José Luis Romero y José Ortega y Gasset, sobre masas y minorías

ROBERTO E. ARAS

Fundación Ortega y Gasset

La aparición de las masas en la escena social del siglo XIX, fue detectada por un conjunto de pensadores de diverso origen y formación, y con propósitos diferentes. Uno de los primeros en hacer de las masas un tema de reflexión, fue el abogado y criminalista italiano, Scipio Sighele. Su obra, La muchedumbre delincuente -ensayo de psicología colectiva-, publicado en Roma en 1892, trataba de explicar el comportamiento humano cuando los hombres se unen para cometer un acto criminal. Esta perspectiva, destacaba la dimensión de peligrosidad asociada con las conductas que se entreguen a seguir los impulsos y la sugestión.

En 1895, Gustave Le Bon edita el libro Psicología de las masas, con que se abren los estudios dedicados a tratar de comprender el nuevo fenómeno social en toda su complejidad. «Las masas -señala en el Prefacio- han desempeñado siempre un papel importante en la historia, sin embargo, nunca de forma tan considerable como ahora. La acción inconsciente de las masas, al sustituir a la actividad consciente de los individuos, representa una de las características de la época actual». Precisamente, en esa línea, otro francés, Gabriel Tarde dedica La opinión y la multitud, en 1901, a continuar sus investigaciones sobre la imitación y la sugestión (que había iniciado, en 1890, con su obra Las leyes de la imitación) a las cuales considera los grandes motores de la construcción de las multitudes.

Estas ideas, es decir, el convencimiento de que existe una mentalidad que favorece la pérdida de la individualidad en el torrente de la acción masificada, alcanzan una expresión concreta en el texto de William Mc Dougall, The group mind, de 1920. La clave, pues, sigue residiendo en la mente de cada uno, aunque ella la esconda en su intimidad más profunda.

A desentrañar ese secreto, acude Sigmund Freud quien, en Psicología de las masas y análisis del Yo, de 1921, ratifica que “la multitud es extraordinariamente influenciable y crédula. Carece de sentido crítico y lo inverosímil no existe para ella”. Su mentalidad se asemeja a la del primitivo, y se rige por el inconsciente y sus pulsiones.

Si este era el panorama internacional, en el que la psicología social va constituyéndose en un saber consolidado para enfrentar el problema de la masificación, en Argentina, también aparecen autores que, siguiendo los modelos europeos, intentan aplicar sus categorías a la historia nacional. Tal el caso de José María Ramos Mejía con Las Multitudes Argentinas, que aparece en 1899, pero en el que anticipa lo que para él será su futuro desarrollo: “En nuestra biología política -sostiene en el capítulo VIII-, la multitud moderna (dinámica) no ha comenzado aún su verdadera función. Es todavía una larva que evoluciona, o mejor que eso, un embrión que parece mantenerse al estado estático, esperando la oportunidad de sus transformaciones.”

José Ingenieros, una de las figuras más destacadas del positivismo argentino, retoma la preocupación de Ramos Mejía y publica en 1913, El hombre mediocre, pero dejando de lado el intento historiográfico de su colega, busca concentrarse en componer la tipología teórica de quien, entendía, era el protagonista social de la época. “Cuando se arrebañan -advierte- son peligrosos. La fuerza del número suple a la febledad individual: acomúnanse por millares para oprimir a cuantos desdeñan encadenar su mente con los eslabones de la rutina.”

Ahora bien, si la cuestión de las masas o de las multitudes ya gozaba en el país, desde principio del siglo XX, de una literatura propia, aunque reservada a un grupo selecto de intelectuales o académicos, no es hasta la segunda visita de José Ortega y Gasset a la Argentina, en 1928, que logra visibilidad en artículos de periódico. En efecto, las conferencias organizadas por la Asociación Amigos del Arte, para las que se convocó al filósofo español y que se titularon “Meditación de nuestro tiempo”, fueron reproducidas en varios medios -en particular en el diario La Nación, con el que Ortega colaboraba asiduamente.

La cuarta conferencia, a la que los editores denominaron “Masas, dinero, política”, y la quinta “El peligro de nuestro tiempo”, contienen en su núcleo lo que luego sería la trayectoria de los folletones del diario El Sol de Madrid, en los que se revelaría la arquitectura final de La rebelión de las masas, su escrito más célebre y divulgado, pero no el único sobre el tema. Ya en 1921, en España Invertebrada había dedicado la segunda parte –“La ausencia de los mejores”- a examinar el “Imperio de las masas”, tal el título de uno de sus apartados. Allí leemos:

“… en España vivimos hoy entregados al imperio de las masas. Los miopes no lo creen así porque, en efecto, no ven motines en las calles ni asaltos a los Bancos y Ministerios. Pero esa revolución callejera significaría sólo el aspecto político que toma, a veces, el imperio de una masa social determinada: la proletaria.

Yo me refiero a una forma de dominio mucho más radical que la algarada en la plazuela, más profunda, difusa, omnipresente, y no de una sola masa social, sino de todas, y en especie de las masas con mayor poderío: las de la clase media y superior.”

Así, en las conferencias de Amigos del Arte fue como el público argentino asistió a una exposición anticipada de la gran obra orteguiana. Recién en agosto de 1930 aquellas cuartillas periodísticas se compilaban en libro que rápidamente sería traducido a las principales lenguas. Entonces, todos hablaban de «masas» y la edición argentina del primer tomo de la Colección Austral de Espasa Calpe Argentina, consagrado a La rebelión de las masas, se agotaba en 1937.

En 1928, había aclarado en sus conferencias que “el concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduzcámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica. Entonces hallamos la idea de masa social.”[1] Sin embargo, y a pesar de esta aclaración, el propósito de la investigación no era incursionar en el terreno sociológico de manera formal, como dejaba entrever en las páginas de España Invertebrada. Quizás, el conocimiento de las ideas de Georg Simmel, quien -a su vez- había analizado las de Le Bon, Tarde y Sighele[2]– pueda arrojar luz sobre el asunto.

Si bien no dedicó ningún libro específico a las muchedumbres, en su Sociología (1908) declara que la justificación para el nacimiento de esta ciencia reside en el problema del surgimiento de las masas y de su relación con los individuos. Siguiendo la línea de sus antecesores sostiene, al comienzo, la explicación por la vía del contagio emotivo o la sugestión, “dando lugar a una extraordinaria excitación nerviosa que a menudo desborda a los individuos, hace que cada impulso crezca como una avalancha y somete a la masa a cualquiera de sus miembros que resulte ser el más apasionado. (…) La fusión de las masas bajo un mismo sentimiento, en el que se suspende toda especificidad y reserva de la personalidad, es fundamentalmente radical y hostil a la mediación y a la consideración.”

Pero luego cambia esta posición que enfatiza el primitivismo y la destructividad de las masas, hacia una mirada más positiva. En parte, sugiere que la predisposición a unirse a la masa, es favorecida en los grandes centros urbanos donde la cantidad de estímulos recibidos por el individuo disminuye su capacidad de atención y favorece la dispersión. De ahí que se anime a sostener que ese ambiente lo hace depender más de lo sentimental y menos de lo intelectual, donde podría encontrar alguna defensa frente al proceso de masificación. Otro factor preponderante, lo encuentra Simmel en la dimensión espacial que implican los contactos sociales, otra forma de acusar a la densidad poblacional de predisponer a la constitución de la masa.

Por otra parte, insiste en destacar que el atractivo de la masa es la ficción de igualdad que produce en quienes se incorporan a ella. Más aún, Simmel asocia la formación de las masas no sólo con propósitos destructivos (como lo manifestaron sus antecesores) sino también con la alegría y el disfrute de compartir y de gozar la libertad (algo así como el entusiasmo colectivo que puede cohesionar a los fanáticos de un club de fútbol en el estadio, mientras se disputa un partido). Por eso, Simmel se aparta de los otros teóricos de las multitudes en que, viendo sus peligros (por ejemplo, favorecer la igualdad por sus valores más bajos), no deja de mencionar la apertura a la vitalidad que conlleva esa dimensión jubilosa del encuentro de muchos.

El enlace con la expansión de la vida, que sería la singularidad positiva del fenómeno de la masificación, reconoce la influencia de Nietzsche, quien a su vez fue la fuente de muchas ideas orteguianas. En este punto, hay que recordar que Ortega conoció la filosofía y el pensamiento social de Simmel en ocasión de sus viajes de formación a Alemania, como su alumno en Berlín -según algunos de sus críticos declaran[3]

Cuando Ortega escribe La rebelión de las masas, tiene en mente todos estos antecedentes, cuyo denominador común es el enfoque de la psicología social más que el de la sociología. Es importante tener presente que Ortega le da un tratamiento pluridisciplinar al fenómeno de las masas y no quiere encasillar su indagación en una ciencia exclusiva. “Ortega huye de hacer un análisis profundo de la realidad social en sus aspectos económicos y sociales, porque los considera de segunda fila” -dice Jesús María Osés Gorraiz[4].

Creo que Osés Gorraiz equivoca la razón por la que Ortega no somete el estudio de las masas a las categorías de las ciencias sociales y prefiere que su análisis se mantenga alineado sobre un eje antropológico-histórico, pero sin despreciar los datos que le acercaban los saberes críticos.

El método orteguiano -que él ha llamado “de Jericó”, pues se trata de rodear un asunto en círculos cada vez más estrechos- radica en partir de evidencias (aplicado a las masas, serían el lleno, la muchedumbre, la «falta de espacio») y busca llegar a sus causas explorando no sólo las estructuras sociales sino, principalmente, el corazón del hombre, donde anidan sus valores, sus preferencias y sus desafíos.

Ortega descubre la aparición del «hombre-masa», no de las masas, y más todavía, de su «rebelión», esto es, de su pretensión de ocupar el lugar de las minorías en la historia. Esa es la originalidad del planteo orteguiano a diferencia del que habían postulado sus contemporáneos. Por eso, “este fenómeno mortal -dice Ortega- de insubordinación espiritual de las masas contra toda minoría eminente se manifiesta con tanta mayor exquisitez cuanto más nos alejemos de la zona política”[5]. No se trata, pues, de un análisis desde la óptica de clases y de los procesos revolucionarios que agitaban sólo la superficie del tejido social. “No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente «las masas obreras» -aclara Ortega.

Toda la estructura de la primera parte de La rebelión de las masas, desde su comienzo, marca un contrapunto con lo que hasta ese momento se había publicado. “El hecho de las aglomeraciones”, “La subida del nivel histórico”, “La altura de los tiempos” y “Un dato estadístico”[6], remiten a Le Bon; “Por qué las masas intervienen en todo y por qué sólo intervienen violentamente”, parece referir a Sighele; “El crecimiento de la vida”, “Vida noble y vida vulgar, o esfuerzo e inercia” y “Comienza la disección del hombre- masa”, son una indicación del horizonte de Simmel y Nietzsche; “Primitivismo y técnica” y “Primitivismo e historia”, apuntan a las intuiciones de Freud, y finalmente, “La época del señorito satisfecho”, “La barbarie del «especialismo»” y “El mayor peligro, el Estado”, resumen la posición orteguiana de la manera más original.

Para muchos, sin embargo, el desconocimiento previo del asunto les abría un sinnúmero de nuevos problemas y, la prosa seductora de Ortega, les permitía asomarse a una intelectualidad desafiante capaz de acercarles, de primera mano, quizás la cuestión medular de la actualidad europea. Como le anuncia Ortega a Francisco Romero, en una carta fechada en el verano español de 1930:

“… Dentro de unos días le envío la Rebelión de las Masas, en septiembre Reorganización de España (Política) y SOBRE EL SER EJECUTIVO (hipermetafísica)…”[7]

La respuesta de Romero sale el 18 de abril de 1931, y en la misma confiesa:

“Tanto la Rebelión de las Masas como Misión de la Universidad han sido muy leídos y discutidos. Creo que son los libros suyos que han agradado aquí más, y hasta personas que permanecían indiferentes hasta ahora ante sus escritos, unas por gusto escaso hacia la filosofía, y otras por un curiosos efecto de desconfianza o recelo que les causaba su prosa, han sido ganadas esta vez por el asunto, para ellas más inmediato, y por la expresión, más enérgica.”[8]

En la misma carta, continúa anticipándole que Victoria Ocampo le ha solicitado para la revista Sur una nota sobre la Rebelión… en la cual, advierte, “he juzgado más propio del altísimo respeto intelectual que siento hacia V. decir lo que pienso de algunos aspectos del problema, que limitarme a la alabanza, aunque fuera tan justificada en este caso.”[9] Y más adelante le comunica con claro entusiasmo:

“En Rosario, como creo haberle dicho, tiene la cátedra de Sociología en la Facultad de Ciencias Económicas un muchacho muy amigo mío, el Dr. Alberto Baldrich, quien siente hacia V. una admiración desaforada. Está bastante informado de filosofía, conoce alemán bien por haber estado de chico en Alemania; es de lo de más claro porvenir filosófico, y es además, cosa tan importante, un espíritu recto, generoso y entusiasta. Baldrich, que es juez, cualquier día dejará la magistratura para consagrarse a la filosofía. Ahora estamos en correspondencia seguida sobre la Rebelión… que le ha impresionado tan profundamente como verá V. en la carta adjunta. Hemos convenido ya que lo trate a V. en su curso de Sociología, y ahora estamos conviniendo cómo.”

Valga lo dicho para entender cómo el ambiente académico había recibido el libro de Ortega y hasta qué punto su influencia iba incorporándose por los poros que abrían los especialistas argentinos.

