalismo “ahistórico” de Descartes y la rigurosidad historiográfica de Leibniz, al cual ubicaba—junto a Gibbon, Hume, Voltaire y Robertson—como padre de la historiografía escéptica del Aufklärung.[14] La clave estaba, para Romero, en la búsqueda de verosimilitud y probabilidad no sólo de la tradición profana sino también la sagrada. En otras palabras, el objetivo de la historiografía ilustrada era abandonar el principio de trascendencia histórica en favor de la inmanencia—idea, veremos, de la cual consideraba a Maquiavelo el verdadero héroe precursor.

En este marco, Romero describía el florecimiento de este pensamiento historiográfico a partir del estudio de las manifestaciones específicas del Espíritu a través de la historia de la cultura: historia del arte, de la literatura, de la religión. A sus ojos, la idea inherente a esta evolución era la teleológica doctrina del progreso: “el hombre civilizado avanza hacia un esclarecimiento de su conciencia, hacia una comprensión racional de la vida. […] La meta es la Razón; la Historia, el testimonio de la marcha”. Así, este Espíritu de la Razón era para Romero el fundamento ideológico de la teoría y acción revolucionaria del siglo XVIII, donde la primacía de la voluntad imponía a la vida su orden develando sus designios secretos, pero también del “despotismo ilustrado”, el reverso antiguorregimental del pensamiento revolucionario. Sin embargo, sólo este último habría resultado incompatible con el “espíritu conservador” con el que comenzaría una lucha política secular que moldeó los tiempos contemporáneos.

La nota excepcional en este proceso era Rousseau, cuyo rechazo a la idea de progreso habría encontrado más acogida fuera de Francia, particularmente en el germánico Sturm und Drang (“tormenta e ímpetu”), en cuyo círculo se encontraban Lessing, Herder y su más ilustre discípulo, Goethe. Allí detectaba Romero los fundamentos intelectuales del romanticismo alemán, del esencialismo del Volkgeist, “la más radical oposición al pensamiento iluminado”. Esta tradición intelectual significaba, transitoriamente, un rechazo al clasicismo renacentista a través de una valorización de la trascendencia medieval, un nuevo distanciamiento de la nación germana de la identidad latina—con la consecuente revalorización de Lutero y el nacionalismo reformado. Así, la Geistesgeschicte estaba ligada indisolublemente al destino del Volk y la autenticidad de las expresiones culturales quedaba determinada por la fidelidad a aquella unidad esencial.

En definitiva, este texto evidenciaba el horizonte de la obra de Romero, ofreciendo un marco de referencia epistemológico e historiográfico preciso para abordar sus investigaciones sobre la configuración del Geist racionalista durante el tardomedioevo y sus manifestaciones más concretas y autoconscientes durante la modernidad. Su conclusión, invocando la imbricación de pensamiento y acción de Benedetto Croce, anunciaba la ambición diacrónica e inmanentista de su perspectiva.[15]

Un segundo texto también publicado en 1940 en la revista Labor del Centro de Estudios Históricos de La Plata especificaba su concepción de “cultura clásica”. Por un lado, resaltaba la originalidad del elemento helénico que diferenciaba al clasicismo del Quattrocento respecto de los medievales—el llamado “renacimiento carolingio” y el del siglo XII— porque implicaba “un descubrimiento de lo griego y del acento griego de la Antigüedad”. Al resaltar esta singularidad lingüística y filológica se distanciaba en cierta medida del magnético paradigma de Burckhardt, pero señalaba a su vez que los llamados “clasicismos nacionales” de los siglos XVI y XVII, contrapuestos al “carácter medieval”, habrían entronizado “lo antiguo” al lugar de cultura por antonomasia. La querella entre los antiguos y los modernos del XVII habría dado lugar, por otra parte, a una configuración estética particular en cierta medida independizada de su anclaje histórico.[16]

El tercer texto de 1940 al que queremos hacer referencia es su artículo “La concepción griega de la naturaleza humana”, publicado en la revista Humanidades de La Plata. Sólo a través de su lectura comprendemos mejor el porqué de su mención del factor griego como elemento singular del Renacimiento moderno. Tal como lo habían admitido los propios latinos en su época de gloria, la filosofía se escribía en griego y así debíamos a la civilización helénica los fundamentos de nuestras ideas sobre el hombre y su naturaleza.[17] Romero estaba interesado en una dimensión particular, que pronto retomaría en sus disquisiciones renacentistas: el hombre como objeto de reflexión sistemática. Allí estaba, desde su punto de vista, el origen de la “actitud crítica” que formaría parte de la tradición clásica y que, recuperada durante el largo Quattrocento, jubilaría al “orden trascendente medieval” y reencaminaría a la civilización occidental montada sobre el Espíritu de la Razón. Visto en retrospectiva, hoy podría notarse la ausencia de Epicuro, a cuya escuela Romero le atribuiría más adelante—en sus trabajos dedicados a Maquiavelo—el descubrimiento del hombre como “ser natural”.

En 1942, sus inquietudes regresan a las Luces con una colaboración publicada nuevamente en Labor, donde analizaba las nociones ilustradas sobre la Antigüedad y la Edad Media. A bordo del enfoque diacrónico que regiría su obra, Romero reconstruía el aparato crítico historiográfico de los siglos XVII y XVIII, cuya originalidad definía a partir de lo que entendía como un alejamiento definitivo del criterio de autoridad—el cual regía aún, desde su punto de vista, a los humanistas del siglo XVI. El legado de la Ilustración habría sido “la incorporación al campo del conocimiento histórico del material no estrictamente literario”. Veremos que Romero sostendría en el futuro esta hermenéutica casi sin modificaciones fundamentales.

Estos desarrollos intelectuales desembocaron por diversos caminos en su fundamental Maquiavelo historiador, quevio la luz en 1943. Allí parecían resumirse las dimensiones que adelantamos en la introducción, porque en aquel florentino Romero percibía naturalmente al humanista que, reivindicando la tradición clásica, se sumergía en la cosa pública y desenmascaraba las prácticas connotadas de la política recurriendo al ejemplo histórico como herramienta de intervención, anticipando la “actitud crítica”, el centro de gravedad de la historiografía moderna para Romero. En concreto, el texto abordaba las circunstancias que impulsaron la obra historiográfica de Maquiavelo tras la restauración de los Medici en 1512. Romero detectaba en el florentino una concepción antropológica fundamental:

“lo esencial del hombre es que, por debajo de cuanto ha hecho de él un ser civilizado, subyacen y perduran sus caracteres primigenios, los instintos egoístas de conservación y los impulsos volitivos de dominio. Rigen para él, fundamentalmente, los principios que rigen la naturaleza porque es, ante todo, “naturaleza” y todo lo demás en él es sobreagregado, resultado de una voluntad constrictiva”.

De esta naturaleza derivaba la esencia política de la historia, a la cual se subordinaban las dimensiones económicas y religiosas. Así, “las mutaciones históricas se manifestaban, fundamentalmente, en el plano político, como transformaciones—o procesos de transformación—de la ordenación jurídico-política del Estado”. A fin de cuentas, para Romero la clave epistemológica de Maquiavelo se encontraba, como anticipamos, en su concepción inmanentista, a la cual oponía “la trascendencia medieval”.[18] También en este punto encontraba, no obstante, una contradicción, pues el realismo empírico de Maquiavelo no era ajeno a un idealismo racionalista que “deformaba” y se rehusaba a revisar las motivaciones admitidas por la autoridad reverenciada de sus fuentes clásicas. Los dos polos de su espíritu, “el histórico y el sistemático”, provocaban a los ojos de Romero una interferencia constante en su obra—en la de Maquiavelo, ¿y en la propia?[19]

Todavía en 1943, Romero reseñaba el clásico estudio de Marcel Bataillon sobre otro ilustre sabio renacentista, Erasmo de Rotterdam.[20] La obra del historiador francés le daba la oportunidad de describir la singularidad intelectual y espiritual de España en su transición hacia la era de los Habsburgo. Romero destacaba precisamente aquella mutación favorecida por la corte flamenca de Carlos V y súbitamente transformada durante el reino de Felipe II. Así, advertía también el lugar particular de España en la cartografía de la República de las Letras, basculando entre la fuerte influencia italiana del siglo XV—condicionada por la dominación aragonesa en el reino de Nápoles—y la segunda ola del humanismo del norte y su impronta erasmista.

La década de 1940 tuvo un fuerte impacto en su vida académica, porque su condición de persona non grata a los ojos del flamante gobierno significó en 1946 su cesación forzosa de la cátedra de Historiografía de la Universidad de La Plata.[21] De todos modos, su intensa actividad docente prosiguió con igual entusiasmo en el Colegio Libre de Estudios Superiores.[22] Tal era su reputación que en 1947 fue anfitrión de un ilustre visitante—por ese entonces en plena redacción de su obra maestra sobre el Mediterráneo—como Fernand Braudel, cuyas afinidades intelectuales y personales con Romero y la renovación histórica rioplatense en ciernes eran evidentes.[23]

Mientras, el interés de Romero en el Renacimiento se confirmó con su reseña publicada en 1946 en La Razón sobre las “figuras renacentistas”. Se detenía allí en la figura del singular Ralph Roeder y su obra El hombre del Renacimiento (1933).[24] Romero reconocía en el historiador norteamericano su mismo entusiasmo en los parteros de los nuevos tiempos. Para Roeder—y el mismo Romero—, Savonarola, Maquiavelo, Castiglione y Aretino, “componen el hombre del Renacimiento”. Cada uno de ellos era un testimonio de tiempos pasados y a su vez “el espíritu renovado y pujante de la nueva era que se anuncia y se realiza a un tiempo”. La circunstancia inducía a Romero a recordar la sensibilidad de Walter Pater, para quien el Renacimiento era un “movimiento múltiple pero unitario” que contenía “las reminiscencias del pasado medieval, la viva creación del tiempo y una obscura gestación de lo que sería luego el espíritu moderno”.[25]

La confirmación de la influencia de Burckhardt se haría explícita en su reseña publicada en 1947 sobre la primera gran obra del historiador suizo: Del paganismo al cristianismo (escrito alrededor 1853, unos siete años antes de su seminal La Cultura del Renacimiento en Italia).[26] Allí, Burckhardt prefiguraba el reverso exacto de su paradigmática concepción sobre la naturaleza del Renacimiento: así como las penumbras medievales habían cedido ante la reaparición de la cultura clásica en Occidente, durante la época de Constantino (tal era el título original del libro, Romero recuerda), la “decrepitud de las formas más típicas de la romanidad” se habían rendido frente a la cosmovisión cristiana. Como ya era costumbre en su obra, Romero enfatizaba la “mutación profunda” y admiraba en Burckhardt el coraje de ir en busca del “secreto de una de las más graves crisis de cultura que nos sea dado conocer”.

En 1948, Romero definía finalmente la afinidad electiva entre aquel espíritu moderno y la biografía colectiva de la burguesía. En El ciclo de la revolución contemporánea Romero volvía a detenerse en la madurez de la conciencia burguesa, a sus ojos ya definitivamente victoriosa hacia fines del siglo XVIII. La Enciclopedia se apoyaba sobre una estructura material de más firmes fundamentos y que pronto reclamaría el control político de su destino con los estallidos revolucionarios que crearon el imaginario del Antiguo Régimen mientras lo abolían con entusiasmo. En lo que a los siglos anteriores refería, Romero aludía a una “cultura de la evasión” que preanunciaba su idea del “encubrimiento”—que más tarde reformularía como un más teatral “enmascaramiento”—, traducción simbólica de una funcional alianza de la burguesía con los reyes y príncipes, cuyos privilegios jurídicos a la postre suprimiría.[27]

III

Ya en su tesis de doctorado y en sus primeros trabajos se podía detectar que la noción de crisis era una herramienta heurística central para Romero. La década de 1950 la inauguraba con dos artículos donde desarrollaba el concepto de “crisis medieval”. Uno de ellos, publicado en la revista uruguaya Escritura, comenzaba con una expresión contundente: “la crisis que pone fin a la Primera Edad de la cultura occidental—la mal llamada Edad Media—que inaugura la modernidad, constituye uno de los temas más apasionantes que puedan ofrecerse al historiador de nuestros días”. En ese mismo registro, Romero señalaba a esa Primera Edad (“la edad de las génesis”) como la responsable de construir “la peculiaridad occidental”. Su definición de crisis medieval estaba vinculada a la ruptura de la “coherencia interior” que él atribuía a la Cristiandad hasta fines del siglo XIII y ya definitivamente en los albores del XIV, cuando reconocía que “se afirma la heterogeneidad frente al sistema de constantes”, acompañada por una “conciencia de crisis”, por una “distorsión en el plano de los ideales de vida” y “un vago y profundo desasosiego que despierta el sentido histórico”. El impulso hacia la modernidad provenía del vigor creciente de los “elementos culturales originarios de la ‘Media luna de tierras mediterráneas’”. Naturalmente, esta transición estaba condicionada por su naturaleza agonal, por la tensión y enfrentamiento entre el espíritu renovador y el apriorismo teísta que Romero atribuía al orden universal cristiano. A sus ojos, el catarismo (y demás herejías tardomedievales meridionales), el “ateísmo” epicúreo (cuya influencia parecía sobreestimar y su presencia rejuvenecer antes de tiempo), el empirismo, el erotismo ovidiano, la autocracia “orientalizante” y la comunidad burguesa, compartían una sensibilidad común por ser parte de una estructura mental de largo alcance. En esta lectura dialéctica del Renacimiento, Romero proponía más bien un cisma cultural, operado por “la otra Edad Media” partera de la modernidad.[28]

En este contexto es que debe leerse su artículo sobre “Dante y la crisis medieval”, publicado en la Revista de la Universidad de Colombia en ese mismo año. Para Romero, Dante era menos un heraldo de los tiempos modernos que un testigo de la crisis, un poeta de las mutaciones. Sin embargo, nuevamente su recorte parecía indicar una búsqueda de problemáticas de más largo alcance, afín al diacronismo inmanentista—inspirado una vez más por el historicismo de Croce—que Eugenio Garin estaba por aquellos años configurando, rastreando los orígenes renacentistas del pensamiento ilustrado. De ahí quizá el interés demostrado en aquel mismo año por los valores de la Ilustración, tanto con su reseña sobre la Historia socialista de la Revolución Francesa de Jean Jaurès como en su artículo sobre las “ideas liberales” de la Enciclopedia publicada en la revista partidaria El Socialista.

Hacia 1952, una beca Guggenheim condujo a Romero a la Widener Library de la Universidad de Harvard, entre cuyos anaqueles Romero se abocó a estudiar el corazón de sus inquietudes: la burguesía como agente histórico. Es razonable suponer que en el tradicional campus de Massachusetts Romero tomara conocimiento de los cursos de civilización occidental de Crane Brinton, por entonces uno de los mayores referentes en el campo de la historia de las ideas.[29]

La importancia de ese viaje se detecta al comparar dos artículos sobre “el espíritu burgués” publicados en 1950 y 1954 en Montevideo y en París respectivamente. La dimensión moderna que atribuía a este “espíritu burgués”, sostenida e impulsada por la sofisticación comercial y las concomitantes transformaciones materiales urbanas, tenía a sus ojos una naturaleza “imbatible” por poseer “la correspondencia entre las formas de realización y los sistemas de ideas”. La aspiración a la libertad individual era su manifestación más cabal, que Romero encontraba en el florecimiento de la biografía y el protagonismo de condottieri, poetas, hombres de Estado y eruditos. Sin embargo, este espíritu parecía no limitarse a la vita activa, sino también al lujo hedonista, signo de “deliberada omisión de todo trascendentalismo y una vigorosa afirmación de terrenalidad apenas encubierta por las formas exteriores de la religiosidad”. Así, la plataforma material alimentaba ya para Romero un verdadero “anhelo de goce, una suerte de comunión con el arte y la naturaleza”.

