Metrópolis y rancheríos, 1930-1970. 1972

Dos guerras mundiales y, entre ellas, un tumultuoso período de crisis total, fueron factores suficientes para explicar las transformaciones de toda índole que se operaron en Latinoamérica, especialmente después de 1930. Las relaciones de cada uno de los países que la componen con los grandes centros de poder económico y político cambiaron sucesivamente: ajustándose unas veces, relajándose otras, sustituyéndose los términos de la dependencia en algunos casos. La consecuencia fue una alteración profunda de las economías latinoamericanas.

Fueron claros los síntomas de esa alteración. Productos que antes se vendían mucho en el mercado internacional dejaron de venderse tan bien, en tanto que otros encontraron nuevos clientes, quizá en otros mercados. El sistema tradicional dejó de funcionar y fue reemplazado por otro que, poco a poco, resultó satisfactorio, aunque muchas piezas fueran nuevas. Todo el mecanismo intermediario de la exportación y la importación fue sometido a un importante ajuste, tanto en el sistema comercial como en el económico y financiero. La regulación por parte del estado complicó el mecanismo. Entretanto, una producción industrial aparecía, tímidamente primero en algunos países, luego más decidida e intensa, hasta adquirir un inequívoco vigor. Fue inevitable que crecieran las ciudades.

Tal fue, quizá, el rasgo más característico de la sociedad latinoamericana después de 1930: su creciente e irreprimible urbanización. Los hechos se produjeron ante los ojos de los observadores. Familias y familias, día tras día, se acercaban a las estaciones de los ferrocarriles para dejar sus pueblos campesinos en busca de las ciudades, porque se decía que en ellas no faltaba el trabajo, que los jornales eran altos, que se vivía bien. Lo que se llamó después el “éxodo rural”. En algunos países, como en Chile, se había producido inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial; pero en otros comenzó a producirse después de 1950 y en otros a partir de 1940, acentuándose al terminar la Segunda Guerra Mundial. Unas veces la gente se lanzaba desde las aldeas rurales hacia las grandes capitales; otras, en etapas intermedias, marchando hacia los pueblos o las ciudades vecinas, las capitales provinciales. Se marchaba trás de una esperanza, de otro modo de vida.

Las nuevas sociedades urbanas adquirieron caracteres muy distintos de las tradicionales: fueron heterogéneas y, sobre todo, multitudinarias. En las ciudades donde el cambio se operaba, nadie, al cabo de poco tiempo, conocía a nadie. Y en las formas de comportamiento colectivo, la irresponsabilidad individual predominaba con la consiguiente irrupción de actividades elementales de los menos adaptados a los usos urbanos.

Pero lo más importante era el número. Las ciudades estallaban de gente. Sobre todo en los barrios populares, donde ya no cabían los recién llegados. Entonces aparecieron los barrios nuevos con viviendas misérrimas de cartón o de lata, que crecieron como hongos en los lindes de las ciudades, en tanto que en el centro y en los suburbios residenciales crecían las torres de lujosos departamentos. El contraste se hizo patente.

Pero nadie quiere renunciar a la ciudad. Vivir en ella es un derecho: el derecho a vivir bien y a gozar de los beneficios de la civilización. Las ciudades crecen; los servicios públicos se hacen cada vez más deficientes; las distancias, más largas; el aire, más impuro; los ruidos, más ensordecedores. Pero nadie quiere renunciar a la ciudad. La inmensa masa urbana adquiere cada vez más gravitación en cada país, y puede decidir su destino saliendo, simplemente, a romper vidrios y a incendiar vehículos en la capital. La ciudad es el país, y las masas –populares y de pequeña clase media– dominan las ciudades. La urbanización entraña una revolución latente. O acaso es la forma en que se manifiesta cierta tendencia espontánea a la revolución, ajena a cualquier ideología.

El despliegue de las metrópolis

El éxodo rural y el desarrollo industrial no fueron fenómenos ciegos. Aun cuando dieran sus primeros pasos a tientas, conocían sus objetivos; y entre ellos estaba encontrar el sitio mejor para desarrollar lo que potencialmente eran. El sitio fue, naturalmente, la ciudad. Pero no cualquier ciudad, sino aquella que, en determinado momento, poseía ya ciertas condiciones básicas que constituyeran un atractivo y funcionaran como punto de partida. Quienes salían de las áreas rurales para intentar otro modo de vida no soñaban con el pueblo vecino o la modesta ciudad regional. Buscaban la imagen de la metrópoli, que se manifestaba sobre todo en dos cosas: el trabajo urbano –trabajo en compañía, con compañeros, con gente alrededor– y el ambiente urbano –luces nocturnas, abigarradas diversiones populares de los domingos-; pero también un lugar para vivir que permitiera el derecho de reclamar los beneficios de la vida urbana que no podían pretender en el ámbito rural, y los beneficios de los bienes de consumo del mundo contemporáneo, difíciles pero no inaccesibles. Y todo esto no lo daba una ciudad cualquiera, sino una que tuviera ya un alto nivel de población y de vida, preferentemente una capital, un puerto, una ciudad lanzada al salto industrial.

Igualmente, el desarrollo industrial buscaba una infraestructura favorable: agua, energía, comunicaciones y transporte, y también la posibilidad de mano de obra capacitada y la organización del aparato de la intermediación; y ocasionalmente, la participación de los privilegios acordados a ciertas zonas para localizaciones industriales o la proximidad de los grandes centros financieros y políticos.

Donde se daban estas condiciones, la concentración de población y de actividades se vio multiplicada por diversos factores, y esa multiplicación hizo de una ciudad una metrópoli. Quedaron rezagadas las ciudades dormidas, aquellas que sólo avanzaban lentamente al compás de su crecimiento vegetativo, y aun aquellas que crecían aceleradamente desde su condición originaria de pueblos o aldeas: ciudades fronterizas, como Tijuana, Mexicali, Encarnación, Rivera, Cúcuta; o centros petroleros o minerales, como Talara, Chiclayo, Piura, Huachigato, Comodoro Rivadavia; o industriales, como San Nicolás o Villa Constitución. Las metrópolis, en cambio, crecieron a un ritmo inusitado, superando todas las posibilidades de afrontar los problemas que suscitaban, tanto el acrecentamiento de población como el de actividades secundarias y terciarias. Las calles céntricas se vieron inundadas de personas que, por su atuendo y por sus maneras de hablar y comportarse, denotaban que no pertenecían a la tradicional población de la ciudad; y cuando se averiguaba dónde vivían, se advertía tanto la invasión de zonas céntricas decaídas como la ocupación de zonas del deslinde de la ciudad en las que los forasteros del éxodo habían levantado sus barrios de emergencia. A veces eran unos pocos. Pero en algunas ciudades crecieron tanto que la ciudad tradicional quedó desfigurada por la presencia de este anillo de miseria que no podía esconderse, aunque algunas veces fue intentado; allí estaba, sobre los cerros que rodeaban la ciudad, o al borde de las carreteras de acceso. Aquello –que avergonzaba a los pulcros ciudadanos de raigambre local– denotaba la formación de la metrópoli. Era un anillo de miseria, pero en su centro crecía la urbe rica, la de los rascacielos y la de los suburbios residenciales, la de los country clubs y de los hoteles y restaurantes de lujo en puntos estratégicos desde los que se divisaba la ciudad y, a veces, se escondían los rancheríos. Y más allá las fábricas, suntuosas y modernas unas, modestas otras, todas humeantes y productoras de los gases que comenzaban a intoxicar el ambiente o a hacer irrespirable el aire por los persistentes olores. Pero el ciudadano se acostumbraba, y se resignaba a pensar que el olor de las fábricas de harina de pescado era, en el fondo, el olor del progreso. Buenas autopistas, coches capaces de correr a ciento veinte kilómetros por hora en ellas, mucho neón, muchos ruidos. La metrópoli estaba en marcha.

Las multitudes solitarias

Para un provinciano sumergido en la paz pueblerina, la imagen de la metrópoli está dada, sobre todo, por la multitud que marcha apresurada por las grandes avenidas, entre el ruido de los automóviles y bajo las luces de los letreros luminosos. Pero sobre todo es la multitud misma. Se supone que donde hay multitudes hay animación, alegría comunicativa, estímulos. Sin embargo, las multitudes metropolitanas no ofrecen esa posibilidad, porque pasado cierto número desaparece la capacidad de comunicación, crece el sentimiento de hostilidad mutua –porque cada uno es el obstáculo para que el otro llegue antes a la boca del subte o a la caja del supermercado– y crece, sobre todo, el sentimiento del anonimato. Nadie es nadie en el seno de la multitud metropolitana, y sobre todo, nadie es nadie para su prójimo. Por eso se la ha definido como una “multitud solitaria”.

Tal es el carácter de la sociedad urbana de las metrópolis, más extremado aun en las grandes concentraciones que suelen llamarse “megalópolis”, como México o Buenos Aires. El anonimato y la incomunicación provienen fundamentalmente del número; pero también en parte del origen de los diversos grupos que integran esa extraña sociedad metropolitana. Porque el crecido número se alcanza agregando a los grupos tradicionales de la ciudad, ya integrados, una cantidad variable de individuos que emigran desde otros lugares hacia la ciudad y que durante cierto tiempo –quizá toda una generación– permanecen al margen de la sociedad tradicional, sin fundirse con ella, esto es, como grupos marginales. Integrados y marginales constituyen los dos grandes sectores de la sociedad urbana de las metrópolis.

Ciertamente, en las clases altas no podría hablarse de marginalidad. Quien llega a cumplir una alta función, cualquiera sea su origen, es recibido por sus pares o corresponsales e incorporado al grupo, al que por lo demás tiene fácil acceso a través de los clubes, restaurantes, etc., muy exclusivos sobre todo por sus altos precios. Quizá donde no tenga acceso sea al seno de las “rancias aristocracias”, reducido grupo de familias que forma parte de las clases altas pero mantiene cierta distancia con respecto a la alta burguesía. Al menos esa es su tendencia general, manifestada en acentuadas preocupaciones por los apellidos y parentescos y en un sostenido intento de restringir lo más posible el círculo dentro del que se mueven. Pero tanto el ambiente de la metrópoli como las condiciones económicas pueden modificar aquella tendencia. La “rancia aristocracia” subsiste como grupo sólo para sí misma, en tanto que sus miembros se vinculan a las nuevas actividades económicas según sus deseos y posibilidades.

Son las nuevas actividades económicas las que definen los caracteres de las altas burguesías. Muchos de sus miembros pertenecen a las formas tradicionales de actividad: la banca, las finanzas, el comercio de exportación e importación; pero otros buscan las nuevas posibilidades que ofrece la actividad industrial, y acaso esos mundos sutiles nacidos de la multiplicación del mercado que se vinculan con las relaciones públicas y, en general, con la publicidad. En todos ellos, los grupos de poder introducen sus tentáculos a través de personas vinculadas –políticos, militares, diplomáticos, ex funcionarios, eclesiásticos-, para incorporarse a los directorios de compañías, para establecer ocasionalmente contactos con los centros de decisión. Otros mundos nuevos tientan la imaginación de los inversores: el de las comunicaciones masivas, el del espectáculo, con sus ídolos prefabricados y sus empresarios aparentemente todopoderosos, o el del turismo, ligado a una red internacional que provee a la metrópoli de cierto perfume esnob de distinción o, al menos, de actualidad. Todo eso aglutina un sector cada vez más influyente; pero tanto por el hecho de que su número es exiguo como por la circunstancia de que el grupo quiere ser “exclusivo” y circula poco por ella, ese sector no da el tono visible de la ciudad.

Por el contrario, la metrópoli latinoamericana adquiere cada vez más el tono de sus clases medias y populares. Son ellas las que constituyen las “multitudes solitarias” de las ciudades, identificadas por la creciente proporción del color cobrizo en los grupos que se ven por las calles céntricas, por las estaciones y aeropuertos, por los restaurantes y clubes, por los cines y las tiendas, y más identificadas todavía, naturalmente, en los barrios o en los lugares de concentración multitudinaria. Y pese a la “animación” que se advierte en muchos lugares, se descubre que la heterogeneidad de la sociedad urbana se acentúa, y que los contactos humanos se hacen más difíciles hasta el punto de que la soledad de cada uno se transforma en el rasgo del conjunto.

Estimuladas por el desarrollo industrial pero, sobre todo, por el desarrollo de las actividades terciarias, las clases medias crecieron considerablemente en las metrópolis latinoamericanas. Su composición se alteró en alguna medida, gracias a la intensa movilidad social que permitió el crecimiento. Los cuadros medios crecieron en casi todas las actividades –mercantiles, industriales, educacionales, profesionales– y se multiplicaron los estratos al tiempo que se acentuaba la fluidez del tránsito de uno a otro. En rigor, era el creciente predominio de los hábitos de la sociedad de consumo lo que introducía un principio de homogeneidad en esos diversos estratos sociales: una escala de aspiraciones ofrecía un cuadro de posiciones a quienes sucesivamente las iban alcanzando.

Así se organizaban –bien trabados, por cierto– los cuadros medios de la sociedad tradicional, constituidos predominantemente por gentes que pertenecían ya a ella, pero a los que se incorporaban algunas que lograban romper el cerco y que provenían de sectores marginales. Los azares de la política, y especialmente de la política populista apoyada por sectores participacionistas de las clases populares, abrieron muchos caminos para el ascenso social en el ámbito de la administración pública, la educación y muchos otros sectores influidos por el estado; y la expansión de ciertas actividades económicas –comercio, publicidad, administración– facilitó la competencia en esos campos.

De cualquier manera, lo que identificó cada vez más a las clases medias fueron los signos externos de su posición, perseguidos anhelosamente: la vestimenta, el reloj, el departamento, los artefactos, el automóvil, todo en una sucesión urgente y casi desesperada. Los medios de comunicación de masas coadyuvaron a difundir lo que era in y lo que era out, y las clases medias masificadas se apresuraron a seguir los preceptos elaborados por los sutiles mandarines de las relaciones públicas y la publicidad comercial. Cierta uniformidad exterior empezó a encubrir la pluralidad de estratos que componían las clases medias.

Tampoco en las clases medias era ostensible la distinción entre grupos integrados y grupos marginales, puesto que, independientemente del origen, el solo ascenso a las posiciones de clase media implicaba de hecho un proceso de incorporación. Fue en las clases populares donde aquella distinción adquirió mayor relevancia.

Hubo, empero, algunos sectores populares en los que los cambios ocupacionales también disimularon el origen. En efecto, en el sector industrial, el rápido desarrollo y la creciente demanda de mano de obra calificada hicieron que quien alcanzaba este nivel pasara a formar parte de este sector que adquirió rápidamente un estatus especial. Ciertamente, el proletariado industrial, compuesto preferentemente de grupos tradicionalmente integrados, se vio robustecido por gentes provenientes del alud de las migraciones interiores; pero todos participaron del ascenso –y casi privilegio– que adquirió ese sector, vigorosamente sindicalizado dentro de una concepción de la política obrera cada vez más parecida a la del sindicalismo norteamericano, esto es, comprometida con el sistema empresario y dispuesta a negociar permanentemente en busca de nuevas ventajas. Correspondía a esta actitud una aproximación creciente a las formas de mentalidad y, sobre todo, al sistema de expectativas de clase media, aproximación que era fácil advertir en todos los sectores obreros calificados.

Calificados o no, los restantes sectores obreros denotaban su tradicional integración, sobre todo en la ubicación de su vivienda y en la conciencia de una larga radicación. Poseer varias generaciones de antepasados urbanos en la misma ciudad y, en especial, vivir en los barrios integrados, cualquiera fuera el grado de comodidad de que se dispusiera, acreditaban la fluida compenetración con el resto de la sociedad dentro de los cuadros de su estratificación. Pocas variantes introdujo la metropolización en estos sectores integrados, excepto aquellas dictadas por la tendencia incontenible a asimilarse a las pautas de clase media, tan distante como ese ideal pudiera parecer a primera vista.

La condición fue muy diferente para los grupos que habían emigrado hacia las ciudades desde las zonas rurales o las pequeñas poblaciones. Todo denotaba en ellos su tradición campesina o provinciana, su inadaptación a las pautas urbanas, su dificultad para orientarse en la confusión casi diabólica de la vida de la ciudad, a la que, sin embargo, debían adaptarse cuanto antes si querían sobrevivir. Estas dificultades los movieron a agruparse estrechamente por lugares de origen, en un movimiento de protección mutua, pero que con frecuencia retardó el esfuerzo de adaptación puesto que fortaleció las actitudes tradicionales y estrechó los vínculos originarios. Las comunidades inmigrantes trataron de perpetuarse en el seno de la sociedad urbana, y cuando lo lograron, constituyeron guetos cada vez más aislados de la sociedad global.

Ahora bien, pertenecer a uno de esos guetos, radicados en un rancherío o barrio de emergencia, era el signo inequívoco de la marginalidad. Todo contribuía a ahondar el foso que separaba a esos grupos del resto de la sociedad, incluso los esfuerzos humanitarios –o políticamente interesados– que ésta hacía para remediar las necesidades de quienes vivían a veces en condiciones infrahumanas. Tenían escuela propia, capilla propia, centro de salud propio, todos identificados peyorativamente cuando se mencionaba su ubicación.

Para el resto de la población urbana, ese sector funcionaba como un conjunto: “la gente de las barriadas, de los rancheríos”. Se le adjudican rasgos comunes pero, sobre todo, actitudes comunes, aquellas, precisamente, que derivan de la marginalidad, el resentimiento en particular, y cierta predisposición a abalanzarse sobre las clases integradas –y acomodadas– para dar libre juego a un odio contenido. Pero observado desde adentro es un conjunto heterogéneo, cuyos miembros acaso sólo coincidan en la necesidad de sobreponerse a la miseria, a la promiscuidad, al desempleo, a la incomodidad, al desamparo, necesidad inmediata y cotidiana que sólo origina actitudes elementales y se sustrae a toda posibilidad de una acción colectiva, organizada.

Sin duda se alojan en los rancheríos trabajadores que cobran buenos salarios, incluso obreros industriales que han ido a parar a las barriadas por la imposibilidad de resolver el problema de la vivienda; y acaso sean ellos los que introducen en los sectores marginales los mismos incentivos que en los demás produce la sociedad de consumo: un rancho de paja en una zona inundable que ostenta airosa su antena de televisión es uno de los monumentos de la ciudad contemporánea. Muchos no llegan a eso, puesto que no logran lo indispensable. Otros han perdido –o no han adquirido nunca– el hábito del trabajo, y aparecen resignados a la miseria. Y otros se deslizan por los caminos del delito o la prostitución, transformando su rancho y su barriada en un lugar sospechoso que la policía recorre de vez en cuando, deshaciendo cada vez más el precario sistema de normas mediante el cual se mantiene abierto el camino hacia la integración.