Si bien no sería adecuado hablar de un “círculo orteguiano” en Buenos Aires, en efecto existían -como he tratado de exponer- muchos intelectuales, profesionales de variadas disciplinas y académicos que se habían acercado a Ortega durante las tres visitas que hizo al país -la última por más de tres años. En ese conjunto de personalidades de la cultura local[10], Francisco Romero (1891-1962) ocupaba un lugar destacadísimo y es a través de él que su hermano, José Luis (1909-1977) -dieciocho años más joven- tomaría contacto con el pensamiento de filósofos contemporáneos sobresalientes[11] y en especial, con la persona y las ideas de José Ortega y Gasset.

La influencia de su hermano mayor fue, en muchos sentidos, fundamental y la cercanía familiar con el pensamiento orteguiano no significó una renuncia a la crítica y la corrección. El ejercicio de la labor universitaria, en la que llegó a ocupar los más altos cargos de gestión, tampoco le impidieron mantener su vocación por la investigación, que concretó en el país y en el exterior. Por último, donde también dejó su huella, fue en el campo de la animación cultural, creando revistas y asociaciones, incluso de proyección regional e internacional.

Ahora bien, donde mejor se puede observar la presencia de las lecturas orteguianas es en aquellos textos en los que manifiesta su preocupación por los fenómenos sociales y políticos, y en el lugar que le asigna a la historia para comprender y valorar sus raíces.

En su artículo “Trends of the Masses in Argentina”, que publica inicialmente en la revista Social Sciences[12], y que después se incorpora al libro Argentina, imágenes y perspectivas (1956) con el título “Indicaciones sobre la situación de las masas en Argentina”, coincide con Ortega al sostener que la conmoción política es el resultado de movimientos más profundos en la sociedad y “lo fundamental es todo lo que se oculta tras de él [lo político] en el plano económico y social, especialmente en relación con la situación de las masas”.

Así, le interesan las condiciones de movilidad social de los integrantes de las masas, en los que reconoce una menor proporción de clase media que en otras latitudes, aunque exista una «sensibilidad multitudinaria» compartida, lo cual es como abrir la puerta a la confirmación de un «nivel de los tiempos» muy favorable a la masificación.

Si bien distingue entre el medio urbano y el rural, lo más interesante es que integra el factor étnico para hablar de las masas nacionales -como lo había hecho en su momento Ramos Mejía. El «criollo» responde a esa tipología y sería el más limitado para desprenderse de la tutela económica y superar el nuevo régimen del asalariado, que lo desalojaba del campo y lo hundía en la periferia de las grandes ciudades.

Ese proceso, además, estaba contaminado por la actitud política de quienes veían, en las masas, sólo la base de la clientela electoral, prefiriendo mantenerlas fuera de una verdadera discusión gubernativa. Este planteo se veía favorecido “por el bajo nivel cultural que caracterizaba a las masas, por cuyo ascenso en ese sentido poco o nada se hacía.” Sin embargo, en este panorama -sostiene Romero- “el hecho más saliente es la transformación en la distribución de la población”.

La estructura económica dependiente de los productos agro-ganaderos, en particular en ciertas zonas del país en que quien explotaba la tierra era también el caudillo político, produjo un creciente resentimiento contra la dirigencia y propulsó la migración interna que se produjo cuando se fundaron las primeras empresas industriales. Entonces, al descreimiento político le siguió la lucha social.

Aquí, es cuando aparece en perspectiva una nota positiva propia -pero poco mencionada- del análisis de Ortega: el ascenso de las masas. Romero lo dice con estas palabras:

“Tras estos fenómenos se esconde otro de no menor significación: el innegable ascenso operado en las masas tanto en el monto de la remuneración como en las condiciones de trabajo, con el consiguiente aumento del poder adquisitivo y las posibilidades de goce.

(…)

De lo que se puede estar seguro es de que se ha logrado un cierto progreso al que las masas no renunciarán, de modo tal que es ineficaz cualquier planteo que se haga sobre la base de retrotraer su situación a la de hace diez o veinte años.”

En suma, una evidencia constatada de los argumentos que Ortega ofrece en “La subida del nivel histórico” de La rebelión de las masas. Téngase en claro que Romero está hablando 20 años después de la publicación del libro y, como Ortega, no sólo confirma la dinámica de su crecimiento, sino que se anima a preguntarse sobre su futuro:

“Cómo ha de comportarse el complejo social que constituyan las masas argentinas, es cosa incierta. Pero algunos datos pueden obtenerse de ciertos hechos, pues se asiste al acrecentamiento de la influencia de la masa criolla especialmente en las ciudades al tiempo que se vuelcan nuevas olas de inmigrantes sobre las ciudades”[13].

Habrá que esperar cuatro años para que Romero vuelva sobre el tema en un artículo de El Nacional. Papel Literario[14], en 1955, que nombra “Las masas en ascenso”. Allí comienza declarando:

“Antes que ningún otro problema, la inadecuación entre masas y minorías suscita la preocupación del observador, porque esconde en su seno la más urgente y dramática interrogación acerca de nuestro futuro”.

Resulta claro que Romero acepta la estructura social que defendía Ortega y que lo llevó a pronunciarse en numerosos textos sobre la articulación entre masas y minorías[15]. Por otra parte, también coincide con el filósofo en conferir al crecimiento poblacional de Europa Occidental en el siglo XIX, a la extensión de derechos y al lugar de la violencia en las conquistas económicas y sociales[16], la condición de causas generadoras del nuevo panorama de la civilización.

En efecto, Romero se ubica muy cerca de Ortega cuando éste sostenía que la democracia liberal y la técnica habían dado origen al hombre-masa, al comentar:

“Era evidente que no quedaba en pie ninguno de los principios que en otro tiempo pudieron justificar la situación de inferioridad de las clases asalariadas: jurídicos, sociales, filosóficos, morales o religiosos. Era evidente también que nadie se volvería a atrever a esgrimir los viejos principios que justificaban el privilegio. Y el hecho de que las clases asalariadas realizaran este descubrimiento multiplicó el vigor de su ofensiva, basada ahora no sólo en el imperativo de las necesidades inmediatas, sino también en la convicción de que las amparaba un derecho superior que nadie se atrevía a discutir. Para asegurar la eficacia de su ofensiva sólo era necesario ahora que las clases asalariadas adquirieran una organización capaz de convertirlas en poderosas fuerzas políticas. Si la democracia liberal aceptaba el principio de las mayorías, las clases asalariadas debían imponer sus puntos de vista, puesto que constituían en cada país el más numeroso sector. Y, en efecto, en vísperas de la primera guerra mundial, las masas no sólo habían ascendido considerablemente y mejorado mucho sus condiciones de vida en Europa y América especialmente, sino que además habían comenzado a organizarse hasta el punto de constituir en varios países una poderosa fuerza política con la que habría que contar en el futuro.”[17]

De manera concordante, la conclusión a la que lleva este argumento es la misma que trata Ortega cuando se ocupa de “El mayor peligro, el Estado”, pues allí introduce la asimilación que hace la masa del Estado, a quien le pide que se comporte para eliminar cualquier oposición a sus deseos -a lo que Romero añade- a través de una “propaganda verbal que exaltaba sus derechos y rechazaba de plano toda limitación a sus reivindicaciones”. Y si faltaba algo para asegurar la coincidencia señalada, afirma:

“Movimientos de masas, quisieron asegurarse su incondicional apoyo y aprovecharse de su fuerza; la propaganda organizada con criterio moderno –y fundada en las nuevas posibilidades que ofrecía la radio para conformar la opinión pública– afirmó reiteradamente los derechos específicos de las masas; pero algunos de esos movimientos avanzaron un paso más, pues, imitando el ejemplo soviético, se desentendieron –teóricamente al menos– de los intereses de los otros grupos sociales y difundieron a través de consignas electrizantes una concepción de la sociedad, según la cual se identificaba ésta con la masa misma.”

Si en este punto, Ortega se ocupó particularmente del fascismo y del comunismo, a ellos Romero agrega

“… el New Deal americano, la política socialcristiana y otros intentos menos visibles, cualquiera fuera su intención política, trabajaron apoyándose en estos cultos de las masas insatisfechas que aspiraban, por lo menos, a no interrumpir el proceso de su ascenso, y, a través de ciertos grupos organizados, a acelerarlo por vías revolucionarias.”

Y finaliza elogiando la capacidad profética de Ortega, cuando declara:

“Con caracteres más o menos acentuados, el fenómeno apareció en todas partes. Los grupos revolucionarios progresaban tanto en México como en China. Los espíritus avizores se dieron a la tarea de despertar a las minorías que todavía no comprendían el alcance de esta «rebelión de las masas». Pero no era una rebelión: era la toma de posesión de un derecho incontrastable. Quienes jugaban a la política comprendieron que con el apoyo de las masas –sirviéndolas o sirviéndose de ellas– podían conquistarse el poder.”

Como se observa en la objeción al alcance de la «rebelión», Romero deja de lado el papel de contrapeso que podían ejercer las minorías y prefiere hablar de un «derecho incontrastable» para certificar el innegable cambio en la percepción que las masas hacían del destino de su autonomía.

Precisamente, cuando Romero dedica la obra Estudios de la mentalidad burguesa[18], de 1987, a investigar el subsuelo histórico de la crisis que ha provocado la masificación, destaca la visión profética de muchos autores, entre los que señala a Ortega:

“Esta crisis, que al cabo de cincuenta años se advierte muy profunda, fue percibida ya en 1919 por sociólogos, economistas y filósofos. Lo señaló Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, Paul Valery en La crisis del espíritu. Desde el fin de la guerra, hay una especie de vuelco de la reflexión inteligente sobre la situación que se ha creado.”

Y, más adelante, también se apropia de un concepto utilizado por el pensador español que es el de «invasión», cuando en el capítulo de La rebelión de las masas titulado “Primitivismo y técnica” repite la expresión de que el hombre-masa es un «invasor vertical» que ha surgido de un escotillón que perfora la historia contemporánea e introduce en el medio de la civilización a un ejemplar con atributos de «bárbaro»[19]. El párrafo completo aludido en Romero anuncia que,

“Tal como lo observaron Ortega y Gasset y una multitud de filósofos, ensayistas y periodistas, la primera posguerra se caracterizó por la presencia de las masas antes no observadas. Podría encontrarse un precedente en las décadas iniciales del siglo XIX, cuando en ciudades como Manchester la concentración industrial atrae una enorme cantidad de gente que, desde el punto de vista de las viejas clases dominantes, presenta el carácter de una masa. En una sociedad acostumbrada a que la gente que contaba fuera poca, esa nueva masa circundante pareció una masa invasora.”

En los siguientes párrafos, además de la insistencia en la articulación social entre las minorías (élites) y las masas, se aprecia claramente la influencia de su hermano Francisco, en punto a la interpretación con que reseñara la obra de Ortega en la revista Sur[20]. Allí, Francisco Romero, subraya:

Al año siguiente, “…las masas llegan en nuestra época al pleno poderío social en cuanto goce y en cuanto mando. Dos cosas diversas, aun cuando íntimamente confundidas hasta ahora. Hasta hoy, mando y goce -o mando y posibilidad de goce- han ido casi siempre juntos, y por aquí creo que ha de buscarse la causa de la decadencia y desprestigio final de toda aristocracia o, más ampliamente, de toda minoría directora. La función directriz, que ya de por sí comporta un goce, se la han cobrado las minorías selectas a buen precio, y el hombre común ha visto por este motivo en el selecto a un privilegiado.”[21]

Su hermano, José Luis, asume esa mirada -más de cincuenta años después-, y se propone justificar la pérdida de confianza en las élites (minorías) en razón de que éstas han perdido la observancia de sus deberes y han conservado sólo los privilegios, lo que les impide ya mandar sobre las masas.

“Ortega se refiere a una nueva actitud hacia las élites tradicionales: comienzan a demostrar que las consideran ilegítimas y no representativas. El aire de insurrección proviene de que las masas se reconocen independientes de las élites, las que quedan descolocadas respecto de ellas. Así como en la sociedad de preguerra un cierto respeto y consenso les confiere a las élites un aire de legitimidad, incluso entre los sectores más revolucionarios, en la posguerra no se las discute como explotadoras sino, simplemente, se les desconoce el carácter de élite, se les niega el derecho al privilegio y se termina negando la legitimidad de todo privilegio[22].”

(…)

Esta fue la actitud típica de las élites, que no fue la de las masas enfervorizadas por seguir a Mussolini. Las élites legítimas son las que, a juicio de una sociedad, gozan de los privilegios para cumplir mejor sus deberes. En el momento en que abandonan sus deberes y se quedan nada más que con sus privilegios, las masas le retiran su consenso y se desencadena la crisis. Esto es lo que ocurrió en la posguerra, en ese proceso en que las élites, escépticas y cínicas, transformaron las garantías que rodeaban sus deberes de élite en simples privilegios personales y automáticamente se transformaron en ilegítimas.”

Volviendo a lo que Ortega sostenía, a saber, que “la sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas. Las minorías son individuos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas”[23]; en Romero, la responsabilidad por el ascenso de las masas es adjudicada al hedonismo, al escepticismo y al cinismo de las élites[24], que les ha imposibilitado presentarse como dignas de imitación, de constituirse en ejemplo.