Sus incursiones en la Historia Moderna también eran visibles en su libro La cultura occidental de 1953, publicado como parte de la “Colección Esquemas”, dirigida a un amplio público en pos de divulgar nociones generales de Historia Universal. Explicitaba aquí la periodización ya sugerida en trabajos anteriores: el mundo feudal había sido reemplazado por una “revolución de las cosas” forjada y reproducida durante la modernidad. El tenso equilibrio renacentista entre lo antiguo y lo moderno significaba, en última instancia, un paso más en el desarrollo de una nueva mentalidad simpática a las estructurales transformaciones de la realidad material. Durante la maduración “moderna”, esta mentalidad sólo pudo prosperar en el marco de los tradicionales ideales aristocráticos feudales, progresiva y abiertamente desafiados allí donde la burguesía se servía de su prosperidad material para tomar el control de los asuntos políticos, como en Holanda o Inglaterra. Sin embargo, sólo con el universalismo característico del Siglo de las Luces este proceso se habría visto efectivamente realizado.

Atento a la afinidad de sus intereses, publicó en 1955 en aquel refugio de libertad y enriquecimiento intelectual que era Imago Mundi una brevísima nota sobre las actividades del Instituto Warburg, cuya pesquisa diacrónica de las Pathosformeln parecía ser el ejemplo ideal para inspirar—o para ese entonces coronar—el trabajo de la revista que contribuyó a formar y que dirigió entre 1953 y 1955.[30] Romero se limitaba a una descripción algo lacónica, pero el objetivo de reforzar la dimensión renovadora de Imago Mundi estaba logrado.[31]

El año 1955 significó también un abrupto cambio, tanto como lo fue para la Argentina. Su nombramiento como rector de la Universidad de Buenos Aires le implicó responsabilidades institucionales y políticas de una inmediatez poco compatible con los tiempos de su carrera académica, lo cual derivó en una gestión fugaz.[32] Sin embargo, pudo desde allí favorecer la elección de Alberto Salas como decano de la Facultad de Filosofía y Letras, quien a su vez incorporó a Francisco Romero como parte de su Comisión Asesora.[33] Otro aspecto fundamental de la renovación universitaria fue la intensa actividad de Gino Germani al frente de la carrera de Sociología, desde donde impulsaría la cátedra de Historia Social, de la cual Romero se haría cargo poco después: ambos emprenderían una fructífera sociedad en el flamante Centro de Historia Social.[34] Una de las reformas impulsadas en el área de la temprana modernidad derivó en la división en 1958 de la cátedra de “Historia medieval y moderna” hasta entonces dictada por Ángel Castellán. Romero pasaría a desempeñarse como profesor de Historia Medieval hasta su retiro—su par en Moderna sería Luis Arocena, quien tras su partida en 1966 fue sucedido por el mismo Castellán, hasta entonces profesor asociado. Otra de los efectos de su protagonismo institucional sería la refundación de la Revista de la Universidad de Buenos Aires, enriquecida por la experiencia y la lucidez de Imago Mundi.

Retomó Romero por entonces la senda de sus publicaciones al volver sobre la figura de Maquiavelo en un breve artículo en la revista uruguaya Estuario, donde reunía notas de una serie de clases públicas dadas en el vecino país oriental. Destacaba allí una vez más el protagonismo de Maquiavelo, esta vez definiendo su obra en términos similares a los que lo hiciera en 1943, como “un viraje decisivo en la consideración del problema histórico” debido a su afán por hacer visible los mecanismos velados que mueven los engranajes de la historia. Pero introducía aquí otro factor que consideraba fundamental para comprender la relevancia del florentino: la velocidad con que el paradigma maquiavélico—si puede llamárselo así—se convirtió en “doctrina viva, en una manera de pensar compartida por todo el mundo”. El centro de gravedad del pensamiento de Maquiavelo estaría, como ya había sugerido anteriormente, en el valor central que otorgaba a la experiencia, a “las relaciones reales entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y los demás hombres”. La hermenéutica llegaba a conferirle al florentino la condición de arquetípico portavoz, por un lado, de la tradición clásica—puesta en tensión con la tradición hebreo-cristiana—, y, por el otro, de “la revolución de las cosas”, i.e., “la revolución burguesa” que subvertía el “espíritu tradicional”, que omitía lo real y afirmaba el deber “como si fuera realmente el ser”. Sin embargo, Romero encontraba esta clave de lectura menos en El Príncipe que en la Vida de Castruccio Castracani, donde encontraba “los móviles reales de la acción política y los fundamentos del desarrollo histórico”.

Romero se aventuraba más allá aún con una temática delicada a la hora de reconocer las metamorfosis culturales renacentistas: el epicureísmo. En sus palabras, el aporte definitivamente revolucionario de Maquiavelo, “todo el descubrimiento de Maquiavelo”, habría sido afirmar que “el hombre es un ser natural”. Atribuía esta noción a los historiadores y filósofos clásicos—tal vez sin una identificación más precisa que permitiera desmentirlo—y, he aquí el punto más concretamente polémico, a Epicuro. Pareciera encontrarse un interés aislado, tal vez interrumpido, ciertamente curioso y novedoso, probablemente demasiado optimista, por parte de Romero en una tradición epicúrea renacentista que fue más modesta de lo que en ocasiones se ha creído.[35] El vínculo de Maquiavelo con Epicuro fue un argumento de sus detractores en el siglo XVI y un desafío para los investigadores de nuestros tiempos—confirmado materialmente por la copia que habría realizado durante su juventud del De rerum natura de Lucrecio, redescubierto a inicios del Quattrocento por otro célebre toscano, Poggio Bracciolini.[36] Aquí Romero se diferenciaba en un punto esencial del paradigma de Burckhardt, porque al rescatar la dimensión epicúrea, a la cual identificaba con “la vieja tesis pesimista de la Antigüedad”, y enlazarla audazmente con “toda la tesis pesimista que preside la filosofía moderna”, matizaba el optimismo antropológico del historiador suizo. Este punto sería retomado años más tarde por Luis Arocena, quien se inclinaría por describir a este fundamento del pensamiento de Maquiavelo menos como un “halago epicúreo” que como una “conformidad estoica”.[37]

En definitiva, estos recorridos intelectuales lo llevaban a sostener una vez más que las luces de la Ilustración se entenderían sólo a partir de la revolución “copernicana”—¿maquiavélica?— a partir de la cual “el hombre empieza a explicarse el comportamiento del individuo en la comunidad, de acuerdo con un nuevo criterio establecido, la pasionalidad humana, sus móviles instintivos, el llamado imperioso de la voluntad”. ¿Cómo explicar a Rousseau y a Voltaire sin estas revelaciones de Maquiavelo, sin el precedente de este “anatomista, terrible pesimista”?, se preguntaba Romero.

IV

En la década de 1960, lo vemos sumergirse definitivamente en el estudio de burguesía como agente histórico de la modernidad. Esto anunciaba al menos su artículo en la revista venezolana Humanidades, donde indagaba sobre la relación concreta entre “burguesía y Renacimiento”, recuperando una vez más el paradigma de Burckhardt al definir al burgués como un “hombre nuevo”, cuyo estilo de vida, su disidencia “frente al orden cristiano feudal se resolvía en una actitud renovadora [que] cuaja en un nuevo giro de la creación”. Romero, inspirado en el principio historiográfico que le reconocía a Maquiavelo, describía la voluntad de la burguesía como agente histórico activo, consciente, estratégico, que disimulaba—no disputando los honores de la aristocracia feudal—lo que a sus ojos era ya una evidente “preponderancia social”. En ese proceso rescataba la alianza natural que ésta habría desarrollado con los Estados monárquicos nacionales  en plena configuración, manifestaciones simultáneamente feudales y modernas. Allí entraba en acción nuevamente el héroe renacentista, Maquiavelo, quien corporizaba “la típica actitud de la burguesía que quería operar sobre la realidad, para lo cual aspiraba a conocerla y a penetrar su propia ley interna”. Sin embargo, si Maquiavelo era el campeón de la precisión fáctica, era en cambio Leonardo quien “sostenía la necesidad de atenerse a las cosas”. Un posible tercer heraldo, esta vez de la verdad, podría haber sido un nostálgico Erasmo, pero Romero lo descartaba, “a mitad de camino”, por su juicio “predominantemente moral” y su actitud “religiosa”.

Esta breve publicación tuvo lugar durante años cruciales de su vida. En 1962, tras las fructíferas gestiones de Marcos Morínigo—quien había sucedido a Salas en 1957—y José María Monner Sans, Romero fue electo Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, desde donde contribuyó a ratificar el rumbo de la renovación. Este florecimiento institucional estaba acompañado de nuevas incursiones en la academia europea. Desde 1960 se desarrolló una investigación conjunta entre el Centro de Historia Social y la École Pratique des Hautes Études, codirigida con Fernand Braudel. Visitó varias veces L’Ecole y tomó contacto con otros historiadores interesados en su tema, como Jacques Le Goff y Alberto Tenenti. En 1965 fue invitado por Braudel para dictar un curso sobre la ciudad occidental.  Entrado 1965, sin embargo, la intensa politización hizo de la vida universitaria un espacio hostil que lo condujo a renunciar al decanato, jubilarse como profesor y alejarse nuevamente de la vida universitaria formal, esta vez para siempre.

Los años que siguieron a su retiro no dejaron de ser fecundos, porque sus continuas reflexiones lo llevaron a culminar una obras que venía trabajando desde la década de 1950: La revolución burguesa en el mundo feudal, publicado en 1967.[38] Romero confirmaba aquí la creciente centralidad del mundo urbano en sus estudios sobre el espíritu burgués, al punto de considerarse a sí mismo como un “antropogeógrafo”. Adrián Gorelik ha resumido claramente la triple naturaleza que tenía la ciudad en la visión de Romero: “un actor colectivo del cambio histórico, un producto material de ese mismo cambio y un ambiente social e intelectual que lo perpetúa”. Era, en definitiva, la “estructura real” de la sociedad burguesa, “pero como sus formas materiales objetivan el legado cultural del que surge la conciencia histórica, también hace posible la ‘estructura ideológica’ que sostiene los modelos interpretativos y las ideaciones proyectuales”.[39]

En La revolución burguesa en el mundo feudal, Romero desarrollaba de modo cabal, extensivo y sistemático las ideas plasmadas en su artículo de 1960, tras una debida reconstrucción de los orígenes y fundamentos del sistema feudal. Aseguraba que su objetivo era “comprender el mundo actual”, gracias a lo que percibía como una “continuidad tenaz”, “un proceso socioeconómico y sociocultural de Europa y de las regiones europeizadas [que] ha sido continuo” y que atravesaba casi un milenio desde que esa mentalidad burguesa—entendida como sinónimo de “espíritu moderno”—diera sus primeras señales de vida en el siglo XI. En este caso, Romero se aventuraba más allá del Quattrocento y de la turbulenta Florencia para destacar el papel de los conflictos religiosos desencadenados por la Reforma. Adoptaba aquí el paradigma weberiano según el cual modernidad y Reforma estaban ligados por afinidades electivas mientras que el mundo católico se aferraba a “los tradicionales principios cristianofeudales” enmascarando y encubriendo la fuerza de la realidad, tal como lo atestiguaban las desventuras de Don Alonso Quijano. Pero Romero se aventuraba también hacia ultramar, destacando la fenomenal expansión mercantil de los tiempos modernos como el factor determinante que coronó el triunfo material del mundo urbano burgués y, a partir de éste, su actitud y mentalidad, que “desdeñaba la seducción del heroísmo lúdico y de la trascendencia sagrada”. Si había un elemento trascendente de esta mentalidad, dice Romero, no era la eternidad sino la “posteridad”, una “trascendencia profana” en la cual radicaba “el secreto de su capacidad de continuidad y penetración”. En definitiva, confesaba Romero, la escritura de esta obra le había confirmado lo esbozado en El ciclo de la revolución contemporánea de 1948, donde afirmaba que “lo que se ha llamado el espíritu moderno tal como parecía constituirse en el llamado Renacimiento, no es sino mentalidad burguesa”.

Estas mismas ideas las plasmaría de forma sintética en un breve artículo publicado en la revista Sur en 1969. Allí navegaba una vez más en el destino de la mentalidad burguesa, orbitando en torno del pronóstico terrible sobre los valores de la civilización occidental que Paul Valéry había vaticinado, apenas terminada la Gran Guerra, en La crisis del espíritu (1919).[40] Romero, medio siglo más tarde, parecía confirmar el diagnóstico: la mentalidad burguesa, tras casi mil años, había entrado “irremediablemente en crisis”. La “mentalidad transaccional” de la sociedad barroca había dado paso al “segundo punto de madurez” de la mentalidad burguesa en el Siglo de las Luces aunque las burguesías sólo adquirieran la hegemonía tras las revoluciones de 1830 y 1848 expresándose en todo su esplendor hasta los albores del siglo XX. Auguraba por entonces, desanimado—y ciertamente no equivocado—frente al porvenir: en jaque por el “disconformismo radical” que conmueve las estructuras del mundo burgués, “no nos esperan tiempos de claridad sino de confusión”.

El quinto centenario del nacimiento de Maquiavelo en 1969 le daría la oportunidad de homenajear al héroe de la mentalidad burguesa con dos breves notas. La primera, una sencilla viñeta para la revista de la  Sociedad Hebraica, donde destacaba más bien el reverso del renacimiento maquiavélico: la dinámica del “enmascaramiento” deliberado de los valores burgueses operada por la burguesía florentina. Algunos meses más tarde, en la revista Raíces, Romero destacaba al sabio como el maestro del coloquio y como un “escéptico, profano y despreocupado por los fines mismos del hombre y de la sociedad”, y volvía sobre el espejo del enmascaramiento del patriciado florentino, el cual habría establecido “un compromiso secreto de obrar según la nueva imagen del hombre y de la sociedad pero encubriendo sus nuevos fines con una refinada retórica que declaraba su nostálgico respeto por los fines viejos”. El mérito de Maquiavelo habría sido precisamente “ignorar ese compromiso” declarando “la verdad desnuda”, sólo compatible con un “implacable realismo”, una ideología del hic et nunc compatible con los incipientes estados modernos.

Ese mismo año volvería sobre su Maquiavelo historiador, reeditado en 1970, al redactar una nueva introducción donde proponía una relectura de sus propias palabras 1943 a través del concepto de “mentalidad”: Maquiavelo, “para el que parece acuñada la fórmula convencional de ‘hombre del Renacimiento’”, representaba “el más alto exponente”, una verdadera sinécdoque de la mentalidad burguesa renacentista, a la que definía aún como radicalmente profana, experimental, opuesta a la “mentalidad trascedentalista cristianofeudal, señorial, de tradición germánica”. Añadía Romero a este esquema una periodización, dos etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa: una primera, del siglo XI al XIV caracterizada por la carencia de autopercepción, y una segunda iniciada con Boccaccio y Chaucer, caracterizada por “la afirmación de otros fundamentos, naturalísticos e históricos, que desafiaban los tradicionales”. Aquí entraba en juego precisamente la búsqueda de nuevos principios éticos que “parecieron hallarse en la tradición clásica, que ‘renació’ no por sus valores intrínsecos, sino por lo que significaba como utilizable cantera de ideas para la defensa de la nueva mentalidad profana”. Maquiavelo habría sido uno de aquellos que reconocieron la contradicción y prosiguieron el camino del “ser natural, agitado por la pasión política”.