Un día, la población de las barriadas “baja” al centro; acaso todos los días, para ir al trabajo, o alguna vez para una fiesta o un acto político al que ha sido empujada, o acaso para irrumpir en son de protesta. A veces, también, en busca de un estadio deportivo. Entonces se ve cómo se integran estas “multitudes solitarias” que ambulan cada día, o las multitudes urbanas que se galvanizan en ciertas ocasiones transformándose en motores poderosos de la acción social colectiva.

El nuevo paisaje social urbano

La nueva sociedad urbana se aloja en una ciudad que cambia al compás de ella y se torna metrópoli de la sociedad de masas. Muchos factores contribuyen a que se produzca ese cambio; y cuando el cambio de la ciudad multiplica sus posibilidades, el alud de gente multiplica el cambio de la ciudad.

Sin duda es el número lo que más cambia el carácter de la ciudad: la habitación se torna insuficiente, comienzan a crecer los barrios de emergencia y empieza a sentirse la insuficiencia de todos los servicios; pero, indudablemente, lo que más la cambia es el comportamiento de la gente. Antes se podía ceder el paso; ahora, en cambio, es necesario empujar y defender el puesto, con el consiguiente abandono de las formas que antes caracterizaban la “urbanidad”, esto es, la forma convencional de trato propia de la gente educada que habitaba tradicionalmente la ciudad.

En efecto, la tradicional sociedad urbana integrada ha sido superada y suplantada por una sociedad escindida, puesto que a la tradicional se han agregado los grupos inmigrantes que han constituido importantes sectores marginales. La presión de estos grupos ha intensificado la tendencia a la movilidad social, ahora definida por ciertos abismos entre sectores que son más difíciles de sobrepasar, sin duda, pero que tientan más a la aventura. La creciente anomia de una ciudad dividida en guetos –de todas las clases– favorece esa aventura puesto que desvanece la presión del sistema tradicional de normas convencionales.

El número es lo que cambia también el sistema de movilización en la metrópoli. Las calles estrechas del casco viejo resultan insuficientes para la creciente concentración de personas, como son insuficientes los tradicionales medios de transporte. El subterráneo se transforma en una necesidad urgente y México lo pone rápidamente en funcionamiento. Hasta entonces, sólo Buenos Aires lo poseía desde 1914; pero en las últimas décadas casi todas las capitales han comenzado a estudiar su trazado. Entretanto, redes de vías de tránsito rápido –como el Periférico de México o las autopistas caraqueñas– procuran resolver el problema del tránsito, sin poder evitar una interferencia decisiva en el sistema tradicional de comunicaciones que correspondía a las viejas formas de convivencia. Ensanches, repavimentaciones, controles de tránsito procuran resolver los problemas creados por el crecimiento del parque automotor y los embotellamientos que se han transformado en parte del paisaje urbano en las metrópolis latinoamericanas.

El número altera también violentamente la densidad de población por hectárea. La fisonomía tradicional de la ciudad es reemplazada por la que confiere un predominio creciente de la casa de departamentos: en el centro, primero, y en los barrios, poco a poco. Nueva forma de vecindad, la casa de departamentos atrae a quienes quieren prescindir de las viejas casonas, con sus patios y sus exigencias de servicio doméstico; y por cada dos o tres casas demolidas surge un edificio de ocho o diez pisos con treinta o cuarenta departamentos. Pero la casa de departamentos no es sólo un tipo de vecindad: es también un tipo de arquitectura. Su altura disminuye el sol de las calles, y desplaza los árboles de las aceras; y las calzadas parecen más estrechas, y lo son de hecho al aumentar el número de vecinos que aspiran a estacionar sus automóviles. La ciudad toma un aire monumental, lo que se dice un aire “moderno”, con los altos prismas de la arquitectura del cemento.

El número es el que modifica el valor de la tierra urbana. Ante la posibilidad de que crezca la demanda, los terrenos grandes se subdividen, y en las afueras comienzan los loteos de viejas quintas. Los valores suben acentuadamente, sobre todo si aparece la amenaza de la inflación y cunde la tendencia a invertir en tierras. Entonces el valor se torna especulativo. Se supone que la tendencia es a poblar tal o cual barrio, o tal o cual calle, o tal o cual cuadra de una calle; entonces la tierra sube, en parte porque hay demanda y en parte porque sobre ese sector se lanza la especulación. Sobre el valor de la tierra suburbana –loteada y ofrecida como la tierra prometida– se carga el costo del loteo, la promoción de las ventas, la publicidad, y aun la tendencia especulativa de los primeros compradores que quieren repetir su negocio. Y los sectores de bajos ingresos que todavía aspiran a una vivienda normal deben alejarse cada vez hacia los anillos periféricos, donde todavía los precios no hayan entrado en la espiral especulativa.

Finalmente, el número es el que replantea el problema de los servicios públicos. Previstos e instalados –generalmente en una época en que los costos eran menores– para abastecer cierto radio con cierta densidad de población, la expansión de la zona edificada y, sobre todo, el aumento de densidad por hectárea someten a una prueba cotidiana a los servicios públicos. Complicados por la aparición de focos industriales de intenso consumo, los servicios de agua, de energía y de desagües empiezan a ser insuficientes y es necesario cambiar la red y ampliarla prácticamente sin pausa y sin límites, porque cada metrópoli tiene preanunciada a su alrededor un área metropolitana. Lo mismo pasa con el servicio de recolección de basuras, pesadilla metropolitana cuyo descuido permite acumular en dos días feriados montañas de desperdicios mal empaquetados en los lugares más céntricos y cuidados de la ciudad. Los teléfonos se saturan de llamadas, los bomberos se tornan impotentes y la policía es sobrepasada no sólo por el aumento de los delitos comunes, sino también por los nuevos que aparecen con la formación de las bandas de adolescentes agresivos o con la red de drogadictos. Ni las escuelas ni los hospitales ni los cementerios dan abasto.

Tantos y tan profundos cambios –resultado de tan diversos factores– no inciden de la misma manera sobre todos los ámbitos de la vasta metrópoli, generalmente una ciudad ya importante antes de que se desencadenen.

La expansión y la renovación de la metrópoli influyen mucho en el casco antiguo, pero no siempre de la misma manera. Unas veces el centro financiero, comercial y administrativo se desplaza rápidamente, y el casco viejo empieza a deteriorarse y a descender de categoría, quizá con la sola esperanza de que un día sea restaurado con criterio arqueológico; pero entretanto, los negocios descienden de categoría, las viejas casas quedan semiabandonadas o se transforman en vecindades, callejones o conventillos, y las calles otrora aristocráticas y sosegadas se transforman en bullicioso campamento de los grupos juveniles que practican fútbol o desarrollan sus peligrosas andanzas en las proximidades. Suelen quedar los edificios de los bancos, algunos negocios mayoristas, acaso algunas dependencias gubernamentales y quizá la propia Casa de Gobierno, cerca de la catedral y el antiguo cabildo, si subsiste. Y al acabar las horas de actividad el barrio queda desierto y adquiere el nivel de un barrio suburbano. Pero otras veces –como en parte en Buenos Aires, Santiago de Chile o Río de Janeiro– el casco viejo no perdió nunca su función y mejoró al compás del progreso de los barrios más avanzados: alojó buenos hoteles –si no los mejores– y conservó los centros de atracción para turistas y viajeros así como las buenas casas de departamentos y oficinas de aspecto señorial. Una continuidad se mantuvo entonces entre el viejo centro y las nuevas áreas de la ciudad.

En rigor, el progreso de la metrópoli trajo consigo el progreso de las zonas vecinas al viejo centro, integradas de antiguo y generalmente por barrios de pequeña clase media en los que alternaban las casas de familias de escasos recursos con las de vecindad y con los comercios modestos. Fueron, por lo menos, zonas de paso que se beneficiaron con la marcha radial del progreso y cuyo desarrollo aseguró la continuidad de una ciudad que tendía a extenderse periféricamente.

En efecto, diversos factores contribuyeron a la dispersión de la población de las metrópolis. Pero lo cierto es que, al cabo de poco tiempo, luego de iniciarse la expansión metropolitana, habían surgido nuevos centros, unas veces típicamente residenciales y otras mezcladamente residenciales y comerciales. Tal es el caso de Copacabana en Río de Janeiro, de Providencia y Tobalaba en Santiago de Chile, de Sabana Grande en Caracas, de Chapinero y Chicó en Bogotá, de Pocitos en Montevideo. En ellos coexistía el suburbio aristocrático con el centro comercial de moda. Al mismo tiempo crecían los barrios de clase media y popular en las zonas periféricas al calor de la política de construcción de viviendas económicas de los organismos oficiales; crecían las zonas industriales con los barrios aledaños, espontáneos o promovidos, y crecían, finalmente, las barriadas subproletarias en tierras inadecuadas, ocupadas casi con violencia por quienes preferían la vida urbana a los riesgos que su incorporación implicaba.

La contraparte de las barriadas subproletarias son los suburbios aristocráticos. Los sectores de mayores recursos deciden emigrar de la zona del casco viejo y aun de las primeras expansiones de la ciudad. Escapan de la Colonia Roma en México, del Prado en Montevideo, del Paseo de Colón en Lima, de las primeras manzanas del barrio Norte en Buenos Aires, como antes habían escapado de las manzanas aledañas a la plaza Mayor. Y, en busca de tranquilidad y reposo, de “exclusividad”, alientan el delineamiento de nuevos barrios lejanos, sólo accesibles por automóvil, en los que el precio de la tierra garantiza el alejamiento de la gente de clases consideradas inferiores. Así aparecen los suburbios aristocráticos: Olivos o San Isidro en Buenos Aires, Miraflores en Lima, San Ángel y el Pedregal en México, Carrasco en Montevideo, Chicó en Bogotá, Country Club en Caracas. Un suburbio aristocrático es, en principio, una zona de residencias de lujo; pero al cabo de poco tiempo nacen en ella los negocios apropiados para esa especial clientela: boutiques de lujo, restaurantes sofisticados, clubes nocturnos exclusivos, todo cuanto es necesario para que, finalmente, el suburbio se transforme en un centro residencial completo, en el fondo, un gueto siempre temeroso de la aparición de los recién venidos, esto es, enriquecidos una generación después de los que se avecindaron primero.

Pero no sólo hay suburbios residenciales de clase alta. En ubicaciones más modestas, empresas imaginativas han programado barrios suburbanos de clase media –alta y mediana– con el mínimo de comodidades y de aislamiento que se necesita para que esas clases tengan la comodidad que desean al precio que pueden pagar, siempre contando con la posibilidad del traslado hacia el centro por los medios públicos de transporte o por automóvil. Y cuando esos esfuerzos se emprenden en gran escala, y generalmente con intervención del estado, nacen las ciudades satélites –completas, cerradas en su ámbito– como la que se llama así –“ciudad satélite”– en México o como ciudad Kennedy en Bogotá. Siempre en expansión, la metrópoli escapa de su centro en todos los sentidos, y en cada uno revela su condición de complejo clasista.

También escapan los suburbios industriales. Necesitadas de la ciudad, las nuevas y complejas plantas se adosan a ella, rehuyendo el centro, sin duda, pero sin despegarse. En algunas ciudades –Buenos Aires, por ejemplo– los suburbios industriales constituyen un “cordón” que las rodea, y este esquema se repite en muchas otras; San Pablo, además, encadena las plantas preferentemente en el camino a Santos. Pero no hay modelos fijos: el valor de la tierra, los servicios instalados y muchos otros factores inducen a las empresas a localizar sus instalaciones donde más les conviene, aun cuando no faltan localizaciones preestablecidas, como las zonas reservadas a “parque industrial” en ciudades que quieren promover su industrialización y preparan la infraestructura necesaria para favorecer la elección.

La formación de una zona industrial, como la de Avellaneda, Alsina o San Justo en Buenos Aires, como la que se ordena alrededor de la avenida Vicuña Mackena en Santiago, como la que concentra la producción de harina de pescado en Lima o como la que se ha constituido en Medellín o Monterrey, supone no sólo la instalación de las plantas sino, inmediatamente, el surgimiento de barrios habitacionales y la red de negocios adecuados al medio. En poco tiempo, y luego cada vez más, el suburbio industrial adquiere caracteres definidos, que de ninguna manera implican su “zonificación”, esto es, su constricción y limitación a una sola función, sino, por el contrario, su versión restringida de un proceso social total, con sus fenómenos de diferenciación social, de ascensos y descensos, de elaboración de estilos de vida y de formas de mentalidad. Porque, a diferencia de los suburbios residenciales –en rigor, ciudades-dormitorio-, el suburbio industrial es una especie de subciudad en la que tienden a constituirse todos los rasgos de la ciudad misma dentro de ciertos caracteres.

En el fondo, los rancheríos son también ciudades-dormitorio, pero diversas circunstancias hacen que cada unidad –la “villa” o el “barrio”– se constituya como tal en un sentido casi exclusivamente social. El origen de sus habitantes y la persistencia de su carácter marginal prestan al rancherío rasgos singulares que hacen de él lo más característico del proceso de metropolización.

Sin perjuicio de algunos casos anteriores, el proceso de formación de los grandes rancheríos que hoy caracterizan a casi todas las metrópolis se inicia alrededor de 1940 y se acentúa durante la década del cincuenta. Reciben diversos nombres: villas miseria en Argentina, callampas en Chile, barriadas en Lima, favelas en Brasil, cantegriles en Uruguay, ciudades perdidas en México, y genéricamente “invasiones”, “construcciones paracaidistas” o “rancheríos”. El nombre tiene siempre implicaciones: suele entrañar una actitud irónica o una afirmación polémica de lo que, hasta entonces, sólo parecía merecer actitudes vergonzantes. Este último carácter tenía la población de los barrios pobres incluidos en la ciudad, constituidos por “callejones” o “conventillos”. Pero la formación de estos nuevos barrios modifica la actitud –o trae aparejado un cambio– de los “invasores”.

Los rancheríos no son patrimonio de las grandes metrópolis. Los hay en México o Buenos Aires, pero no faltan en Rosario o Monterrey, en Maracaibo o Arequipa, en Guayaquil o en Acapulco. Surgen del designio de ciertos grupos de radicarse en centros urbanos que ofrezcan trabajo y estímulos, y donde sea posible usar tierras fiscales o de propiedad dudosa para comenzar el establecimiento de grupos de viviendas. Construidas con materiales perecederos –muchas veces restos industriales, como cajones de autos, latas, chapas, etc.-, su elementalísima estructura apenas permite resolver los problemas primarios de la vida. La inexistencia total de servicios en un principio –agua, drenaje, energía– suele corregirse con el tiempo de manera precaria mediante la instalación de algunas bocas públicas de agua o soluciones semejantes. Idénticas soluciones se traen para los problemas de la salud o la escolaridad.

En algunos casos las villas se concentran y alojan inmensas cantidades de personas –como, en México, la ciudad perdida de Netzahualcoyotl en la que viven más de un millón– pero en general se dispersan por diversos lugares y llegan, finalmente, a constituir un cinturón compacto alrededor de la ciudad –como en el caso de Caracas– o un estrecho y creciente conglomerado en uno de sus extremos. En todo caso, el contraste entre la ciudad integrada y constituida y esta especie de ciudad flotante que la bordea constituye un espectáculo revelador de las tendencias que conducen a la concentración metropolitana. El paisaje urbano denuncia la presencia de fuertes tensiones sociales y, lo que es más grave, la aparente imposibilidad de dar soluciones materiales a los problemas planteados por la creciente aspiración a la vida urbana que alientan las poblaciones rurales y aun las de los pequeños poblados.

Las culturas urbanas

Las sociedades urbanas, estrechamente consustanciadas con su hábitat, siempre crearon formas singulares de cultura que se tradujeron en cierto estilo de vida y en una forma de mentalidad. Esa fuerza creadora provino, tradicionalmente, de que la sociedad urbana era una sociedad compacta, en la que la fuerza centrípeta predominaba siempre sobre la fuerza centrífuga o, dicho de otro modo, una sociedad en la que los fenómenos de diferenciación nunca sobrepasaban los límites que mantenían la cohesión del conjunto. Ahora bien, el proceso de metropolización de las grandes ciudades crea un nuevo tipo de sociedad urbana que escapa a aquella regla; en lugar de un grupo con tendencia a la cohesión, se constituyen esas “multitudes solitarias” que no llegan a integrarse; es claro, pues, que no crean una única cultura urbana, sino, en todo caso, varias yuxtapuestas dentro de los límites del mismo hábitat.

Tal es, ciertamente, el caso de las metrópolis. Bien analizadas, las multitudes solitarias no son tales. Aparecen así cuando en los focos de aglomeración se confunden gentes que provienen de distintos rincones de la ciudad y de distintos estratos. Entonces se descubre que son individuos que están uno al lado del otro con muy pocas cosas en común. Pero cuando esas multitudes se disgregan, y cada uno de sus miembros vuelve al seno del grupo al que pertenece y al rincón que habita, se descubre que las multitudes solitarias no se descomponen en individuos aislados sino en grupos aislados. Esto es lo característico de la metrópoli: la coexistencia de grupos que no se funden ni reconocen lo que, acaso, tienen en común.

Todo el mundo sabe lo que eran los guetos judíos en las ciudades medievales y aun modernas, o lo que es el gueto negro en Nueva York. Pero pocos latinoamericanos se acostumbran a la idea de que los rancheríos constituyen verdaderos guetos, zonas urbanas prácticamente incomunicadas en las que se alojan grupos sociales con escaso contacto –o, mejor, con contactos muy superficiales– con el resto de la sociedad. Cierto sistema de normas y valores tiene vigencia dentro del gueto, distinto del que prevalece fuera de él.

Pero el caso es que no es un solo gueto. Son varios en algunas metrópolis; muchos, porque sólo para el espectador que mira desde afuera el conjunto de las clases marginales puede parecer homogéneo. Quien mira de cerca las barriadas limeñas distingue las que se forman con gentes venidas de las sierras próximas y aquellas compuestas de inmigrantes de Ayacucho o Cajamarca; en México distinguiría las que reúnen gentes de Tepoztlán de las que se constituyen con gentes de Veracruz; en Buenos Aires, las que se componen de bolivianos o paraguayos de las que están integradas con correntinos o santiagueños. Y no es sólo el origen geográfico lo que las diferencia; es también la condición social originaria, la aptitud para incorporarse a la actividad urbana, o el grado de alfabetización, o la tendencia a dejarse arrastrar hacia formas delictivas de vida. Hay muchos guetos en el inmenso gueto de los marginales.