Por eso es interesante notar que, cuando la dinámica social se traduce en una organización política, la interacción entre masa y minoría supone una docilidad de la masa hacia la minoría que, de no existir, haría imposible el ejercicio del poder público. En un artículo del Espectador VI (1925), Ortega admite que “el papel en política de las minorías coherentes es cosa más complicada que todo eso” y luego prosigue

“Sin ellas [las minorías] no puede existir un vigoroso organismo del Estado; pero ellas no se bastan para crearlo o manejarlo. (…) No hay salud política cuando el Gobierno no gobierna con la adhesión activa de las mayorías sociales.”[25]

Romero, acepta esta explicación cuando declara:

“Lo característico de las élites es su consustanciación con las estructuras políticas, económicas o ideológicas, y su control de ellas. En la sociedad burguesa, vastos sectores de clases medias se asocian a las élites, y careciendo de control sobre las estructuras, apoyan mediante el consenso a los que sí las controlan. Ambos son grupos responsables y que se sienten responsables, pues una estructura se defiende por las élites y por los sectores que le prestan consentimiento.”

Ahora, ¿qué sucede cuando esa alianza tácita se rompe? ¿por qué las masas abandonan a las minorías [élites]? La respuesta de Romero ensaya la siguiente explicación:

“Cuando las masas se sacuden del compromiso con la sociedad el problema es menos grave que cuando lo hacen las élites, que son las sostenedoras de la estructura; en este caso la actitud escéptica se manifiesta como un intento más o menos consciente de abandonar las estructuras a su propia suerte, y esto es lo que ocurrió.”

Y, detrás de esa actitud escéptica, reside un desprecio por los valores y una pérdida de la conciencia histórica:

“Domina a las élites un sentimiento de escepticismo y una actitud hedonista, que recuerda el carpe diem de Horacio, casi siempre acompañado de una actitud cínica respecto del sistema de valores morales que organizan la comunidad y que, unido a todos los demás sistemas de relaciones, constituyen la estructura.”

Ahora bien, en el contenido de Estudios de la mentalidad burguesa, la herencia orteguiana se extiende hasta una serie de artículos que publica el filósofo en el diario El Sol bajo el título «Dinámica del tiempo», que significan lo que podría denominarse la «prehistoria» de la Rebelión… no tanto por la fecha de su redacción -1927- sino por la sucesión programática de sus temas. El segundo de los artículos se denomina «Los escaparates mandan» (15 de mayo de 1927) y en él se discute el poder del dinero, concluyendo que “será tanto mayor cuantas más cosas haya que comprar”[26]. Y termina el artículo con la siguiente reflexión:

“Ahora un hombre llega a una ciudad y a los cuatro días puede ser el más famoso y envidiado habitante de ella son más que pasearse por delante de los escaparates, escoger los objetos mejores -el mejor automóvil, el mejor sombrero, el mejor encendedor, etcétera- y comprarlos. Cabría imaginar un autómata provisto de un bolsillo en que metiese mecánicamente la mano y que llegara a ser el personaje más ilustre de la urbe.”

Ese «autómata» bien podría ser una imagen del hombre-masa, conducido por el torrente multitudinario hasta alcanzar los lugares mejores del escenario social y adquirir los bienes que antes estaban reservados a unos pocos[27]. La situación también es registrada por Romero con estas palabras:

“Por otra parte, ese aire agresivo de las masas proviene de que comienzan a transformarse en vehementes consumidoras. Cuando Ortega explica la presencia de las masas no las presenta en una plaza, en una manifestación o siguiendo a líderes revolucionarios, sino formando cola en los cines o las tiendas, aspirando a los bienes que habitualmente eran patrimonio de las élites tradicionales y de las clases medias. Se trata de una revolución, pero sus actores no son las masas sino el mundo industrial. Este ha transformado a las masas, congregadas en las grandes ciudades, en consumidoras dispuestas a no renunciar a ninguno de los bienes tradicionalmente consumidos por las clases altas o las clases medias. Esto es lo que les da su aire irritante.”

Lo que Romero advierte es que, bajo el común denominador del «consumismo», aparecen las masas y las minorías revestidas de una única categoría que desvanece las diferencias y opaca los roles respectivos:

“De modo que una buena manera de identificar este sector es confundiendo a todos estos grupos de clases medias, populares y de élite bajo el denominador de sociedad de consumo.”

La consecuencia de tal maniobra de asimilación es la aparición de un reordenamiento que Romero denomina -con acierto- «funcional», en el que los roles asumidos pueden intercambiarse, generando focos y márgenes siempre novedosos. Estos rangos de variabilidad, que Romero utiliza con las élites, tenían similar aplicación para el hombre-masa, tal como Ortega aclara en “La barbarie del especialismo”, cuando subraya que el especialista -el maximum de hombre cualificado- “lo más opuesto al hombre-masa”, termina comportándose “sin cualificación y como hombre-masa en casi todas las esferas de la vida”[28].

Con razón, Romero detecta que “las nuevas sociedades, más extensas por la vigencia del mundo del consumo, han cuestionado a las viejas élites y exigen otras. Algunas ya están a la vista: la tecnológica, la intelectual”, aunque conserven el riesgo, que señalaba Ortega, de convertirse en masa.

Pero la sociedad de consumo crea formas indirectas de marginalidad. Si esta sociedad diluye las élites tradicionales, forma simultáneamente nuevas élites, que no son campos sociales definidos sino ondas cortadas a lo largo de toda la sociedad. Son élites funcionales, que no se fijan, sino que se encuentran en estado de permanente movilidad, y que generan un tipo de marginalidad estrictamente funcional, cuyo presente, nervioso e inestable, es denunciado por el lapidario e indefinible in y out.

Otra característica esencial que define el perfil del hombre-masa no pasa desapercibida para Romero. En la segunda parte de La rebelión de las masas, cuyo nombre es «¿Quién manda en el mundo?» Ortega resume el efecto de ese rasgo -que es la «vulgaridad»- afirmando que consiste en que “sintiéndose vulgar, [el hombre-masa] proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a él”[29]. El historiador lo señala así:

“Es la exaltación de la vulgaridad, y esto se opone a la exaltación de los grandes valores. Esta tendencia se advierte también en el otro género literario típico de la época: la biografía, Maurois, Ludwig. Su sentido es exaltar al hombre individual, grande o pequeño. El pequeño en toda su vulgaridad y el grande en la pequeñez de su vida privada.”

En esa segunda parte, la preocupación de Ortega era similar a la que formula Romero en el párrafo que se transcribe a continuación:

“Allí se interpone una pregunta, que excede los límites de lo industrial y lo tecnológico y se inserta en el campo puramente social: ¿quién va a manejar el nuevo mundo? La mentalidad burguesa no tiene respuesta para ello.”

La duda, que deja abierta la puerta al tratamiento del futuro social, consiste para Romero en la falta de resolución de las íntimas contradicciones a las que había llegado la «mentalidad burguesa»:

“Desde la posguerra, hay tres grandes contradicciones que la mentalidad burguesa no ha podido resolver: la contradicción entre desarrollo tecnológico y desarrollo social; la contradicción entre masificación e individualización y la contradicción entre participación y marginalidad.

(…)

Tampoco la tiene para el problema de las relaciones entre masificación e individualización, dos tendencias antagónicas de la sociedad contemporánea. Por una parte, el psicoanálisis invita a la individualización; también la educación: en la medida que se ofrece a todo individuo una cantidad de información, se lo invita a que se sienta él mismo, a que se individualice. Por otra parte, hay una corriente en la sociedad de consumo que tiende a masificar, no sólo a las clases medias y populares sino a las élites. Hay una corriente de formas de vida, actitudes, valores, que, manifestándose en una sociedad bastante estratificada, se muestra con un flujo que sobrepasa los límites de la estratificación y circula de manera fluida, de manera exactamente igual por entre todos los sectores, creando una cierta identificación entre los hombres de todos los sectores. La mentalidad burguesa ha fracasado en la resolución de este dilema planteado por las tendencias contradictorias hacia la masificación y la individualización. Este es uno de los dilemas más graves y complicados del mundo contemporáneo. Una sociedad en la que todos se individualizan incorpora una mayor cantidad de conciencia por sobre espontaneidad. Tradicionalmente eran las élites quienes introducían una dosis de conciencia en la espontaneidad.”

Ortega, por su parte, vislumbra un intento de solución a la problemática que planteaba una sociedad masificada desde la educación, en particular, la educación superior, sobre la que escribió en Misión de la universidad, obra aparecida también en 1930, esta descripción de la circunstancia europea en el comienzo del siglo XX:

“El carácter catastrófico de la situación presente europea se debe a que el inglés medio, el francés medio, el alemán medio son incultos, no poseen el sistema vital de ideas sobre el mundo y el hombre correspondientes al tiempo. Ese personaje medio es el nuevo bárbaro, retrasado con respecto a su época, arcaico y primitivo en comparación con la terrible actualidad y fecha de sus problemas. Este nuevo bárbaro es principalmente el profesional, más sabio que nunca, pero más inculto también -el ingeniero, el médico, el abogado, el científico.”[30]

Creemos que, con la defensa de la educación, ambos intelectuales -Ortega y Romero-, han confiado en superar -al menos- el carácter más dramático de la sociedad masificada. Se trata, entonces, de educar al «niño mimado» o al «señorito satisfecho», para que no se imponga la mediocridad o se rechace la excelencia sistemáticamente; enseñarle a escuchar, para que se avenga a no imponer sus opiniones, y, en suma, que abandone la falsa sensación de libertad que le brinda su entraña consumista, y acepte cumplir con las obligaciones que le corresponden como miembro de la comunidad humana y heredero de la civilización occidental.


[1] José Ortega y Gasset, Meditación de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1996, p. 246.

[2] Cfr. Para el análisis de la sociología de Simmel sigo a Christian Borch, “Between Destructiveness and Vitalism: Simmel’s Sociology of Crowds”, Conserveries mémorielles [En línea], #8 | 2010, consultado el 22 de junio de 2021. URL : http://journals.openedition.org/cm/744

[3] Sin embargo, otros investigadores ponen en duda su asistencia a los cursos de Simmel, como es el caso de Oliver W. Holmes, quien lo ubica en el aula de Alois Riehl en esos años. De lo que no hay duda es del interés de Ortega en Simmel, pues la Revista de Occidente traduce al español y publica muchas de sus obras -incluyendo la Soziologie. Sobre este tema ver Francisco Gil Villegas M., Los profetas y el Mesías, El Colegio de México / Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 116 y sgts.

[4] La sociología en Ortega y Gasset, Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, p. 165.

[5] José Ortega y Gasset, “España Invertebrada”, Obras Completas, vol. III, Fundación Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2004-2010, p. 481 (en adelante se citará por esta edición indicando el volumen en romanos y la página en arábigos).

[6] Son los títulos de los capítulos de la primera parte de La rebelión de las masas.

[7] Esta carta permanece en la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón de Madrid bajo el registro AO, sig. CD-R/64. Puede consultarse en “Itinerario Biográfico. José Ortega y Gasset – Francisco Romero. Epistolario (1929-1937), presentación y edición de Roberto Aras, Revista de Estudios Orteguianos, vol. 40, 2020, pp. 25-60.

[8] Idem, p. 42. Esta carta está archivada en la Fundación Ortega y Gasset-Marañón como AO, sig. C-104/45.

[9] Idem, p. 43. La divergencia que planteaba Romero con Ortega se refería a la interpretación de las minorías como “privilegiados”, y las consecuencias que se seguían de ello.

[10] Habría que incluir a Coriolano Alberini, Alejandro Korn, Emilio Ravignani, Tomás Casares, César Pico, Luis Juan Guerrero, Máximo Etchecopar, entre otros.

[11] La enumeración sería extensa, pero basta con nombrar a Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert, Henri Bergson o Martin Heidegger, para poner en evidencia la amplitud lograda en su formación.

[12] N° 26, Washington, octubre de 1951. Todas las citas que se transcriben de José Luis Romero tienen su fuente en los textos que reúne el sitio jlromero.com.ar

[13] El destaque en negrita es nuestro.

[14] Caracas, julio de 1955.

[15] Sobre estos conceptos ver Alejandro de Haro Honrubia, Élites y masas. Filosofía y política en la obra de José Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva / Fundación Ortega y Gasset, Madrid, 2008. También Ignacio Sánchez Cámara, La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Tecnos, Madrid, 1986.

[16] Sirvan como ejemplo estas palabras de Romero: “La gravitación del número, la organización y de vez en cuando la violencia diéronle sucesivos triunfos que se consolidaron poco a poco y permitieron a los asalariados adquirir cierta fuerza política que, diestramente usada, aseguró sus conquistas económico-sociales y permitió procurar otras nuevas. (…) Pero para el proceso que tratamos de seguir no son las conquistas concretas lo que más importa, sino cómo se escalonan ininterrumpidamente, cómo se constituyen los anhelos y cómo finalmente se logra el consenso general acerca de su justicia, y cómo a esos anhelos satisfechos suceden otros y otros, que se satisfacen progresivamente y dan origen a otros nuevos en una progresión indefinida.”

[17] El énfasis en negrita es nuestro.

[18] Alianza Editorial, Buenos Aires, 1987.

[19] El texto completo es: “El europeo que empieza a predominar -ésta es mi hipótesis- sería, relativamente a la compleja civilización en que ha nacido, un hombre primitivo, un bárbaro emergiendo por escotillón, un «invasor vertical»”. OC IV, 427.

[20] Francisco Romero, “Al margen de La rebelión de las masas”, Sur: revista trimestral. Año I, otoño 1931, pp. 192-205.

[21] Idem, pp. 197-198. El subrayado es nuestro.

[22] El subrayado es nuestro.

[23] OC IV, 377.