También alrededor de 1970, Romero dictó una serie de clases sobre la teoría y la historia de la mentalidad burguesa, editadas de forma póstuma en 1987 bajo el título Estudio de la mentalidad burguesa. Con el reconocible tono coloquial propio del docente, describía allí de manera sistemática las etapas fundamentales del desarrollo de esta mentalidad burguesa: su génesis medieval urbana, la tensión y el “enmascaramiento” en la transición moderna y la ideologización ilustrada y su universalización contemporánea. El centro de gravedad del estudio se proponía establecer la relación efectiva entre estas mentalidades y las estructuras reales a través de la reconstrucción del proceso a través del cual esta mentalidad se había configurado como ideología. En efecto, la historia de la mentalidad burguesa era la historia de “construir una ideología que fuera a la vez un proyecto para el futuro y una interpretación para el pasado y que significara la justificación en abstracto […] de la estructura real que, carente de fundamento absoluto, semejaba un conjunto de situaciones de hecho” (p. 24).

La ambición heurística del estudio lo condujo a profundizar esta idea de la mentalidad burguesa como ideología en sentido estricto, en tanto “sistema de ideas al que se le asigna valor de verdad absoluta y un sentido progresivo o proyectivo; una interpretación de la que se deriva un encadenamiento tal que el futuro parece desprenderse del presente” (p. 45). La diferencia fundamental entre la “mentalidad medieval” y la burguesa radicaba, a sus ojos, en la estabilidad de la primera, justificada por el carácter “sagrado, revelado”, y la naturaleza dinámica de la segunda, anclada en el factum, en la mutabilidad constante de la estructura socioeconómica. Así se desarrollaba, según Romero, una “concepción dinámica de la historia”, una consciencia de movilidad social ajena al mundo feudal. De allí que durante el Renacimiento tardío ganara en elaboración la interpretación cíclica de la historia, que reconocía en Giordano Bruno y en Giambattista Vico, y que permitía explicar los procesos de “freno” cuyo síntoma más evidente era el “encubrimiento”. La idea de “progreso” sólo se sublimaría en el Siglo de las Luces con Voltaire, aunque Romero rastreaba sus orígenes hasta el punto de describirla como una suerte de escatología joaquinista secularizada.

En resumen, para Romero la mentalidad burguesa respondía a lo que llamaba “las falacias del realismo”. Frente a la epistemología medieval, respondía con el “método científico”; frente al desafío metafísico, se aventuraba en un camino que desembocaba en el agnosticismo (p. 88). El camino hacia la “actitud disidente” de Descartes podía ser rastreado hasta Abelardo, donde ya “el individuo es pensado a partir de su capacidad de pensamiento” (p. 91). Pero a nivel metafísico Romero identificaba ya signos de la mentalidad burguesa en el misticismo, porque “mediante un acto psicológico, el individuo entra en contacto con Dios”.

Hacia 1976, nos encontramos nuevamente con otro estudio profundo de Romero sobre la experiencia urbana, esta vez en una escala transatlántica, orientada a reconocer aquellas mismas dinámicas en el mundo americano. En Latinoamérica, las ciudades y las ideas, le atribuía a la ciudad burguesa un doble papel: motor y a su vez garante de la expansión. A sus ojos, “la ciudad no fue sólo el instrumento que hizo posible la expansión hacia la periferia: fue también el instrumento que se decidió usar para consolidar la expansión y para asegurar sus frutos”.[41] En rigor de verdad, Romero veía en la expansión ultramarina un fenómeno feudoburgués por excelencia, en tanto empresa necesariamente colaborativa, determinada por los ideales señoriales trascendentes de las viejas aristocracias, pero garantizada por la mentalidad burguesa, inmanente, “naturalística y profana”, capaz de despersonalizar la gloria, los honores personales, en pos de la objetiva riqueza, combustible del espíritu burgués.

Uno de sus últimos escritos sobre la Edad Moderna propiamente dicha se abocó a una dimensión específica del “enmascaramiento”. En noviembre de 1977, casi nueve meses después de su fallecimiento inesperado en la recóndita Cipango, salía publicada en la revista Ayer y hoy de la Ópera un breve artículo sobre “la irrealidad barroca” donde desarrollaba de manera cabal su idea central de “enmascaramiento” burgués. Romero expresaba a sus lectores que la ópera había inaugurado “una forma de expresión creadora que sobrepasaba los límites de la pura experiencia estética y alcanzaba los caracteres de una completa y casi ritual evocación de la vida”. Sin embargo, esa evocación estaba fundamentada en el exagerado enmascaramiento, que hacía de la imagen barroca absolutista, “dual y escindida”, un proverbial ocultamiento del “ejercicio pragmático del poder para defender un orden social cada vez más cuestionado”. Por eso habría encontrado su espacio vital en la “irrealidad de las cortes” y habría “fracasado” en las ciudades burguesas, espacios donde sólo había lugar para el realismo y “las cosas”. Ni siquiera el romanticismo habría podido barrer con aquella irrealidad barroca, “signo de la profunda y originaria estructura del género”.[42]

Este recorrido merece ser coronado con su obra póstuma Crisis y orden en el mundo feudoburgués, donde daba centralidad a ese neologismo nacido de su creatividad historiográfica. Concebido originalmente como una continuación a la La revolución burguesa en el mundo feudal, se ubicaba dentro de un proyecto más amplio ya propuesto en El ciclo de la revolución contemporánea de 1948, pero sólo publicado en 1980. Los últimos dos volúmenes, nunca redactados, se habrían intitulado Apogeo y ruptura del mundo feudoburgués y El mundo burgués y las revoluciones antiburguesas. Así, habría trazado una historia de larga duración del espíritu burgués, que era a sus ojos el instrumento clave para entender el Proceso histórico del mundo occidental. La división cronológica reconocía cuatro fases: del siglo XII al XIV, del XIV al XVI, del XVI al XVIII y del XVIII al XX.

Buena parte de las ideas de Crisis y orden habían sido ya esbozadas en varios de los artículos mencionados más arriba, pero especialmente en “El espíritu burgués y la crisis bajomedieval”, donde identificaba a la “conciencia de crisis” con el origen mismo de aquel espíritu burgués. La modernidad había nacido de un distanciamiento mental en el seno del orden feudal. Por este motivo, Jacques Le Goff le atribuyó a Romero ser “un gran pionero de la antropología histórica”.[43] Para Romero, podía vislumbrarse ya en los siglos XII a XIV una “clara conciencia de clase”, la cual orientaría a estas oligarquías urbanas hacia el camino del realismo político que nadie visibilizó mejor que Maquiavelo. El resultado había sido “una percepción de la peculiaridad del fenómeno [y] de la peculiaridad del comportamiento político real de los grupos que disputaban o ejercían el poder”.[44] Allí estaba la manifestación moderna de la “peculiaridad occidental” adelantada en 1950: una variación de la heterogeneidad constitutiva de la sociedad occidental frente al sistema de constantes del mundo medieval. A sus ojos, el mundo feudoburgués se configuraba—y, por su propia dinámica se desmantelaba—en aquellas “situaciones sociales y ambientales […] impregnadas de espíritu burgués”.[45]

V

Hemos intentado respetar el orden cronológico con el que Romero expresó sus puntos de vista sobre problemáticas inherentes a la Historia Moderna con el fin de acompañar la evolución de su pensamiento. De las tres facetas que nos propusimos analizar, dos parecen haberse explicitado con suficiente claridad: la influencia original de la Geistesgeschichte—pronto enriquecida por las mentalités francesas—y su afinidad con la vita activa de los sabios modernos. Queda pendiente tal vez problematizar la naturaleza moderna de aquel espíritu renacentista, considerando el rol protagónico que Romero le otorgaba en su afán de reconstruir el ascenso y triunfo de la mentalidad burguesa. Dejamos, entonces, para el final unas breves reflexiones sobre el problema que Romero se propuso dilucidar: los orígenes de la modernidad.

En primer lugar, resta reconstruir las respuestas contemporáneas a la pregunta: ¿acaso hubo un espíritu moderno inspirado por los humanistas del Quattrocento a los philosophes de las Luces? Al seguir el itinerario intelectual de Romero, parece leerse la influencia de George Voigt, quien definió—en los mismos años en que Burckhardt desarrollaba su tesis renacentista—la naturaleza moderna del humanismo, precursor de un nuevo sistema de valores surgido en la Italia bajomedieval que contrastaba con la cosmovisión medieval. La expresión de Voigt era, en términos y espíritu, petrarquiana, y atribuía a un específico grupo de eruditos del Quattrocento el haber provisto a la posteridad de sus más elevados y nobles valores morales, devueltos a la vida desde sus orígenes grecorromanos, rescatados del Medioevo gótico.[46]

Sabemos, por lo pronto, que hacia la década de 1950 ya se habían configurado al menos dos grandes reformulaciones al modelo inspirado por Burckhardt y Voigt.[47] Uno de los responsables fue Eugenio Garin, cuya perspectiva era ciertamente deudora del modelo y heredera a su vez del Geist hegeliano a través de la tradición italiana que llevaba de Bertrando Spaventa a Giovanni Gentile, pero también al historicismo de Croce.[48] La originalidad de Garin fue poner a la filología en el centro del sistema ético, filosófico y espiritual del Renacimiento. En efecto, esa filología era la responsable del nacimiento de una filosofía completamente nueva—no exclusivamente racionalista, donde las ciencias ocultas tenían un lugar no menor en la episteme de aquellos filósofos humanistas—que implicaba nuevas concepciones políticas y éticas que preanunciarían a los valores ilustrados. Tal como para Gentile y Croce—y en cierta medida Burckhardt—la ruptura con el pasado medieval se encontraba en el paso de la “trascendencia” hacia el “inmanentismo”, pero el factor original, disruptivo, era aquí la pericia filológica.[49]

Es sencillo reconocer las afinidades de Romero con Garin: para ambos la originalidad del pensamiento ilustrado sólo puede reconocerse a partir de la originalidad del pensamiento renacentista. Pero también puede detectarse un matiz: mientras que el italiano consideraba a los humanistas—principalmente italianos—del largo Quattrocento y más allá como heraldos de una verdadera “filosofía del hombre” inescindible de la vita civile, Romero se decantaba más bien por describir las características de una “mentalidad” que excedía el campo de la filosofía y de la cultura letrada y se extendía hacia un agente histórico social en su conjunto como lo era la burguesía. El gran héroe moderno de Romero, i.e., Maquiavelo, era menos un hacedor que un portavoz, menos un filósofo de la realidad que un exponente de una mentalidad en plena configuración.

Es posible suponer que algunas de estas ideas hayan estado presentes en las reflexiones de Romero, sobre todo cuando leemos la reseña que Halperin Donghi publicó en el número 3 de Imago Mundi (1954) de una nueva edición italiana de la obra seminal de Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento (publicada originalmente en alemán en 1947).[50] Halperin resumía claramente el objetivo del historiador italiano: contra la “revuelta de los medievalistas”, enfatizaba la novedad del pensamiento renacentista; contra quienes negaban su dimensión filosófica, lo definía explícitamente como una filosofía propiamente dicha.[51] La reseña reconocía la presencia estructural de la tradición idealista italiana, tanto en la versión historicista de Croce como en el “idealismo real” de Gentile. Por otra parte, al concentrarse en el universo florentino, el libro se concentraba en la permeabilidad esencial de la vida cívica florentina hacia la filosofía. Sin embargo, Halperin le reconocía sobre todo el haber dado “contenido concreto a las grandes antítesis caras a la tradición idealista” mediante la centralidad de las estructuras sociales y morales. Por este mismo motivo se preguntaba si el italiano no había incurrido en un excesivo y abstracto diacronismo al componer categorías abstractas de “un muy concreto momento de la historia de la filosofía”, esto es, “el del tránsito del pensamiento escolástico al renacentista”.

Este último punto justamente había sido advertido por el otro gran responsable de la transformación de los estudios renacentistas en el siglo XX.[52] Nos referimos a Paul Oskar Kristeller, a quien le debemos una definición más restrictiva respecto de lo que fue el humanismo renacentista, una definición que hace menos evidentes los lazos históricos entre el Renacimiento y las Luces; una visión, en definitiva, ajena al modelo global de Burckhardt. Al igual que Garin y Romero, Kristeller se había formado en el seno de tradición idealista hegeliana—aunque con el significativo matiz que significó el existencialismo de Heidegger y su desconfianza hacia la esencia eterna de las ideas.[53] Como Garin, las vicisitudes de la Europa de entreguerras llevaron a Kristeller a vincularse con Gentile y su filosofía—su historia, al fin y al cabo—dello Spirito.[54] Compartía además con Garin el ubicar a la filología en el centro de su hermenéutica sobre la naturaleza del humanismo renacentista, y a partir de esto reconocía que el denominador común de aquellos humanistas era su entusiasmo hacia la tradición clásica y su empeño en recuperarla, lo cual habría dado lugar a una concepción radicalmente nueva del tiempo histórico.[55]

Sin embargo, a diferencia de Garin, Kristeller le quitó a aquella sofisticación filológica renacentista cualquier tipo de dimensión filosófica propiamente dicha. No había para él allí pensamiento filosófico sistemático, ni una doctrina filosófica común, mucho menos un Geist o Spirito específico, sino un proceso de fermentación intelectual fundado estrictamente en los studia humanitatis—de naturaleza literaria, estilística—legados por la tradición universitaria medieval y significativamente transformados por el aluvión de manuscritos latinos, griegos y orientales editados, traducidos y comentados por los filólogos y rétores que dieron forma a la vida cultural de la temprana modernidad. Los humanistas de Kristeller no eran portavoces o heraldos de una nueva concepción antropológica, pero sí los forjadores de tradiciones pedagógicas y estilísticas que transformaría la historia de Occidente sin necesariamente compartir un denominador filosófico común.[56]

El paradigma de Kristeller se ha convertido en un verdadero centro de gravedad tanto para sus adherentes como para sus críticos.[57] Lo cierto es que ha puesto sólidos obstáculos a muchos de los caminos que comunicaban fluidamente al Renacimiento con las Luces. Así, se comprende por qué su obra resulta problemática para la historia de las mentalidades ambicionada por Romero. Sin embargo, no es menos cierto que también puede resultar de inmensa utilidad a la hora de armonizar dos hermenéuticas a primera vista incompatibles: las dimensiones medievales del Renacimiento frente a su novedad radical. En relación a lo primero, la continuidad de los estudios universitarios con la tradición humanista—al menos en Italia—contribuiría a darle otra forma al origen medieval de ese Geist originado en los intersticios de la prosperidad comercial de la Italia cívica. Por otra parte, a diferencia de la “revuelta de los medievalistas” de inicios del siglo XX que no vieron en el Renacimiento sino un crucial pero no necesariamente original movimiento cultural abocado a la recuperación de la tradición clásica, la visión de Kristeller reconocía la absoluta originalidad del Quattrocento en comparación con los “renacimientos medievales”, a los que consideraba ajenos a la noción de “cultura clásica” en tanto tal. Los humanistas de Kristeller—como el Maquiavelo de Romero—se amparaban en los modelos clásicos y sus fines literarios eran en general indistinguibles de objetivos más prácticos debido al peso específico de la tradición retórica, alrededor de la cual se configuraba en buena medida este fenómeno cultural.