Pero hay más guetos en las metrópolis. En el otro extremo de la pirámide social, las clases altas que se refugian en los suburbios tienden a constituir guetos, con sus clubes exclusivos, sus restaurantes exclusivos, sus negocios exclusivos y, naturalmente, sus normas discriminatorias para impedir que se incorpore a ellos nadie que no sea considerado de su nivel social o su “círculo”. Y lo mismo podría decirse de los que se alojan en los barrios de monobloques de un sindicato de obreros calificados en relación con otro de pequeña clase media, o de los que forman parte de un barrio surgido de un loteo económico en el que cada uno levanta progresivamente su casa con el trabajo dominical. Y todavía quedan las colectividades extranjeras, y los viejos barrios que se aferran a su tradición, y los “conventillos” o “vecindades” que constituyen mundos cerrados.

Si cada gueto posee su sistema de normas, el conjunto carece de un sistema común: tal es el drama de la metrópoli latinoamericana, en que la situación predominante es la anomia, esto es, la carencia de norma. Tal es la explicación de las pandillas irresponsables que atacan, roban y hasta matan, de los grupos exaltados que producen motines callejeros con el pretexto de una agitación política o social, de las conductas llamadas “antisociales”.

La metrópoli no crea una cultura urbana, pero suele crear varias. Quizá la más visible sea la cultura cosmopolita que predomina en ciertos sectores y que muchos se esfuerzan por imitar; pero esa no es exactamente la creación de una metrópoli, sino la creación de una capa común a muchas de las metrópolis que constituyen el mundo urbano. En todas las ciudades hay grupos que se envanecen de ser cosmopolitas, de hablar varias lenguas o intercalar palabras de las más prestigiosas en el habla cotidiana, de vestir como en las grandes capitales, de deslizarse durante toda la jornada a través de un sistema de actividades que suponen su inserción en el mundo y no en su país o su ciudad. Esta cultura cosmopolita es, sin duda, propia de las metrópolis, pero no es específica de cada metrópoli: es la que han creado entre todas y es la que viven los empresarios y las modelos, los científicos enloquecidos con las relaciones públicas, los gestores de las grandes empresas multinacionales, los turistas mientras son turistas, los artistas de éxito y los gerentes de publicidad. Y además el enjambre de quienes se mueren por imitarlos. Esta cultura cosmopolita es la que encandila a quien no tiene acceso a ella y cree que puede hallar la felicidad en el estatus y en la exhibición de sus signos.

Pero entretanto, los otros guetos de la metrópoli elaboran su propia cultura. En el conjunto no es difícil discernir dos grandes formas de creación cultural: la de los grupos integrados y la de los grupos marginales. Cada uno tiene su típica forma de cultura –y sus subculturas-, y todas ellas constituyen el mosaico metropolitano.

Hay en los grupos integrados, esto es, tradicionales, un cierto estilo que subsiste a pesar de la influencia de la cultura cosmopolita. Pero es un estilo con matices. Las clases altas tienen el suyo, hecho de auténtica o pretendida señorialidad, de conservación de ciertas tradiciones, manifestado en el ejercicio de ciertas formas de comportamiento que quieren conservar el legado de las viejas generaciones. Cierto esteticismo las caracteriza, porque en el fondo es una cultura del ocio que quiere conservar la apariencia, al menos, de una actitud antiutilitaria. Y para las clases medias, especialmente para sus niveles más altos, este modelo compite con el de la cultura cosmopolita, porque quien quiere exteriorizar su ascenso social tiene que elegir entre comportarse como un “ejecutivo” o como “un gran señor”. Dura elección que reside en el fondo en optar entre una concepción utilitaria y otra antiutilitaria de la vida.

Pero dentro de las culturas de los grupos integrados, la más sólida es la de las clases medias. Sólida, en efecto, como es la tradición burguesa. Su solidez depende del reconocimiento de que en la sociedad contemporánea no son incompatibles el ocio y el trabajo, ni está dentro de las posibilidades de las clases medias desdeñar el trabajo, pese a que toda su filosofía se dirija a alcanzar en alguna medida una cultura del ocio. De la cultura de la clase media nace todo el sistema de normas frente al cual ceden, finalmente, las clases altas, y sobre todo, nacen de ella todas las formas creadoras del mundo actual: tanto las espontáneas –los gustos refinados, los principios morales, incluso los prejuicios– como las sistemáticas en el campo de las artes y del pensamiento. Creadora de cultura, la clase media es la gran consumidora de cultura, y los topes de ese consumo son, precisamente, los de la clase media misma. Sin duda, la clase media de las metrópolis se ha masificado –como se han masificado en alguna medida las clases altas-, pero aun así sigue siendo la que crea la cultura singular de una metrópoli, la que hace que México sea diferente de Río de Janeiro o de Buenos Aires, o Montevideo de Bogotá.

Hay sin duda una cultura de las clases populares integradas, pero de escaso relieve. Y no porque en determinado momento no haya sido fuertemente creadora –como efectivamente lo ha sido en ciertas circunstancias y en ciertos aspectos-, sino porque su creación no llega a tener vigencia hasta que no se incorpora al caudal predominante de la cultura de las clases medias, en las que finalmente se canaliza: tal ha sido el caso de la música popular, del habla, de la vestimenta, de la cocina o de la mitología urbana. Y no es un azar la incorporación, sino la expresión de un sentimiento –casi una conciencia– de las clases populares integradas, que consiste en compartir anticipadamente las formas de mentalidad y el estilo de vida de las clases medias, a la espera de que el ascenso de clase se opere realmente en el orden de los ingresos y las condiciones de vida.

Pero lo que constituye una creación singular en el ámbito de las grandes metrópolis es la cultura de los grupos marginales, la que Oscar Lewis ha llamado “la cultura de la pobreza”. Sin duda no es posible describirla a través de formas acabadas y sistemáticas de creación. Pero para alcanzar la entraña de la vida y la cultura de las metrópolis, acaso nada haya tan sugestivo como este examen de cómo los grupos que no tienen nada, ni casi capacidad de obtenerlo, pueden sobrevivir en el seno de las grandes aglomeraciones multitudinarias organizadas según el poder adquisitivo de cada uno. Dentro de ese cuadro se asiste al espectáculo de todo lo que puede crearse con los desperdicios sin valor de la civilización industrial, de todo lo que puede lograrse con una mínima capacidad adquisitiva, de todo lo que se le puede sacar a la sociedad de consumo sobre la base del complejo de culpa que la embarga. Vivir es siempre una creación, pero vivir sin nada en una sociedad montada sobre la escala del valor del dinero es una creación estupenda. Por eso el desarrollo material de la cultura de la pobreza constituye una experiencia extraordinaria en el mundo de la civilización industrial.

No sería extraño que, más allá del plano de la civilización material, la cultura de la pobreza esté elaborando un mundo de símbolos del que no tengamos noticia. Difícil es averiguarlo por ahora. Pero todo hace pensar que, al menos, ha elaborado un pequeño sistema de normas en el que se ha restaurado un principio que, en otros guetos, no parece muy visible: el principio de la solidaridad. Es, sin duda, una piedra sobre la que puede reconstruirse ese sistema de la sociedad urbana tradicional, sociedad coherente que siempre reconoció tal principio como su núcleo fundamental.

Vida rural y vida urbana, 1810-1880. 1972

Bien sentado en su caballo, Anastasio el Pollo, gaucho criollo, avanza despaciosamente por las calles que conducen a la plaza Mayor de Buenos Aires. Casas, gentes, vestimentas, todo es sorpresa para el paisano. Así es “la ciudá”, a la que llega desde lejos, quizá para cobrar unas lanas, él también, como su compañero Laguna. Desocupado, busca una distracción ciudadana, y se encamina hacia el Teatro Colón, ante cuya fachada le sorprende una larga hilera de coches. La función está por comenzar, y el gaucho se decide a entrar, naturalmente al paraíso. El espectáculo lo sorprende. Desde arriba contempla las elegantes vestimentas de damas y caballeros, ceremoniosos y cumplidos. Contempla los cortinados, las luces, las joyas que brillan, los músicos con sus variados instrumentos; y contempla a esta gente que está sentada próxima a él, vestida como corresponde a la gente urbana en contraste con su ropa paisana. Avivada su curiosidad, se entera de lo que va a ver cuando se levante el telón: el Fausto de Gounod. Y se prepara a sumergirse en el espectáculo, entre cazurro y desconfiado.

Finalmente la función empieza, y con ella el drama del pobre viejo sabio atormentado por el amor de “la rubia”. Anastasio el Pollo mira y escucha, y entiende lo que puede. Pero una cosa queda grabada en su memoria: con destellos y mucho olor a azufre aparece el propio diablo con su largo sable y su cara de chivo, que ofrece la juventud y el amor al doctor Fausto a cambio de su alma. No podía ser que allí estuviera el propio Mandinga. Pero había que creer, porque el viejo rejuveneció de repente y Margarita cayó enamorada ante él. ¡Cosas del Malo! Y todo terminó como tenía que terminar cuando el diablo mete la cola. Valía la pena haber venido a la ciudad para ver tanto misterio, con tanta música y tantas luces, entre gentes desconocidas que tenían tan distintas costumbres. Pero Anastasio el Pollo prefería el campo y su tranquila vida, su pausada conversación con su compadre Laguna, el espectáculo de la naturaleza que le hacía decir: “¿Sabe que es linda la mar? / La viera de mañanita / cuando a gatas la puntita / del sol comienza a asomar”. No, la ciudad no era su mundo, y eso fue lo que quiso mostrar el poeta argentino Estanislao del Campo cuando compuso su Fausto, en el que cuenta la sabrosa experiencia del gaucho en la ciudad.

Este contraste entre la vida rural y la vida urbana se acentuó y se puso de manifiesto en Latinoamérica sobre todo después de la Independencia. Fue entonces cuando esos dos mundos entraron en estrecho contacto y chocaron con violencia, disputándose el derecho de imponer a los nuevos países su propio estilo de vida.

Campo y ciudad: un descubrimiento recíproco

Para los conquistadores y colonizadores, el mundo americano fue un mundo de ciudades: en ellas se concentraron para conservar su fuerza, su religión y sus costumbres; y en ellas actuaba la autoridad de la metrópoli para que las colonias rindieran los frutos que se esperaban de ellas. Imitación de las europeas, las ciudades coloniales no sólo repitieron su aspecto físico, con el trasplante de su arquitectura, sino que repitieron también las formas de vida: México o Lima quisieron ser cortes como las españolas; Bahía o Río de Janeiro, como las portuguesas. Y cada europeo trasplantado trató de reconstruir su ambiente originario en la iglesia suntuosa que se erigía, en el mobiliario con que adornaba su morada y en los modales que adoptaba para no ceder a la tentación de lo que consideraba la barbarie circundante. Fuera de la ciudad, las inmensas extensiones de las que los conquistadores se apropiaron sólo contaron como zonas de producción, fuentes de riqueza, en las que una naturaleza rica pero desmesurada amenazaba con absorber al recién llegado.

Sólo con el tiempo –casi en el siglo XVIII-, cuando ya vivían en las ciudades varias generaciones de criollos, empezó a descubrirse el mundo rural. Para entonces muchas zonas habían sido domesticadas: la población aborigen estaba doblegada e incorporada mansamente como mano de obra en compañía de los esclavos negros, y las unidades de producción se habían delimitado y sistematizado. Entonces empezó a percibirse el sabor de la naturaleza: los de Bogotá, el de la sabana; los de México, el de la sierra; los de Buenos Aires, el de la pampa. Los poetas neoclásicos, primero, y los románticos, después, empezaron a describir el paisaje: la zona tórrida, como hizo el caraqueño Andrés Bello, o la llanura, como hizo el bonaerense Esteban Echeverría. Y hasta se advirtió una idealización de su belleza.

Pero el mundo rural no era ya puro paisaje: poco a poco se había constituido en él una sociedad singular, muy diferente de las sociedades urbanas. Tipos humanos y sociales rigurosamente típicos habían surgido en los llanos y en las sierras, con costumbres singulares y tendencias definidas. Fue la gran sorpresa de los viajeros europeos de los últimos tiempos de la colonia y los primeros de la Independencia. Y hasta en las aldeas y en las pequeñas ciudades alejadas de las capitales advirtió el hombre que provenía de ellas un estilo de vida que no era el suyo.

Pero hasta la Independencia, la gravitación de las ciudades fue decisiva. Sólo cuando se desplomó el imperio español y se constituyeron, por la fuerza de las armas, las nuevas naciones, adquirió el mundo rural una nueva significación. La Independencia nació en las ciudades, pero los países que se constituyeron se integraron no sólo con ellas sino con vastas regiones rurales a las que fue necesario convocar a la lucha y ofrecer un papel en la nueva vida que se inauguraba. Para los doctores de las ciudades parecía suficiente una representación de los cabildos para constituir la nueva nación; pero las zonas rurales acudieron al llamado y exigieron sus derechos. En ese momento empezó el enfrentamiento entre el campo y la ciudad.

En ese momento, precisamente, el mundo rural descubre la ciudad. Antes la padecía y su presencia lejana era la de un poder absorbente y dominador. Sin duda la conocía el peón arriero que llevaba la hacienda hasta los mataderos o los saladeros, o el carretero que transportaba mercancías. Pero después de la Independencia empezaron a llegar los hombres en armas, convocados a veces por los ejércitos libertadores o lanzados atrás de sus caudillos para tomar posiciones en la áspera lucha por el poder. Fueron los llaneros de Páez en Venezuela o los montoneros de López y Ramírez en Argentina. Y no llegaron en son de paz sino en son de guerra, orgullosos de su fuerza viril, conscientes de su papel, firmes en sus convicciones tradicionales que juzgaban más valiosas que las ideas aprendidas por los letrados de las ciudades.

De todos modos, Latinoamérica seguía siendo un mundo de ciudades, y los hombres rurales que llegaban se azoraban frente a sus misterios. Embestían, pero caían al poco tiempo seducidos por el poder de los engranajes que funcionaban en las ciudades. Parecían odiarlas, pero en cuanto las descubrían y las conocían a fondo, pretendían dominarlas, someterlas a sus dictados, transformar su vida para que fueran menos urbanas, un poco más rurales, y para que se respetara en ellas la ley de las sociedades formadas en los campos. Fue un duelo tremendo, que el argentino Sarmiento definió con la fórmula “civilización y barbarie” que sirve de subtítulo a su obra Facundo. Fue una confrontación de dos estilos de vida, en la que se ocultaban dos concepciones diferentes de lo que era y debía ser la sociedad de los países que nacían, del destino que cada uno debía forjar.

La vida urbana

Estimuladas por la libertad de comercio, las ciudades latinoamericanas iniciaron un proceso de acentuado desarrollo en los últimos tiempos de la Colonia. No todas, ciertamente, sino en particular los puertos, las capitales y aquellas que por su posición o su riqueza quedaron incluidas en los principales circuitos comerciales. Pero, de todos modos, aun las más modestas sintieron el reflejo de esa actividad, excepto las que, por esa misma causa, vieron desaparecer sus posibilidades de competir con los grandes centros económicos. Pero esta situación se modificó de diversas maneras con la Independencia. Mientras algunas ciudades, como Buenos Aires y México, acrecentaron su poder y su riqueza, otras, como Caracas, sufrieron los embates de las guerras y vieron reducidos su población y sus medios económicos.

Por lo demás, en casi todas ellas se produjo un cambio en la estructura de su sociedad. Una excepción fue la de las ciudades brasileñas, en las que el Imperio mantuvo la sociedad tradicional o, por lo menos, moderó la profundidad de los cambios. En las ciudades hispánicas, el nuevo patriciado republicano desalojó a las antiguas aristocracias coloniales, en algunos lugares menos –como en México y América central– y en otros más, como en el Río de la Plata y en los países que se desprendieron de la Gran Colombia.

Ese patriciado fue el que fijó las pautas de las nuevas formas de vida en las ciudades latinoamericanas. En los puertos y en las capitales, la tradición hispánica y las costumbres criollas sufrieron el embate de los modelos europeos, especialmente franceses e ingleses. Comerciantes, diplomáticos y viajeros animaron las tertulias de las clases altas, e impusieron nuevos hábitos y normas. Signo de distinción fue adoptarlos. El conocimiento del francés pareció imprescindible para quien quisiera sostener una elevada posición, y la lectura de las obras literarias y de doctrina alimentó las mentes. Una tertulia de cierta categoría era impensable sin un piano en el que las niñas de la casa ejecutaran las arias de moda o las piezas de los músicos más conocidos: el chileno Blest Gana describió, en su novela Martín Rivas, estas tertulias de clase alta, en las que se hacía gala del más fino esprit, aunque a veces se notara excesivamente la imitación servil de los modelos.

Una educación esmerada suponía un viaje al viejo mundo, que era como decir a París. Los jóvenes de familias acomodadas pasaban su temporada europea recorriendo los bulevares, los teatros y los cafés, y volvían trayendo las últimas novedades a sus ciudades, que desde entonces, y en comparación con París, empezarían a encontrar insoportablemente provincianas, groseras y aburridas. Pero pronto atrapaban a los jóvenes de la clase rica los compromisos económicos, las tentaciones políticas, los compromisos de familia, y la vieja experiencia bohemia se tornaba un lejano recuerdo. Empero, los gustos, las ideas, los hábitos solían perdurar en ellos hasta imprimir a su clase social un marcado tono que la gente del campo consideraba extranjero y sofisticado. En eso radicó el conflicto entre la vida rural y la vida urbana: en un contraste entre una manera extranjerizante y sofisticada de vivir, y lo que se consideraba una manera “natural” que no era sino la vieja tradición hispanocriolla.

El argentino José Mármol presentó en su novela Amalia un cuadro de ese enfrentamiento, tal como se manifestó en la ciudad de Buenos Aires durante la época de Juan Manuel de Rosas. La ciudad de la época de Rivadavia había brillado bajo el influjo de una minoría europeizante; pero el triunfo de Rosas significó la ruralización de la ciudad, esto es, el predominio de las formas hispano-criollas de vida. El frac y el sombrero de copa, los uniformes imitados de los ejércitos extranjeros parecieron afrentas a la tradición y resultó de buen gusto adoptar el poncho y el chiripá. Eso, y el culto del coraje –a veces cruel– signó la vida de la ciudad durante la época en que se quiso hacer de ella un símbolo del pasado restaurado.