[24] En Estudios de la mentalidad burguesa puede leerse: “Frente a este fenómeno las élites adoptan una actitud escéptica, rasgo fundamental y típico de la posguerra, según lo documenta abundantemente la literatura. Es una actitud típica y exclusiva de las élites. Las masas no eran escépticas; estaban en un proceso fundamental para sus vidas: la búsqueda de la movilidad social, de mejora en las condiciones de vida, lo cual para los sectores populares equivale en este momento a toda una ideología política. Tampoco se manifestaron escépticas las masas que se movilizaron políticamente detrás de los partidos comunistas, de Mussolini, Hitler o Bela Kun. Los grandes movimientos políticos de posguerra se constituyeron sobre la base de masas que de ninguna manera eran escépticas.” Y más adelante dice: “El escepticismo que se manifestó en las élites es el primer signo de reconocimiento de que algo funcionaba mal en las estructuras y se complementó con una actitud hedonista.”

[25] OC II, 615.

[26] OC IV, 58.

[27] Un texto de Romero que complementa lo dicho, es el siguiente: “Este ascenso de las masas, este fenómeno de intensa movilidad social, que es característico de nuestro tiempo, está revelando un deseo de incorporación a la sociedad tradicional, por el que extensos sectores de las clases medias y populares pueden beneficiarse y disfrutar de los bienes que antes no consumían sino las élites.” 

[28] OC IV, 444.

[29] OC IV, 461.

[30] OC IV, 539.


Textos de José Luis Romero relacionados

Romero, José Luis. “Variaciones sobre la acción y el peligro”. En Clave de Sol, segunda parte, Buenos Aires, mayo de 1931.

Romero, José Luis. “La lección de la hora”. [Editorial sin firma]. En El Iniciador, nº 2, Buenos Aires, abril de 1946.

Romero, José Luis. “Lo representativo del alma popular”.[firmado: José Ruiz Morelo]. En El Iniciador, nº2, Buenos Aires, 1946.

Romero, José Luis. El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48. Buenos Aires, Argos, 1948. 3ra ed., con prólogo de Sergio Bagú, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.

Romero, José Luis. “Trends of the Masses in Argentina”. En Social Sciences, nº 26, Washington, octubre de 1951. [Incluido en Argentina, imágenes y perspectivas, 1956, como “Indicaciones sobre la situación de las masas en Argentina”].

Romero, José Luis. “Las masas en ascenso”. En El Nacional. Papel Literario, Caracas, julio de 1955.

Romero, José Luis. Introducción al mundo actual. La formación de la conciencia contemporánea. Buenos Aires, Galatea-Nueva Visión, 1956.

Romero, José Luis. “El caso argentino”. En Seminario Problemas de la democracia, el autoritarismo y el desarrollo en los asuntos hemisféricos, Center for Inter-American Relations, Nueva York, 1976.

Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1976. Quinta reimpresión con prólogo de Luis Alberto Romero, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005.

Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa. Edición y prefacio de Luis Alberto Romero. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1987.

Reflexiones sobre un libro de siempre. El ciclo de la revolución contemporánea, de José Luis Romero

JULIO CESAR MELON PIRRO

UNMdP / UNCPBA

21 de Agosto de 2019. Dejo la información periodística, las evaluaciones y los papers. Abro un libro nuevo. Lo adquirí hace unos meses, en su edición original de 1948, luego de que una comunicación con el hijo del autor me persuadiera de volver a leerlo.

19 de Marzo de 2020. Una pandemia vuelve a conmocionarnos, a cambiarnos el trabajo. Entre las urgencias, la humanidad torna vista al pasado. Como en 2008, múltiples profecías aventuran un mundo más solidario, la pesadilla del control gubernamental, o una combinación de estas cosas. Pocos confían en la anarquía y muchos creemos que ya pasará. Nadie supone, claro, desde hace ya bastante tiempo, que el capitalismo termine.

Abril de 2020.  Las teorías conspirativas seducen poco y los científicos ganan, sin emocionar tanto como los magos. El mundo sigue preocupado y los argentinos esperan el sol para volver a las cosas que entretienen, constituyen y sostienen las vidas.

Mayo de 2020. La economía cruje y seguimos aislados. El mundo es dispar, pero la peste es una, más una y más coherente que cualquier perspectiva de la historia. El desastre es mayor, pero las profecías amainan. Cuando la tentación vence al tiempo, visito el libro.

Mientras, no he resistido a incluirlo en la bibliografía “obligatoria” para el curso de los alumnos de grado. La articulación de referencias empíricas y una “economía”  argumental que no renuncia a la belleza del idioma concurren, a mi juicio, en una prosa “vital” que, espero, siga seduciendo a los estudiantes.  Acabo de comprobarlo con estudiantes noveles de historia y ciencias políticas, y estoy a punto mostrar mi trabajo a alumnos avanzados en la disciplina.

El libro, sin embargo, interesa más allá de sus virtudes didácticas o, dicho de otro modo, merece ser pensado independientemente de la utilidad con que tal o cual fragmento allane o motive el acceso al conocimiento.  Como tal, pues, como libro, y como libro situado en referencia a un pasado inscripto en sucesivos presentes, es que aquí lo consideraremos.

Ocurre que a diferencia de 1948, cuando se comenzaba a transitar el escenario de la guerra fría, hoy las opciones (como si estuviera en nuestras manos tomarlas) parecen menos rígidas que las signadas por un capitalismo dinámico o un socialismo estatalista. En base a la comparación creemos y por lo tanto “sabemos” que nuestro futuro es más abierto, y solemos temer más de lo que “esperamos”. Por alguna razón que sólo descubriremos más adelante, cuando las dudas sean otras,  el retorno de la peste o las atormentadas previsiones sobre el equilibrio ecológico resultan más intolerables que la guerra nuclear. Quizá eso ocurra, nuevamente, en virtud de nuestra modesta omnisciencia: a diferencia de nuestros antepasados, sabemos que no hubo una guerra nuclear y, como ellos entonces, solo tememos lo que va a pasar.

Tema terminado, por ahora, ya que se trata abstracciones comparativas que no podemos encarar. 

Sabemos sí, a diferencia de Romero, que la conciencia revolucionaria finalmente no triunfó sobre la burguesa, algo muy importante a la hora de estudiar y, sobre todo, de comunicar y de enseñar historia.

El ciclo de la revolución contemporánea, incluido por Argos en la colección “Historia y viajes”, no es, por cierto, un mero viaje al pasado. Desde el subtitulo, “Bajo el signo del 48”, ancla en una hermenéutica en la que herederos y usurpadores de profecías decimonónicas todavía confiaban.  De hecho aún hoy, en tiempos menos ineluctables, el magnífico relato de José Luis Romero nos ilustra sobre un universo de representaciones en cierto modo aún activo, aunque haya sufrido la merma de un anticipado fin de siglo.

El primer enfrentamiento entre la “burguesía” y el “proletariado” fue reconocido por Marx como el episodio más destacado de una historia que, tal cual había proclamado en el Manifiesto Comunista, culminaría cuando los trabajadores tomaran el poder para guiar a la humanidad por un sendero que la liberaría de la explotación, de la opresión y, finalmente, del estado.[1]  El 11 de diciembre de 1948,  un siglo después de aquellos acontecimientos que tuvieron epicentro en París, la obra salió de los talleres de López, ubicados en Perú 666, Buenos Aires, anunciada como “la voluntad de hallarle al decurso turbulento de los últimos cien años una dirección positiva que procure orientación a nuestras desconcertadas vidas”.[2]

  Los acontecimientos evocados por el autor en este libro son múltiples, la problematización de sus causas, una constante, así como la presentación de procesos en simultáneo. Pero la historia tiene un sentido. El “desconcierto” apuntado por Francisco Ayala en la solapa de la edición original, a nuestros ojos, no parece tal.

  ¿Por qué tenemos esa impresión? Porque, aunque como Romero entonces, mientras nos esforzamos por comprender a los contemporáneos de otros pasados, no estamos libres de las hipotecas de nuestro presente.  Comparamos, medimos, contrastamos y, aunque de modo tácito, en fin, percibimos en base a las singularidades de nuestra propia contemporaneidad.

  Setenta y dos  años después, egoísta e injustamente, consideramos a quienes entonces vivieron en una situación de privilegio relativo. Los imaginamos como navegantes de aguas inciertas y procelosas que, sin embargo, no han abandonado la referencia de un puerto remoto. Atentos a olas y tempestades, muchos creen que se dirigen hacia algún lugar más o menos determinado, o saben que han partido desde otro, más discernible, en la historia.

  Para los que entonces vivían, sobre todo los que leían y algunos de quienes creían estar al mando, se trataba de algo más que una intuición. Quizá más que un puerto se les aparentara un ancla, pero lo relevante – creo-  era otra cosa. Para el autor tampoco se trataba de un faro, pero la luz, lo que veía, era preferible  a cualquier bruma. Más allá de las metáforas, este es el principal factor a considerar tanto por quienes volvemos a sus páginas como para quienes las visitan por primera vez: aquel pasado, siendo el mismo, es a la vez diferente de aquel otro en el que el libro apareció, porque lo que este soporta mal no es un conocimiento acrecentado sobre la historia. Tenemos, insisto, sobre aquellos contemporáneos, una ventaja, saber lo que ocurrió después.

Es la hermenéutica de la historia, de la historia social y cultural, de Romero y del marxismo, el hilo que se teje en esta obra y da  inteligibilidad a todos los procesos. Amén de, pero también a consecuencia de esto, se trata de una historia que, prudente, sugiere perspectivas ciertas de futuro.  El autor, y por lo tanto el libro son, además, optimistas.

¿Por qué  volver a un libro tan equivocado? Primero porque en rigor de verdad no sabemos si lo estuvo y, además, porque todos lo estamos. Segundo, porque sigue siendo un clásico en la manera de hacer y comunicar la historia. Tercero, porque incorporado en un tiempo en que en la universidad se estudiaba con libros, nunca me lo olvidé.

  Aquella primera lectura se mantuvo presente en el modo en que he leído muchos periódicos y en los programas de historia contemporánea en los que participé. Volver a leer esas páginas, dejar de evocarlas de memoria o, como a menudo, de tenerlas en cuenta sin citarlas, deparará alguna sorpresa. Un libro recordado suele ser, crecientemente, un libro inventado: esta es la razón por la cual recomiendo a los estudiantes no fiarse de eventuales alusiones en clase, posiblemente hipertrofiadas en sus contornos y contenidos. Claro está que esto ocurre con aquellos textos que, independizándose de su soporte físico, han involucrado a nuestra conciencia.

Y de conciencia se trata. De conciencia burguesa y de conciencia revolucionaria, como explicaremos enseguida. De sentido más o menos ineluctable de progreso, de historia social, en el recuerdo amenazado por esta relectura que emprendo luego de más de tres décadas.

El libro consta de siete capítulos y un epilogo, un amable “paisaje desde un mirador”, sobre el que volveremos antes del final.

En siete partes se cuenta el litigio, a veces el solapamiento, entre la “conciencia burguesa” y la “conciencia revolucionaria”. Atento a un lector amplio, instruido en las sensibilidades de su tiempo, Romero advierte que la primera implica –empuja a pensar que ha implicado– algo mucho más consistente que aquellas imágenes de personajes munidos de “inmensos habanos” y “gruesas cadenas de oro” con los que solía identificarse a los miembros de dicha clase.  Confundir la novedad, la pujanza y el carácter de la apuntada “conciencia” con dichas representaciones, en todo caso asociadas al “poco edificante espectáculo de sus formas caducas” conlleva el riesgo de hacernos olvidar su significado histórico. El autor espera que ese “hombre inteligente” de su tiempo entienda, sencillamente, que “en otro tiempo la conciencia burguesa ha sido también revolucionaria”.[3]

  Se podrá notar desde ya que no está escrito para las aulas ni pensando meramente en teóricos de partido. Por el contrario, imagina un público que, a la luz de las sucesivas ediciones, hasta cierto punto ha tenido. Losada, Huemul y el Fondo de Cultura Económica. Esta casa editorial, que lo reeditó en 1997 como parte de la conmemoración de sus 70 años volvió a imprimirlo en 2006. Ricardo Nudelman, su Gerente General, entendía entonces que la pregunta a contestar por el lector era si un libro escrito al finalizar la Segunda Guerra Mundial tenía validez desaparecido el  “campo socialista”, en el marco de una economía globalizada y de notables avances científicos y tecnológicos. Nunca sabremos cuánto un libro ha influido; intrigan las marcas de páginas amarillentas. Lo vimos circular entre nosotros desde la recuperación de la democracia, un tiempo en el que, junto a la profesionalización de la disciplina, dejaron de ser frecuentes ensayos equiparables.

Romero es un medievalista que ha visto avanzar esa conciencia hasta promediar el siglo XIX. Desde que comenzaron a constituirse aquellos grupos urbanos, dinámicos agentes que se separan económica y culturalmente de un mundo orientado por los terratenientes, el capitalismo occidental ha empujado a buena parte del mundo por el sendero de la producción, del enriquecimiento y de la diferenciación social en términos de clase. La industria, más aun que la concomitante evolución política, llevaba a la emergencia y concentración del proletariado anunciando un choque que proveía a la vez el vértigo y la certeza, o al menos la confianza, que suelen ser constitutivas de las filosofías de la historia. La versión más acabada de dicha perspectiva fue el marxismo que, prestigiado por la denominación de “materialismo dialéctico” impugnara las bases de un aun más “filosófico” idealismo en el que “espíritu” y “conciencia” tenían lugar y vida propia. Romero, más que nunca en este libro, es “marxista”, pero siempre fue, también,  un historiador “idealista”.