Tal vez una reflexión similar podría derivarse al aludir a otro fundamental hermeneuta de la tradición humanista, esta vez ligada estrechamente con la tradición tardomedieval urbana italiana, donde Romero ubicaba los orígenes de la mentalidad burguesa.[58] Nos referimos a otro historiador alemán, ciertamente más atraído por el progresismo de Ernst Troeltsch que por los caminos centrales de la tradición hegeliana: Hans Baron, quien reconocía en el republicanismo cívico la mayor originalidad de aquel multiforme movimiento cultural renacentista. En el orgullo patriótico florentino Baron encontraba la semilla de la conciencia moderna, anclada a su vez en los modelos clásicos. La vita activa, inherente a las estructuras materiales y sensibilidades urbanas, devenía así el signo manifiesto de la modernidad en ciernes.[59] Aún si esta nueva conciencia moderna no era una “mentalidad” o un Geist propiamente dicho, sí contenía en su propia definición al agente histórico de la modernidad, la burguesía. En efecto, el nombre alemán original—utilizado para sus tesis de doctorado defendida en 1929, durante sus añorados años de Weimar—era Bürgerhumanismus.[60] El diálogo tácito con la obra de Romero es inconfundible.

Dentro de estos diálogos tácitos, nos preguntamos también hasta qué punto pudo haber influido la presencia más cercana de Ángel Castellán en los claustros de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires durante aquellos tempranos y renovadores 60s. Algunas de sus ideas, ya desarrolladas en los años 50, expresaban que el humanismo era una “concepción vital, impregnada de alto espiritualismo”, “más que pura ejercitación literaria” y, al mismo tiempo, que la modernidad poco tenía que ver con ese espíritu individualista que Romero identificaba con la burguesía, porque a sus ojos, la modernidad surgía menos de aquellos humanistas que del “antihumanismo”, de la Protesta y de la tradición germánica.[61] También parecía configurada su propia definición de modernidad, donde se expresaba en términos similares a los de José Luis, porque en última instancia apuntaba a la afirmación de la “autonomía de las creaciones humanas”.[62] En estos términos, para Castellán las máscaras barrocas no habían significado, como para Romero, el “encubrimiento” de una vigorosa dinámica moderna en proceso de consolidación, sino que el fenómeno del enmascaramiento estaba en el propio origen de aquella modernidad burguesa.[63]

También para Castellán los orígenes de la modernidad estaban en el centro de sus preocupaciones, pero se destacaba por disociar en cierta medida Renacimiento y modernidad, siendo el primero más bien su prolegómeno, pero no su manifestación cabal. En su obra más madura, se propuso explícitamente matizar aquella “pesada lápida burckhardiana” y destacar menos las formas en que el humanismo había preanunciado la modernidad que su condición de cénit de una “vieja antropología” asociada con valores mediterráneos medievales. Castellán oponía al mismo tiempo un certero límite no sólo a la modernidad sino también al humanismo axiológico de Voigt. Como por aquellos años también sugería Kristeller, parecía más bien la denostada pero racionalista escolástica haber sido una natural partera de las concepciones que hoy identificamos con la episteme moderna.[64] Sin embargo, Castellán admitía, más burckhardiano, que dentro de aquel universo humanista se abría “una nueva concepción del hombre a través de una lenta pero segura ruptura de la concepción del mundo cerrado”.[65] Así, al igual que Romero, percibía y perseguía aquella secular crisis fecunda que dio origen al mundo moderno sin abandonarse a la ruptura abrupta del vigente orden medieval.

La propia incursión de Romero en el problema del humanismo elucida hasta qué punto todas estas concepciones estaban en juego en su obra. Un artículo intitulado “Humanismo y conocimiento del hombre”— publicado en 1961 en la refundada Revista de la Universidad de Buenos Aires—resumía buena parte de sus propias concepciones sobre el fenómeno, sobre su visión de la historia y sobre su propia vida pública. Se inclinaba allí naturalmente por una visión transhistórica de la categoría de “humanismo”, más cercana a las nociones del “humanismo filosófico” por entonces aún en boga en la academia norteamericana y alejado de la definición restrictiva por aquellos años sostenida por Kristeller.[66] En efecto, Romero se inclinaba por una definición esencialista: “su esencia es una vivaz percepción de los cambios sociales y culturales, y cuando ha logrado madurar ha sido abrazando y comprendiendo los problemas vivos y nuevos del contorno histórico”. Para Romero, un humanista era necesariamente un sabio integral, ajeno a las fronteras disciplinarias de las humanidades modernas pues su “actitud cognoscitiva” lo conducía hacia el conocimiento del hombre como tal desde las múltiples perspectivas. Su definición parecía definitivamente sintetizar sus propias aspiraciones epistemológicas y morales:

“Si la actitud especulativa procura asignar al hombre un sentido, la actitud humanística consiste fundamentalmente en desentrañar el que el hombre se asigna a sí mismo en el complejo y multiforme juego de la teoría y la práctica, de la especulación y la experiencia. El humanista descubre que este sentido es histórico y no absoluto. Por eso la actitud humanística—contra lo que suele creer el fariseo—ha sido militante y comprometida y se ha nutrido tanto en la experiencia de la vida como en la indagación de la verdad.”

VI

Estas diversas aproximaciones orbitaban en torno del origen de la modernidad, allí donde Romero vio florecer la mentalidad burguesa. El desarrollo de esa terminología particular muestra cómo desarrolló a lo largo de su obra una concepción de la historia de cuño propio, que en los últimos años de su vida finalmente bautizaría como la “vida histórica”, a la que creía capaz de conciliar el arte preciso de la experiencia con la especulación metafísica. La historia, motor de las Geisteswissenschaften, implicaba la agencia de los sujetos históricos cuya existencia dependía naturalmente de la estructura material que les daba sentido.[67]

Romero se inclinaba así por una definición personal, práctica y sencilla de su modelo historiográfico: el mejor historiador es aquel “que en cada cosa descubra el conjunto en el que se acomoda y se ordena”.[68] A partir de esta sabia orientación, reconoció y reconstruyó las manifestaciones inmanentes de un espíritu moderno gestado en las estructuras materiales urbanas. La riqueza heurística de esta pesquisa secular provee a los modernistas, como se ha visto, de un sustrato histórico de inconmensurables proporciones.

NOTAS

1 “La deuda con la Antigüedad”, La Razón, Buenos Aires, 11 de agosto de 1946.

2 Tulio Halperin Donghi, “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, Desarrollo Económico, 20:78, 1980, p. 249. Halperin reconoció con precisión, además, el horizonte modernista en el que se inspiraba su obra: “se proponía consagrar su esfuerzo a dar cuenta del curso de la que entonces se llamaba aún historia universal, la historia de la civilización clásica y su continuación moderna: sólo paulatinamente iba a descubrir que en el curso de esa navegación exaltante había encallado irremisiblemente en la Edad Media”. Ibidem, p. 258.

3 Sobre Guaglianone, el propio Romero se encargó de homenajearlo en su obituario al definirlo como “un investigador meditabundo de todo aquello en donde advertía la impronta mágica del espíritu humano”. Romero, “Pascual Guaglianone”, Nosotros, 31, 1938. Véase también Julián Gallego, “De Heródoto a Romero: la función social del historiador”, en José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura, pp. 165-184.

4 Halperin reconoció que la enseñanza de Ricci “no dejó de afectarlo”. “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, p. 249. La enorme importancia de Ricci en el desarrollo de las humanidades en la Argentina ha sido especialmente reconocida por Pablo Ubierna en Las humanidades. Notas para una historia institucional, Buenos Aires, UNIPE, 2016, pp. 123-127. Ricci buscaba con fervor—y con éxito dispar— “suprimir el verbalismo en la enseñanza de la historia [en favor] de la construcción personal del concepto histórico, mediante el estudio directo de las fuentes”. Véase “De Clemente Ricci, Director del Gabinete de Historia de la Civilización, al Sr. Decano de la Facultad de Filosofía y Letras, Dr. Ricardo Rojas, 2/8/1924”, en el Archivo de la Facultad de Filosofía y Letras, UBA, caja 81, legajo nº 1, citado por Pablo Buchbinder, Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Eudeba, 1997, n. 43, p. 132. Hugo Zurutuza, “José Luis Romero como pionero de una historia social del mundo antiguo en la Argentina”, en Anales de Historia Antigua y Medieval, nº 28, 1995, pp. 9-14.

5 Luis Alberto Romero, “José Luis Romero y la universidad”,  en www.jlromero.com.ar   

6 Nora Pagano y Miguel Galante, “La Nueva Escuela Histórica: una aproximación institucional del centenario a la década del ‘40”, en La historiografía argentina en el siglo XX, ed. Fernando J. Devoto, Buenos Aires, CEAL, 2006, pp. 65-108

7 Christian Damböck y Hans-Ulrich Lessing, eds., Wilhelm Dilthey als Wissenschaftsphilosoph, Freiburg,: Karl Alber, 2016. Leo Spitzer advertía en plena Segunda Guerra que era preciso no confundir la “historia intelectual” (como se la atribuía a Arthur Lovejoy) con el estudio del Geist, el cual comprendía “todos los impulsos creativos de la mente humana (incluidos los sentimientos)”. Para Spitzer, en definitiva, sólo la “sintética Geistesgeschichte […] puede explicar acontecimientos históricos”. Spitzer, “Geistesgeschichte vs. History of Ideas as Applied to Hitlerism”, Journal of the History of Ideas, 5:2, 1944, pp. 191-203. Véase también el clásico de Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936. La naturaleza y profundidad de estos debates se encuentra en Anthony Grafton, “The History of Ideas: Precept and Practice, 1950-2000 and Beyond”, Journal of History of Ideas, 67:1, 2006, pp. 1-32.

8 Hugo Rodríguez Alcalá. Misión y pensamiento de Francisco Romero, México, UNAM, 1959; AA.VV., Francisco Romero, maestro de la filosofía latinoamericana, Caracas, Sociedad Interamericana de Filosofía, 1983; José Luis Speroni, ed., El pensamiento de Francisco Romero, Buenos Aires, Edivern, 2001.

9 Romero, La formación histórica, Santa Fe, Instituto Social de la Universidad Nacional del Litoral, 1933. Véase Devoto, “En torno a la formación historiográfica de José Luis Romero”, en José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura, eds. José E. Burucúa, Fernando Devoto y Adrián Gorelik, Buenos Aires, UNSAM, 2013, pp. 37-56. Véase el contexto de producción y las repercusiones de la obra de Burckhardt en Martin A. Ruehl, The Italian Renaissance in the German Historical Imagination, 1860-1930, Cambridge, Cambridge University Press, 2015. Véase las derivaciones teóricas e historiográficas de su “modelo globalizante” en Burucúa, Corderos y elefantes. La sacralidad y la risa en la modernidad clásica (siglos XV a XVII), Buenos Aires, Miño y Dávila, 2001, pp. 19-57.

10 Peter Burke, “Romero, historiador de mentalidades”, en José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura, pp. 97-108.

11 Burucúa ya ha explorado de manera exhaustiva y precisa las incursiones modernistas de Romero: “Treinta años de historiografía moderna en la Argentina: Enfoques culturalistas”, en Historiografía argentina (1958-1988). Una evaluación crítica de la producción histórica argentina, Buenos Aires, Comité Internacional de Ciencias Históricas. Comité Argentino, 1988, pp. 389-402; “José Luis Romero y sus perspectivas de la época moderna”, Anales de Historia Antigua y Medieval, nº 28, 1995, pp. 25-36; “El papel de las artes figurativas y de la música en el concepto de mentalidad burguesa acuñado por José Luis Romero”, en José Luis Romero. Vida histórica, ciudad y cultura, pp. 331-346 y, más recientemente, “José Luis Romero: encubrimiento, enmascaramiento”, incluido en este mismo sitio en marzo de 2020: https://jlromero.com.ar/wp/temas_y_conceptos/jose-luis-romero-encubrimiento-enmascaramiento/ .

12 René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, Boivin, 1943.

13 Véase al respecto el clásico estudio de Richard Popkin, The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford, Oxford University Press, 2003. Hay versión en español de la segunda edición: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Espinoza, México, FCE, 1983.

14 Véase para la tradición radical ilustrada Antoine Lilti, “Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières? Spinozisme, radicalisme et philosophie”, Annales, 64, 2009, pp. 171-206.

15 Véase el artículo de León Dujovne en Imago Mundi para la recepción de Croce en la Argentina de 1950: “El pensamiento histórico de Croce”, Imago Mundi, 4 , 1954, pp. 3-25.

16 Véase Ingrid D. Rowland, “Baroque”, en A Companion to the Classical Tradition, Oxford, Blackwell, 2007, pp. 44-56.

17 Véase Joseph Farrell, “The poverty of our ancestral speech”, en Latin Language and Latin Culture from Ancient to Modern Times, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 28-51.

18 Las concepciones de Romero sobre la Historia Medieval han sido exhaustivamente estudiadas por Nilda Guglielmi en “José Luis Romero y la historia medieval”, en Comité Internacional de Ciencias Históricas. Comité Argentino, Historiografía argentina (1958-1988). Una evaluación crítica de la producción histórica argentina, Buenos Aires, 1990, pp. 264-273, y más recientemente por Carlos Astarita en un texto publicado en cuatro partes en este mismo sitio: “José Luis Romero medievalista. I. Una consideración sistemática general. II. Las décadas de 1940 y 1950. III. Las décadas de 1960 y 1970. IV. Balance, cuestiones metodológicas y perspectivas”. Véase también Astarita y Marcela Inchausti “José Luis Romero y la historia medieval”, Anales de Historia Antigua y Medieval, nº 28, 1995. https://jlromero.com.ar/wp/temas_y_conceptos/jose-luis-romero-medievalista-una-consideracion-sistematica-general/

19 En efecto, Burucúa ha señalado que Romero había escrito este libro “inconsciente tal vez de que él mismo reeditaría en su existencia, con un acento en lo intelectual, la contradicción que destacaba en el Florentino, entre comprensión de lo histórico y normativa política; pero consciente de que Maquiavelo había inaugurado un modo de entender la vida histórica que aún alimenta a nuestra época y al que, a la vez, ella pretende superar”. Burucúa, “Treinta años de historiografía moderna en la Argentina”, p. 390.

20 Marcel Bataillon, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, FCE, 2007 (1937).

21 La academia uruguaya recibió un provecho involuntario de esta cesantía, pues Romero dio clases en la Universidad de la República desde 1949 y organizó el Centro de Historia de la Cultura, predecesor del Centro de Historia Social que fundaría en la UBA años más tarde. Véase Carlos Zubillaga, “La significación de José Luis Romero en el desarrollo de la Historiografía uruguaya”, en La historiografía argentina en el siglo XX, pp. 345-376; Juan Antonio Oddone, “Presencia de José Luis Romero en la Universidad Uruguaya”, Cuadernos Americanos, México, II, nº 10, 1988.

22 Francisco Romero tuvo cierto protagonismo en la fundación del Colegio Libre en 1931. Véase Luis Alberto Romero, “Exiliados republicanos y vida cultural y política en Buenos Aires, 1936-1950”, en Desde la Historia: Homenaje a Marta Bonaudo, eds. Juan Pro, María Sierra Alonso, Diego A. Mauro, Buenos Aires, Imago Mundi, 2014, p. 9.