En rigor, Rosas quiso aniquilar a sus enemigos políticos apoyándose en las clases populares, y tales costumbres eran, efectivamente, populares. Porque el abismo que separaba a esas clases de las otras, ricas e influyentes, fue en todas las ciudades muy profundo y se notaba exteriormente en las formas de vida. En Martín Rivas, la novela de Blest Gana, aparece una vigorosa diferenciación entre las tertulias de clase alta y las de “medio pelo”. Las formas de trato, el lenguaje, las comidas y bebidas, los instrumentos musicales, las piezas musicales: todo está señalado con su correspondiente símbolo indicador de la posición social. Y en las descripciones de la vida mexicana que hicieron José Joaquín Fernández de Lizardi en el Periquillo Sarniento y más tarde la señora Calderón de la Barca quedó patente la presencia de unas clases altas que se esforzaban por parecer “civilizadas” –esto es, europeas– y unas clases populares que conservaban sus modos tradicionales de vida.

Quizá las “cortes” que organizaban los presidentes republicanos y, sobre todo, los dictadores omnipotentes fueran las más altas expresiones de un boato rebuscado y artificial. Pero sin duda fue en los teatros donde brilló todo el afán de las clases altas de lucir su capacidad de comportarse como un grupo social a la europea. La ópera y el drama, sobre todo, convocaban a las familias distinguidas, y no sólo por el interés de la obra sino por ser el tipo de espectáculo que caracterizaba la vida de las grandes ciudades.

Cosa distinta era la vida de las pequeñas ciudades provincianas. El argentino Sarmiento la ha descripto en Recuerdos de provincia, para destacar la permanencia en ella de ciertas virtudes tradicionales hispanocriollas, posibles en pequeñas sociedades que no habían sido alcanzadas por la nerviosa influencia de las grandes capitales. Pero aun en ellas se advertía la presencia de grupos ilustrados que pretendían remover el manso cauce de las ideas tradicionales, provocando dramáticos conflictos que tenían quizá más dramatismo que en las grandes ciudades.

Las ideas –y las ideologías– fueron las que conmovieron más la vida urbana. La influencia europea no sólo se tradujo en la importación de productos manufacturados y en la adopción de normas y costumbres no tradicionales. Se tradujo también en la difusión de las corrientes de pensamiento y de las tendencias literarias que renovaban por entonces la vida europea: las que provenían del romanticismo, saturadas de nuevas ideas sociales, o las que provenían del progresismo que estimulaba la renovación de la vida económica y política. Los cafés, los clubes, las tertulias se agitaban por el juego de las ideas y oponían a liberales y conservadores, a progresistas y tradicionalistas, con una vehemencia que transformaba a las ciudades en un hervidero cuya temperatura se transmitía poco a poco a todo el país. Como en Europa, la ciudad latinoamericana comenzaba a ser un foco de alta tensión.

La vida rural

Ese intenso cambio que caracterizó la vida de las ciudades latinoamericanas durante las décadas que siguieron a la Independencia no se manifestó en la vida rural, cuyos rasgos se conservaron semejantes desde la época de la Colonia. Por eso el contraste fue tan vivo. Las ciudades respondían al llamado del cambiante mundo industrial, en tanto que las áreas rurales apenas recibían ese estímulo.

En rigor, los establecimientos donde se desenvolvía la actividad rural mantenían los caracteres originarios. Eran las explotaciones mineras, más o menos decaídas algunas veces, los pueblos constituidos sobre antiguas comunidades aborígenes y, sobre todo, las grandes haciendas, unas dedicadas a plantaciones y otras para cría de ganado. Pero en las márgenes de las zonas metódicamente pobladas y explotadas había vastas regiones que estaban más allá de esas fronteras, en las que vivía y crecía una población indiferente a los controles del sistema social y político, indígena algunas veces y la mayoría mestiza y criolla. Algunos rasgos comunes caracterizaban todo ese conjunto: un apego a la tradición hispanocriolla, a las costumbres nacidas en la dura lucha contra la naturaleza y a las normas creadas por la autoridad señorial de los dueños de la tierra.

Donde la autoridad del amo perduró plenamente fue en los establecimientos tradicionales. Una plantación constituía un mundo cerrado que, muchas veces, parecía patriarcal, como el que describió el colombiano Jorge Isaacs en su novela María. La familia, sólidamente unida bajo la autoridad paterna, era el centro de una comunidad constituida por esclavos y peones, a los que los amos brindaban su protección a cambio de una total sujeción. El trabajo duro y ordenado era la regla, desenvuelto dentro de rígidos principios que el amo hacía cumplir inexorablemente. Pero la coincidencia de señores y peones tanto en las faenas como en el sistema de normas y creencias creó una vigorosa solidaridad entre ellos. Un día el amo podía salir en tren de guerra y su peonada constituía su hueste, fiel y resuelta. Así se vio, sobre todo, en las haciendas ganaderas, donde el peón –gaucho rioplatense o llanero mexicano– se convertía fácilmente en soldado, hábil en el manejo de la lanza y, sobre todo, jinete insuperable.

En la paz, la vida rural transcurría monótona para el peón y su familia. Tras la dura jornada de trabajo, la comida y el descanso en el rancho familiar o en el vasto cobertizo de los hombres solos; y a veces la rueda alrededor del fogón, donde solía oírse una guitarra o el murmullo del narrador que reinventaba los cuentos tradicionales con aparecidos y prodigios que asombraban al auditorio. Las fiestas religiosas quebraban la monotonía cotidiana; pero más aún las fiestas rurales, en las que se mostraba la destreza y el valor de los competidores; y algún viaje al pueblo para un privilegiado ponía en contacto al hombre de campo con otra manera de vivir.

Pero el hombre de campo amaba la suya. Si escapaba de la dura sujeción de la hacienda, era para buscar más libertad, en las zonas donde la civilización –y la opresión– no llegaba. Algunos –como el rastreador o el baqueano que describe Sarmiento en Facundo– ponían sus habilidades al servicio ocasional de un patrón sin sujetarse a él. Otros elegían la libertad del nómade y no faltaron, en las pampas argentinas, quienes optaron por agregarse a una tribu indígena.

A este último tipo de rebeldes que reaccionaron contra la penetración pertenecen los bandidos –con o sin ideas sociales– que retratan los mexicanos Ignacio Altamirano en El zarco y Manuel Payno en Los bandidos de Río Frío: temerarios y crueles pero animados en el fondo por un instinto que los llevaba a defender a su manera un mundo que veían amenazado por la civilización. Y a esa estirpe pertenece el gaucho “matrero”, del que Martín Fierro, el héroe del poema del argentino José Hernández, es el arquetipo insuperable.

Durante muchas décadas el mundo rural sintió que la civilización era su enemigo: la civilización de las ciudades, europeizante, impuesta y defendida con toda la fuerza del estado. Y no era sólo porque la civilización fuera más cruel en la explotación de los peones, sino porque tanto los peones como los señores rurales veían prosperar y triunfar un sistema de ideas que quebraban sus viejas creencias y sus hábitos seculares. “Religión o muerte” fue la bandera de un caudillo que luchó contra la ciudad y las ideas de los doctores.

Los suburbios

En un lugar se encontraban y confrontaban directamente las formas de la vida rural y las formas de la vida urbana: en los suburbios de las ciudades, y especialmente de las más importantes. Allí coincidía el que arreaba el ganado o el que traía sus cestas de productos para mercarlo con el avisado comerciante, con el cliente, con el funcionario o con el policía. Generalmente silencioso, el hombre de campo sobrellevaba su inferioridad; algunos se fortalecían en sus convicciones pero otros se incorporaban poco a poco, al tiempo que transmitían a sus interlocutores parte de lo que contenía su espíritu: la sabiduría de sus dichos, la maestría de sus manos, la música que habían aprendido de sus abuelos, las virtudes de las hierbas; y no sólo eso, sino también su sentimiento del honor y su experiencia de la vida. En cambio recibían nuevas ideas y cierto gusto por formas más suaves de vida que conocían y elaboraban.

Ese intercambio no fue el único. Los señores rurales comenzaron a radicarse en las ciudades, y tras ellos comenzaron a escapar de los campos las nuevas generaciones que descubrían la posibilidad de prosperar. El mundo mercantil les ofreció cabida, y poco a poco la vida urbana afianzó su triunfo sobre la vida rural.

Ciudades en transformación, 1880-1930. 1972

Algunas ciudades latinoamericanas habían comenzado cierto proceso de desarrollo y transformación edilicia antes de 1880: Río de Janeiro, capital imperial, o Caracas en la época del presidente Guzmán Blanco. Pero a partir de 1880 el cambio se hizo general, y llegó a constituir un rasgo característico de muchas de ellas. Las ciudades veían crecer su población, diversificarse sus actividades, mudarse su fisonomía, alterarse los modos de pensar y las costumbres de sus ciudadanos. El viajero europeo se sorprendía de estas transformaciones que hacían irreconocible una ciudad en veinte años; y fue eso, precisamente, lo que dio a la imagen de Latinoamérica el carácter de un mundo vertiginoso, de un mundo en desenfrenado cambio.

Un examen más atento hubiera permitido ver que el juicio no era exacto. Mucho era lo que en Latinoamérica no cambiaba, sobre todo en las zonas rurales, pero también en las aldeas y en las ciudades provincianas. Fueron las ciudades las que cambiaron, y en particular, las grandes ciudades. Porque el cambio estaba relacionado profundamente con cierta transformación sustancial que se operó por entonces en la estructura económica de casi todos los países latinoamericanos, y repercutió particularmente sobre las capitales, sobre los puertos, sobre las ciudades que concentraron y orientaron la producción de algunos productos muy solicitados por el mercado mundial; fue, ciertamente, la preferencia del mercado mundial por los países productores de materias primas y consumidores de productos manufacturados la que concentró en ciertas ciudades mucha población, la que creó nuevas fuentes de trabajo y nuevas formas de vida, la que inyectó en ellas mucha vida y ciertas formas de modernidad.

Para entonces, los países industrializados –los de Europa y Estados Unidos– comenzaban a alcanzar su plenitud. Habían acumulado fuertes capitales, poseían industrias en pleno crecimiento, y necesitaban tanto materias primas abundantes como mercados para sus productos. También en ellos crecían desmesuradamente las ciudades, cuyas poblaciones requerían una cuota de productos alimenticios que sus países no producían. Y tanto las exigencias de los grandes capitales y de las pujantes industrias como los requerimientos de las nuevas concentraciones urbanas promovían una acción indirecta sobre los países que no habían comenzado a desarrollarse industrialmente.

Esa acción se advirtió –dramáticamente– en la incentivación forzada de cierto tipo de producción: en las zonas rurales de Latinoamérica se estimuló el trabajo con un criterio empresarial, para que un país produjera más café; otro, más caña de azúcar; otro, más metales; otro, más cereales, lanas o carne para consumo; otro, más caucho; otro, más salitre. Las empresas eran, casi siempre, de capital extranjero, y extranjeros fueron sus gerentes, sus ingenieros, sus mayordomos y a veces hasta sus capataces; la mano de obra, en cambio, era nacional; y nacional fue también todo el mundillo de intermediarios que la producción y su comercialización engendraron. Ese mundillo fue el que creció en las ciudades, que se llenaron de oficinas y de bancos, de negocios mayoristas y de pequeñas tiendas, de gentes que medraban con lo que sobraba de tanta riqueza concentrada en lo que era el viejo casco urbano colonial y que empezaba a transformarse, imitando a las grandes capitales, como Londres o París. Una suntuosa avenida, un parque, o acaso la costumbre de reunirse en un club, o la de adoptar ciertas modas, parecían garantizar a la antigua aldea su paso hacia la condición de metrópoli.

Transformación o estancamiento

Dos palabras parecieron obsesivas para el hombre de las ciudades: exportación e importación. Eran dos palabras que sintetizaban las corrientes de una actividad comercial en la que desembocaba la nueva economía; y en aquellas ciudades donde esa actividad se localizaba, el dinero corría, las especulaciones calentaban la cabeza de grandes y pequeños ahorristas, y las esperanzas del enriquecimiento o, al menos, del ascenso de clase terminaban por convertirse en una obsesión de todos. Esas ciudades prosperaron.

Entre todas, aquellas donde más claramente se advirtió la prosperidad y la transformación, tanto de la sociedad y sus costumbres como de la fisonomía edilicia, fueron las capitales que eran, al mismo tiempo, puertos: Río de Janeiro, Montevideo, Buenos Aires, Panamá, La Habana, San Juan de Puerto Rico, todos puertos marítimos que desarrollaban su actividad al lado de las que eran propias de una capital, centro de decisiones políticas y también económicas; y aun Asunción, puerto fluvial; y aun Caracas o Lima que, aunque eran ciudades interiores, formaban pareja con sus puertos vecinos, La Guaira o El Callao. Una economía pujante, despertada por la incitación del mercado exterior, acompañaba ahora a la tradicional actividad que derivaba del ejercicio del poder político, del juego de la burocracia, del ejercicio de las influencias para obtener tales o cuales beneficios. Aunque sin puerto, México brillaba por su vitalidad y su riqueza bajo la égida de Porfirio Díaz, alojado en el castillo de Chapultepec.

Las capitales aprovecharon la riqueza del país, y generalmente modificaron su fisonomía; y no sólo porque se supuso que debían dar la imagen de un país próspero, sino porque en ellas se alojaron los grandes intermediarios, los banqueros, los exportadores, los financistas, los magnates de la bolsa. Pero en realidad la riqueza entraba y salía por los puertos, que ya habían crecido mucho en las últimas décadas. Algunos, como Buenaventura, no consiguieron sobrepasar su medianía. Pero otros concentraron una burguesía mercantil de sólidos recursos, aunque no siempre tuviera la ostentosa preocupación de las capitales que remedaban las viejas cortes. Valparaíso o Guayaquil fueron prósperas, como Santa Marta y Cartagena y la floreciente Barranquilla; Rosario, Santos, Belém reflejaron las nuevas formas de la riqueza –el trigo, el café, el caucho-; y Cartagena, Bahía, Veracruz y Puerto Cabello conservaron o mejoraron su condición de centros comerciales, como empezaron a serlo Antofagasta, Iquique, Maracaibo o Matamoros. En poco tiempo comenzaron muchos de ellos a exhibir sus nuevas instalaciones –los muelles, los depósitos, las vías férreas, las grúas– y todo un mundo de gente conformaría su nueva sociedad: desde el poderoso importador o el representante de una empresa inglesa hasta el lustroso mestizo que aportaba al progreso la fuerza de su espalda desnuda.

También prosperaron las ciudades que se constituyeron en foco de una zona productora en proceso de expansión, como Manaos, San Pablo o Manizales. Surgida en el corazón de la Amazonia, Manaos se transformó en la capital del caucho, y hacia ella concurrieron todas las corrientes que suscitó la nueva riqueza: repentinamente se congregó allí una sociedad abigarrada que quiso poseer las comodidades y el lujo de las grandes ciudades, y su suerte quedó atada a las alternativas del mercado internacional del caucho. San Pablo y Manizales, en cambio, crecieron con la demanda del café, que se producía en las zonas circundantes; y también acrecentaron rápidamente su población, desarrollaron sus servicios y modernizaron su fisonomía hasta adquirir el ritmo de las ciudades modernas.

Algo parecido ocurrió, en otra escala, con las ciudades que quedaron adscriptas a zonas de expansiva riqueza agropecuaria, como las que fueron fundadas o crecieron en las áreas argentinas del cereal y del ganado, entre las que cobraron particular significación La Plata y Bahía Blanca; o con las que adquirieron pujanza en las regiones mineras, como Oruro, Antofagasta, Belo Horizonte –fundada en 1897-, Monterrey; o con las que adelantaron la frontera de las áreas productivas, como Temuco o Punta Arenas en Chile, Tres Arroyos, Villa María o Resistencia en Argentina, Chihuahua en México; o con las que aprovecharon el intercambio fronterizo, como Rivera, Encarnación o Ciudad Juárez. Un vigoroso tráfico mercantil y una creciente infraestructura de servicios proporcionó creciente desarrollo a su vida económica y las puso en camino de convertirse en importantes centros urbanos.

Pero donde esas condiciones no se dieron, las viejas ciudades mantuvieron su actividad y su aspecto tradicionales que, en contraste con el desarrollo de las otras, pareció significar un estancamiento y, en ocasiones, un retroceso. Así ocurrió con las ciudades que quedaron al margen del sistema ferroviario, o con las que estaban emplazadas en áreas cuya economía no se dinamizó. Hasta algunas capitales, como Quito y La Paz, enclavadas en la zona andina, sufrieron un retardo en su desarrollo que las hacía parecer estancadas. Cuzco y Potosí, Cuenca y Trujillo, Popayán y Sucre, Mérida y Cochabamba conservaban las apacibles formas de vida sin que las sacudiera lo que orgullosamente se llamaba el progreso. Y algunas se resistían hasta a abandonar su fisonomía colonial y parecían ciudades dormidas, como Cajamarca o Cholula, Villa de Leyva o Maldonado, Ouro Preto o La Rioja, Coro o Guatemala la Antigua. Muchas de ellas mantendrían ese aspecto, en tanto que se aceleraba la transformación de las otras, incluidas de lleno en la renovación económica de la época.

Las sociedades urbanas

Lo típico de las ciudades estancadas y dormidas no fue tanto la permanencia de su trazado urbano y su arquitectura como la perduración de su sociedad. De hecho, se conservaban en ellas los viejos linajes y los grupos populares tal como se habían diseñado en el mundo colonial o en la época patricia. Poco o nada había cambiado, y ciertamente nada estimulaba la transformación de la estructura de las clases dominantes, ni la formación de nuevas clases medias ni la diversificación de las clases humildes.

Todo lo contrario ocurrió en las ciudades que quedaron incluidas en el sistema de la nueva economía. Las viejas sociedades se vieron desbordadas por nuevos contingentes que se incorporaban a la vida urbana, resultado unas veces del éxodo rural y otras veces de la aparición de grupos inmigrantes. El mayor número –acentuado por un decidido crecimiento vegetativo– alteró también cualitativamente la vieja estructura demográfica, favoreciendo las posibilidades de movilidad social que ofrecían las nuevas perspectivas ocupacionales y provocando muy pronto una ruptura del sistema de las relaciones sociales. Donde antes había un sitio preestablecido para cada uno, comenzó a aparecer una ola de recién llegados con vocación por la aventura que destruyó la armónica y convencional sociedad tradicional. El “nuevo rico”, el pequeño comerciante afortunado, el empleado eficaz, el obrero habilidoso se abrieron paso entre los recovecos del armazón social y consiguieron dislocarlo. De pronto, el viejo patriciado descubrió que la “gran aldea” se transformaba en un conglomerado en el que se perdían las posibilidades del control de la sociedad sobre el individuo a medida que desaparecía la antigua relación directa de unos con otros. En rigor, comenzaba a constituirse en Latinoamérica la ciudad multitudinaria.