La conciencia revolucionaria irrumpe en la página 30 o, mejor dicho, al promediar el siglo XIX. ¿Es la conciencia socialista?. El lector no tiene dudas. El autor procura eludir las implicaciones y la buena o mala fe pero la definición, aun siendo amplia, resulta inequívoca: “esta conciencia revolucionaria se ha levantado contra el orden sostenido por la conciencia burguesa, sustentando el principio de que ha llegado la hora de suprimir las desigualdades de condición que constriñen a las masas hasta ahora subordinadas…”. Para Romero “el triunfo de este principio supone una revolución, sea de las que se hacen con ametralladoras y bombas de mano o sea de las que un hombre puede hacerse a si mismo sentado en la butaca de su biblioteca, derribando los ídolos envejecidos y encendiendo la llama de nuevos ideales”. Esa revolución o conciencia es la que emerge por primera vez al promediar el siglo XIX.[4]

El libro discurre elegante por el mundo de las ideas –tan afín a las formulaciones de la “conciencia” y particularmente atento a las de la literatura- pero su fundamento es el de una historia social que no puede prescindir de las clases encarnadas en personas. No sabemos cuán atento estaba su autor al debate entre historiadores “optimistas” y “pesimistas” respecto de los “resultados humanos” de la revolución industrial, pero no es difícil asociarlo a los segundos, tan afines al socialismo británico. La idea de que a la gente le había ido “peor” durante la revolución industrial, mucho más razonable para la primera que para la segunda mitad del siglo XIX, podría aun hoy dar pelea sin necesidad de refugiarse en argumentos cualitativos. Romero se afirma, pues, en la penuria de la clase obrera encarnada en aquellos “brazos” que conmovieron a Dickens (los llama del mismo modo) y de cuya suerte -según el relato- emergería la conciencia revolucionaria.[5]

Al finalizar el segundo capítulo en el que ha analizado la “grandeza” y la “miseria” de la conciencia burguesa entre el fin de las revoluciones de 1848 y la Primera Guerra Mundial,  aparece “el duelo necesario”, la Primera Guerra Mundial, sobre el cual volveremos después.

El tercer capítulo se ocupa del “desarrollo de la conciencia revolucionaria”, mientras que los dos siguientes dan rienda suelta a la expresión de acobardamiento de una “conciencia” burguesa que, suicida en la aventura de una guerra “llena de sorpresas” y perpleja hasta la impotencia ante las consecuencias, considera desde entonces “en retirada”.[6]

  El libro tiene tramos de erudición controlada que resultan claves, y brilla a la hora de comparar los procesos nacionales: distintas burguesías oscilan entre cerrazones ultramontanas y aperturas propiciadas por Disraeli y Cavour.[7] El relato, más de una vez permeado por saludos a la inteligencia (como la que reconoce en los últimos nombrados) no omite puntos de condensación en absoluto pertinentes a sus tesis. Cuando se consideran las perplejidades de un “liberalismo autentico” en tensión teórica con la “conciencia revolucionaria” la inquisición histórica saca chispas en la política contemporánea. “¿No conspira en cierto modo la conciencia revolucionaria contra los postulados del liberalismo?” La contraparte de este interrogante -otra pregunta- parece aun más urgente. ¿Podía… reprimírsela en nombre, precisamente, del liberalismo?[8]  El asunto había vuelto a cobrar relevancia en tiempos de guerra fría en los que los pocos candidatos a emular las experiencias del fascismo y del nacionalsocialismo, y frecuentemente los comunistas, tenían bloqueada la posibilidad de participar en un sistema democrático con antecedentes o programas que implicaran o aludieran al fin de todo pluralismo. 

  Las apreciaciones que subrayamos –mojones para el lector atento esperado- de ningún modo distraen  el curso de la historia.  La potencia transformadora de la burguesía, manifiesta en la conquista del mundo de la época imperialista, importa más. Ahora bien, esto no es solo porque los factores objetivos primen sobre los subjetivos, o porque los intereses económicos subordinen, sin más, el mundo de las ideas o las manifestaciones del “espíritu”. Hay una idealización, un discurso, una celebración que acompaña el tendido de vías férreas a través de los continentes y una aventura en la que concurren ciencia y  literatura. “El heroísmo y la empresa” de la pujante burguesía transformadora sepultó así toda duda en la seguridad, el confort y la felicidad que constituyeron el “aseñoramiento” de la conciencia burguesa de fines del siglo XIX.[9]

  Entre los muchos factores que la teoría nos enseñó a ver como “superestructurales” y que el autor considera para explicar el proceso en forma de “conciencia” hay un suelo que, sin ser en la obra el más roturado, aparece como más sólido, más clásico. El crecimiento del proletariado durante las décadas que siguieron a las revoluciones de 1848, consistente con cierta simplificación en el paisaje social derivado de campesinos y pequeños propietarios que pasan a integrarlo y una paralela concentración de la riqueza, es el factor objetivo, “la clase”, concebida todavía –son palabras de Romero- como “mero instrumento de producción”. 

El acrecentamiento de la población en general, y de la población obrera en particular, trajo como consecuencia un agravamiento en las condiciones de vida en las ciudades. Es el turno entonces de relatar las penurias de la clase trabajadora pero, sobre todo, de registrar una tajante y progresiva división social. Mientras el hacinamiento concurre con el incremento de la producción industrial,  los ricos viven cada vez mejor y más lejos de aquellos pobres que –el autor no lo subraya, quizá porque lo considerara evidente- son cada vez más parecidos entre sí. De ese mundo, de ese objeto, de ese sujeto y de ese contexto, emerge la posibilidad, tarde o temprana, de una “conciencia” alternativa.

Es significativo que un libro basado en semejantes presupuestos y, además, pleno de entusiasmos y certezas no centre más la atención en el episodio parisino de 1871 que, conocido como La Comuna, fue considerado por atentos buscadores de conceptos e instrumentos políticos, y luego, por los más exitosos revolucionarios del siglo XX, como un modelo a estudiar o en el cual referenciarse. Significativo pero no sorprendente porque la óptica de Romero, inmersa en su tiempo y expresa en ensayo, no deja de ser la de un historiador, y para 1948 aquel ha sido un episodio más disputado por leninistas y anarquistas que por los cultores de la profesión. Se trató, en última instancia, de un acontecimiento indiscernible de la guerra Franco prusiana y no de un proceso comparable a aquel de 1848 en el que el relato de este libro reconoce sus coordenadas genéticas[10]. En aquella primavera de los pueblos que, extendida, tuvo manifestaciones tan variadas Marx vio, con el ojo puesto en la lucha de clases en Francia,  el primer enfrentamiento directo entre una burguesía y un proletariado que, objetiva y por lo tanto subjetivamente impotente, esto es, necesariamente perdidoso, anunció entonces, no obstante, el porvenir.[11] Más que en estos acontecimientos el autor repara, pues, en la época del imperialismo y de las grandes exposiciones del último tercio del siglo XIX (Londres, 1862, Filadelfia, 1873, Parí, 1878 y 1900). Una burguesía exultante de progreso y un mundo en el que la industria y el comercio proveían cada vez mas y a latitudes más lejanas de un centro también cada vez más rico, habían logrado “transformar en imprescindible lo que en sí mismo no era sino un lujo”. La alusión a los “suspiros” que generaba todo lo que fuera “recién llegado de París” ilustra los alcances de una conciencia burguesa muy (demasiado) “aseñoreada” como para soportar la desagradable presunción de que la paz no tenia sino fundamentos frágiles y, mucho menos en semejante abundancia, que la conciencia revolucionaria esperaba su momento.

  La guerra, la Primera Guerra Mundial, y su consecuencia, la Revolución rusa, son los acontecimientos determinantes. Guerra y Revolución, para nosotros acontecimientos políticos por excelencia, aparecen como hitos de este camino en la matriz de una historia que se pretende y se sabe “social”. Antes de que se adivine en esto una crítica extemporánea, pregunto: ¿no es lo que seguimos haciendo en nuestros programas de estudio donde, a lo más, una didáctica basada en lo social se sostiene mejor para el siglo XIX y sucumbe sin rubor en los índices de los libros sobre el siglo XX?

Para ser más explícito, la Primera Guerra Mundial, aquel acontecimiento cuyo origen y desarrollo ha sido el clásico a la hora de pensar la noción de causalidad en la disciplina es, como tal y en tanto guerra, más inesperada en su desarrollo que en su génesis. Lo sucesivo fue explicado de diversos modos, pero nunca prescindiendo de las grandes lidias universales. En contraste es frecuente que “contemos” la historia del siglo XIX en términos de “revoluciones burguesas”, todavía en la pista de una historia social en la que la contienda entre “burguesía” y “proletariado” resiste (mas didáctica que historiográficamente) a los embates revisionistas. De todos modos, aun cuando reinaba con menos disputa aquella concepción de la historia, la periodización del siglo XX no podía eludir los grandes conflictos mundiales. Las luchas entre “burguesía” y “proletariado”, todavía reconocidas en la historiografía sobre el “período de entreguerras” sobrevivían peor en la confrontación entre “capitalismo” y “socialismo”. Aún  esto último, más claro para la “segunda posguerra”, derivaba su posibilidad explicativa de que, fría o no, se trataba de una confrontación entre estados y sistemas sostenidos en las formulas alternativas de la economía centralizada y la libertad de mercado.

   Prevista la una y no tanto ni tan así la otra, el autor denominará a la guerra como “el choque” o “duelo necesario” y vestirá a la revolución (porque la historia es imperfecta) con los ropajes de la “conciencia revolucionaria”.

  La clave está en los presupuestos, y aun en las creencias, del ensayo: si los primeros son los susodichos de la historia social, las últimas inducen a aceptar la entidad de las “conciencias”.

   Más importantes que los acontecimientos, pues, son las clases, las conciencias, las ideas, en la historia. “Si desde 1848 se venía manifestando progresivamente ese antagonismo, la posesión de una doctrina de la lucha de clases y la nueva experiencia de la Comuna de París contribuyeron a aclarar la posición de las masas populares”.[12] Y no se trata de considerar la versión mecanicista derivada del marxismo. Dicha perspectiva teórica en alguna ocasión es señalada como insuficiente y sus déficits suelen ser reconocidos. Romero presta particular atención a las disidencias radicales en plena expansión de una burguesía que crecía, con el proletariado, pero en riqueza. Rescatar el aporte de los “elementos pequeño burgueses a la conciencia revolucionaria” tampoco es óbice para dejar de lado la potencial colisión entre estos valores y “el carácter antiliberal de la conciencia revolucionaria”.

   Aunque aquella ceguera burguesa abrió el camino a la conciencia revolucionaria en un acontecimiento que, como suele ocurrir, tuvo también un desarrollo y avatares inesperados, la guerra, más que “el suicidio”, tuvo un grado de necesidad derivado de la competencia imperialista. De resultas, este acontecimiento que comenzó con el triunfo de la “nación”  sobre la “clase” y cuyo desarrollo condujo a que una élite de revolucionarios profesionales conquistara el poder político en Rusia es amarrado a lo que en la perspectiva del autor sigue siendo, en última instancia, “lucha de clases”.

 Tome el lector las últimas ideas como un contrabando inevitable en las alforjas (o en la conciencia) de quien aquí escribe, y tenga a bien aceptar volver a los cánones del autor que, después de tanto tiempo, volvemos a visitar.

Más temprano que tarde Romero trascenderá el análisis del complejo solapamiento de “conciencias” rivales, nacidas ambas de un mismo proceso y enfrentadas en el mismo campo, y lo hará en términos de necesidad histórica. Necesidad de obligado, de determinado, de inscripto en la lógica de los acontecimientos, esto es, de “ineluctable”. Se producirá, entonces, un choque o, para hacer justicia con el título, “Un duelo necesario”.  Importan las palabras. Si el imperialismo es la consecuencia de la competencia por mercados en un mundo finito, la  carrera armamentista previa a la guerra no es sino “el epifenómeno de la carrera de la conquista”. A la hora de las responsabilidades ultimas, si es cierto que “solo Alemania podía tener interés inmediato en la guerra” lo era, precisamente, por haber llegado tarde con su industria al “reparto” del mundo. Alemania, que era fuerte porque era tanto o más capitalista que sus rivales, poseía menos, y por lo tanto, tenía más obligación de actuar. El asesinato del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo fue un “acontecimiento oportuno” para convencer al káiser pero “la guerra no era sino el esperado y temido duelo forzoso entre los diferentes sectores de la burguesía imperialista”.[13]

  Ahora bien, ¿cómo aquellos “burgueses” que, inducidos por el autor, imaginamos como cómodos lectores de París o Londres, y sobre todo cómo quienes gobernaban no advirtieron el desastre de la guerra y la posibilidad una revolución socialista?

Romero habla del “duelo necesario” entre dos conciencias pero, bien mirado, el drama que nos presenta tiene un aire que evoca aquel suicidio de las elites retratado en los diálogos entre de Boeldieu y von Rauffensteiin, protagonistas de La gran ilusión, de Jean Renoir.