23 Aunque Ruggiero Romano confesara tiempo después que el vínculo entre su maestro Braudel y nuestro Romero fue menos fluido que su sincera admiración mutua: “Braudel y Romero de hecho no se entendieron nunca. Braudel sabía que Romero era el historiador más inteligente de Argentina, pero no se entendieron.” Todo es Historia, 251, mayo de 1988. Véase también Devoto, “Itinerario de un problema: Annales y la historiografía argentina (1929-1965)”, Anuario IEHS, 10, 1995, pp. 155-175; Juan Carlos Korol, “Los Annales en la historiografía argentina de la década del 60”, Punto de Vista, 39, 1990.

24 Ralph Roeder, The Man of the Renaissance: Four Lawgivers, Savanarola, Machiavelli, Castiglione, Aretino, The Viking Press, 1933.

25 Walter Pater, The Renaissance, New York, The Modern Library, 1873.

26 Jacob Burckhardt, Die Zeit Constantins des Großen, Basel, Schweighauser, 1853. Versión en español: Del paganismo al cristianismo: la época de Constantino el Grande, México, FCE, 1966.

27 Sobre la evolución de estas nociones, véase el texto de Burucúa, “José Luis Romero: encubrimiento, enmascaramiento”.

28 No en vano Romero había asegurado a Félix Luna pertenecer “a la línea de Henri Pirenne”. Luna, Conversaciones con José Luis Romero, Buenos Aires, De bolsillo, 2008 (1976), p. 59. Podríamos agregar que también ilustraba en estos puntos la autoridad de Johan Huizinga.

29 Suponemos que Romero conocía bien la obra de Brinton por la reseña de Víctor Massuh al libro Las ideas y los hombres del historiador norteamericano. Massuh, “Fisonomía del Occidente según Crane Brinton”, Imago Mundi, 10, 1955, pp. 68-74. Véase Brinton, Ideas and Men: the Story of Western Thought, Nueva York, Prentice-Hall, 1950.

30 Para la recepción de Warburg en Argentina, véase Burucúa, ed., Historia de las imágenes e historia de las ideas. La escuela de Aby Warburg, Buenos Aires, CEAL, 1992, pp. 9-20. Respecto de las reflexiones de Romero sobre el arte y la influencia de la escuela de Warburg en su obra, véase Burucúa, “El papel de las artes figurativas y de la música en el concepto de mentalidad burguesa acuñado por José Luis Romero”, op. cit., esp. p. 338.

31 Citemos una vez más a Halperin, para quien Imago Mundi significó que “por primera vez la historiografía argentina ofrecía una imagen de conjunto de sí misma más allá de la historia nacional e hispanoaemericana”. Halperin Donghi, “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, p. 253.

32 Tulio Halperin Donghi, Historia de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Eudeba, 1962, pp. 197-220. Véase Alberto A. Pérez, “Universidad y política. El caso José Luis Romero”, ponencia en XXIII International Congress of the Latin American Studies Association, Washington, DC. 6, 7 y 8 de septiembre de 2001.

33 Pablo Buchbinder, Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Eudeba, 1997, pp. 188-189.

34 María Estela Spinelli, “La Renovación Historiográfica en la Argentina y el análisis de la Política del siglo XX, 1955-1966”, en La historiografía argentina en el siglo XX, pp. 221-244; Fernando J. Devoto, “Los Estudios Históricos en la Facultad de Filosofía y Letras entre dos crisis institucionales (1955-1966)”, pp. 245-270.

35 Véase al respecto la reseña de John Monfasani al premiado The Swerve (2011), de Stepehen Greenblatt, en Reviews in History, review 1253, 5/7/2012 (https://reviews.history.ac.uk).

36 Robert J. Roecklein, Machiavelli and Epicureanism: An Investigation into the Origins of Early Modern Political Thought, Lanham, MD, Lexington Books, 2012.

37 Luis A. Arocena, El maquiavelismo de Maquiavelo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975. Véase Burucúa, “Treinta años de historiografía moderna en la Argentina: enfoques culturalistas”, pp. 391-392.

38 Ruggiero Romano no ahorró calificativos a la hora de juzgar positivamente la obra de Romero: “Para mí Romero es uno de los grandes. Creo que conocí bastante gente en mi vida -tuve suerte-, conocí a Croce, Chabod, Lucien Febvre, Braudel, Labrousse. Para mí alguien como Romero está entre estos grandes señores, ni más ni menos. El libro de Romero sobre ‘La sociedad feudal burguesa’, es un gran libro que se equipara al de la sociedad feudal de Marc Bloch. Personalmente yo prefiero el de Romero.” Todo es Historia, 251, mayo de 1988. Su reseña de La revolución burguesa puede leerse en Rivista Storica Italiana, Nápoles, fasc. 1, 1971.

39 Adrián Gorelik, “José Luis Romero: el historiador y la ciudad”, en La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América, eds. Laura Muriel Horlent Romero y Luis Alberto Romero, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009.

40 Romero sintetizaba aquí dos trabajos escritos en 1953 y 1954, posteriormente incluidos en “Introducción al mundo actual” (1956) y en La crisis del mundo burgués, ed. L. A. Romero, Buenos Aires, FCE, 1997.

41 Romero, Latinoamérica, las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001, p. 27.

42 Véase nuevamente “Burucúa, “José Luis Romero: encubrimiento, enmascaramiento”.

43 Jacques Le Goff, “Presentación”, en Crisis y orden del mundo feudoburgués, Buenos Aires, Anthropos, 2003.

44 Crisis y orden en el mundo feudoburgués, p. 122.

45 Crisis y orden en el mundo feudoburgués, p. 209.

46 George Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, Erstauflage in einem Band, Berlin, 1859. Sobre Voigt, véase Paul F. Grendler, “Georg Voigt, Historian of Humanism”, en Humanism and Creativity in the Renaissance: Essays in Honor of Ronald G. Witt, eds. Christopher S. Celenza y Kenneth Gouwens, Leiden, Brill, 2006, pp. 295-325; Mario Todte, Georg Voigt (1827-1891): Pionier der historischen Humanismusforschung, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag, 2004.

47 El escenario era ya advertido lúcidamente y de forma temprana por Wallace K. Ferguson en su fundamental The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation, Boston, Houghton Mifflin Co., 1948. Véase también las vicisitudes del paradigma de Burckhardt en el minucioso trabajo de Martin A. Ruehl, The Italian Renaissance in the German Historical Imagination, 1860-1930, Cambridge, Cambridge University Press, 2015. Sobre el propio Burckhardt, véase John R. Hinde, Jacob Burckhardt and the crisis of modernity, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2000. Las ideas de Burckhardt a las que hemos hecho alusión a lo largo del texto se encuentran, naturalmente, en sus clásicos Die Kultur der Renaissance in Italien: Ein Versuch. Basel, Schweighauser, 1860 y Geschichte der Renaissance in Italien. Stuttgart, Paul Neff Verlag, 1904 (1867).

48 Bertrando Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Bari, Laterza, 1908; Giovanni Gentile, I problemi della scolastica e il pensiero italiano, Bari, Laterza, 1912; Benedetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari 1938. Véase Marcello Mustè, La filosofia dell’idealismo italiano, Roma, Carocci, 2008; Mauro Visentin, Il neoparmenidismo italiano, I. Le premesse storiche e filosofiche: Croce e Gentile, Napoli, Bibliopolis, 2005.

49 Eugenio Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, Florencia, Le Monnier, 1942.

50 Garin, Der italienische Humanismus, Berna, A. Francke, 1947. La edición reseñada por Halperin era la publicada por la casa Laterza en Bari en el año 1952.

51 Véase Charles Homer Haskins, The Renaissance of the 12th Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1955 (1927); Warren T. Treadgold, ed., Renaissances before the Renaissance: Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages, Stanford, Stanford University Press, 1984.

52 James Hankins, “Two Twentieth-Century Interpreters of Renaissance Humanism: Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller”, Comparative Criticism 23, 2001, pp. 3-19.

53 Kristeller, “The philosophical significance of the history of thought”, Journal of the History of Ideas, 7:3, 1946, pp. 360-366.

54 Paul R. Blum, “The Young Paul Oskar Kristeller as a Philosopher”, in Kristeller Reconsidered: Essays on His Life and Scholarship, ed. John Monfasani, New York, Italica, 2006, pp. 19-38.

55 Paul Oskar Kristeller, “Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance”, Byzantion, 17, 1946, pp. 346-374.

56 Kristeller, “The Humanist Movement”, en Renaissance Thought. The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York, Harper Torchbooks, 1961 (1955), pp. 3-23.

57 Es preciso reconocer que el pensamiento de Kristeller se desarrolló en absoluta sincronía con las concepciones de Augusto Campana y Roberto Weiss. Véase Augusto Campana, “The Origin of the Word ‘Humanist’”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 9, 1946, pp. 60-73; Roberto Weiss, The Dawn of Humanism in Italy: an Inaugural Lecture, Londres, H. K. Lewis, 1947. Kristeller fue, sin embargo, quien desarrollo aquellas ideas con más constancia y mayores alcances. La actualidad de su paradigma puede calibrarse en la reciente nota crítica de Robert Black, “Kristeller and His Critics: Celenza, Rubini, Maxson, and Baker on Renaissance Humanism”, History of Humanities, 4:1, 2019, pp. 155-177.

58 En palabras de Halperin, “para Romero, la radical novedad que aporta la etapa bajomedieval es a la vez el desarrollo pleno de las potencialidades de una realidad urbana ya forjada en etapas anteriores”. Halperin Donghi, “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, p. 269.

59 Recordemos que Romero también difería del modelo de Burckhardt al resaltar la continuidad del estilo urbano medieval en tiempos renacentista: “la ciudad gótica dejó de ser, cambió de estilo, cambió de esencia cuando esa vieja sociedad que había sido el gran invento del siglo XI, del siglo XII, del siglo XIII, perdió homogeneidad y se dividió violentamente en dos ciudades, una de ricos y pobres, (…) y así apareció la ciudad barroca”. Romero, “La ciudad barroca”, en La ciudad occidental.

60 Leonardo Bruni Aretino under der florentiner Bürgerhumanismus des Quattrocento. Traducido como “humanismo cívico” en su obra cumbre Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, publicado en 1955, ya establecido en los Estados Unidos. Hay versión en español: En busca del humanismo cívico florentino, México, FCE, 1993. Para la vision de Burckardt por parte de Baron, véase su artículo “Burckhardt’s ‘Civilization of the Renaissance’ a Century after its Publication”, Renaissance News 13:3, 1960, pp. 207-222. Véase Hankins, “The ‘Baron Thesis’ after Forty Years and some Recent Studies of Leonardo Bruni”, Journal of the History of Ideas, 56:2, 1995, pp. 309–330; Klaus Große Kracht, “‘Bürgerhumanismus’ oder ‘Staatsräson’. Hans Baron und die republikanische Intelligenz des Quattrocento“, Leviathan – Berliner Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 29, 2001, pp. 355–370.

61 Ángel Castellán, “El equilibrio humanístico en Eneas Silvio Piccolomini. En torno a la epístola de Mahomet II”, Anales de Historia Antigua y Medieval, 1955, pp. 35, 33. Analizaría nuevamente la cuestión en “Dos modelos dialécticos: medievalidad y modernidad”, Anales de Historia Antigua y Medieval, 1972. Véase Burucúa, “Ángel Castellán: Una obra historiográfica centrada en el problema del Mundo Moderno”, Anales de Historia Antigua y Medieval, 29 (1996), p. 186. Ideas similares pueden encontrarse ya esbozadas en Konrad Burdach, Deutsche Renaissance. Betrachtungen über unsere küntfige Bildung, Berlin, Siegfried Miiler und Cohn, 1920 (1893).

62 Castellán, “Proposiciones para un análisis crítico del problema de la periodización histórica” (1959), en Algunas preguntas por lo moderno, Buenos Aires, Tekné, 1986, p. 56.

63 Castellán, “Programa para un estudio del barroco”, en Algunas preguntas por lo moderno, pp. 134-143.

64 Castellán, “Variaciones en torno a la cosmo-antropología del humanismo (Del ‘microcosmos’ al ‘microethos’). Primera parte”, Anales de Historia Antigua y Medieval, 14 (1968-1969), pp. 7-8. Esta idea había sido sostenida ya por Lynn Thorndike en su The History of Medieval Europe, New York, Houghton Mifflin, 1917.

65 Castellán, “Variaciones en torno a la cosmo-antropología del humanismo… Segunda parte”, Anales de Historia Antigua y Medieval, 15 (1970), p. 68.

66 En relación a la tradición humanista como fenómeno esencial, véase Alan Bullock, The Humanist Tradition in the West, Nueva York-Londres, 1985 y Stéphane Toussaint, Humanismes / Antihumanismes. De Ficin à Heidegger, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

67 Romero, “El concepto de vida histórica” (1975), en Historia, problema y problema. Homenaje a Jorge Basadre, ed. Pablo Macera, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1978. Véase Burucúa, “José Luis Romero y sus perspectivas de la época moderna”, p. 35; Ricardo O. Pasolini, “La ‘vida histórica’, un concepto clave de José Luis Romero”, en https://jlromero.com.ar/wp/temas_y_conceptos/la-vida-historica-un-concepto-clave-de-jose-luis-romero/, 7 marzo 2020.

68 Romero, “Digresión sobre el historiador arquetípico”, Realidad, 2, p. 299. Véase también su La historia y la vida, Buenos Aires, Yerba Buena, 1945.

Textos citados de José Luis Romero

La formación histórica. Instituto Social de la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 1933. [Versión modificada: Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 1936. Incluido en La historia y la vida. 1945.]

 “La concepción griega de la naturaleza humana”. En Humanidades, tomo 18, La Plata , 1940.

“La Revolución Francesa y el pensamiento historiográfico”. En Cursos y Conferencias, año 9, nº 2-3, Buenos Aires, mayo-junio de 1940.

“El concepto de lo clásico y la cultura heleno-romana”. En Labor del Centro de Estudios Históricos, tomo 24, nº 3, La Plata, 1941.

“La Antigüedad y la Edad Media en la historiografía del Iluminismo”. En Labor del Centro de Estudios Históricos, La Plata, 1942.

Maquiavelo historiador. Buenos Aires, Nova, 1943.

Reseña de “El hombre del Renacimiento”, de R. Roeder. En Realidad, nº 1, Buenos Aires, enero-febrero de 1947.

Reseña de “El hombre del Renacimiento”, de R. Roeder. En Realidad, nº 1, Buenos Aires, enero-febrero de 1947.

El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48. Buenos Aires, Argos, 1948. 3ra ed., con prólogo de Sergio Bagú, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.

“La Enciclopedia y las ideas liberales en el pensamiento argentino anterior a Caseros”. En Cursos y Conferencias, nº 205-207 Buenos Aires, 1949. [Incluido en Argentina: imágenes y perspectivas. 1956.]

“Dante Alighieri y el análisis de la crisis medieval”. En Revista de la Universidad de Colombia, nº 16, Bogotá, 1950. [Incluido en Ensayos sobre la burguesía medieval. 1961]

“El espíritu burgués y la crisis bajomedieval”. En Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Universidad de la República, nº 6, Montevideo, 1950. [Incluido en Ensayos sobre la burguesía medieval. 1961]

“La crisis medieval”. En Escritura, Montevideo, noviembre de 1950.

La cultura occidental. Buenos Aires, Columba, 1953. (reed. Buenos Aires, Siglo XXI, 2011).

“Burguesía y espíritu burgués”. En Cahiers d’Histoire Mondiale, vol. 2 , nº 1, París, 1954. [Incluido en Ensayos sobre la burguesía medieval. 1961]

“El Warburg Institute de la Universidad de Londres”. En Imago Mundi, nº 7, marzo de 1955.