Acusaron el golpe las clases tradicionales, ese viejo patriciado que parecía consustanciado con la tradición republicana y que había envejecido en el ejercicio tanto del poder político como del poder económico. De pronto apareció a su lado una nueva burguesía, acaso compuesta en parte por sus propios miembros, pero de la que formaban parte también otras gentes: el financista improvisado, el representante de una compañía extranjera, el técnico contratado para las minas o para las obras del ferrocarril, del puerto o de salubridad, o simplemente el comerciante enriquecido que había abandonado la venta al menudeo para dedicarse a las importaciones, y que acaso dejaría muy pronto esa actividad para especular en la bolsa, establecer una sociedad financiera o fundar un banco. Con todos ellos se encontraba ahora el viejo patriciado en los clubes –nuevos, muchos de ellos, a imitación de los ingleses– y hasta en las reuniones exclusivas de su clase, que se abría poco a poco ante el prestigio de la nueva riqueza.

Ese prestigio adornó, sobre todo, a los grandes aventureros de la finanza y de la industria: Emilio Reus en Uruguay, José María Menéndez en el sur patagónico, Waldemar Scholz en Manaos, Ernesto Pugibet en México. Efímera o duradera, su fortuna casi inconmensurable parecía el símbolo de las esperanzas que se abrían para todos. Y en los salones de las nuevas residencias que construía para ellos un arquitecto llegado de París, se iniciaba el ejercicio de una forma de vida que imitaba la de la alta burguesía victoriana o napoleónica. Su ejemplo fue imitado, porque el viejo patriciado perdió su prestigio ante el avance de esta nueva burguesía moderna y europeísta; y no sólo porque fuera más rica y más audaz, sino también porque expresaba más fielmente las necesidades de los nuevos tiempos y asumía con más clara visión las funciones de minoría directora.

Por lo demás, el viejo patriciado no contaba ya con la forzosa dependencia de las clases populares. Nuevas fuentes de trabajo aparecían, y el que quería labrarse una posición tenía abierta toda la escala de posibilidades. A las antiguas tareas, la vida urbana agregaba otras nuevas: en los puertos, en los comercios, en las instituciones, y también en el campo de las manufacturas, de la construcción, de las obras públicas, sin contar los nuevos servicios subsidiarios que crean las ciudades populosas, desde mensajero hasta guardián del orden público o cochero. Esta apertura en las posibilidades del trabajo modesto no sólo sirvió para canalizar las expectativas de las nuevas clases populares, acrecentadas en las ciudades por causa del éxodo rural o de las migraciones extranjeras, sino también para sacudir la modorra de las clases populares tradicionales, cuyos miembros, antes contentos con su suerte, veían ahora prosperar al imaginativo vecino que abandonaba el servicio doméstico para vender baratijas por la calle y terminaba como tendero establecido y con buen pasar.

Además, las nuevas manufacturas e industrias dieron nacimiento a una suerte de proletariado industrial, ajustado a un salario y sometido a la disciplina impersonal de la empresa. No había para sus miembros el despreocupado solaz del vendedor callejero o del mayoral del tranvía que siempre encontraban una pausa para la conversación. Pero adquirían poco a poco la modalidad de una clase combativa, disconforme y capaz de expresar su rebeldía. Poco a poco, las clases populares escapaban del viejo sistema, un poco patriarcal, y se ajustaban al nuevo que se elaboraba sordamente en las plantaciones y en las minas pero de una manera visible en los centros intermediarios que constituían las ciudades. Y a medida que la ciudad crecía, crecía también el mundo de los marginales, con sus mendigos resignados y acaso filosóficos, con sus prostitutas y sus borrachos, con los ladrones de bajo o de alto vuelo, que ensayaban en las calles de Santiago o Buenos Aires, de México o Caracas, las artes de un oficio que prosperaba al calor del ambiente cada vez más multitudinario.

Pero lo más sorprendente de las ciudades que se transformaban al calor de los cambios económicos fue la aparición de nuevas y nutridas clases medias. Ciertamente, no faltaban antes. Las constituían quienes poseían un comercio, quienes ejercían una profesión liberal, los burócratas, los militares, los clérigos, los funcionarios. Pero en todos esos niveles hubo una expansión que creó nuevas expectativas. La ciudad era, fundamentalmente, un centro intermediario, y las necesidades de esa función multiplicaban las de la producción misma. Más burocracia, más servicios, más funcionarios, más militares, más policía. Quienes eran originarios de la ciudad tenían más posibilidades de alcanzar esas posiciones; pero quienes llegaban a ella y hacían su carrera desde los primeros peldaños podían subirlos en breve tiempo a fuerza de capacidad o de vinculaciones. Y luego podían hacer fortuna, o incorporarse a una clientela política o a la suerte de un grupo de poder. Así, el tránsito desde las clases populares a la clase media fue frecuente y a veces rápido, al tiempo que en las capas superiores aparecían posibilidades de trepar a los altos estratos de la burguesía por la vía de la fortuna, o del padrinazgo de un poderoso, o de las alianzas afortunadas. Fue esta nueva clase media la que caracterizó la transformación de las ciudades, y no sólo porque reflejó la intensa movilidad de la sociedad, sino porque sus miembros permitieron la renovación de las formas de vida: eran los que compraban los periódicos, los que discutían sus opiniones en los cafés, los que se proveían en los nuevos almacenes que ofrecían la moda de París, los que llenaban las aceras de la bolsa y los bancos, los que empezaron a pensar que también ellos tenían derecho a participar del poder.

En pocos años, veinte o treinta ciudades latinoamericanas vieron transformarse sus sociedades y arrinconar las formas de vida y de mentalidad de las clases tradicionales. En su lugar, las nuevas sociedades elaboraron otras formas de cultura urbana.

Los marcos de la vida urbana

En esas ciudades, las nuevas culturas urbanas aparecieron enmarcadas por las condiciones que el nuevo sistema económico imponía. Ciertamente, en las ciudades estancadas pudo perpetuarse el estilo de vida tradicional; pero en estas otras las cosas cambiaron. Lo primero que se modificó fue el ritmo de la existencia, porque era difícil mantener el hábito de la siesta cuando a esa hora funcionaban los bancos y la bolsa.

Algunos bancos existían; desde la década del sesenta funcionaba en Brasil el Banco de Londres y Brasil, y en la Argentina, el Banco de Londres y Río de la Plata; y en el otro confín de Latinoamérica funcionaba el Banco de Londres y México. Pero en la década del ochenta empieza a crecer el número de los bancos extranjeros: ingleses, alemanes, franceses y, en México sobre todo, norteamericanos. Mucho más débiles, no faltaban los bancos nacionales. Fundados aquéllos para atraer a los inversores extranjeros, fueron árbitros de cuanta empresa o aventura económica surgió en la mente de empresarios o aventureros. Y en la vida de la ciudad, giraba alrededor de sus despachos y de sus ventanillas una maraña de operaciones que implicaba no sólo a los sectores poseedores, sino también a los medianos y al gobierno mismo. El crédito era la condición de toda iniciativa, y la esperanza de un lucro rápido obtenido sin capital caracterizó la mentalidad de todos los grupos en situación de ascenso económico.

La bolsa atraía la atención de los especuladores tanto o más que los bancos, y por eso fue el símbolo de la nueva mentalidad económica. El argentino Julián Martel describió, en su novela La Bolsa, el ambiente febril de la de Buenos Aires; pero el fenómeno se repetía en muchas partes, porque ella también ofrecía la perspectiva de un lucro rápido obtenido sin capital. Unicamente se necesitaba imaginación, audacia y, preferentemente, socios y amigos encumbrados no sólo en los círculos financieros sino también políticos. Pero la bolsa no sonreía siempre ni a todos. Frente a las pizarras de las cotizaciones se definían los destinos individuales de quienes apostaban lo que tenían y lo que no tenían a una aventura, unas veces real y otras imaginaria. Se especulaba con los títulos del estado, con el oro, con las tierras, con las acciones de compañías que se fundaban a cada instante con capitales fantasmas, y también con las de compañías sólidas a las que se jaqueaba con la especulación desmedida. Y al calor de esas especulaciones se hacían y se deshacían fortunas, con las cuales ascendía o descendía la posición de las familias alterando el cuadro social de la ciudad.

Unos pocos centros comerciales donde se concentraba el tráfico de exportación e importación completaban el sistema básico de la economía regional, que la ciudad administraba. Por los puertos salían el café, el trigo, el salitre, la carne, el oro, la caña de azúcar; y entraban gruesas cantidades de productos manufacturados. Pero el dinero en que todo eso se convertía, y el dinero obtenido de los inversores extranjeros para desarrollar esos negocios o financiar la infraestructura moderna, corría por aquellos canales que, finalmente, no concluían en la ciudad sino que seguían su curso hasta desembocar en las grandes metrópolis financieras e industriales de Europa o Estados Unidos. La ciudad que se transformaba, que veía cambiar la estructura de su sociedad y su fisonomía edilicia, que veía circular el dinero y obtenía ciertos réditos no era, en rigor, sino una avanzada de un sistema cuyos controles estaban fuera de ella. Por eso la ciudad patricia adquirió un marcado aire de factoría que la convirtió en típica ciudad burguesa.

Al crecer, la ciudad misma ofreció un nuevo género para la desenfrenada tendencia a la especulación: la tierra urbana. Perspicaz y decidido, el especulador en tierras compra –con o sin dinero– la quinta suburbana, el predio abandonado, calculando que allí se dirigirá la gente que no puede comprar en el viejo centro de la ciudad. El especulador se erige en urbanista y traza calles y plazas, reserva lugares para edificios públicos y hasta se arriesga a construir alguna casa o al menos unas paredes que sirvan de anzuelo. Entonces convoca a un remate, que suele ser una especie de fiesta popular animada por una banda de música, para un domingo por la mañana. Y el rematador –especulador y urbanista– asciende al podio y comienza con un largo y animado discurso sobre las ventajas del lugar y, sobre todo, sobre su brillante futuro. Porque el rematador sabe que muy pocos de los que vienen a comprar se proponen edificar para vivir: los más son también especuladores, aunque en otra escala, que esperan que la tierra se valorice y haga que se reproduzca el dinero invertido. Pero al fin el nuevo barrio queda hecho, y quizá muchos han ganado dinero. Allí florecerá un nuevo género de pequeño comercio, ejercido por los adelantados del menudeo, cuyas tiendas serán los focos tanto de la compraventa como de la sociabilidad del nuevo distrito. Así extendida, la ciudad necesitará servicios públicos, que nuevas empresas proveerán: el alumbrado, el tranvía, el gas y la electricidad más tarde, el agua y las obras sanitarias. Sobre la expansión física de la ciudad, una vasta inversión financia la infraestructura.

Pero las clases tradicionales preferían el viejo centro o, en todo caso, los nuevos barrios próximos a él que surgieron también como resultado de una especulación en alta escala. Son los barrios residenciales, que conviene que no estén muy lejos de donde está situado el palacio de gobierno. Por mucho que los bancos, la bolsa, las sociedades financieras y las grandes casas exportadoras e importadoras se constituyeran en centros decisivos de la vida urbana, el palacio de gobierno conservaba y aun acrecentaba su importancia. Allí residía el poder político, que no era desdeñable ni siquiera para el poder económico.

En las capitales ejercieron funciones políticas, directas o indirectas, no sólo los antiguos sino también los nuevos factores de poder. Y en diversa escala, en todas las ciudades que se transformaron por quedar inscriptas en el nuevo sistema aparecieron los nuevos factores de poder para competir con los antiguos. Eran éstos los viejos linajes patricios, las clases altas tradicionales, los jefes militares y los prelados, algunos ricos comerciantes y algunos círculos ilustrados que merecían consideración especial. Pero poco a poco el número comenzó a crecer. Otros grupos sociales, especialmente las clases medias en ascenso, canalizaron un cuerpo de opiniones políticas que se transformó en respetable. Y con el tiempo, empezarían a aparecer grupos obreros organizados en sindicatos con los que había que contar. Pero los nuevos grupos de poder importantes fueron los que expresaron el poder económico. Lanzado a la tarea de la modernización del país y a una explotación más intensiva y organizada de las riquezas naturales, el poder político descubrió que necesitaba capitales: y quienes lo ofrecieron o, finalmente, lo invirtieron se sintieron solidarios en la conducción del país, de modo que su consejo fue escuchado y sus aspiraciones generalmente satisfechas. El inversor quiso privilegios y garantías, y las solicitó al poder político que procuraba atraerlo. En el juego de toma y daca muchos se enriquecieron ilícitamente, y todos los que representaban de alguna manera al capital extranjero adquirieron una inusitada personería que gozaba de valimiento en los estrados oficiales. Privilegios y garantías quedaban establecidos en leyes que sugerían gestores, estudiaban ministros y funcionarios, votaban diputados y senadores, ponían en funcionamiento burócratas. El vínculo quedó establecido, y poco a poco el poder político se encontró apresado en esa red.

Con todo, los principales factores de poder fueron, en apariencia al menos, los partidos políticos. Algunos eran tradicionales, y su pensamiento solía corresponder a una problemática ya envejecida. Pero en su seno mismo se formaron grupos que se adecuaron a las nuevas circunstancias, y la teoría del progreso sirvió a veces de escudo para esconder sus aspiraciones. Salvo algunos sectores que perpetuaron una imagen tradicional de la economía, tanto liberales como conservadores procuraron canalizar en su provecho las nuevas circunstancias.

Algo nuevo pasó, sin embargo, después de desencadenarse el proceso de transformación económica. Las nuevas clases medias y ciertos sectores de las clases populares comenzaron a organizarse políticamente y reclamaron sus derechos a participar en la vida política del país. O en el seno de los viejos partidos o a través de partidos nuevos, estas nuevas masas urbanas se hicieron presentes exigiendo que se hiciera efectiva la democracia. Las ciudades vieron de pronto formarse esos nuevos nucleamientos políticos –liberales avanzados, radicales, socialistas-, y contemplaron la aparición de nuevas formas políticas. Los mitines de varios millares de personas reunidas en la plaza pública, el orador exaltado, las consignas reformistas o revolucionarias conmovieron a las ciudades y sacaron a la política de las tertulias y los cenáculos donde tradicionalmente se hacía. Hubo revoluciones populares, llamadas así, pero que en realidad estaban movidas por las clases medias aunque contaran a veces con el apoyo de sectores más humildes. Y los periódicos, que acrecentaban su tiraje, canalizaban sus opiniones.

La vida política se hizo más vivaz en las ciudades que se transformaban, y el poder político más difícil de ejercer. Hasta entonces había sido cosa de unas pocas familias; pero para que siguiera siendo así comenzará a parecer imprescindible que el poder político fuera más fuerte, a veces dictatorial. Y no sólo para que siguiera en manos de unas cuantas familias, sino para que no se escapara de los nuevos grupos de poder que se estaban constituyendo. Oligarquías y dictaduras fueron las formas típicas de gobierno que se ejercitaron desde las capitales.

En ellas reinó “el señor Presidente”, según la feliz fórmula acuñada por Miguel Ángel Asturias, que pensaba en los días del gobierno guatemalteco de Estrada Cabrera. Rafael Núñez y Rafael Reyes en Bogotá, Porfirio Díaz en México, Eloy Alfaro en Quito, Cipriano Castro o Juan Vicente Gómez en Caracas ejercieron el poder dentro de una concepción autocrática, que no difería mucho, por lo demás, de la que caracterizó a los presidentes que representaban a las poderosas oligarquías asentadas en Río de Janeiro o Buenos Aires. El “señor Presidente” poseía extensos poderes, y la capital era su corte, a la que era necesario encaminarse para resolver cualquier problema, sin perjuicio de que sus delegados tuvieran también sus cortes en las ciudades provincianas. Pero, en rigor, la corte era el “palacio”, tan suntuoso como era posible, en el que funcionaba un protocolo a veces grotesco y en el que no faltaban los pechos cubiertos de generosas condecoraciones ni los servidores con librea. Ese espíritu reflejaba el de las nuevas oligarquías, alucinadas por el lujo de los salones y de los parques, por el prestigio del champaña y de las aristocracias europeas de la belle époque, burguesas, por lo demás, como ellas mismas.

Pero el “señor Presidente” no siempre era prisionero y representante de la oligarquía; tenía su propio estilo, y hasta podía ser austero como Porfirio Díaz, recluido en el castillo de Chapultepec. Lo importante era que no perdiera ni un instante el control del poder, y en eso confiaban sus mandantes. El “señor Presidente” tenía su pequeña nobleza de incondicionales que lo rodeaba, todo el mundillo palaciego que se interponía entre él y los demás; tenía sus ministros, que estaban en contacto con lo que la calle decía, sus funcionarios, sus amigos predilectos, a quienes invitaba “a palacio”. Y tenía a sus generales, y a su jefe de policía, y a sus esbirros y a sus soplones, todos encadenados a los favores del “señor Presidente”, cada vez más rico, cada vez más poderoso y cada vez más prisionero en su corte, en su capital, que se transformaba con amplias avenidas y paseos, con vistosos edificios públicos, con lámparas de gas o de electricidad, con tranvías a caballo primero y eléctricos después. Prisionero de los grupos de poder, a los que daba imperiosamente aquellas órdenes que ellos esperaban y querían cumplir.

El “señor Presidente” solía llegar al poder mediante elecciones, generalmente amañadas, luego de largas deliberaciones entre los notables, entre los que no faltaba el banquero que decía las medias palabras decisivas. Siempre había un club en el que se tomaban las decisiones –el del Progreso, el Nacional, el de la Unión-, o algún hotel cuyos salones frecuentaban los iniciados, o alguna redacción de periódico en cuyos despachos se anudaban las voluntades. Después, el acto eleccionario consagraba al candidato, y para más adelante bastaba con el aparato del estado. Pero las clases medias crecieron en número, en poder, en claridad de ideas, y vastos sectores de las clases populares coincidieron con ellas, aunque algunos grupos propusieran sus propios objetivos. La política empezó a complicarse y no bastó con meter preso al opositor sino que fue necesario que la policía –o el ejército– reprimiera a los manifestantes que inundaban las calles. Junto a las oligarquías, nacidas del cambio económico y el “señor Presidente”, hacía su aparición, a veces triunfante, una clase social antes desdeñada. Era, precisamente, la que estaba haciendo las nuevas ciudades, la que leía periódicos, la que usaba el tranvía, la que conversaba en los cafés o en los clubes políticos, la que empezaba a ir al cine. Entretanto, había habido una revolución triunfante en México y otra en Rusia.