A diferencia del film, cuyos personajes encarnan aristocracias sobrevivientes en la oficialidad de los ejércitos,  el libro novela, en clave de historia social, el destino de una clase todavía vital -la burguesía- prisionera de la misma trampa, la Primera Guerra Mundial. En algún momento del proceso, el burgués de las grandes conciencias occidentales, más o menos atento a la paz en el mundo, aunque seguramente más interesado en preservarla en el centro –en sus palabras, en la Rue de la Paix y Piccadilly Circus- desatendió este objetivo. A la hora de identificar dicho déficit –cuyo carácter en buena medida también necesario hace que no se lo presente como tal- el autor señala dos asuntos. El primero, una suerte de “embriaguez” de clase manifiesta en “el vals y la opereta, el art nouveaux y las carreras de automóviles, el Moulin Rouge y la Exposición universal”, símbolos todos de un momento “feliz” que “fue para la burguesía el momento fatal”.[14]  Pero la fatalidad que terminó  en guerra –y en revolución- no devino de un jolgorio de conciencia, sino que este tiene su anclaje –es la tesis que se lee en Romero- en uno de los fenómenos luego muy trabajado por la historiografía y que había sido mojonado por el ensayo del mismo Lenin en 1916. El imperialismo era, pues, el revés de la trama.

  Hay por un lado la idea de que la conciencia burguesa podía aceptar la guerra en Crimea, en África o en China pero no concebirla, al punto de no querer verla como posibilidad en el centro de Europa. En definitiva, se trata de algo que aún hoy cualquier historiador podría medir considerando la opinión que por entonces se publicaba.

  Pero hay también una versión de élite respecto de este suicidio, en la que el lector no piensa ya en la información de prensa y política que consumían aquellos contemporáneos en el living sino que, con una racionalidad que reclama a los dirigentes, no entiende la marcha hacia el despeñadero.  Al respecto el autor introduce dos presupuestos. Sorprendente el primero, considera que “seguramente, quienes movían los hilos no se engañaban y se entendían por lo bajo”. Convincente el segundo, explica que el temor “de la burguesía imperialista” no incluía la percepción de una amenaza; esto es, la aparición en escena no solo de la “conciencia” sino, por la siempre imperfecta vía de la historia, de la revolución misma. Clases y dirigentes temían y calculaban, pero sobre la base no poco fundada de que el fantasma asustaba cada vez menos desde 1870, que bastaba eliminar a Jaurès o encarcelar a Luxemburgo y aún que una insurrección como la rusa de 1917 (en esto podían coincidir muchos) significaría más la incorporación de un nuevo miembro al club de las democracias que la encarnación de un socialismo que solo podía esperarse, y aun temerse, en un país avanzado.

¿Se mide Romero con el Marx al que tributa? No. De hecho, Marx no había sido del todo marxista en aquella nota sobre el 48 en la que adivinamos la convivencia del periodista, del político y del teórico. Brillante el primero en la crónica de la revolución, claro el segundo al  explicarnos la compleja lucha de clases (y la inmadurez del proletariado) y un tanto arbitrario el último al considerar “verdadera” a la república burguesa nacida en la represión de junio y no la de los comicios de abril. Romero, que solía ser menos marxista que Marx, podía superarlo en consecuencia. Parte de la gloria de la ascendente conciencia burguesa –aunque no el aspecto más destacado en la obra que estamos refiriendo- provenía de lo que en 1948 no se acostumbraba a llamar hegemonía y que era, en rigor, una legitimidad construida a través de la legalidad del sufragio universal. Allí, por otra parte, estaban los partidos socialistas en los que el historiador tenía su corazón, punto de unión entre la ideología y una historia social que en la segunda posguerra se expresaba en la todavía consistente ¿utopía? del laborismo ingles.

El desarrollo de la conciencia revolucionaria posterior a 1848, animado por algunas incomodidades que en el mundo de la cultura encontraban poco seductor el progreso material de ese mundo “burgués” al que pertenecían y cuyos símbolos llegaron a detestar, encarnaba en un sujeto social. El proletariado no solo aparecía  en los libros, en las esperanzas y en los temores, sino que existía en las industrias, muchas de las cuales tenían chimeneas. Hubo además un genio, que fue Marx, “un hombre de inteligencia poco frecuente” que tuvo el mérito de unir la idea del socialismo a la idea del proletariado.[15]

Ambas cosas parecían -y en verdad eran- sólidas. El producto que ofrecía Marx era racionalmente mucho más seductor que el de los anarquistas o el de los bien intencionados socialistas utópicos. La lucha de clases, ya manifestada en ocasión del triunfo de la burguesía en el pasado, contaba además con este sujeto sobre cuya constitución subjetiva podía especularse (también en este caso el mismo autor proporcionaba las claves del paso de la clase “en sí” a la clase “para sí”) pero de cuya existencia objetiva nadie podía dudar. Es este el punto, más allá de la teoría, que el historiador prefiere subrayar.  Un proletariado cada vez más numeroso y homogéneo era un hecho tan sustantivo que no podía dejar de tener su intérprete. Luego de analizar la novedad de aquel crecimiento del proletariado Romero repara, a cien años del Manifiesto comunista, en aquello que nosotros llamábamos posibilidad didáctica.[16] Afincado en la importancia reconocida a Marx por sus valedores y por los enemigos del socialismo en el siglo XX (el fascismo entre ellos) retrotrae el asunto a  1848 para pensar “en todo lo que era necesario prever y adivinar para interpretar el desarrollo histórico social del mundo después de la Revolución industrial”. La conclusión es que  “había en Marx un rayo de genialidad histórica”.

La combinación de ambos factores, -objeto y conciencia- a cuya búsqueda se consagró parte de la historiografía del siglo pasado, constituyó el libro. Si tal “seguridad y clarividencia” tenía algún defecto,  admitía Romero en 1948, esta radicaba en que el determinismo económico no alcanzaba a explicar la superestructura espiritual. Seguramente por eso El Ciclo, cautivo del sentido de la historia condensado entre La Lucha y el Manifiesto (un instrumento de propaganda que resumía aquella didáctica), es tan sensible a la literatura, al cine, a la ópera y, en general, al mundo de las ideas, sin dejar de considerar “la política” en condición subordinada, eso sí,  a la historia de la sociedad.

  La certidumbre respecto de que tras la toma del poder por los bolcheviques “era inminente una revolución de masas”, frecuente entre los contemporáneos, es consistente con una hermenéutica que el libro condensa en el formato de un gran ensayo. Es difícil, también, dejar de pensar en la identidad socialista del autor y en diálogos con amigos y contertulios que, seguramente, revistaban entre los lectores imaginados. La Revolución rusa, que suscribiendo la propuesta del historiador podía identificarse con la conciencia revolucionaria, difícilmente podría, pese al Frente popular y a la importancia de la Unión Soviética en la derrota del Eje, emparentarse con la democracia. Para colmo, la alianza militar con Occidente, menos sorprendente que el pacto entre Stalin y Hitler, acababa de ser sucedida por algo que hoy conocemos como “Guerra fría”. 

El relato, nítido hasta la Primera Guerra afronta luego riesgos mayores. La derrota de Europa, empequeñecida y  “zurcida” en su mapa,  es la de una burguesía que no recuperará la tranquilidad y que solo hallará soluciones coyunturales que prolongarán su estertor. Lo viejo y lo nuevo, lo muerto y lo vivo, parecen estar del lado de esa “conciencia revolucionaria” que de la guerra ha emergido, como leemos nosotros interpretando este libro, con los defectos propios de la historia.

  La gran paradoja de un socialismo que triunfa y se sostiene en el –y solo en el- terreno donde su propia teoría había desestimado chances y que, por el contrario, no logra prosperar en su formato revolucionario en Occidente y en el mundo desarrollado, un clásico en todo razonamiento sobre la historia del siglo XX, no es el renglón elegido en 1948 por el autor. “Nada por qué morir” es el título que mas representa sus coordenadas tendientes a sostener, para una conciencia, la proximidad del final y para la otra, bien o mal encarnada, una promesa universal.[17] Quienes de un modo u otro participaban de esa “conciencia revolucionaria”, al menos en la primera posguerra, se contaban entre los pocos que sí tenían un motivo para sacrificar sus vidas en beneficio de la historia, y no era poco.

    Por otra parte, y no solo porque faltase casi una década para que desde su mismo centro se asumiera buena parte de lo que los críticos señalaban desde un comienzo, la novedad revolucionaria del siglo xx no era, a la altura de 1948, una completa decepción. Difícilmente homologable a las previsiones marxistas, las historiografías y contemporaneidades que se sucedieron dejaron de presentarla como el resultado de una mezcla aleatoria de aventureros prácticos y oportunistas teóricos. Nadie podía obviar (y no solo o necesariamente para criticarla) que había sido la obra una minoría presta a la confiscación del poder. El texto, que reconocía lo último, no dejaba de considerarla una manifestación popular y de extraordinario significado histórico. Podemos leer sin que ninguna de las muchas palabras lo exprese de tal modo, que 1917 había hecho ¿mal? lo que en 1848 apenas había podido plantearse, y podemos entender que el camino esperado hubiera sido el de Kérenski y no el de Lenin, pero es el hecho histórico en sí mismo, y sobre todo su significado universal, el que se pondera. Está dicho pues que no fue una revolución de la prosperidad, esto es, una acción del proletariado que emulando a la burguesía dieciochesca (todavía no habían venido Cobban y los revisionistas a dudar de ello) se sacudiera el yugo capitalista allí donde se había previsto que ocurriera. ¿Fue, por el contrario, una “revolución de la miseria”  como hoy sería más factible pensar?[18]  El razonamiento, o aunque mas no sea la cavilación al respecto, bien podría haber encuadrado en la dinámica de El Ciclo, pero no son esos los miradores de la obra, que no compara las revoluciones de 1789 y 1917 sino 1848 y su presente, el del autor y sus lectores, cien años después. Ya no tenemos al profesor, pero de haber sido sus alumnos le hubiéramos preguntado por el asunto de la prosperidad y/o de la miseria en 1848 (cuyos antecedentes, avalados por el mismo Marx, podrían encuadrarse ,  si no  directamente en la “miseria”, en una mala cosecha, esto es, en una “crisis de Antiguo Régimen). También podríamos haberlo interrogado respecto de nuestro presente, en el que hace mucho que el proletariado ha participado del “adiós”, al punto de que la teoría (revolucionaria o no, o más concretamente el pensamiento de izquierda) ha reconsiderado aquellos actores que en 1848 habían sido considerados por el profeta como marginales y contrarrevolucionarios.

   El relato de este libro vuelve siempre a su centro, esto es, la liza y solapamiento coyuntural entre la conciencia burguesa y la conciencia revolucionaria, en una dinámica en la que el futuro queda fuera del alcance del historiador que, sin embargo, no duda respecto de dónde está la novedad y sobre el sentido de los hechos. El entredicho de un siglo de guerras mundiales es explicado sosteniendo la misma hermenéutica. Por una parte, “los países totalitarios del Eje”, y por la otra, la Rusia bolchevique, “revolucionaria, pero totalitaria a su modo”. Los primeros representantes, en el fondo, de “los ideales de la conciencia burguesa” procuraron el “aniquilamiento de la forma extrema de la revolución auténtica”, que Alemania veía encarnada en la Unión Soviética.[19] No es ocasión de evaluar los alcances de tal interpretación, que por otra parte en otros tramos es matizada[20], pero sí de señalar un punto complementario. ¿Qué había sido de la conciencia burguesa allí donde la democracia sobreviviera para enfrentar y finalmente triunfar sobre el Eje, con el inestimable concurso de los representantes de la conciencia revolucionaria? Una vez más había vacilado, aunque los temores inducidos por el estatismo de los regímenes nazi fascistas habrían sido determinantes de la voluntad de conjurar esa amenaza. La guerra en el Pacifico y el ataque hitleriano a la Unión Soviética tenderían luego, como sabemos, la formula democrática para la victoria en la Segunda Guerra Mundial,  la gran alianza de 1941.

  El centro del libro no es, pues, el problema del comunismo y su mangrullo tampoco es 1917. Hay de todos modos una explicación clara, breve, definitiva, respecto del totalitarismo, que reconoce en la herencia estatal de Lenin.  Por un lado, “se podría argüir que Rusia ha realizado el experimento de la dictadura del proletariado en tales circunstancias y con tales taras que no es inexplicable que haya desembocado en una dictadura”. Por otra parte, “el comunismo no ha abjurado nunca de su concepción primigenia y la ha servido en muchas ocasiones con particular sacrificio”.[21]  Hay, mejor dicho, varias explicaciones pero ninguna demasiado explicita sobre la diferencia entre la dictadura y dictadura del proletariado, aunque el lector supone por el contexto que se suscribe, de modo acorde a la gran teoría, el carácter coyuntural de la segunda, y de modo complementario pero también tácito, que se esperan mejores representantes para la conciencia revolucionaria.

Pero no hay que exagerar el punto. Amén de 1848 no hay, pues, tal mirador sino un relato que se parece a un sobrevuelo que escudriña el horizonte con la pretensión de encontrar en el relato mismo, el sentido de la historia.

Entre 1848 y 1914 dicha narrativa parece aceptar que el camino de la reforma había sido, antes del suicidio, la mejor y más inteligente de las opciones. Ahora bien, la revolución, consecuencia de la guerra, hace que el nuevo mundo –el suyo- se maneje entre las perplejidades de un liberalismo democrático y las promesas, o amenazas, de un socialismo que ha esquivado el camino del pluralismo político. A tres años de finalizada la Segunda Guerra Mundial el fresco de Romero apunta en esa dirección, la del sentido, porque quizá –el historiador no lo afirma, el lector lo supone- por esta vía la historia corrija lo que los propios revolucionarios, luego administradores del poder, no pudieron hacer.