“Nicolás Maquiavelo”. En Estuario, Montevideo, noviembre de 1958.

“Burguesía y renacimiento”. En Humanidades, año 2, tomo 2, Mérida, julio-diciembre de 1960.

“Humanismo y conocimiento del hombre”. En Revista de la Universidad de Buenos Aires, año 6, nº 3, Buenos Aires, julio-septiembre de 1961.

La revolución burguesa en el mundo feudal. Buenos Aires, Sudamericana, 1967.

“El destino de la mentalidad burguesa”. En Sur, nº 321, Buenos Aires, noviembre-diciembre de 1969.

“Maquiavelo, ideologías y estrategias”. En Raíces, nº 10, Buenos Aires, septiembre de 1969.

“Maquiavelo. A 500 años de su nacimiento”. En Hebraica, nº 536, Buenos Aires, marzo-agosto de 1969.

Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1976. Quinta reimpresión con prólogo de Luis Alberto Romero, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005.

“La ópera y la irrealidad barroca”. En Ayer y Hoy de la Ópera, nº 1, Buenos Aires, 1977.

Crisis y orden en el mundo feudoburgués. México, Siglo Veintiuno, 1980. 2da edición, con presentación de Jacques Le Goff y estudio preliminar de Carlos Astarita, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005.

Estudio de la mentalidad burguesa. Edición y prefacio de Luis Alberto Romero. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1987.

“La estructura histórica del mundo urbano”. En Siglo XIX. Revista de Historia, nº 11, México, enero-junio de 1992.

“La ciudad barroca”. En La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América. Lecciones y textos editados por Laura Muriel Horlent Romero y Luis Alberto Romero. Estudio preliminar de Adrián Gorelik. Buenos Aires, Siglo XXI Editores de la Argentina, 2009.

El Renacimiento en la obra de José Luis Romero

MARIANA SVERLIJ

UBA-CONICET

José Luis Romero dedica importantes páginas a la noción de Renacimiento, diseminadas a lo largo de su extensa obra. Algunos títulos lo ponen de manifiesto como “Burguesía y Renacimiento” (1960), “Figuras renacentistas” (1946) o “El hombre del Renacimiento de Roeder” (1947). Romero aborda también la noción de Renacimiento en sus trabajos enciclopédicos: Historia Universal (1944)e Historia Moderna y Contemporánea (1945) y en sus escritos sobre los problemas de contactos entre culturas y las crisis históricas (“El problema de los contactos de culturas” (1939); “Las concepciones historiográficas y las crisis” (1943)). En sus expresiones más acabadas, el Renacimiento toma forma en su obra al asociarse a un conjunto de otros términos y conceptos que lo describen, explican y polemizan con él. Esto puede observarse en La revolución burguesa en el mundo feudal (1967) y, en mayor medida, en La cultura occidental (1953), Maquiavelo historiador (1943)y la introducción que lo precede en la edición de 1970, “Nicolás Maquiavelo ideologías y estrategias” (1969), Crisis y orden en el mundo feudoburgués (1977), Estudio de la mentalidad burguesa (1987),[1] y las lecciones y textos escritos entre 1965 y 1973 que recoge La ciudad occidental.

El Renacimiento es asociado en primer término por José Luis Romero a la noción de burguesía. Del desarrollo de la burguesía y el burgués se desprenden una serie de conceptos que delimitan su forma: individualismo, activismo, realismo y naturalismo, vuelta a la Antigüedad, profanidad. Enlazando estos conceptos, las nociones de “enmascaramiento” y “encubrimiento” revelan un aspecto central de la lectura que el historiador argentino hace de este período histórico cultural.

Para José Luis Romero, la consolidación del nuevo espíritu burgués[2] fue el resultado de la maduración de la revolución que en el siglo XI se produjo en el mundo feudal, y que dio origen a la constitución de una sociedad feudoburguesa: “Fruto de la revolución burguesa que se había producido en el seno del mundo feudal, una sociedad feudoburguesa empezó a constituirse imperceptiblemente desde el siglo XII y creció de la manera caótica que es propia de los grandes dislocamientos sociales”.[3] Es el momento en que empiezan a surgir las ciudades y, en ellas, un género de vida distinto del tradicional. El proceso de gran movilidad social que se desencadenó desde entonces encontró un freno en la contracción económica y la crisis social del siglo XIV. De esta crisis nació una política que “como la pintura se hizo táctil, pragmática, inmediata”.[4] Al final de este período se encuentra quien para Romero mejor lee y describe los cambios operados en la nueva sociedad: Maquiavelo “cuya grandeza intelectual consiste en haber descubierto y expresado lo que las burguesías pensaban íntimamente, a veces disimulando su pensamiento”.[5] A mediados del siglo XV, con el comienzo de un nuevo ciclo de expansión, las burguesías sobrepasaron los mercados urbanos y se consolidaron los nuevos estados territoriales. Se trata de burguesías “más experimentadas, más prudentes y más audaces a un tiempo”.[6] Estos tres adjetivos encuentran su explicación ulterior en la noción de Renacimiento que emerge de la obra de Romero.

El hombre, el individuo

El burgués que ha roto con el inamovible orden jerárquico del mundo cristiano feudal, en su experiencia individual se ha encontrado con el dinamismo. Este “activismo”, en términos de José Luis Romero, reflejaba cierta peculiar idea de la vida “cuya fórmula parecía ser que el hombre es y vale por lo que hace”.[7] En este marco, la actitud típica de la burguesía fue la de operar sobre la realidad, y por tanto intentar conocer su dinámica y sus leyes; tarea a la que se dedicaron figuras como Maquiavelo, o, en otro terreno, Leonardo Da Vinci.

Fruto de la emergencia y el desarrollo de la mentalidad burguesa se modificó también la imagen del hombre, “primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida y luego como individuo identificado e identificable”.[8] Romero señala cómo en la plástica la figura dejó de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo corpóreo,[9] se incorporó en el siglo XV la figura del donante, “rico patricio o dignatario religioso”,[10] y en una etapa siguiente se desarrolló el retrato.

Este hombre que sobresale del resto y se aventura encuentra una variada gama de expresiones teóricas y literarias. En el primer cuento del Decameron, Boccaccio retrata un hombre que se destaca por ser “el peor que jamás existiera” (il piggiore uomo forse che mai nascesse).[11] Ciappelleto, sin embargo, se parece en cierto modo a los otros hombres de una sociedad que empieza a estar dominada por el espíritu del cálculo y el enmascaramiento de las “verdaderas intenciones”. Vittore Branca ha reconocido en este inicio las advertencias que hace esta epopeya de los mercaderes, escrita por un Boccaccio “medieval”,[12] acerca de los peligros de una sociedad dominada por la razón mercantil que se estaba gestando. Un siglo más tarde, en su sátira lucianesca Momo o del Príncipe (Momus sive de Principe), afirma Leon Battista Alberti que “(…) los hombres de negocio y quienes tienen una intensa vida entre la multitud (intra multitudinem atque in negotio vivendum sit)” deben tener presente “en lo más profundo de su corazón las ofensas recibidas, sin revelar el disgusto en ningún caso, y adaptarse oportunamente a las circunstancias, simulando y disimulando” (simulando atque dissimulando)[13]. Para José Luis Romero, Alberti es el florentino que, en el contexto del Renacimiento, y en sintonía con Poggio Bracciolini, Pico della Mirándola o el mismo Maquiavelo, reflexiona sobre los recursos del hombre frente al poder de la Fortuna. Es también el autor de I libri della Famiglia, diálogo del que Romero destaca el afán por ordenar, distribuir y medir el tiempo, así como los riesgos y las ganancias en los negocios. Para Giannozzo Alberti, recordemos, “preciso es observar el tiempo y, según el tiempo, distribuir las cosas, darse a los trabajos, jamás perder una hora de tiempo” (mai perdere una ora di tempo)[14] porque el tiempo, en definitiva, “será del que sabrá emplearlo” (di colui sarà il tempo que saprà adoperarlo).[15]  Si para P. Caye[16] en este diálogo de Alberti se refleja la concepción del tiempo senequiana (tempus tantum nostrum est), de acuerdo con Le Goff expresa cómo “el tabú del tiempo que la Edad Media ha opuesto al mercader se levanta al alba del Renacimiento. El tiempo que no pertenecía más que a Dios es en adelante propiedad del hombre”. Este hombre -asociado al humanismo italiano del siglo XV- es el que “traslada a la vida la organización de sus negocios”.[17] En términos del historiador argentino, sin embargo, este espíritu del cálculo que moldea “el genio económico del burgués de la época, al que Luca Paccioli enseñó a llevar la contabilidad”[18] no ha renunciado aún a la aventura. De este modo, en referencia a los viajes y las empresas de conquista ultramarinas, sentencia: “el móvil inmediato que impulsaba a quienes se aventuraban a tan imprevisibles riesgos era sin duda de orden personal y resultaba de la combinación del espíritu de aventura individual con el de aventura económica”.[19] Así, entre el aventurero y el metódico burgués, José Luis Romero ubica la consolidación de una concepción individualista, que está en el origen mismo de la mentalidad burguesa. Este individuo, a despecho de los vaivenes de la Fortuna, mide cuidadosamente los riegos de sus acciones e inversiones: “el pensamiento italiano del siglo XV manifestó su fe en el individuo como una capacidad para sobreponerse a la Fortuna, o al menos, para evitar o modificar sus determinaciones”.[20] En este plano, el historiador argentino subraya “la confianza en el hombre que subyace en la actitud renacentista”, “que llevó de a poco y a veces más implícita que explícitamente a una sobrestimación del individuo”.[21]

En la década del 40 José Luis Romero señalaba que, antes que en “corrientes de pensamiento difusas”, es en la “intransferible realidad de un individuo” donde puede apreciarse la “multiplicidad de vocaciones espirituales” que, tras su aparente fisonomía unitaria, emerge en el Renacimiento. Así, Romero describe los cuatro estilos de vida que dan forma a la Italia renacentista, abordados por Roeder en El hombre del Renacimiento. Estos estilos son expresados por Savonarola (el fraile apocalíptico), Maquiavelo y Castiglione (el político y el cortesano), y Aretino (que personifica lo “sensible y sensual”, “el llamado de la naturaleza” a través del arte). [22]

Los dos primeros (el hombre del medioevo en la Florencia de los Médici y el que asume sin tapujos la nueva forma mentis burguesa) representan para el historiador argentino los dos polos entre los cuales se tensa el Renacimiento, que también encuentra términos medios en figuras como las de Erasmo. Pero el ideal cortesano del siglo XVI, y la aceptación por parte de las nuevas burguesías del goce profano son comprendidos por José Luis Romero en el marco del modo en que el Renacimiento “encubre sus tendencias profundas”.[23]

Realismo y profanidad

Como hemos ya señalado, José Luis Romero comprende el Renacimiento dentro de un continuum histórico en el que representa una etapa de consolidación (antes que una irrupción) de determinadas ideas y sensibilidades ligadas al desarrollo de la mentalidad burguesa. Si el realismo, en el terreno artístico, de acuerdo con Romero, se plantea en el Renacimiento en una línea de continuidad con el gótico -una línea que continúa de hecho hasta el siglo XIX-, en el plano de la política se descubre una mutación. Esto es producto de dos distinciones que se pusieron de manifiesto: en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, “y la actividad política quedó situada en este campo” y, en segundo lugar, “entre el ser y el deber ser (…). Este distingo se tradujo en el reconocimiento de un divorcio entre la moral y la política”.[24]

Para José Luis Romero, esta distinción, no obstante, encuentra sus orígenes en la práctica mucho tiempo antes de su teorización, quedando retratada en diversos géneros medievales de la literatura popular. En forma simultánea a la épica en boga, expresión de la moral tradicional cristiano feudal, este otro tipo de literatura daba cuenta de una versión diferente de la vida en sociedad, como se aprecia en la valoración dada a la astucia: “el primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden a las nuevas condiciones de vida”.[25] El Arcipreste de Hita y Boccaccio, con sus recopilaciones y reversiones de materiales tradicionales, son exponentes en el siglo XIV de esta incorporación de actitudes y opiniones obtenidas de la práctica.

En este marco se inscribe lo que José Luis Romero llama el “triunfo de la profanidad”,[26] que no implica la negación de la realidad sobrenatural, sino la delimitación de una “realidad operativa”. [27] Este es el fruto del desarrollo de la nueva sociedad burguesa, de la economía monetaria de mercado, y del empirismo práctico que en ella tiene lugar. Frente al orden cristiano feudal, donde la trascendencia impregnaba cada aspecto de la vida, las nuevas clases concibieron una imagen profana de la realidad (“la profanidad lo invadió todo de una manera lenta y solapada”).[28] La nueva mentalidad burguesa -que ya no era una “mentalidad trascendentalista”- cambió su percepción de la realidad social y también de la realidad natural, dando origen a un “realismo sensible”, que expresa el ángel de la catedral de Reims con su sonrisa, tanto como la pintura de Piero della Francesca. En este marco, “a la contemplación religiosa y a la acción heroica se contrapusieron otras formas de acción que era lícito y necesario cumplir en el mundo que las nuevas clases creaban, un mundo en el que el poder estaba indisolublemente unido a la riqueza y en el que la voluntad racional podía crear y destruir según sus propios designios. Mundo profano, el hombre estaba uncido a su yugo y sólo podía vivir profanamente”.[29] Esta invasión de la profanidad coexistía con una apelación a los fundamentos del orden cristiano feudal, que en el siglo XV encontró una expresión apocalíptica en Savonarola, “símbolo de la medievalidad del Renacimiento, si así puede decirse”.[30]

Es decir, José Luis Romero comprende el Renacimiento a partir de la distinción de etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa: en la “etapa originaria” -que se extiende hasta el siglo XV- las formas de vida dejaron de estar dominadas por una concepción sobrenatural del mundo: “Reconocer una metafísica, pero operar como si esa metafísica no existiera, fue una actitud propia de la mentalidad burguesa”.[31] Y sin embargo sólo a mediados del siglo XIV la mentalidad burguesa tomó conciencia de sí, y advirtió las contradicciones inherentes a la nueva forma de vida. Este descubrimiento no implicó la asunción abierta de los nuevos motores que impulsaban el comportamiento humano. El Renacimiento es comprendido, en este sentido, en tanto etapa de crisis (“típica crisis de reelaboración” señala Romero en 1943)[32] y de transición, en donde se manifiesta este descubrimiento y sus consecuencias, que se extienden hasta el siglo XVIII.