Esa clase también empezó a leer libros, pero no para distraerse, como hacían frecuentemente las clases altas, sino para aprender, para adquirir “conocimientos útiles” y para compenetrarse de las “ideas modernas”, relacionadas con la ciencia y con la política. El fenómeno era general en Europa y, en consecuencia, no faltaron libros, como los españoles de la Biblioteca Sempere y los que luego empezaron a editarse en algunas ciudades. Además estaban las revistas y los periódicos doctrinarios de los grupos anarquistas y socialistas. Así alcanzó rápidamente la clase media un nutrido bagaje de conocimientos que le permitió opinar y discutir hasta organizar una cierta actitud ante los problemas del mundo: una opinión, ciertamente muy intelectual, muy ideológica, que por eso mismo la separó cada vez más tanto de las clases altas como de las clases populares, ambas unidas en una apreciación espontánea e inmediata del mundo.

Del seno de las clases medias salieron los nuevos profesionales –médicos, ingenieros, abogados– que gracias a su profesión ascendieron de clase, y un nuevo tipo de hombre de letras que no era el caballero distinguido y refinado que distraía su ocio con la literatura: era menos esteticista, más comprometido y, generalmente, más utópico. Se lo veía, junto con los pintores y escultores, en los cafés bohemios, en las tertulias literarias y artísticas, en los estrenos de los dramas o sainetes de sus compañeros, o en los talleres o en las exposiciones donde trabajaban sus amigos. Así se constituyó una especie de nueva cultura intelectual, sin que desapareciera, por cierto, la tradicional. Tenía ésta sus hogares: la Academia, las sociedades sabias, las universidades; y también las tertulias literarias de alto rango, muy exquisitas y un poco puristas, que se desarrollaban en los salones. El contraste fue percibido, y como las nuevas luchas políticas y sociales, agitó la vida urbana de las ciudades que se transformaban por la vía de polémicas o de enfrentamiento de grupos, que llegaban al público a través de periódicos o revistas. La renovación estética posterior a la primera guerra acentuó el contraste. Tanto los que promovieron la “Semana de arte moderno” en San Pablo como los que animaron el grupo Martín Fierro en Buenos Aires tenían un cierto sentimiento minoritario; pero en ambos casos surgió al lado un movimiento militante de vocación izquierdista que aspiraba a un arte de masas. El cine, los periódicos y revistas de creciente tiraje estimulaban esta tendencia, en busca de nuevos lectores que escondían preocupaciones distintas a las de los reducidos sectores que antes tenían el privilegio de la lectura.

Cosa semejante ocurrió con los deportes. Mientras subsistía la aristocrática devoción por la esgrima y por el tenis, deportes populares como el fútbol empezaban a congregar muchedumbres en los estadios deportivos, acaso los primeros testimonios de ese fenómeno urbano que muy pronto se llamaría “la rebelión de las masas”. Como algunos movimientos políticos, eran expresiones de un sentimiento multitudinario que se constituía poco a poco en las ciudades: y un campeón de box podía transformarse en un héroe popular.

El cine y el deporte fueron, efectivamente, los signos más típicos de la transformación de las ciudades, por cuanto revelaban la presencia de unas clases populares con fisonomía distinta de la tradicional. Ahora, no sólo la procesión del Señor de los Milagros o la peregrinación al santuario de Guadalupe congregaban multitudes: también el partido final entre dos equipos que disputaban un campeonato reunía millares de personas que, evidentemente, querían escapar de la rutina del trabajo y gozar de la vida, expresar sus sentimientos y sus opiniones y acaso dar rienda suelta, un domingo, a cierta oculta cuota de rebeldía. Era como los toros, cada vez con más gente en las plazas, y más apasionada. Y luego en los cafés suburbanos y en las esquinas de los barrios cada uno defendía su opinión multitudinaria como si fuera su opinión personal. Una creciente tendencia de las clases populares hacia su integración y un marcado propósito de cada uno de sus miembros de afirmar su personalidad estaban latentes en este cambio social y cultural que desencadenó la transformación de las ciudades.

Por lo demás, la vida cotidiana cambió poco para esos sectores. Gozaron ciertamente de algunas comodidades –el agua corriente, el alumbrado a gas o la electricidad, las obras sanitarias-, pero no siempre, puesto que el crecimiento de la ciudad y el alto costo de la tierra urbana desplazaban en general a los sectores de bajos ingresos hacia áreas que no siempre se beneficiaban con ellas. Y fue más fácil la educación de los niños, porque la educación pública fue una creciente preocupación, o la atención de los enfermos, porque aumentó el número de hospitales y mejoró la atención que se prestaba en ellos. El más grave problema fue la vivienda. El conventillo –que Aluysio de Acevedo describió en Río de Janeiro y Nicomedes Guzmán en Santiago de Chile– fue un signo de degradación del que quisieron huir muchos, adquiriendo el lote prometido por el elocuente rematador de los suburbios para levantar allí su casa: un cuarto y la cocina primero, y luego, poco a poco, al compás del ahorro, el resto. Un cromo de la virgen o una fotografía de un torero o boxeador podían ser los únicos adornos de la morada, provista de elementales muebles. Y acaso flores, en las que se depositaban todas las aspiraciones sentimentales de las clases populares.

Otra cosa fue el cambio que experimentaron las formas de la vida cotidiana de las clases medias. Si algo las caracterizó fue su vehemente deseo de ascender socialmente y, sobre todo, de conservar su decoro y mejorar su apariencia. Esto llevó a sus miembros a aceptar todas las incitaciones de la naciente publicidad, a consumirse en la fiebre de poseer objetos y a envanecerse por su conocimiento de “las últimas novedades de París”. Al compás de los objetos aceptaron las costumbres y las convenciones, cada uno en la medida de sus posibilidades o, mejor, un grado más de lo que ellas le habrían permitido. En rigor, la vida del hogar no fue la que cambió más. Fue la vida de los hombres fuera de su casa la que reveló transformaciones más profundas, porque más aún que en las clases populares, creció el afán de participación en las clases medias. Para satisfacer ese designio era necesario estar en todo, y la calle se hizo más importante que la casa. Todos notaban que la vida se hacía poco a poco vertiginosa, y deseaban estar en el vértigo porque sospechaban que, de lo contrario, retrocederían en lugar de avanzar. La calle eran los cafés y los restaurantes, los teatros y los cines, pero también eran las oficinas y los bufetes, los clubes, los centros políticos y los sindicatos. Si la familia quería progresar, empezó a ser imprescindible que su jefe cultivara sus relaciones y procurara extenderlas. Y “progresar” era la ley de las ciudades que empezaban a transformarse al quedar incluidas en el nuevo sistema económico.

No ocurrió así con las pequeñas clases medias, generalmente agobiadas por el peso de sus obligaciones. Ni el empleado de tienda ni el burócrata tenían muchas esperanzas, porque el mundo era de los que tenían iniciativa para buscar aventuras. Pero ocurrió mucho más todavía en las clases altas, cuyos miembros sentían casi como una invitación personal las nuevas posibilidades que se ofrecían. Pocos fueron los que se retrajeron y perseveraron en su tradición más o menos hidalga. Los más cedieron al envite y arriesgaron su cuidada apostura en el juego de la política o de los negocios, y más frecuentemente, en los dos al mismo tiempo.

Era mucho lo que un señor de la política y los negocios debía hacer fuera de su casa; pero no era poco lo que tenía que hacer en ella. El palacio –o por lo menos, el palacete– constituía un ideal urgente; y los criados, y el mobiliario y el juego de mesa. Porque la tertulia frecuente y la gran fiesta ocasional debían servir a los ambiciosos planes del propietario que aspiraba a lograr una concesión o a cerrar un negocio o, acaso, a casar a una hija con alguien que lo ayudara a escalar posiciones. El argentino Julián Martel en La Bolsa y el venezolano José Rafael Pocaterra en La casa de los Ábila han descripto, entre otros, estas fiestas suntuosas de las familias ricas que aspiraban a constituir una aristocracia de imitación, que fue cruelmente calificada por sus modelos como “rastacuera”. Y de imitación fueron los modales y las costumbres, y hasta las opiniones y las ideas. Pero cuando se encontraban unos y otros en el club, en la Ópera o en el paseo de carruajes, no parecían sospechar la profunda inautenticidad de sus vidas.

La transformación edilicia

Las últimas décadas del siglo XIX vieron renovarse la fisonomía de muchas ciudades latinoamericanas. Las nuevas burguesías se avergonzaban de la modestia del casco antiguo de la ciudad, en muchos casos aún colonial. Pero, además, el crecimiento demográfico requería cambios espaciales, las nuevas actividades exigían una nueva infraestructura y, por su parte, tanto la técnica como los capitales extranjeros estaban en condiciones de resolver todos los problemas físicos de las ciudades.

Hubo un ejemplo. Más que la moderada transformación victoriana de Londres, obsesionó a las burguesías latinoamericanas la remodelación de París imaginada por Napoleón III y realizada por Haussmann. El principio fue la ruptura del casco antiguo y la comunicación con las nuevas áreas edificadas; pero dentro de ese esquema se introducía una vocación barroca –un barroco burgués– por los edificios públicos monumentales y la edificación privada de aire señorial. Extensos parques, grandes avenidas, servicios públicos modernos debían “asombrar al viajero”, según una reiterada frase finisecular.

Fue en Buenos Aires y en Río de Janeiro donde más audazmente se quebró el casco antiguo, comenzando con la avenida de Mayo en la primera y con la avenida Río Branco en la segunda, y seguidas por otras. Pero allí donde aquél se conservó, se trazaron o perfeccionaron otras que arrancaban de él o lo bordeaban: la avenida Juárez y el Paseo de la Reforma en México, la avenida Nicolás de Piérola y el Paseo de Colón en Lima, 18 de Julio en Montevideo, las avenidas Paulista e Higienópolis en San Pablo, la avenida Colón en Bogotá, la avenida Bolívar en Caracas. Eran vías destinadas a comunicar nuevos barrios, de los cuales algunos adquirieron muy pronto un aire aristocrático y en los que se afincaron las clases altas: en el Prado montevideano, en la Altagracia caraqueña, en la Alameda santiaguina, en Catete o Laranjeiras en Río de Janeiro, en las colonias Roma o Juárez en México, en el barrio Norte de Buenos Aires. Pero también comunicaban con los nuevos barrios de clase media y popular que nacían de los loteos de viejas quintas. Y en tanto que en los primeros predominaba un estilo francés en las residencias lujosas, se desarrolló en las modestas una arquitectura casi sin estilo o, en algunos casos, con un estilo elemental que llevaba la impronta de los maestros de obra italianos.

Plazas y paseos fueron el orgullo de las nuevas burguesías. El paseo de carruajes se hacía en la Lima finisecular por el Paseo de Colón, por Chapultepec en México y en Buenos Aires por la avenida de las Palmeras en el bosque de Palermo, inspirado en el Bois de Boulogne parisiense. Pero las gentes que paseaban a pie tuvieron plazas numerosas en todas las ciudades, y en muchas de ellas, sus jardines, que a veces reunían colecciones botánicas o zoológicas, sin que faltaran los entretenimientos para niños. Con esa perspectiva solían edificarse los grandes edificios públicos, teñidos de monumentalidad neoclásica, los “capitolios”, como el de La Habana o el de Caracas, los palacios de Gobierno, los palacios de Justicia, desentonando a veces con las iglesias coloniales y con la achaparrada edificación circundante. Y en el medio de las plazas, los monumentos a los héroes, de mármol o de bronce, hechura casi siempre de escultores italianos o franceses. Sólo muy lentamente empezaban a levantarse casas de departamentos de varios pisos en las zonas céntricas, donde comenzaban a fijar su residencia quienes se hastiaban de las viejas casonas de dos o tres patios. Y los comercios que se modernizaban solían renovar su fachada para abrir vistosas vidrieras, estableciendo con frecuencia un curioso contraste entre la planta baja y los pisos altos de los viejos edificios.

En medio del eclecticismo arquitectónico, las ciudades latinoamericanas mostraron cierta predilección por el art nouveau, cuyos modelos, especialmente catalanes, parecieron expresar no sólo la novedad del momento sino también cierta tendencia al lujo rebuscado que agradaba a las clases opulentas. Pináculos abigarrados y estatuas imponentes jugaban en las fachadas con las atrevidas cornisas, en un alarde de irrealidad y como un desafío a las reglas clásicas de la arquitectura. De buena factura, algunas cabecitas o algunos florones provocaban el éxtasis de los entendidos; pero para los más, lo importante era aquella ostentación de la decoración superflua, lo que concitaba el interés y la admiración. Y en contraste, las estaciones ferroviarias que seguían el modelo de la Victoria londinense exhibían sus estructuras de hierro como si fueran monumentos al Progreso y a la Industria.

Signos de progreso fueron las obras sanitarias, que proveyeron de aguas corrientes y de cloacas a las ciudades que crecían. Ríos y arroyos fueron entubados, y sobre algunos de ellos correrían importantes avenidas, como la Jiménez de Quesada en Bogotá o la Juan B. Justo en Buenos Aires. La iluminación pública a gas deslumbró a quienes estaban acostumbrados al aceite, y la eléctrica sobrepasó el asombro el día que se encendieron los primeros focos. Un día aparecieron los tranvías a caballo, y más tarde los reemplazaron los tranvías eléctricos que contemplarían la aparición de los autobuses. En alguna ciudad apareció un aeródromo. Y cuando ya todos se habían acostumbrado al uso del telégrafo y del teléfono, se levantó en algunas ciudades una antena transmisora de radiotelefonía. Año más, año menos, como en Europa, porque el trasvasamiento de las innovaciones técnicas fue en Latinoamérica casi instantáneo.

En medio del creciente trajín urbano, la Ópera se constituyó en el símbolo del arte. Teatros más o menos lujosos aparecieron en casi todas las capitales: el Municipal de Río de Janeiro, el Colón de Buenos Aires, el Palacio de Bellas Artes de México. Pero no sólo en las capitales: muchas ciudades poseyeron su teatro, como el de Juárez en Guanajuato de México, el Argentino de La Plata y, sobre todo, el Amazonas de Manaos, Brasil, el más estupendo ejemplo de una sociedad que elegía sus formas de vida impostando en el corazón de la selva ese “templo del arte” que inauguraría Caruso.

El teatro –el dramático tanto como el operístico– atrajo a las burguesías urbanas de las ciudades que se transformaban, porque significaba, al mismo tiempo, una reunión social y un solaz del espíritu. Pero también fue vehículo de ideas: “Es así como haremos teatro, ¡el verdadero teatro de ideas!… Basta de sainetes vacíos y huecos, ¡tesis, tesis!”, hacía decir, no sin ironía, a su personaje el argentino Gregorio de Laferrère en Locos de verano, estrenada en Buenos Aires en 1905. Era el teatro que preferían los jóvenes intelectuales, pero también todos aquellos que se preocupaban por los problemas sociales y políticos y los que creían en el Progreso.

El progreso y la religión de la ciencia conformaron una ideología que dividió a las clases altas. Mientras algunos de sus miembros permanecían adheridos al tradicionalismo de sabor hispánico, otros, cada vez más, se volcaron a las nuevas ideas que acompañaban el desarrollo industrial y capitalista. Y no sólo el teatro de tesis difundió esas ideas: los periódicos y revistas, los libros de Spencer y otros de variados divulgadores contribuían a formar una nueva mentalidad de clase dirigente, que se inspiraba en el liberalismo y tonificaba sus convicciones en la masonería.

Las polémicas entre partidarios del laicismo y aquellos que defendían la tradicional influencia de la iglesia sacudieron la paz de muchas ciudades, en cuyos foros discutían los prohombres. A medida que pasaba el tiempo, las clases medias en ascenso se inclinaban más decididamente por las ideas liberales, ensanchando el plano de su sustentación. Una creciente indiferencia religiosa parecía advertirse en algunas ciudades, cuyos templos vieron disminuir considerablemente el número de practicantes del sexo masculino. Y el tradicionalismo, que sólo para las clases medias tradicionales constituía una herencia, fue mirado por las nuevas clases medias en ascenso con una mezcla de desprecio y burla.

Algo semejante ocurrió con las clases populares. Los sectores vernáculos se mantuvieron adheridos a sus viejas ideas, como se mantenían adheridos a sus viejas costumbres. Pero los grupos migratorios, y sobre todo los externos, no sólo se sentían ajenos a los contenidos del tradicionalismo sino que se sentían atraídos por las ideas que alimentaban la corriente económica que los había llevado a la ciudad, sobre todo en la medida en que servían de fundamento a una justificación de la intensa movilidad que caracterizaba la vida urbana. Una cierta anomia comenzó a caracterizar la yuxtaposición de grupos sociales de distinta mentalidad.

La anomia fue considerada por muchos temperamentos nostálgicos como un signo de decadencia. La ciudad que comenzaba a ser multitudinaria contemplaba la quiebra del viejo sistema de normas morales sin que ningún otro lo reemplazara, y en cambio comenzaban a proliferar insólitas doctrinas sobre la educación, sobre la familia, sobre las actividades económicas –relacionadas con el lucro y la competencia-, sobre las relaciones sociales y políticas y hasta sobre los criminales, a quienes algunos consideraban víctimas de la sociedad. Para muchos, las viejas costumbres parecían ridículas y no vacilaban en calificarlas de prejuicios. Y como el anonimato crecía a medida que crecía el volumen de la población, fueron cada vez más los hijos de buenas familias que se dedicaban a la vida alegre y no faltó quien quisiera redimir a una prostituta mediante el vínculo matrimonial. La prostituta –la que el mexicano Fernando Gamboa retrató en su novela Santa– pasó también a ser un símbolo de la perversidad de la ciudad que se transformaba, como ya lo había sido, por otra parte, en Europa.

Por lo demás, la prostituta era una mujer, y su suerte estaba vinculada de alguna manera a la condición que la sociedad le reservaba a todas. La protagonista de la novela de Gamboa había sido expulsada de su casa por obra de una maniobra sórdida; pero muchas mujeres empezaron a pensar que había pasado el tiempo de la “tapada” limeña y que había llegado la hora de que la mujer alcanzara su liberación. De hecho, poco a poco, se la vio salir a la calle sin acompañantes, y después de la Primera Guerra Mundial comenzó a frecuentar lugares públicos y a ejercer ciertos empleos. Hubo mujeres escritoras, como las limeñas Mercedes Cabello de Carbonera y Clorinda Matto de Turner o la argentina Emma de la Barra, que constituyeron arquetipos de una forma de liberación; y otra argentina, Julieta Lanteri, sacudió el ambiente porteño proclamando vehementemente los principios del feminismo.