  Al final, el libro vuelve al corazón de una historia basada en la asunción del concepto de lucha de clases y una prospectiva respecto del papel de lo que Marx considerara como esa “partera” que suele ayudar a dar a luz lo nuevo, cuando lo viejo ha agotado sus posibilidades: “En algún momento esa creación estará suficientemente madura y se verá empero contenida por estructuras caducas, como la maceta constriñe al limonero hecho para fructificar en la tierra sin límites. Entonces sí habrá llegado el momento de la violencia, mas solo a condición de que el tronco sea robusto y las raíces estén ya desbordando”.[22]

   No termina, porque en realidad tiene un epilogo en el que ya no mira la historia desde 1848 sino desde una estación provisoria, la de su presente. El “paisaje” que ve desde ese nuevo mirador tiene, a diferencia de todo lo precedente, pocos ingredientes sustantivos. Quizá se trate de  una confesión de parte, la de la modestia del historiador frente al profeta, o por el contrario de desconfianza ante la profecía. Los  riesgos de una nueva conflagración y la posibilidad de la humanidad de eludirla, expresos, contrastan con cierta conciencia, vagamente apuntada en los logros del mundo de la cultura y de la libertad, que se reconocen amenazados. Un lenguaje para nosotros casi esotérico que seguramente no lo era, para el autor que, de modo consistente a su presentador, entiende que el razonamiento histórico es un camino a lo que parte de la humanidad puede demandar[23].

   Ese  mirador es más endeble que aquel de 1848, sea porque se reconocía la complejidad del presente, sea porque faltasen (como siempre) elementos para conocer la complejidad de aquel otro que, afirmado en el pasado, parecía vigilante del porvenir. 

   Las pisadas de Marx, pero también los delicados y siempre inteligentes recuerdos de Alexis de Tocqueville, dejaron una huella universal  sobre 1848. La obra de Romero, impresa un siglo después en Buenos Aires, no es menos universal en su pretensión que la de otros grandes historiadores El primero que nos viene a la cabeza es Hobsbawm, el único que ha sido citado en este texto.

 Hay otro dato que aparece definido en este último “paisaje” pero que trasunta en todo el libro.  El optimismo. Vigoroso en muchos tramos y más misterioso en el final, se trata de un optimismo vitalista o, dicho con más cercanía, existencialista.

¿Qué hace esto a la condición del historiador? Mucho. Para Romero su tiempo, aquel tiempo –cualquier tiempo- tiene de “dureza y amargura” lo que cualquier existencia humana tiene y debe sacudirse para ser, antes de dejar de ser. El historiador interesado en investigar y enseñar debería derivar de esto, en oficio, algo que más bien es elemental. En cada estación del pasado las sombras han turbado las conciencias de los contemporáneos amenazando a quienes – desalentados, diría Romero- corren el riesgo de no dejar su huella sobre los tiempos o, peor, podríamos entender nosotros, el de sucumbir a la tentación de un conservadurismo que no acepta o que no ve el cambio.

La actitud, relevante para el profesional de la disciplina, llega al cielo de la filosofía y permea toda existencia en el llano: “Apenas hay negruras que justifiquen la congoja de los espíritus viriles y fecundos: tras el constante pesimismo no suele haber sino debilidad o cobardía, y es menester vencerla”.[24]

¿En qué debemos pensar? ¿En el historiador de 39 años dueño de un carácter fuerte y vitalista o en el contexto de la obra? Entiendo que en lo segundo, por empatía profesional y prudencia existencial.  Había más que juventud y carácter en dicho optimismo que trasuntaba en casi todos sus trabajos. Por lo demás el autor también es, como mínimo, un lector. Entra en vigor el Plan Marshall, Truman es reelegido y se crea la Organización Mundial de la Salud.  Es cierto que el asesinato de Gaitán en Colombia originó el Bogotazo y que en Palestina  el terrorismo alcanza nuevas cotas, pero ni la aparición de dos estados nuevos, Corea del Norte e Israel, ni la sovietización de Europa oriental por parte de un socialismo real determinado a no quedarse atrás militarmente parecen sugerir mucho más que la esclerosis coyuntural, histórica y por lo tanto poco previsible de dos bloques de poder. La Guerra fría de 1948 no implicaba un punto de obturación necesario respecto del proceso que, abierto según Romero cien años atrás, empujaba a la conciencia revolucionaria en liza con la conciencia burguesa, y ese parecía ser un asunto más trascendente que un equilibrio del terror que, además, todavía no era tal. El historiador miraba a 1848 con los ojos de un marxista que aun, cien años después, estaba muy lejos de disponer de la constancia del fracaso del socialismo real.

   Las noticias, evaluaciones y papers que dejé, suspendí o interrumpí para visitar un libro operan como contraste. Las primeras, ora porque se considere que no ayuda, ora porque sencillamente se ignora, suelen prescindir del contexto. Onerosas en tiempo, las segundas dejan poco lugar a la especulación, y además son casi obligatorias. Los papers que leemos y escribimos, por su parte, constituyen pruebas de profesionalidad importantes aunque, frecuentemente, no emocionan.

Portador de algunas certezas, un libro como este  induce entusiasmos que la profesión no habilita y que yo he preferido confinar en el saco más cómodo, pero quizá fecundo, de alumnos y profesores.

No solemos escribir libros o si lo hacemos (y en verdad lo hacemos), estamos lejos de aspirar a la portación de sentido propia de nuestros mayores y, que decirlo, de El Ciclo. Peor aún, a veces incluso no leemos y casi nunca hacemos leer libros.  Todo esto, que puede ocurrir porque lo profesional se ha impuesto a lo intelectual, por nuestra propia incapacidad, o porque “los tiempos han cambiado mucho” suele ampararse, también, en una orfandad de certezas que solemos considerar característica de nuestro tiempo.

Es curioso. Cuando intentamos enseñar, aun quienes dudamos de los grandes relatos no vacilamos en contar con la portación de sentido propia de la época de José Luis Romero. El ciclo, más o menos oculto, se mantiene en los programas de historia social o de historia contemporánea, no ya necesariamente como bibliografía, pero si emparentado con la organización y secuencia de “contenidos”. ¿Qué otra cosa significa sino la presencia de Eric Hobsbawm en ellos? Como me señalara hace muy poco un atento colaborador, a sabiendas de que no podía ser: ¿te diste cuenta de que Hobsbawm parece inspirarse en este libro? O como me apuntara un erudito y curioso colega, Romero leía todo, y seguramente leía a Harold Laski.  Pero, ¿qué tanto buscar filiaciones? ¿O está aún justificado porque en este libro de 1948 se encuentran, más allá de su tesis central, rastros de lo que hemos leído hasta hace relativamente poco? Me refiero a las ideas, y no estrictamente a la historiografía. Cuando Furet nos contó El pasado de una ilusión (un libro que podríamos hacer colisionar con el de Romero si no los separara casi medio siglo) explicó la debilidad de la democracia al comienzo del siglo XX en aquel “odio al burgués” a su juicio inevitable por prometer una igualdad que debe negar en los hechos. Algo similar había ocurrido mucho antes cuando el triunfo de la conciencia burguesa en el mundo material y en “los espíritus”, pese a Balzac y al ferrocarril, no hizo sino exaltar ciertos rasgos que comenzaron pronto a parecer odiosos entre quienes en general la compartían. “En los cenáculos literarios y en los ateliers bohemios se comenzaba a blasfemar contra el ‘burgués’ como un tipo deleznable de humanidad, exento de sensibilidad para el arte y atado a los más crudos intereses materiales”. Estos detractores de “despiadada rudeza” pertenecían a un mundo en el que, como ocurre frecuentemente en la historia, se condena a la sociedad en nombre de su éxito. Romero, que ensayaba historia exactamente veinte años antes de 1968 (aunque obviamente parecía prever todo lo contrario a ese curso y al episodio protagonizado por los estudiantes parisinos)  se revelaba sensible a considerar la experiencia de grupos que llegaban “muy pronto al convencimiento de que vivían en un mundo inaceptable”. Se trata de los protagonistas, en el guion del autor, de una “conciencia antiburguesa” en la que los “raros” llegarían a compartir su odio con los “proletarios”.[25]

  El libro está lleno de esas “intuiciones”. Equivocados siempre como profetas e ilustrados en el fracaso de los augures, solemos disfrutar de esa módica omnisciencia que, lejos de la de Dios, suele ser un pecado. Dicha condición, de fácil disculpa por inevitable, ayuda a ver en estas páginas -insistimos, por contraste- una virtud y una fuerza inhallables en nuestro tiempo. Me refiero, ya que no a la certeza, a la participación en un sentido de la historia. Porque, ¿qué es esto si no la creencia en un parentesco entre el análisis del pasado, la lectura de un presente y la perspectiva de un brumoso, pero en el fondo iluminado, porvenir?

  Solemos pensar que hoy, pero desde hace bastante tiempo, el hilo de inteligibilidad que se adivina tras los acontecimientos resulta, como mínimo, más precario. Consecuentemente, las narrativas y las conclusiones suelen ser, cuando se enuncian y cuando no, más pesimistas.

  ¿Será esto “objetivamente” así o, por el contrario, las incertidumbres de cada presente tienden a ser consideradas singulares, únicas y, quizá, mas angustiantes que las de todos los otros “presentes” del pasado?

  Estoy seguro de que ocurre en buena medida lo segundo aunque nosotros lo observamos, lo sentimos, de otra manera. ¿Cabría esperar que el historiador fuera, al respecto, más libre que sus contemporáneos? Seguramente, también, pero si saber algo lo torna aún más prisionero de aquella omnisciencia, la obligación de entenderse con quienes también viven, sienten y piensan, y el ineluctable interés por el “sentido” de la historia lo llevan en otra dirección. 

  Lo que sentimos cuando leemos un periódico podemos observarlo en los programas de estudio de lo que llamamos “historia contemporánea”: en 1948 éstos podían terminar con un panorama del “mundo actual” que, a diferencia de lo que suele ocurrirnos actualmente, podía reconocerse en las aparentes líneas directrices de un pasado.

El libro, pues, como el autor, está dentro de la ola del presente y de los presentes.

Nos caben las generales, aunque seamos soldados de a pie

Quizá ocurra que alumnos y profesores, ya sepan que lo esperado en dicho libro ha distado de cumplirse. La eventual colisión de consignas y escepticismos propia de las aulas, en una época en la que la celebración del ultraliberalismo existencial desespera por ataviarse con ropajes o símbolos asociados al viejo marxismo, no soporta bien un ideal de progreso sustantivo. El agotamiento de las energías utópicas ha desplazado el interés hacia demandas de diversidad, de derechos, de individuación, de relativismo cultural que Romero, y Marx, hubieran aceptado colocar al final de un largo camino, quizá no en el camino y de ningún modo antes del camino. No tengo en cuenta aquí, porque no se trata de eso, a Marcuse ni a los acontecimientos del 68, pródigos en herencias inmateriales que corregían demasiado al socialismo científico. Romero, en El Ciclo, es un marxista que, en tanto que tal, sabe que el capitalismo es el motor del progreso y que la historia social cuenta con eso. Marx difícilmente hubiera soñado –sino como pesadilla- un mundo en el que proliferaran anticapitalistas de diversa inspiración y cuño, tendencialmente alejados de la clase trabajadora.

¿Por qué es frecuente, cuando nos referimos a 1848, que nuestros alumnos sean renuentes a aceptar aquel planteo que decía que “la verdadera revolución burguesa se afirmó en junio” o, como preferiría aceptar quien escribe, en el momento de aplicación del sufragio universal? (No hablo aquí del Romero historiador, sino del Marx periodista). No ocurre tanto entre los futuros historiadores, pero ¿por qué aun poniéndonos de acuerdo sobre esto último él o la alumno/a/x más presuroso apuntará que en dicho momento se trató solo de la población masculina y adulta? ¿Por qué ya no sobrecoge el reconocimiento histórico de la revolución burguesa y por qué el espanto –paralelo a la asunción de la falta de madurez (conciencia) del proletariado- por la consideración del “lumpen” como un desecho susceptible de devenir funcional a la reacción?[26]

Tengo todas las respuestas. Porque no puede haber reconocimiento del papel revolucionario de la “conciencia burguesa” cuando ya no se cree, en verdad y desde hace mucho tiempo, en las posibilidades de la “conciencia revolucionaria”. Hace algunos años confirmé, en un excelente libro de divulgación que no tenía ese propósito, que este mundo tan pródigo y variado en expresiones “anticapitalistas” lo era, entre otras cosas porque el anticapitalismo, pensado en los siglos pasados en otros términos, ya no se expresaba sino discursivamente como  alternativa y no se concebía sino tácitamente –muy tácitamente- como herencia.