La vuelta a la Antigüedad y el enmascaramiento

En esta línea, de acuerdo con José Luis Romero, el Renacimiento se define a partir de una serie de actitudes adoptadas frente a la conciencia del cambio de las estructuras tradicionales. Romero divide estas actitudes en tres grupos: el de quienes aceptaban y asumían las nuevas formas de vida (en el siglo XIV, el Arcipreste de Hita o Boccaccio; en el XV, Leonardo Da Vinci y Maquiavelo), quienes las negaban (Savonarola, las Danzas de la muerte) y, en tercer lugar, la que fue la “actitud dominante en los Patriciados italianos y flamencos y en general en las clases altas de Europa: el enmascaramiento”. Para este tercer sector “los humanistas iluminaron las sombras del mundo antiguo” dejando al descubierto formas de vida que no eran ni la ascética ni la heroica que había conocido el medioevo sino el “ocio noble y refinado” de los antiguos, “modelo del propio ocio y goce”.[33] Frente a la exaltación de la vida de Boccaccio y la defensa de los fundamentos de la mentalidad cristiano feudal de un Savonarola, las nuevas aristocracias “encubrieron sabiamente los fundamentos y fines naturalísticos e históricos implícitos en su forma de mentalidad”.[34]

La misma idea de retorno a la Antigüedad, en lo que tiene de concepción cíclica de la historia, forma parte de esta “etapa de encubrimiento”, en donde se buscaron los límites de un tipo de pensamiento proyectivo, de raíz judeo cristiana, que nació como “invención burguesa” en el marco de la vida en las ciudades. De acuerdo con José Luis Romero, en el Renacimiento se esbozó un esquema -que el filósofo napolitano Vico despliega en el siglo XVII- de acuerdo con el cual “la historia se mueve pero de una manera que implica una cierta estaticidad”. Esto supone un “límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios”. De este modo, la concepción cíclica de la historia entra en conciliación con la concepción dinámica de la historia que se estaba desarrollando: “Llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica”.[35]

En relación con lo antes dicho, en la asociación entre Renacimiento y enmascaramiento pueden distinguirse dos aspectos. Uno es el propio vértigo ante la conciencia de los cambios acaecidos: los autores de “la segunda edad” (como llama Romero en La cultura Occidental a la “Edad Moderna”, cuyo origen ubica en los dos siglos de transición XIV y XV, desplegándose en los siglos XVI, XVII y XVIII) alertados por las innovaciones, intentaron disimularlas, presentándolas como un retorno a los ideales clásicos. “Era una revolución profunda, pero tuvieron la modestia -o la prudencia- de considerarla meramente un renacimiento”.[36]

Pero hay un segundo aspecto, en donde el enmascaramiento se asocia a la creciente diferenciación económica y cultural entre las clases sociales. Este período resulta clave en el forjamiento de esta distancia -sin precedentes, en términos de Hauser-[37] entre clases que, anteriormente, compartían zonas de convergencia cultural -como han estudiado Bajtin, Burke, Burucúa, Ginzburg, entre otros.[38] De acuerdo con José Luis Romero, la burguesía del siglo XV, inmersa en la realidad del esfuerzo material y las contiendas políticas, vislumbró la posibilidad de otra vida, una suerte de refugio “en una existencia culta y apacible”.[39] Este refinamiento cultural -sustancialmente profano- de la elite cortesana e intelectual afirmaba a su vez “el abismo que la separaba del pueblo”.[40] Al mismo tiempo, se advirtió que las nuevas formas de vida “agradables y atrayentes” “si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares”.[41] Por el contrario, bajo el velo de la fórmula antigua del “ocio con dignidad” se buscó hacer lícita la nueva vivencia de la profanidad de las clases altas, “contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo”.[42] Romero hace referencia en este sentido a las teorías de las pasiones de Séneca y Cicerón, plausibles de ser domadas por medio del autocontrol y el autodominio de ese ser natural que es el hombre. En este aspecto adquiere un singular valor el tema de la dignitas hominis, la elevación de lo humano por medio de la palabra que cobra un nuevo espesor en los studia humanitatis o “humanidades”, término que -como aduce Kristeller- Cicerón y Gelio ya habían empleado en la Antigüedad romana en “el sentido general de una educación liberal o literaria”.[43] En otros términos, a diferencia del vulgo stultus (vocablo sobre el que discurre Erasmo en su Elogio de la Locura, satirizando ciertos aspecto de la nueva eruditio, en una línea que continuarán, entre otros, Rabelais y Montaigne), el hombre sabio y educado se presenta como quien puede “vivir la euforia profana”,[44] aceptando y moldeando sus límites.

Es así como se enmascararon las nuevas formas del naturalismo, admitiendo “que un pintor … haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras (así los pintan Rafael, Durero, o Rubens). Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo y otra forma más sutil y cínica: la advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural”.[45] En cierto modo también es la caracterización que hace C. Ginzburg en su estudio sobre los códigos de la representación erótica en el siglo XVI, al advertir que las imágenes intencionadamente eróticas -inaccesibles a las mayorías y reservadas a los circuitos icónicos de las élites- se presentaban bajo el código mitológico.[46] Esta vivencia burguesa de la profanidad fue, entonces, sostenida apelando a ciertos ideales cultos: “un complicado esquema de convenciones comenzaba a elaborarse y la vida intelectual se conformaba dentro de sus cánones; el humanista y el artista constituían elementos imprescindibles para la dignificación de la vida y a cierto tipo de actividad parecía no convenir sino un latín afectado y retórico”,[47] señala José Luis Romero. Estos ideales proliferaron en las cortes feudoburguesas de los Gonzaga en Mantua, de los Este en Ferrara, de los Sforza en Milán, las cortes papales o la Florencia de los Medici, focos de la vida política y cultural. Los “grandes espíritus” encontraban allí sostén en la medida en que eran quienes desarrollaban “los ideales de vida cultos que la burguesía sustentaba”.[48] Desde esta lectura, la Antigüedad se presenta en términos de una “cultura de prestigio” (como dice Romero a propósito de los fenómenos de renacimiento en “El problema de los contactos de cultura”)[49] que pone en valor y permite justificar la estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad. La tradición clásica “renació”, no por sus valores intrínsecos, sino “por lo que significaba como utilizable cantera de ideas para la defensa de la nueva mentalidad profana”.[50]

Esta mentalidad estaba presente tanto en las cortes feudoburguesas como en aquellas que buscaban diferenciarse de la burguesía en ascenso defendiendo sus privilegios de clase. En Crisis y orden en el mundo feudoburgués, José Luis Romero resalta la nueva misión de las cortes señoriales, en donde la vida cortesana se plasmaba en términos de una obra de arte. Además de la misión militar y religiosa, su nueva misión consistía en diferenciarse de las otras formas de vida y constituir un orden estático frente a un mundo en movimiento. Pero de ese mundo les llegó también la profanidad del nuevo realismo burgués. De un modo diverso, las cortes feudoburguesas que se instauraron en muchas ciudades italianas ya formaban parte de ese nuevo mundo y mientras imitaron las formas de la vida señorial, mantuvieron sus propios fundamentos “menos nostálgicos y más realistas”[51]: “su constitutivo naturalismo, su firme apego a la realidad sensible y su compenetración con sus leyes inmanentes”.[52] Frente a los fundamentos del mundo cristiano feudal, basado en un “orden jerárquico de raíz metafísica”, estas “nacen con una suerte de complejo de inferioridad que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII”.[53]

En su estudio de las cortes borgoñonas del siglo XV, Huizinga señala cómo allí se actúan unas formas propias del orden feudal en una realidad dominada por “políticos y comerciantes muy fríos y calculadores, ya fueran príncipes, nobles, prelados o burgueses”.[54] También en este sentido, para José Luis Romero, el enmascaramiento y la escapatoria son las dos actitudes que dominan en el siglo XVI, en las formas culturales -aristocráticas- del Renacimiento. Por un lado, la triunfante realidad cobra cuerpo en el sistema de valores de las cortes italianas, así como en las políticas realistas de Francisco I, Carlos V o Isabel de Inglaterra. Por el otro, obras como Il Cortegiano de Castiglione permiten suponer “que el mundo apenas ha cambiado”.[55] La conciencia del anacronismo de estos ideales será recogida no sin ironía por Ariosto y Cervantes.

El Renacimiento

En Estudio sobre la mentalidad burguesa, José Luis Romero parte de la crítica a la “fusión superficial” entre acontecimientos políticos y artísticos que dio origen en el siglo XIX a conceptos tales como “El Renacimiento”,[56] revisitado este último en el marco de la “revuelta de los medievalistas”[57] que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. En el marco de esta “revuelta”, como ha desarrollado Ferguson, se esgrimieron argumentos sobre la importancia del Renacimiento del siglo XII, la presencia de elementos clásicos en el período medieval, el carácter racional de la filosófica escolástica, la evidencia de un realismo y un naturalismo en el arte del medioevo, entre otros aspectos que debían ser reconsiderados. Para algunos -como los historiadores de la ciencia- el Renacimiento fue incluso, antes que una etapa de resurgimiento, un período en donde declinaron los intereses y el desarrollo alcanzado por la ciencia escolástica.[58]

Para José Luis Romero, el Renacimiento no fue una etapa de declinación, a pesar de la polémica que acompaña su aproximación al concepto y al término: “el así llamado Renacimiento”. Su lectura se inscribe en la línea de aquellos que protestaron contra el Renacimiento “estático” erigido por Burckhardt, sin desarrollo, sin historia.[59] En este sentido sostiene que “Burckhardt, como todos los historiadores de su época, ignoraba el proceso de desarrollo de la burguesía del siglo XI en adelante”.[60] El acento debe ser puesto para el historiador argentino, en cambio, en las líneas de continuidad, que dan cuenta de los cambios graduales que van acaeciendo: “se buscaron fechas simbólicas -la caída de Constantinopla o el descubrimiento de América-, pero es evidente que los siglos XIV y XV constituyen otra etapa de transición, en la que perduran muchos caracteres de la llamada Edad Media en contacto con otros que insinuaban ya lo que denominamos modernidad”.[61] Es por ello también que descree de la posibilidad de establecer fronteras precisas: “todo el que se propone seriamente establecer una clara división entre la Edad Media y el Renacimiento advierte que los límites se le ensanchan y escapan”[62] escribe Huizinga en El Otoño de la Edad media, obra ampliamente considerada por José Luis Romero. Porque, además, en sintonía con el historiador holandés, para Romero, “desde Petrarca hasta Lorenzo el magnífico, el Renacimiento conserva un inequívoco sabor medieval”.[63]

En esta dirección, la idea de un continuum histórico desplaza aquella de “una culminación y un triunfo”, que, en términos de Burckhardt, consiste en el emerger luminoso de una conciencia moderna, tras la “oscuridad” de los siglos medievales. De acuerdo con José Luis Romero, por el contrario, “el espíritu moderno tal como parecía constituirse en el llamado Renacimiento no es sino mentalidad burguesa, conformada a partir del momento en que la burguesía aparece como difuso grupo social, elaborada a partir de ciertas actitudes radicales, y desarrollada de manera continua aunque con ritmo diverso desde entonces”.[64] Su mirada sobre el Renacimiento es diacrónica, asentada en el interés por este continuum histórico, donde se desarrolla la mentalidad burguesa. Si la mentalidad constituye para Romero “un sistema de ideas operativas, de ideas que mandan, que resuelven, que inspiran acciones”, [65] los siglos XIV, XV y XVI se le revelan, en distinta medida, como aquellos en donde se produce el descubrimiento por parte de la burguesía de su propia forma mentis, y las consecuencia sociales y culturales que este hecho acarrea.

De acuerdo con José Luis Romero, la burguesía, que había madurado su experiencia de vida, ensanchando y traspasando los límites urbanos, buscó una forma para presentarse y justificarse, encontrándola en parte en las ideas de la Antigüedad clásica. Esta forma fue una suerte de límite, una cobertura prestigiosa, una máscara. También, como hemos ya mencionado, una cantera de ideas para fundamentar las nuevas condiciones de vida. En la tesis de Agnes Heller aparece esta última idea en el sentido de los distintos ideales de vida que ofrecen las escuelas filosóficas de la Antigüedad, en un mundo cuyas estructuras y jerarquías tradicionales estaban siendo zarandeadas. El hombre del Renacimiento en vínculo estrecho con “el fomento de la producción para conseguir riqueza y la disolución de la estructura de la jerarquía feudal”, vive en un proceso constante de “llegar a ser”. En este marco surge una pluralidad de ideales de vida y de valores morales, sólo explicables dentro de esta concepción dinámica del hombre, cuya cualidad fundamental es la versatilidad.[66] Para otros -como David Marsh- “eclecticismo” y “libertad filosófica” -fomentados por el crecimiento de las comunas mercantiles y el debilitamiento de la autoridad papal- pueden encontrarse en el género del diálogo humanista del siglo XV que, al modo ciceroniano, da cuenta de un intercambio intelectual en un contexto social. [67] Emulando los de Platón, Cicerón o Luciano de Samosata, Leonardo Bruni, Poggio Bracciollini, Lorenzo Valla o Leon Battista Alberti escribieron diálogos en donde los puntos de vista expuestos, nutridos de argumentos diversos, muchas veces quedaban abiertos y sin concluir en una tesis final, contrastando, en este sentido, con la apelación a las auctoritates y el dogmatismo escolástico.[68] Para Garin, en realidad, la nueva disposición del pensamiento del humanismo renacentista -capaz de adquirir un estatuto filosófico- reposaba en la filología que permitió ubicar el pasado “dentro de su historicidad real” y significó, por tanto, una comprensión novedosa del hombre dentro de su propio tiempo histórico.[69] El diálogo con los autores de la Antigüedad pagana se desarrolló merced a las nuevas técnicas filológicas que dieron lugar, en palabras de Thomas Greene, a la “conciencia del anacronismo”.[70] En otra línea de pensamiento, para Kristeller, es necesario comprender el humanismo renacentista “como una fase característica de lo que podríamos llamar la tradición retórica de la cultura occidental”.[71] Las sociedades italianas, menos impregnadas de la filosofía escolástica que las del norte de Europa, tenían, con base en la Universidad de Bolonia, una amplia tradición en las Leyes y, por consiguiente, en el arte de la retórica. La incorporación de la poesía y la literatura clásica es lo que transformó al ars dictaminis medieval en los studia humanitatis renacentistas. Desde esta perspectiva, los humanistas, lejos de ser intelectuales críticos, como podría considerarlos Garin, eran profesionales que, con una prosa que retomaba la ciceroniana, se dedicaban a la enseñanza en los distintos niveles educativos o bien se desempeñaban “como secretarios de príncipes o de ciudades”.[72]

Para José Luis Romero el acontecimiento cultural que se produce en este período se relaciona ante todo con un renacimiento de la romanidad. Como señalábamos líneas arriba, de acuerdo con el historiador argentino, el Renacimiento no fue un período de declinación, pero sí un tiempo de crisis frente a la conciencia del agotamiento del orden cristiano feudal. Este orden, que “no era sino una parte del orden universal de la creación”, alcanzó su apogeo en el siglo XIII, aunque “las fuerzas que habrían de disgregarlo estaban ya desencadenadas”.[73] La crisis que sobreviene es definida por José Luis Romero como una “insurrección del legado romano”.[74] Esta tesis toma como punto de partida la peculiar síntesis que se había producido durante los primeros siglos medievales entre la tradición romana, la tradición germánica y la hebreo-cristiana. Allí debían buscarse los orígenes de la cultura occidental, hegemonizada por el cristianismo, que había sometido el ideal germánico (el ideal heroico de las aristocracias) y romano de la vida a sus propios designios metafísicos. Los ideales que subyacían en la concepción romana de la vida volvieron a despertar al ritmo del desarrollo de las burguesías ciudadanas: la riqueza, el goce, la realización del hombre como ciudadano, el cursus honorum a través del cual se alcanzaba la gloria terrena, es decir, “naturalismo, activismo, individualismo”.[75] Estos aspectos de la vida romana que fueron incluidos en el mundo cristiano feudal produjeron un “ajuste” del que “iba a surgir lo que llamamos la modernidad, cuyos primeros pasos se dan abiertamente en los siglos XIV y XV”.[76] En el transcurso del siglo XV emergió la conciencia del quiebre del orden cristiano feudal, y mientras se mantuvieron sus formas, la nueva realidad era la de los condottieri, la de los banqueros y mecenas Médici, la del absolutismo monárquico, la de Masaccio y Botticceli: “He aquí el triunfo del legado romano”.[77]

Si las metáforas oníricas forjaron – a partir de las expresiones de los propios hombres del período-[78] la idea de un tiempo nuevo, un “renacer”, un “re- despertar”, para José Luis Romero, es el legado romano el que ha despertado, dejándose ver en “la irrupción naturalista” del siglo XIV y sus efectos en los siglos siguientes. El despertar también es el de una conciencia que -como hemos ya mencionado- generó respuestas diversas y contrarias entre sí. Entre la plena asunción, el rechazo o el temor ante las nuevas formas de vida, sobresale la actitud de la burguesía urbana y, sobre todo, de sus capas más altas: el encubrimiento bajo un sistema de formas de la nueva concepción de vida que habían descubierto. Esta actitud “constituyó la norma fundamental de la cultura europea de los siglos XVI, XVII y XVIII”.[79] De allí que, para José Luis Romero, frente al emerger de la naturaleza sensual y sensible del hombre, la actitud dominante del patriciado no haya sido la coexistencia conflictiva -base de la teoría warburguiana de este período y particularmente del arte florentino del siglo XV-[80] sino la conciliación a partir del encubrimiento. Con la palabra “conciliación” el historiador argentino califica en ocasiones al Renacimiento. Esto se puede apreciar en el análisis de diferentes temáticas y problemáticas que le son propias. Tanto es así para lo que “tiene de burgués y de conciliatorio el Renacimiento, en cuanto procura cohonestar un sentimiento naturalístico de la vida y una vigorosa tradición de estructuras formales -instituciones, ideas, formas”,[81] como en la búsqueda de “resolver el problema de conciliar la fe en Dios con la confianza en el hombre que subyace en la actitud renacentista”.[82] Del mismo modo, como ya hemos mencionado, la concepción cíclica del tiempo concilia “la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa de encubrimiento”.