Con todo, las ideas que más agitaron a las ciudades que se transformaban fueron las que se relacionaban con los grandes problemas sociales y políticos. El conservadorismo se escindió entre los partidarios de una concepción tradicional con resabios feudales y los partidarios de un conservadorismo moderado, liberal y moderno. Pero el liberalismo democrático y progresista arraigó sobre todo en las clases medias populares, al menos hasta que aparecieron fórmulas más avanzadas. En Lima, Manuel González Prada pronunció en 1888, en el teatro Politeama, un discurso en el que sostuvo una audaz fórmula revolucionaria: “Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra”. Sus esfuerzos cristalizaron en la formación del Partido Unión Nacional, que se asemejaba a la Unión Cívica Radical que organizó en Buenos Aires Leandro N. Alem. Eran partidos populares que intentaban ofrecer una salida a las nuevas mayorías preferentemente urbanas y, como en el caso de González Prada, movilizarlas en favor de los grandes problemas sociales del país. También en otras ciudades la politización de esas mayorías fue importante, como en Montevideo y en Santiago de Chile. Pero algunos de sus sectores prefirieron soluciones más avanzadas.

Buenos Aires vio constituirse un Partido Socialista bajo la inspiración de Juan B. Justo; y de sus filas salió Alfredo L. Palacios, que logró en el popular barrio porteño de La Boca la primera banca que un socialista latinoamericano ocupara en el Congreso. A su lado luchaban los anarquistas y los sindicalistas, en tanto que los católicos constituían los primeros Círculos de Obreros siguiendo las enseñanzas de la encíclica Rerum Novarum. Hubo luchas por las ideas; pero como el movimiento obrero pareció subversivo, hubo huelgas violentas y represiones despiadadas. Algunos empezaron a pensar en la dictadura. En Lima, al celebrarse el centenario de la batalla de Ayacucho, en 1924, el poeta argentino Leopoldo Lugones proclamó la llegada de “la hora de la espada”. Y se vio a algunos pequeños sectores incorporarse a las corrientes del fascismo italiano.

Para los espíritus temerosos, la agitada vida de las ciudades que se transformaban pareció indicar el comienzo de una grave crisis. Y lo era. Las ciudades empezaban a dejar de ser lo que habían sido. Junto a la cultura tradicional de las clases privilegiadas se constituía en ellas una cultura popular, de raíces heterogéneas, todavía sin estilo, más visible sin duda en las ciudades que, como San Pablo, Buenos Aires y Montevideo, acusaban la presencia de una fuerte corriente inmigratoria. Era el fruto del cambio. El modelo de esas ciudades empezaría a operar poco después sobre las demás, y después de 1930 la transformación urbana se precipitó en un proceso de tremendas proyecciones.

Cuba, una experiencia. 1960

Ciertamente, para los cubanos su revolución no constituye una experiencia, una simple experiencia. Se han jugado la vida de una generación en lo que empezó siendo una aventura desesperada contra un dictador y fue cambiando poco a poco hasta transformarse en un intento de modificar radicalmente las condiciones básicas de la vida cubana. Para ellos la revolución es un hecho decisivo, una fecha fija en su historia, y se comportan de acuerdo con esa convicción. La revolución es irreversible, cualquiera sea el sentido que la revolución adopte en las diversas etapas por las que tendrá que pasar; aunque sobrevenga la contrarevolución, que será impotente para retrotraer la situación a diciembre de 1958. Y como la revolución es irreversible, la generación que se ha entregado a ella está consustanciada con su destino y ha adquirido un vago sentido misional de la vida que constituye una sorpresa para el observador latinoamericano.

Cuba ha descubierto que tiene una misión. Misión cubana, pero algo más que eso. Misión continental quizá; pero acaso algo más todavía. Misión ejemplar en relación con cierta situación que comparten hoy otros muchos países en diversos continentes, a los que se ha convenido en conocer como “países subdesarrolla-dos”: la misión de inaugurar una política, errada o no, para salir del callejón a que parecen condenar a los países subdesarrollados los intereses de las potencias imperialistas. Cuba ha aceptado —o se ha impuesto— esa misión. La generación que se ha entregado a cumplirla parece haber adquirido la certidumbre de que vencerá o se perderá con ella. La constituyen gente joven, a veces muy joven, pero que ha madurado en el peligro y en la responsabilidad. Para ellos la revolución no es una experiencia, sino la causa definitiva a la que han unido sus vidas. Y oponen al peligro —que no ignoran— una confianza inquebrantable en el triunfo. El comandante Guevara me explica cuidadosamente los riesgos de una invasión; hay en su rostro cierto fatalismo que lo pone sombrío. Le pregunto si es radicalmente pesimista. Entonces se sonríe inesperadamente y contesta: “No, porque les ganamos”. El comandante Guevara tiene confianza. Se le adivina en la mirada, como se le adivina a todos los que son interrogados, a todos los que tienen alguna responsabilidad concreta y a los que sólo tienen la responsabilidad difusa de la solidaridad. El teniente Danza, que me acompaña a diversas visitas, tiene dieciocho años; y tiene confianza; pero no más que Raúl Roa o que Núñez Jiménez, los más maduros del equipo de gobierno. El hecho es de tal magnitud que llama la atención del observador. La confianza es ahora un estado normal del ánimo cubano. En una cooperativa un guajiro me muestra su nueva vivienda, en la que se alojará con su mujer y dos criaturas cuando pueda abandonar el bohío en el que ha padecido durante toda su vida. Es cooperativista en una planta tabacalera; está aprendiendo a leer y escribir, pero es lo que se llama un espíritu moderno: ve claro, percibe rápidamente los fines de la acción y advierte lo que es importante y lo que es accesorio en lo que está pasando a su alrededor. Pero su nueva casa tiene una importancia radical, casi metafísica. Cuando habla de ella se descubre cuál es el significado que le atribuye: su vida empieza de nuevo, y ahora hasta el fin. El cambio es definitivo. Puede ocurrir que haya que pelear o que morir. Pero el cambio es definitivo. Él también tiene confianza. No se encuentra sino confianza. Si la revolución cubana gozara de la propaganda convencional de la prensa grande se hablaría de esta revolución sicológica llamándola “el milagro cubano”.

Sin duda Cuba no era así antes de la revolución. Más bien lo contrario. Cuando la visité en 1951, lo que más llamaba la atención era, precisamente, el escepticismo y la venalidad. Venalidad en las altas clases medias y en la minoría poseedora de la riqueza y del poder; y un abatimiento interior de todos los que se sentían al margen de los destinos colectivos, que disimulaban con el cinismo, con la alegría convencional. Una tradición muy vigorosa ofrecía la evasión de la danza, y una industria muy bien organizada la evasión del ron. Cuba era de los ricos, y los ricos estaban en Miami, al menos sentimentalmente. Un cubano podía imitar a los turistas en Habana, si le alcanzaba para cenar en el Hilton y para emborracharse en Tropicana. Los demás, a medida que descendían, se parecían menos a los turistas, y se acercaban menos a Vedado, a Miramar, los barrios elegantes de Habana. Los últimos no salían de la plantación, o de la aldea. Hay un mundo de bohíos, que no podía engendrar admiración por la técnica norteamericana. ¿Cómo se sorprenden ahora de la irritación del guajiro? La civilización le era ajena, pero estaban a la vista los que disfrutaban de ella. Un día las circunstancias pusieron un arma en sus manos para derribar a un dictador, y poco a poco descubrieron que el dictador no caía solo, sino con muchos que se autodenunciaban por el miedo. Toda la cadena de la explotación quedó a la vista y la revolución cortó la cadena. ¿Quién puede sorprenderse ahora de buena fe? Pero el cubano que ha hecho la revolución no tiene odios: quizá tenga un sentido inmisericorde de la justicia, para quienes fueron inmisericordes en nombre de la injusticia. Pero no tiene odios. Tiene confianza en el futuro, en Cuba, en la luz y en la alegría. Y se ríe y sueña, y asombra al escéptico latinoamericano harto de miserias con su confianza ilimitada. Es el milagro cubano: la devolución de la confianza a un vasto sector, antes marginal y ahora en el foco mismo de las decisiones.

La confianza otorga a la revolución cubana una calma y una seguridad de que quizá no tenga idea el lector de la prensa grande, que no informa sino de los episodios críticos de la lucha. En el trabajo de todos los días, a pesar de la actividad vertiginosa y de la fiebre constructiva que se advierte en todos los niveles, la obra se cumple metódicamente, con una cuidadosa regularidad, con un escrúpulo infinito. También la precisión en las realizaciones es obra de la confianza, pero más aun de la responsabilidad y acaso más todavía de la compenetración total de un inmenso sector en una obra en la que se ha jugado la vida y con cuyo fracaso se hundiría. Por eso la revolución no es para los cubanos una experiencia sino una construcción definitiva.

Para el resto de Latinoamérica, no comprometida sino indirectamente en el destino de la revolución cubana, el vasto esfuerzo de Cuba tiene, sin embargo, además del valor político y sentimental que las masas populares descubren en él, el extraordinario valor de una experiencia fundamental. Se trata de la “invención” y la ejercitación de cierto conjunto de medidas administrativas, económicas, sociales, jurídicas y políticas, en virtud de las cuales un país subdesarrollado procura sobrepasar esa situación sin incorporarse a una determinada área económica de las que controlan la economía mundial. Dentro de la mentalidad capitalista y a partir del sistema de las soluciones clásicas, esta experiencia no sólo es arriesgada, sino que está irremisiblemente condenada al fracaso. Pero la mentalidad capitalista no puede pensar sino dentro de ciertos esquemas, más falsos mientras más avalados parecen estar por la experiencia. Cuando se co-mienza por plantear situaciones nuevas, esos esquemas no son necesariamente válidos, y la condenación anticipada de la experiencia carece totalmente de valor. Frente a esas situaciones nuevas, las soluciones deben ser nuevas también y se requiere imaginación para buscarlas y audacia para imponerlas. Ambas condi-ciones parecen darse hoy en Cuba, y el conjunto de disposiciones con que se procura romper el cerco del subdesarrollo revela ya que es posible salir de las situaciones coloniales o semicoloniales por caminos que no son los previstos por los grandes intereses monopolísticos en relación con la conservación de su área económica.

Este conjunto de medidas debe merecer un estudio cuidadoso por parte de quienes tienen la responsabilidad de realizar los proyectos de planeamiento para países que, como el nuestro, necesitan que los partidos políticos no comprometidos con los monopolios internacionales les ofrezcan posibilidades concretas de acción y programas prácticos y viables. La reforma agraria y la utilización del apoyo popular —bajo la forma de la cesión del 4% de los salarios— son, entre otros, puntos fundamentales del sistema de soluciones. Pero no podrían entenderse sin las medidas políticas para enfrentar a Estados Unidos, en cuanto respaldo de la economía de monocultivo que favorecía a la minoría cubana y a los intereses norteamericanos vinculados con la industria azucarera. Ese desafío tiene riesgos innumerables. Acaso el más importante sea el de haber desatado la propaganda anticomunista que logra sus impactos entre cierta temerosa clase media del continente y disminuye el prestigio y la simpatía de la revolución cubana. Pero hay otros de diverso estilo, y no puede excluirse el de una intervención militar en la isla, en parte para defender los intereses del capital norteamericano y en parte para prever un peligro estratégico en el que parecen creer vastos sectores de la opinión de los Estados Unidos.

El signo más visible de la capacidad para poner en funcionamiento fórmulas nuevas y audaces para enfrentar nuevas situaciones es el intento de reordenar el sistema del mercado exterior cubano. Ha sido también, sin duda, el desafío más flagrante a la presión de los Estados Unidos, en parte, sobre todo, por la proximidad territorial. Pero el hecho es digno de ser observado atentamente. Un país prácticamente de monocultivo y de un solo comprador se atreve a quebrar el régimen de la tierra, a modificar sobre la marcha los sistemas económicos, laborales y técnicos de la producción, y a reordenar la comercialización mediante una diversificación que tiene importantes connotaciones políticas, además de implicaciones sustanciales con respecto a otros campos de la economía nacional. El conjunto de disposiciones que acompaña a este planteo, en diversos órdenes más o menos importantes, no es menos revolucionario; en parte por lo expedi-tivo de los procedimientos y, sobre todo, por la nueva actitud humana que parece presidirlas cuanto se trata de soluciones para la vida de la clase trabajadora y los problemas educacionales y sanitarios. Se trata, pues, de una experiencia verdaderamente promisoria.

En el camino de la revolución, la experiencia se va tornando cada vez más concreta y definida. No podía ser de otra manera. Si la progresiva presión económica ejercida por Estados Unidos llega a sus últimas consecuencias a través de la reducción o supresión de la cuota de compra de azúcar, las contramedidas tienen que ir alcanzando poco a poco cierta radicalización. Para evitar la asfixia que produciría la pérdida del mercado norteamericano, Cuba busca otros mercados en los que tiene que comprar para que le compren. Pero el petróleo así adquirido plantea un nuevo obstáculo porque las refinerías inglesas y norteamericanas se niegan a refinarlo. Cuba vuelve a dar una solución radical y se incauta de las refinerías. ¿Qué podía hacer? Cualquier debilidad en la política revolucionaria pondría ahora al gobierno en situación peligrosa. Pero no da la impresión de que sea el peligro lo que empuje la política revolucionaria, sino simplemente la ocasión y el pretexto para dar los pasos que implicaba la realización de un plan preconcebido. Así adquiere la política de la revolución una firme coherencia interna, y, sobre todo, una definida tendencia a suprimir no sólo los obstáculos ocasionales para el desarrollo de la economía cubana sino también los obstáculos fundamentales.

No puede extrañar que esta radicalización de la política cubana acentúe las diferencias que separaban del gobierno revolucionario a muchos sectores conservadores originariamente unidos a sus hombres en la lucha contra la dictadura y luego mantenidos circunstancialmente a su lado. La revolución ha entrado en un camino que no admite equívocos y ninguna consideración de carácter estratégico puede justificar a los ojos de los sectores conservadores su permanencia al lado de la revolución. Pero es natural que la salida se convierta en maniobra política destinada a valorizar la figura de los disidentes; y es natural que la prensa grande explote concienzudamente esos hechos para cargar las tintas contra la revolución. Pero la prensa grande cumple con su obligación, y no vale la pena ocuparse de ella. ¿Cómo podría tomarse en serio un comentario en el que se habla de la “buena amistad” que ha caracterizado a las relaciones entre los Estados Unidos y Cuba durante toda su vida independiente? ¿O cuando se habla de la magnanimidad de un comprador que paga mayores precios que los del mercado por el azúcar cubana? Como es seguro que no es ignorancia, hay que suponer que es colonialismo puro.

Pero la revolución cubana no será aplastada por la propaganda de las agencias internacionales. Tiene dentro del país una fuerza que seguramente conocen los corresponsales que viven en la isla, aunque procuren no difundirla. Y esa fuerza conduce a la isla hacia la socialización de los medios de producción, único camino para acabar con la situación colonial que caracteriza a la economía cubana.

El pensamiento político de la derecha latinoamericana. 1970

El pensamiento político de la derecha

El examen del pensamiento político de la derecha latinoamericana suscita un conjunto de problemas que se relacionan tanto con las situaciones socioeconómicas como con las corrientes políticas y los movimientos de opinión. Sería una abstracción peligrosa realizar ese examen en términos exclusivamente teóricos, evitando la puntualización de las correlaciones entre las doctrinas y los grupos sociales, o sorteando el análisis de las relaciones entre el pensamiento de la derecha y el de las demás corrientes políticas. Ningún movimiento ideológico o político puede entenderse sino dentro del juego de situaciones reales y de controversias en que surge y se desarrolla. Pero en el caso particular del pensamiento de la derecha el riesgo se acentúa, porque con ese nombre no se define una doctrina concreta —como podría ser el liberalismo, el fascismo o el comunismo— sino un haz impreciso de ideas que se combinan con ciertas actitudes bá-sicas, y el conjunto configura una corriente política cuyo sentido fundamental está en relación inmediata con los problemas en juego en cada momento y con las doctrinas y actitudes del centro y de la izquierda, a su vez conjuntos también complejos y con frecuencia definibles ideológicamente sólo por sus contrarios. De todos modos, este ensayo debe ceñirse a su tema específico, y las incursiones en otros terrenos serán tan breves como la claridad lo permita, limitándose su desarrollo a lo estrictamente necesario para ofrecer el cuadro de las circunstancias, los hechos y las ideas indispensables. Tiene, sin duda, el pensamiento político de la derecha un interés singular en Latinoamérica. Pero empecemos por decir que tiene un interés fundamental en todas partes y en todas las épocas, en relación con ciertas peculiaridades del conocimiento histórico social que vale la pena destacar.

Tal como se conciben los procesos históricos sociales desde la segunda mitad del siglo XVIII, y sobre todo, tal como se concibe su examen y su exposición, parece normal que el acento se coloque sobre los fenómenos de cambio, esto es, sobre las fases dinámicas de los procesos. Es esto una consecuencia del predominio de la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso, tal como la elaboraron Voltaire o Condorcet. De esa concepción ha quedado como una secuela —aun después de haber perdido vigencia— la tendencia a suponer que el análisis histórico se relaciona casi exclusivamente con los procesos de cambio. Sin duda, las escuelas institucionalistas y sociologistas y últimamente el estructuralismo, han manifestado una inequívoca proclividad a la descripción de situaciones y estructuras, respondiendo a aquella tendencia con otra —acaso igualmente peligrosa— que supone cierta inmovilidad en las situaciones y estructuras. Pero ambas entrañan el mismo riesgo de falsear la imagen de la vida histórico social.

Es explicable que el examen de los procesos de larga duración parezca tolerar su descripción como si se tratara de situaciones inmutables. Pero es bien sabido que no son tales y que el proceso de cambio es permanente. Hay, sí, estructuras y situaciones que sólo cambian con ritmo muy lento; en tanto que otros planos de la vida histórica cambian con ritmos más acelerados. Esta diferenciación es lo que solía estar ausente en la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso. La descripción de los fenómenos de cambio —entre los que parecían necesariamente más importantes los más acelerados— predominaba sobre el análisis de las situaciones en las que el cambio se realiza y, en consecuencia, dejaba en la penumbra los fenómenos que la resisten, generalmente pasivos y poco visibles, pero cuya persistencia explica las violentas irrupciones de fuerzas que, en cierto momento, interrumpen el sentido del cambio, operan pretendidas restauraciones y modifican la dinámica de la vida histórico social.