Sería propio del mal historiador que puedo ser, o del mal antropólogo o sociólogo que no soy, tomar como referencia el paisaje que uno más habita. Hasta hace no mucho tiempo los pasillos y hasta las aulas de la universidad exhibían pronósticos revolucionarios de apocalipsis capitalista. Claro está que esto solo ocurría en estos lugares, que son los míos, desde donde se leía la realidad circundante en términos de conflictos y contradicciones que, confieso, me resultaban al menos familiares. En última instancia, lo poco que le faltaba a esos diagnósticos era aquello que Romero leía como el crecimiento en número, importancia e identidad del proletariado industrial, pero el relato en tanto que tal era aún digno de corregirse a riesgo de ampliar el concepto, primero, o de decirle adiós al proletariado como efectivamente se hizo. Desde hace menos tiempo, con lógico retraso respecto no ya de Marcuse sino de Foucault, para decirlo de una manera rápida, las consignas amalgaman mejor con las de aquellos estudiantes que espantaron a los comunistas en París, un proceso favorecido además por la ignorancia, una forma poco elegante pero siempre eficaz del olvido. Dicho olvido, diría Renán, resulta tan esencial como el error histórico para el sostenimiento de alguna identidad (él, recordemos, pensaba en la labor de los historiadores respecto de la nación). Por eso todo puede ser pensado e impugnado de golpe, como si se tratara de la primera vez, y gracias a dicha circunstancia los menos exigentes pueden percibir, en mi modesto parecer sobre bases más endebles que las de antaño, una suerte de luz permeable al misterio y menos rival de la razón. Las módicas consignas de las izquierdas devienen casi necesarias en ambientes ávidos de diversidad, y a diferencia de la lucha de clases pueden ser entendidas en otros que, alejados de los privilegios, guardan en más de un rubro comunidad existencial con nosotros. Pero están muy lejos de aquella utopía revolucionaria que ilusionaba y a la cual también racionalmente se temía. Los nuevos entusiasmos se nutren de consignas que  no habían caracterizado a la historia de la izquierda –mucho menos del “proletariado” real o imaginado- y que, en rigor, frecuentemente hubieran sido consideradas desviaciones “pequeño burguesas”. Y es que, leídas en clave de una historia universal como la que nos proponía Romero formarían parte de las derivaciones de la “conciencia burguesa” o, estaría tentado de expresar quien aquí escribe, del liberalismo. Diversidad existencial y, en cierto modo, pluralismo, están implícitos en las demandas de nuestro tiempo y en mi criterio tienen que ver menos con la izquierda que con la radicalidad de un liberalismo que desde 1989 tuvo las manos libres, diría Furet, para perpetuar aquella tarea que se interrumpiera en 1914. La insatisfacción y, sobre todo el pesimismo diferencian estas participaciones, no solo del socialismo sino de un progreso que suelen condenar y cuyas consecuencias cuestionan pero que, a diferencia de los utópicos del pasado (me sumo solo al final de una larga fila donde adivino las siluetas de Marx y Romero), ha abandonado aquella pretensión de vincular pasado, presente y futuro.

  De la derecha, ni hablar. ¿Por qué? A estos efectos porque este pensamiento no es el sujeto ni el constructor de sentido (o lo es, tendencialmente, cada vez menos). Tampoco lo era en la historia que nos presentó Romero. El fascismo o como se llame, si es que seguimos considerándolo expresión de una derecha radical, estaba descalificado como posibilidad y hacía menos de tres años terminaba de ser derrotado en una guerra mundial. El conservadurismo de posguerra tardaría mucho en llevar sus consignas al triunfo con el ropaje “neoliberal”. En 1948 Churchill ha perdido las elecciones a manos de un laborismo estatista y Adenauer, el gran hallazgo alemán, aun no era canciller de su país.  La “derecha”, que luego competiría  por la alternancia con la “izquierda”, encontrará mas su lugar en el recelo anti bolchevique de tiempos de guerra fría que en una administración diferenciada del bienestar. Sobre todo, contaba con una narrativa más endeble pero sobre todo menos extendida, en tiempos de posguerra, que la de sus rivales. La derecha radical, más reciente y casi actual, a lo más participa -o cultiva en cenáculos de minorías- de lo que se ha llamado un “reencantamiento del mundo” y está, aunque asuste, a la defensiva. Su andamiaje teórico es, presumimos, menos elaborado, aunque cabria pensar que, precisamente por eso pueda ser (nuevo terreno vedado), democráticamente más operativo. De todos modos, dichas nociones y comparaciones no deberían desestimarse, en caso de tener algún interés respecto de las creencias de muchas variantes actuales de un “anticapitalismo” sediento de “reencantar” el mundo.

La prolongación de las disputas entre optimistas y pesimistas en torno a los resultados humanos del capitalismo industrial, o la constatación del fracaso del socialismo real, todavía no reconocido de dicho modo en tiempos de la publicación de nuestro libro, podría haber corrido, aunque no alterado sustantivamente, el sentido propuesto por El Ciclo. Bastaría reinstalar, en 1989,  el asunto planteado 41 años antes o corregirlo siguiendo a Furet (que cuando Romero publicó el libro seguramente participaba aun mas que él de la interpretación “ortodoxa” de la Revolución Francesa), entendiendo que a la burguesía, o al menos a la democracia liberal, le aguardaba aun una tarea que lejos de estar agotada, solo se había interrumpido en 1914 con la equivocación de la guerra y con el dérapage (que esta vez duró un breve siglo) del bolchevismo. 

Con todo, el sentido de la historia que elaboró Romero, sugestivo y prudente, aun no está cerrado. Contrasta con el escenario de representaciones de las izquierdas, claro, particularmente respecto de la retahíla “antiliberal” de sus representantes y consumidores, no siempre alejados -conceptual o discursivamente- del viejo sujeto de la clase obrera aunque sí de los  viejos libros que, parece, ya no sirven tanto.

Romero aprendió estos términos, de seguro, en la estela de esos socialistas argentinos que se contaban, muy a su placer, entre los mejores herederos de la ilustración. Mucho ha de tributar, claro está, a su trabajo como historiador académico en tiempos en que la profesionalización de la disciplina, de la cual fue pionero, no marcaba distancias con la enjundia intelectual. Probablemente mucho más le deba, sin desmedro de lo anterior, a su condición de participante de su historia y de su presente.

Yo los aprendí de quienes lo continuaron, y, de sus propios libros. María Dolores Béjar fue, concretamente  quien me los recomendó, aunque antes de estudiarlos en la universidad, en vulgata me los habían enseñado en la escuela.

  En 1973 el profesor de una materia que se denominaba Estudio de la Realidad Social Argentina (ERSA) dibujó en el pizarrón un círculo dentro del cual puso otro, y dentro de éste, otro más. La sociedad pasaba del esclavismo al feudalismo, del feudalismo al capitalismo y de ahí, inevitablemente (como ilustraba ese presente), al socialismo. No se sabía bien qué era eso pero recuerdo que lamenté haber “llegado tarde” a la historia. La adolescencia me impediría disfrutar más plenamente de semejante oportunidad que además ocurría aquí, en la Argentina, y de cuya universalidad daban prueba los movimientos del Tercer mundo y el colapso de los imperios. Creo que ni la posterior dictadura en nuestro país, ni después el estudio de la historia, terminaron de sustraerme de dicha perspectiva. Hoy, de ella no queda más que una no necesariamente mejor fundada confianza en la razón y el progreso, dioses menores que, escépticos, ya no sueñan con monstruos.

Parece algo obvio pero, francamente, no creo haber sabido expresarlo con semejante claridad en los tiempos en que participaba con menos dudas de los esquemas que sostiene este libro. Hablo de las clases de historia contemporánea en la universidad, que empecé a dictar desde antes de la caída del socialismo real, y de los programas que aun hoy sostenemos, todavía deudores, mas didáctica que ideológicamente, de las escuelas de historia social afines a los magistrales planteos de El Ciclo.

   Alguna vez he intentado emular tal perspectiva en el pizarrón. Nada, o dibujo y recuerdo mal, o el asunto ya ni entusiasma ni suscita temor, esto es, supongo, porque nadie cree. Ya no se creía tampoco, es verdad, cuando las proclamas y las vergüenzas se cubrían de rojos. Quizá se trate, es verdad, de colores muy subidos para demandas  e ilusiones que, a diferencia de las utopías, tienen más chance de materializarse.  Las preguntas sobre el sentido de la historia, así como la curiosidad por el devenir, parecen apagarse en el festejo de derechos y en la celebración de diversidades que, según mi “conciencia”, empalman con las mejores proyecciones del liberalismo.  Es muy probable, de hecho es casi seguro, que en esto también esté equivocado. ¿Por qué no habría de estarlo si todos los contemporáneos del pasado lo estuvieron?. Esta duda, que me alcanza y que cuesta adivinar en los pliegues de EL Ciclo, brilla por su ausencia en la afirmación de verdades fáciles, parciales, contundentes, y, sobre todo, “correctas” de un tiempo rápido. Pero no se trata de apuntar a nadie, sino sobre nosotros mismos. Esta es la razón por la que suelo advertir, ante auditorios no demandantes al respecto, que podemos estar equivocados al trasladar dichos sentidos, aprendidos o creídos, a la didáctica, a la explicación, a la hermenéutica. A la Historia.

   Mucho de esto último debe traducirse en nuestra práctica profesional, pero mucho de aquello también sobrevive. Por alguna razón, insisto, quizá didáctica, quizá relacionada a la coherencia argumental (como en un lugar el mismo libro de Romero subraya) a la hora de organizar el dictado de las asignaturas correspondientes al siglo XIX y XX seguimos abrevando en las categorías de una historia que el medievalista argentino expresó como pocos. Claro está que no solo carecemos de talentos equiparables (y menos, preocupados por la docencia en materias “generales”) sino que 2020, y no precisamente por la pandemia, parece en verdad más incierto.

    Entre la necesidad de trabajar y las desesperaciones compartidas, lejos de odios mal informados y originalidades aprendidas, he escrito, pues, por privilegio.

Notas

1 Marx, Carlos. La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850. Buenos Aires, Editorial Claridad, 1946 Cap. 1: “De Febrero a Junio de 1848”, pp. 51-82. Marx, Carlos, y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 1848, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm

2 Romero, José Luis, El ciclo de la revolución contemporánea. Buenos Aires, Argos, 1948.

3 p. 15.

4 Pp. 30-31, “Irrupción de la conciencia revolucionaria”

5 Pp. 33- 34. La insistencia de Romero en los “brazos” me remite directamente a Esteban Blackpool, aquel protagonista de Tiempos Difíciles que era viejo a los cuarenta años. También, a las enseñanzas de mi padre, herrero de profesión.

6 Cap. III., “El desarrollo de la conciencia revolucionaria”, pp. 78-98;  Cap. IV., “La conciencia burguesa en retirada”, pp. 99-120;  Cap. V., “La conciencia de una postguerra”, pp. 121-145.

7 Pp. 50-56, “Sorpresa y sobresaltos”.

8 P. 58

“El heroísmo y la empresa”, pp. 59-64; “Una conciencia muy aseñoreada”, pp. 64-69.

10  La Asociación Internacional de Trabajadores, la “Primera Internacional”, desarrolló su existencia “entre las agitaciones a que dio lugar la aparición del anarquismo proudhoniano de Bakounine y los sobresaltos determinados por el experimento de la Comuna de París”, p. 90.

11 Hobsbawm, Eric, La Era del capital, 1848-1875, Buenos Aires, Paidos-Critica, 2010. Primera Parte. Preludio Revolucionario. La “primavera de los pueblos”, pp. 21-40.

12 Romero, José Luis, El Ciclo…, ob. cit. p. 91, “(II). Aclaración de posiciones”,

13 Pp. 74-77, “El duelo necesario”.

14 P. 75.

15 P. 84.

16 Especialmente, páginas  82, 83, 86. 

17 “Nada por qué morir”, pp. 136-140.

18 “Un levantamiento general movido por la miseria y la desesperación”  fue lo que dio el empujón final al zarismo (p. 115). Dos páginas más adelante, avatares conocimos mediante, estaba claro que se trataba de “una verdadera y profunda revolución” (p. 117).

19 “Confusión en las sombras”, p. 179 y ss.

20 El carácter de falsa revolución de un fascismo que, de todos modos no deja de ser voz de los desesperados se expresa desde el capítulo VI, “La encrucijada y las salidas”, p. 141 y ss. El énfasis puesto en la incorporación de las masas y en la utilización de la propaganda permitiría pensar en cierta homologación con la experiencia peronista respecto de la cual el autor se encontraba en las antípodas.

21 P. 185.

22 P. 211.

23 “Paisaje desde un mirador”, pp. 213-218.

24 P. 8.

25 Pp. 28-29.

26 Marx, Carlos, Las luchas de clases en Francia, ob. cit.

Textos de José Luis Romero

Romero, José Luis. El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48. Buenos Aires, Argos, 1948. 3ra ed., con prólogo de Sergio Bagú, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.

Romero, José Luis. Historia universal. Buenos Aires, Atlántida, 1944.

Romero, José Luis. “A un siglo de la revolución del 48”. En La Razón, La Paz, 18 de enero de 1948.

Romero, José Luis. “Desesperación y escepticismo (los veinte años trágicos, 1919-1939)”. En La Razón, La Paz, 13 de junio de 1948.

Romero, José Luis. “El profeta y su tierra”. En La Nación, 19 de enero de 1946.

Romero, José Luis. “El apóstol y su mundo”. En La Nación, Buenos Aires, 5 de enero de 1947.

Romero, José Luis. “Carlyle y la dictadura”. En La Razón, La Paz, 14 de diciembre de 1947.

Romero, José Luis. “La grotesca aventura de Boulanger”. En Ética, nº 1, Buenos Aires, diciembre de 1947.

Romero, José Luis. “El aventurero y la nada”. En Realidad, nº 10, julio-agosto 1948.

Romero, José Luis. La cultura occidental. Buenos Aires, Columba, 1953.

Romero, José Luis. Introducción al mundo actual. La formación de la conciencia contemporánea. Buenos Aires, Galatea-Nueva Visión, 1956.

Romero, José Luis. “El destino de la mentalidad burguesa”. En Sur, nº 321, Buenos Aires, noviembre-diciembre de 1969.

Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa. Edición y prefacio de Luis Alberto Romero. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1984.

Romero, José Luis. La crisis del mundo burgués. Ensayos compilados por Luis Alberto Romero. Prólogo de Tulio Halperin Donghi. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.