Señalábamos al comienzo de estas páginas cómo para el historiador argentino el nuevo ciclo de expansión del siglo XV, luego de la crisis del siglo XIV, encontraba a las clases burguesas “más experimentadas, más prudentes y más audaces a un tiempo, con suficiente ánimo como para sobrepasar los estrechos límites del mercado urbano, instalarse en la esfera de los nuevos y poderosos estados territoriales, colaborar en el fortalecimiento de las monarquías y promover o aprovechar la inusitada aventura de la expansión oceánica”.[83] El individualismo, el realismo y la profanidad se enlazan en el nuevo ciclo con la vuelta a la Antigüedad, en donde se juega, para José Luis Romero, la dialéctica renacentista entre descubrimiento y encubrimiento.

NOTAS

1 Versión de un curso dictado hacia 1970.

2 Escribe José Luis Romero: “La relación entre burguesía y espíritu burgués parece, pues, no esconder problema alguno. Nos engañamos, sin embargo”. “Analizado con más amplitud, el espíritu burgués —más exactamente, lo que convenimos en llamar espíritu burgués— si bien se manifiesta brillantemente en el período indicado por Sombart [Florencia hacia fines del siglo XIV], nos ofrece una historia de su formación y desarrollo que incluye pero sobrepasa ese período. Y lo que es más importante, nos deja entrever que no está indisoluble y absolutamente unido a la clase social que específicamente se designa como burguesía. Es ella, sin duda, la que lo representa de manera eminente; pero hay un proceso de aburguesamiento de Europa que consiste, precisamente, en la constitución y en la difusión del espíritu burgués a través de diversos grupos sociales no específicamente burgueses”. José Luis Romero, “Burguesía y espíritu burgués”. En Cahiers d’Histoire Mondiale, vol. 2, n. 1, París, 1954.

3 José Luis Romero, Crisis y orden en el mundo feudoburgués, Buenos Aires, siglo XXI, 2015, pg.13.

4 Ibidem, pg. 132.

5 Ibidem, pg. 131.

6 Ibidem, pg. 14.

7 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”. En Humanidades, año 2, tomo 2, Mérida, julio-diciembre, 1960.

8 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, pg. 96.

9 En cuya construcción y decodificación, en términos de Baxandall, pueden apreciarse las habilidades matemáticas de los comerciantes: “Así como un hombre calculaba un fardo, un pintor examinaba una figura. En ambos casos, hay una reducción consciente de masas irregulares y vacíos a combinaciones de cuerpos geométricos. Un pintor que dejaba trazos de tal análisis en su pintura estaba añadiendo pistas que su público tenía la capacidad de recoger”. Michael Baxandall, Pintura y vida cotidiana en el Renacimiento. Arte y experiencia en el Quattrocento, Buenos Aires, Ampersand, 2016 [1972], pg. 121.

10 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 96. Ver en este sentido el famoso estudio de A. Warburg “El arte del retrato y la burguesía florentina”. Allí analiza Warburg el encargo que el comerciante florentino Francesco Sassetti hizo a Ghirlandaio de una serie de frescos con la leyenda de San Francisco para su capilla familiar en la Iglesia de Santa Trinità. En estos el donante no sólo es retratado junto a su familia, sino que también aparece en la escena Lorenzo de Medici, produciendo “la sensación de que se hubiere entrometido el mundo profano” y “transformando la leyenda de los ‘eternamente pobres’ en una representación espectacular de la acomodada aristocracia comercial florentina”. Aby Warburg, El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, Madrid, Alianza, 2005 [1932], pg. 150.

11 Giovanni Boccaccio, Decameron, ed. Vittore Branca, Milano, Mondadori, 2004, pg. 34.

12 Vittore Branca, Boccaccio y su época, Madrid, Alianza, 1975.

13  Leon Battista Alberti, Momus, ed. Virginia Brown and Sarah Knight, London, The I Tatti Renaissance Library, 2003, pgs. 100-102.

14 Leon Battista Alberti, I libri della famiglia, Opere volgari, ed. Cecil Grayson, Bari, Laterza, 1960, pg. 176.

15 Ibidem, pg. 169. Sobre este emblemático pasaje del libro III de I libri della famiglia mucho se ha discutido. Sombart y, posteriormente Le Goff, han reconocido en este diálogo el emerger de una nueva concepción del tiempo, laica, y, sobre todo, ligada al utilitarismo económico de las sociedades modernas. Para Romano y Tenenti estas nuevas tendencias económicas están presentes en el tratado Della famiglia, pero en tanto elementos aislados, que no se articulan en una síntesis mayor, de carácter orgánico. Por el contrario, “la familia albertiana se nos presenta como una célula cerrada, un microorganismo, una construcción aristocrática, cuya acción es un fin para sí misma”. En términos de Weber “los escritos literarios del Renacimiento” estaban “dirigidos al patriciado humanista” y no “a las masas de la clase media burguesa” y, en este sentido, la febril actividad recomendada por Giannozzo, antes que descubrir la nueva ética burguesa, se erige como “autoprotección contra la inseguridad de la fortuna”, en aras de mantener la propia posición social. Por otro parte, al decir de Weber, “el racionalismo económico de Alberti” reposa ante todo en la lectura de los autores clásicos y tiene una afinidad fundamental con la forma en que estos trataron la cuestión económica. Werner Sombart, El burgués: contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, Madrid, Alianza, 1993 [1913]; Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid: Taurus, 1983 [1978]; Ruggiero Romano, Tra due crisi: L’ Italia del Rinascimento, Torino, Einaudi, 1971, pg. XXV; Ruggiero Romano y Alberto Tenenti, “Introduzione”. En Leon B. Alberti, I libri della familia, Torino, Einaudi, 1969; Max, Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1979 [1904/1905], pg. 52.

16 Pierre Caye, “Alberti ‘bourgeois’? Otium et negotium dans De Familia et dans le De re aedificatoria”, Albertiana, 13, 2010.

17 Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura…, pgs. 73-74.

18 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”.

19 Ibidem

20 José Luis Romero, Maquiavelo historiador, Buenos Aires, Nova, 1943.

21 Ibidem

22 José Luis Romero, “Figuras renacentistas”, Buenos Aires, La razón, 23 de junio de 1946.

23 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”.

24 José Luis Romero, Crisis y orden…, pgs. 148-149.

25 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 55.

26 Ibidem, pg. 63.

27 Ibidem

28 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.

29 Ibidem

30 José Luis Romero, “Imagen de la Edad Media”. En ADAYPA, Montevideo, septiembre de 1951.

31 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.

32 José Luis Romero, “Las concepciones historiográficas y las crisis”. En Revista de la Universidad de Buenos Aires, año 1, n.3, Julio-septiembre de 1943.

33 José Luis Romero, Crisis y orden…, pg. 285.

34 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.

35 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg 49.

36 José Luis Romero, La cultura occidental. Del mundo romano al siglo XX, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2011, pg. 57.

37 Arnold Hauser, Historia social de la literatura y el arte. Desde la prehistoria hasta el Barroco, Madrid, Debate, 1998 [1962].

38 Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1994 [1965]; Peter Burke, La Cultura Popular en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 1996 [1978]; José Emilio Burucúa, Sabios y Marmitones. Una aproximación al problema de la modernidad clásica, Buenos Aires, Lugar Editorial, 1993; José Emilio Burucúa, Corderos y elefantes. Nuevos apuntes sobre la modernidad clásica, Madrid-Buenos Aires, Miño y Dávila, 2001; Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Península, 2011 [1976].

39 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.

40 Ibidem

41 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 37.

42 Ibidem

43 Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid, Fondo de cultura Económica, 1993 [1979], pg. 39.

44 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 37.

45 Ibidem

46 De acuerdo con Ginzburg, “Hasta un repertorio mucho más vinculado con la pintura de género, como el de los retratos de cortesanas en la pintura veneciana, se ocultaba a menudo tras un tenue velo mitológico”. Ginzburg señala aquí la ampliación de este público receptor de imágenes eróticas merced a la difusión de la imprenta y, en este marco, del libro ilustrado. Carlo Ginzburg, “Ticiano, Ovidio y los códigos de la representación erótica en el siglo XVI”. En Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1999, pg. 120.

47 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.

48 Ibidem

49 José Luis Romero, “El problema de los contactos de cultura”. En Suplemento Literario de La Nación, Buenos Aires, 31 de diciembre de 1939.

50 Ibidem

51 José Luis Romero, Crisis y orden…, pg. 252.

52 Ibidem, pg. 256.

53 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 30.

54 Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2001[1919], pg. 128.

55 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 47.

56 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 15.

57 Wallace Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, Boston, Houghton Mifflin Company, 1948.

58 Para una revisión de estos postulados de los historiadores de la ciencia que se desarrollaron a partir de los estudios pioneros de P. Duhem, ver: Eugenio Garin, “Rinascimento e rivoluzione scientifica”, en Rinascite e rivoluzioni. Movimenti cultural dal XIV al XVIII secolo, Roma- Bari, Laterza, 1975.

59 Wallace Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, pg. 347.

60 José Luis Romero, La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América, Buenos Aires, Siglo veintuno editores, 2009, pg. 149.

61 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 28.

62 Huizinga, El otoño de la Edad Media, pg. 365.

63 José Luis Romero, Imagen de la Edad Media.

64 José Luis Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal, Buenos Aires, Sudamericana, 1967.

65 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 16.

66Agnes Heller, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1994 [1978], pg. 16.

67 David Marsh, “Dialogue and Discussion in the Renaissance”. En Glyn P. Norton ed., The Cambridge History of Literary Criticism (vol.3): The Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pgs. 265-70. También H. Baron fundamenta su tesis de un humanismo cívico sobre la base del estudio de los Dialogi de Leonardo Bruni. En ellos se encarnaría una concepción activa de la vida -vinculada a las luchas del pequeño estado florentino en contra del despotismo milanés- opuesta a las tendencias estoicas del 300. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, Princeton University press, 1966. La tesis de Baron es contestada por Jerrold Seigel que, en línea con Kristeller, escribe su artículo: “Civic Humanism” or Ciceronian Rhetoric? The culture of Petrarca and Bruni”, Past & Present 4, 1966. Numerosos trabajos se han ocupado de la tesis de Baron. Entre ellos: Riccardo Fubini, “Renaissance Historian: The Career of Hans Baron”, The Journal of Modern History 3, 1992; James Hankins, “The ‘Baron Thesis’ after Forty Years and Some Recent Studies of Leonardo Bruni”, Journal of the History of Ideas 2, 1995; Lucia Gualdo Rosa, “L’ umanesimo civile di Leonardo Bruni: revisionismo ‘made in U.S.A”, Shede Umanistiche 1, 2005.

68 Marsh, “Dialogue and Discussion…”; Martín Ciordia, “El príncipe y el sabio en el De infelicitate principum de Poggio Bracciolini”, Studia Aurea 11, 2017; Martín Ciordia, “Poggio Bracciolini y la cuestión del intelectual laico”, Medievalia 51, 2019.

69 Eugenio Garin, L´umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, Laterza, 1993 [1952]. C. Celenza estudió cómo detrás del recorrido intelectual de Garin y Kristeller se ubican Croce y Gentile, quienes habían reflejado –antes del quiebre de sus caminos y su ruptura filosófica- las corrientes del inmanentismo extendidas en Europa. Ambos tienen en común la búsqueda de los aportes italianos a la modernidad. En este enfoque diacrónico se ubicaría posteriormente Garin, que ve al humanismo como un movimiento filosófico y literario, “una nueva manera de pensar que destruyó los límites disciplinarios hasta entonces existentes”. El aporte de la filología humanista resultaba para Garin fundamental en la medida en que ubicaba al pasado dentro de una historicidad real “definible e identificable respecto del presente”. Christopher Celenza, “Italian Renaissance Humanism in the Twentieth Century: Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller”. En The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latin’s Legacy, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 2004, pgs. 16- 57.

70 Greene, Thomas, The light in Troy. Imitation and Discovery in Renaissance Poetry, New Haven and London, Yale University Press, 1982.

71 Paul Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, pg., 41.

72 Ibidem

73 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 37.

74 Ibidem, pg. 35.

75 Ibidem, pg. 39.

76 Ibidem, pg. 38.

77 Ibidem, pg. 40.

78 Es muy amplio el repertorio bibliográfico sobre esta cuestión. Ver, en particular, Eugenio Garin “Edades oscuras y Renacimiento”, en La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1984. Además de los estudios ya citados sobre este tema, véase también: Delio Cantimori, “Sulla storia del concetto di Rinascimento”, Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia, serie II, vol. 1, 3, 1932; Erwin Panofsky, Renacimiento y renacimientos, en el arte occidental, Madrid, Alianza, 1988 [1960]; Peter Burke, El Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1999; Ugo Dotti, La città dell’uomo. L’umanesimo da Petrarca a Montaigne, Roma, Editori Riuniti, 1992; John Hale, La civilización del Renacimiento en Europa. 1450-1620, Barcelona, Crítica, 1996; Michele Ciliberto, “Rinascimento” e “Controrinascimento”, en The Italian Renaissance in the Twentieth Century, Florence, Leo S. Olschki, 2002, entre otros.

79 José Luis Romero, La ciudad occidental, pg. 145.

80 Para Warburg y su escuela véase José Emilio Burucúa (Introducción y selección), Historia de las imágenes e historia de las ideas. La escuela de Aby Warburg, Buenos Aires, Centro editor de América Latina, 1992; José Emilio Burucúa, Historia, arte, cultura. De Aby Warburg a Carlo Ginzburg, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002.

81 José Luis Romero, Imagen de la Edad Media.

82 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.

83 José Luis Romero, Crisis y orden…, pgs. 14-15.

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