Sin duda han sido los historiadores pertenecientes a la derecha ideológica los que han subrayado más insistentemente la capacidad de perduración de ciertos planos de la vida histórica en relación con los procesos de cambio, con las revoluciones. No es difícil observarlo a través de la historiografía relacionada con las revoluciones inglesas del siglo XVII, con la Revolución Francesa de 1789, con las revoluciones latinoamericanas de principios del siglo XIX, con la Revolución mexicana de 1910, con la Revolución rusa de 1917. Cierto es que con frecuencia sólo hallamos una inversión en el sentido de la apologética; pero aun así es importante, puesto que ayuda a incluir en el análisis objetivo y científico de la dinámica de la vida histórico social los elementos situacionales e ideológicos que revelan la resistencia activa al cambio y, además y en particular, los que revelan la perduración de situaciones que no fueron alcanzadas por el proceso de cambio acelerado, estableciendo el alcance deliberado o espontáneo del cambio mismo: para este objetivo es, pues, singularmente importante el examen de las actitudes y del pensamiento de la derecha, como expresión y testimonio del significado social y cultural que cierto sector asigna a aquello que, en el proceso de cambio, logra permanecer casi inalterable.

Advirtamos desde ahora que este examen no es fácil. La derecha, por su propia naturaleza, no suele elaborar proyectos y es reacia a fundamentar doctrinariamente su conducta. Un historiador y sociólogo brasileño que la representa bien, Oliveira Vianna[1] define muy explícitamente esa tendencia, refiriéndose a los estadistas conservadores del Brasil, pero en términos que tienen validez general:

Al concebir y realizar su monumental sistema de gobierno y administración del país, los grandes políticos imperiales obran como espíritus positivos, jugando con los datos de la realidad objetiva, teniendo a la vista los hechos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar, para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de teorías extranjeras, de sistemas e instituciones de otros pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia el espíritu de la época, para dar un color doc-trinario y filosófico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo que los rodea. Los constructores de nuestra unidad política son ante todo hombres prácticos, políticos experimentales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del pueblo ni las particularidades de su mentalidad.

La observación puede, ciertamente, generalizarse, no sólo porque, de hecho, es más difícil encontrar textos reveladores del pensamiento político de derecha que de cualquier otra corriente de opinión, sino también porque es evidente que ciertas actitudes y opi-niones encuentran en las situaciones reales un fundamento mucho más sólido que el que puede ofrecerle el pensamiento doctrinario. Por lo demás, el uso de ideas tradicionales para la defensa y justificación de las ideas vigentes no origina, en general, sino una literatura de propaganda de escasa originalidad. No obstante, la derecha ha producido testimonios de extraordinario valor, especialmente por su coherencia interior; pero no siempre es fácil distinguir cuándo son simples reiteraciones de un pensamiento de elaboración secular y cuándo son juicios nacidos del examen de las situaciones reales. Acaso el interés general que, por las razones señaladas, tiene el análisis del pensamiento político de la derecha, se acentúe actualmente en Latinoamérica por el hecho de que, en muchos países, los grupos que lo sustentan han tomado la iniciativa en los últimos tiempos. Conviene establecer claramente el sentido de esta afirmación, porque entraña una posición metodológica que habrá de advertirse a lo largo de todo este ensayo. No me refiero aquí solamente a los netos partidos políticos de la derecha, cuyo poder de iniciativa puede ser equivalente al de otros sectores. Me refiero, específicamente, a las fuerzas económicas y sociales de la derecha, enérgicamente resueltas a defender sus posiciones contra la ofensiva de vastas mayorías no poseedoras y que operan especialmente como grupos de presión a través de diversos regímenes políticos, aun cuando no sean estos específicamente de derecha. Esas fuerzas buscan sus propias soluciones, pero a través de un sistema de ideas —que suelen llamar su “filosofía” — que entraña un diagnóstico del sentido general que deben seguir las sociedades latinoamericanas en el curso de su desarrollo. Hay en ese sistema de ideas un ajuste de viejos esquemas a las circunstancias nuevas; pero este ajuste es muy variable y siempre significativo, porque aunque la derecha responde a la situación menos cambiante, pone, empero, de manifiesto el nivel de cambio producido en las estructuras a través de los procesos de larga duración: y aunque expresa la resistencia al cambio, pone de manifiesto también el nivel de tolerancia que ha alcanzado, en virtud del cual erige en cada caso una nueva línea de defensa, transaccionalmente establecida.

La perduración de estructuras socioeconómicas muy antiguas en Latinoamérica otorga particular gravitación a los grupos de derecha y a su pensamiento político. Pero no es esa la única causa de la influencia de esos grupos. Las estructuras arcaicas se combinan con otras más modernas, pero que han engendrado ya en su seno sectores resueltamente adversos a nuevos cambios. De aquí la proteica figura que ofrece la derecha latinoamericana, cuya composición, como grupo social, será necesario señalar antes de exponer su pensamiento.

Como se habrá observado, y sin perjuicio del análisis que constituye el tema del primer capítulo de este ensayo, la idea de derecha aparece necesariamente unida a la idea de resistencia al cambio, con lo cual parecería clara la identificación entre derechas y grupos conservadores. Empero, no es absolutamente así. A veces ha sido imprescindible usar otros criterios más matizados, de modo que la caracterización de un movimiento o de una persona como perteneciente a la derecha puede obedecer a uno de ellos, lo cual puede engendrar ciertas confusiones, y las conclusiones extrañar al lector.

Conviene, pues, no perder de vista los criterios utilizados en cada caso, y las relaciones, a veces aparentemente contradictorias, entre ellos.

Para resolver algunos de los problemas que acabo de mencionar, he utilizado una nomenclatura no siempre ortodoxa. Pero confío en que las caracterizaciones de cada grupo social y de cada corriente de pensamiento servirán para proveerlas de un contenido inequívoco. Grupos sociales y corrientes de pensamiento serán presentados históricamente, incluso cuando en cada momento se señalará que ni unos ni otras se extinguen, conviene insistir aquí en que la idea que preside este análisis es que los grupos de la derecha tienen una composición acumulativa, en virtud de la cual coexisten situaciones y tradiciones de diferente data. Sólo teniendo presente este carácter podrá entenderse bien el comportamiento y las ideas de la derecha latinoamericana.

1. Cuestiones previas

Dos problemas conceptuales parecen previos al análisis del pensamiento político de la derecha latinoamericana.

El primero es el problema del área, puesto que la idea misma de Latinoamérica, concebida como una unidad, requiere algunas precisiones.

El segundo, y más importante, es el de la caracterización de la derecha como grupo socioeconómico, político y cultural, puesto que, a poco que se ajusten los criterios, se advierte que se trata de un complejo heterogéneo al que no se puede asignar una sola línea de pensamiento.

La cuestión de la unidad y diversidad del área latinoamericana

La posibilidad de analizar, caracterizar y describir el pensamiento político de la derecha latinoamericana supone cierta homogeneidad en esa área que no es absolutamente obvia. No sería fácil, por ejemplo, incluir en una sola formulación los caracteres de las clases medias en Chile y Colombia, en Paraguay y México, en Argentina y Ecuador; del mismo modo es difícil incluir en una sola formulación los caracteres de las clases altas tradicionales en esos mismos países, teniendo en cuenta, además, que el examen debe incluir al Brasil; y de tales dificultades puede inferirse que deberá matizarse mucho la caracterización del pensamiento político de la derecha, del que puede decirse que es el más apegado a las situaciones y, en consecuencia, el menos ideológico —en sentido estricto— de los pensamientos políticos. Empero, precisamente, por ser el pensamiento más apegado a las situaciones vigentes, permite un cierto grado de generalización, puesto que lo que más unidad confiere al área latinoamericana son, sin duda, las situaciones originarias, en tanto que los desarrollos posteriores tienden a una acentuada diversificación. Vale la pena detenerse un instante en esta observación.

La unidad del área latinoamericana fue postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. No existía antes ni existió intrínsecamente después. Pero los impactos europeos sí fueron homogéneos en toda su extensión y crearon cierta unidad en el armazón del área de mestizaje y aculturación que se constituía. Con ligerísimas variantes, el régimen de la tierra y los lazos de dependencia que sujetaban a las poblaciones indígenas se establecieron según normas semejantes en toda el área hispánica y en el área lusitana, y condujeron a la creación casi súbita de una singular estructura socioeconómica que constituyó el fundamento casi inconmovible de la vida social latinoamericana. El vigor con que esa estructura resistió, ya en 1542, a los esfuerzos de la corona española por modificarla, explica cómo ha podido sobreponerse a otros embates posteriores, modificarse ligeramente para adecuarse a nuevas circunstancias externas e internas, y subsistir, incluso hasta hoy, en algunas regiones.

Pero no fue este impacto originario el único de los impactos europeos que contribuyó a prestarle unidad al área latinoamericana. Un fenómeno semejante ocurrió por la misma época en el campo de la organización política y en el campo de la cultura. Un sistema de formas institucionales, un haz de principios morales y políticos y de tradiciones culturales —con los pequeños matices que separaban en el siglo XVI a España y Portugal— crearon un conjunto de ínsulas análogas a través del vasto continente, fuera de las cuales, sin embargo, empezó a elaborarse trabajosamente un mundo marginal, en el que se fueron insinuando nítidas diferencias regionales que crista-lizarían poco a poco y alcanzarían claros perfiles en el siglo XVIII.

Pero ya mientras se producía esa diversificación, nuevos impactos europeos crearon otros principios de unidad. El mundo de la economía mercantil reclamó del mismo modo a las distintas regiones, ofreció los mismos incentivos, ejerció las mismas coacciones, y contribuyó a operar en el seno de las diversas sociedades las mismas transformaciones de las que surgieron nuevas burguesías urbanas que, al par que introducían nuevas líneas de desarrollo en el seno de la comunidad, arrastraban hacia sí a las viejas clases poseedoras de la tierra para inducirlas a modificar sus actitudes y su mentalidad. Pero aquel desarrollo homogéneo en cuanto a las presiones que lo habían desencadenado, adoptó muy pronto formas regionales diferenciadas, que se definieron fuertemente al producirse la emancipación. A partir de entonces la diferenciación se acentuó; pero no sólo, ni principalmente, dentro de los nuevos marcos nacionales creados por el principio del uti possidetis, sino dentro de las áreas regionales que se habían esbozado espontáneamente, según determinaciones geográficas más o menos estorbadas o favorecidas, por las peculiaridades del desarrollo económico o la arbitrariedad del sistema administrativo. Los fenómenos de anarquía y de guerra civil y los vagos clamores en favor de una organización federativa reflejaron ese conflicto entre nación y región, entre orden institucional y sentimiento comunitario, que se había gestado en el seno de otro conflicto más profundo entre el orden uniforme impuesto desde fuera y el desarrollo espontáneo y diferenciado que la vida social había suscitado, al margen de las coacciones externas.

Empero, nuevos impactos externos contribuyeron a robustecer ciertos rasgos comunes a toda Latinoamérica. Con la Revolución industrial, Europa modificó rápidamente tanto los sistemas de producción como las formas de vida, y tales cambios repercutieron sobre toda su periferia. Latinoamérica sintió otra vez los estímulos y las coacciones que provenían del foco alrededor del cual giraba su vida económica, social y cultural, y respondió operando ciertos cambios para adecuarse a la nueva situación. Pero no fueron en todas partes los mismos. Nuevas diversificaciones se operaron con las va-riadas respuestas ofrecidas a los mismos estímulos, y una vez más las contradicciones se acentuaron entre el desarrollo local espontáneo y las determinaciones exógenas que colocaban toda el área latinoamericana en situación análoga con respecto a los núcleos de los que dependía.

Fenómenos semejantes se produjeron en el orden de la cultura. El sistema de ideas medievales que ordenó la vida de los primeros grupos colonizadores fraguó con los esquemas de la estructura socioeconómica señorial en el siglo XVI. Casi no hubo fisuras en él; pero los impactos del pensamiento moderno, de la Ilustración, del liberalismo, del romanticismo, del positivismo, del socialismo, del fascismo, no sólo produjeron sucesivamente enfrentamientos vigorosos con aquel sistema y sus secuelas, sino que provocaron curiosos y variados casos de reelaboración doctrinaria, al compás del uso que se hacía de cada sistema ideológico para interpretar y modificar la realidad.

Es lícito, pues, considerar en el conjunto latinoamericano una corriente de pensamiento tan arraigada en las situaciones reales como lo es el pensamiento político de la derecha, porque tales situaciones fueron homogéneas y subsistieron en buena parte a pesar de todos los cambios operados desde el siglo XVIII. Pero es necesario atender a esos cambios, porque ellos no fueron homogéneos. Por eso sólo se advierte en sus fibras profundas cierta unidad en el pensamiento de la derecha latinoamericana, en tanto que en otras se advierten peculiaridades evidentes que obligan a una constante matización.

Empero, no es éste el más confuso de los problemas que se presentan. Es necesario, antes de atribuir a la derecha un cierto tipo de pensamiento, indagar qué grupos sociales la componen y, sobre todo, qué tradiciones arrastran. La derecha es hoy un conjunto proteico, y cada una de las fisonomías que ofrece esconde un enigma histórico.

La cuestión de la caracterización de la derecha

No abundan los estudios dedicados específicamente al análisis de la peculiar composición de las formaciones o movimientos considerados como de derecha en Latinoamérica. No se trata, en efecto, de un partido, sino de una conjunción de grupos que coinciden en una actitud política. Hay en su seno, quizá, partidos; y éstos han sido estudiados en muchos casos dentro de los procesos políticos generales.

Pero esas conjunciones sobrepasan el alcance de los partidos. Para entender su composición es menester, pues, no limitarse a ver en ellas grupos políticos de opinión; sin descuidar éstos, es necesario, sobre todo, establecer cuáles son los grupos sociales que se movilizan políticamente para constituirlas.

A primera vista se advierte que la expresión “derecha” corresponde a una actitud política muy general en la que pueden coincidir grupos sociales y políticos diversos y que se definen fundamentalmente por sus opuestos. Sin duda esos grupos adquieren mayor homogeneidad cuando las situaciones se hacen críticas y los enfrentamientos precipitan la polarización. La imagen de que la derecha es un sector compacto de la sociedad se acentúa entonces; pero quizá lo que más contribuya a acentuarla sea la visualización de sus adversarios —los grupos “democráticos“, “progresistas”, “izquierdistas”, “liberales“, o como en cada ocasión se califiquen—, los cuales le prestan una cohesión que no siempre tiene. De aquí una cierta tendencia a definir la derecha, en el plano teórico, como un conjunto homogéneo.

Una fórmula usual es asimilar la derecha a la burguesía, entendida ésta como parte del sistema burguesía-proletariado. Esta fórmula es metodológicamente inapropiada en el caso particular de Latinoamérica, porque supone que el concepto “burguesía” es inequívoco y que conocemos claramente su contenido. Es bien sabido, en cambio, que no hemos precisado bien los contenidos del concepto “burguesía”, y si aceptamos la asimilación, no hacemos, en rigor, sino trasladar el problema, del concepto “derecha” al concepto “burguesía”. El problema se complica aún más, pues su antítesis en Latinoamérica no es lo que entraña en otras áreas el concepto “proletariado” ; y no constituye una tarea menos compleja establecer qué es exactamente lo que se opone a la derecha.

Menos inapropiada, aunque en pequeño grado, es la asimilación de la derecha a lo que vagamente se suelen llamar las clases dominantes. En Latinoamérica las clases dominantes se han constituido a través de un proceso singular que le ha prestado una fisonomía equívoca, cuya expresión es un comportamiento político confuso.

Derechas e izquierdas se han diferenciado, por lo demás, en el seno de las clases dominantes, a través de la oposición de los distintos sectores que procuraban alcanzar el poder político para perfeccionar y consolidar su poder económico social. Parecería, en consecuencia, ser lícito un uso absoluto y otro relativo de la calificación. Conviene, pues, renunciar por ahora a una definición simplista y atenerse a los resultados matizados, aunque quizá menos precisos, que ofrezcan un examen empírico de los grupos sociales y políticos que han sido considerados como de derecha. Pero aun este método presenta serias dificultades, porque la asignación de tal calificación no ha obedecido siempre a un mismo criterio; por lo contrario, parece evidente que han funcionado indistintamente dos: un criterio político y un criterio socioeconómico.

Si analizamos el criterio político, se observa que han sido considerados como de derecha los grupos que han hecho un uso autoritario del poder, estableciendo dictaduras o perpetuando oligarquías, que han negado —sea a la mayoría del pueblo, sea tan sólo a la mayoría de los sectores con participación en la vida política— los derechos y las libertades que consagraban el derecho natural y, en especial, los que consagraban las doctrinas racionalistas elaboradas desde el siglo XVII.

Ha sido la mentalidad liberal, tal como funcionó desde mediados del siglo XVIII, la que prefirió este criterio. A partir de muchas experiencias concretas, quedó tácitamente admitido que la dictadura o la oligarquía definen una actitud de derecha, y que la existencia de un vigoroso aparato represivo, la inexistencia de la libertad de conciencia o, en general, la violación o la negación de los derechos del hombre y del ciudadano, constituyen signos inequívocos de esa actitud política.

Empero, el criterio político no ha sido coherentemente utilizado. En ocasiones se ha admitido como legítima una “dictadura liberal“, esto es, el ejercicio autoritario del poder por parte de un grupo dispuesto a imponer un sistema liberal. Las circunstancias han sido proporcionadas por la vigorosa oposición de ciertos grupos antiliberales de raíz señorial, unas veces, o por la amenazadora actitud de grupos democráticos de pequeña burguesía o grupos populares con vagos anhelos de justicia social, otras. La necesidad de defender lo que se entendía por libertad pareció justificar la restricción de la libertad. Este principio reconoce como antecedente y fundamento la concepción del despotismo ilustrado, que sin duda inspiró a muchos grupos liberales latinoamericanos, especialmente frente a la vigorosa influencia de la Iglesia Católica, apoyada por los grupos sociales superiores.

Si analizamos el criterio socioeconómico, se observa que han sido considerados de derecha los grupos que han defendido el mantenimiento incólume de las tradicionales estructuras socioeconómicas y socioculturales, cuyo fundamento arraiga en el ordenamiento colonial. Esta defensa supone una acción política, emprendida al insi-nuarse un ataque que amenace o vulnere esa estructura, esto es, un intento de cambio socioeconómico, de modo que esa política puede ser definida como un movimiento de resistencia o de oposición al cambio.

Así caracterizada, la derecha no manifiesta fundamentalmente una actitud política sino una actitud socioeconómica y sociocultural. Usando este criterio, el ejercicio autoritario del poder no es necesariamente de derecha: lo es cuando tiene por objeto impedir el cambio, y no lo es, por lo contrario, cuando está puesto al servicio del cambio.

La utilización del criterio socioeconómico modifica, entonces, sustancialmente el enfoque del problema, y suscita nuevas cuestiones que es necesario tener presente. Si en diferentes circunstancias la adjudicación de la calificación de “derecha” ha sido equívoca se debe, sin duda, a la diversidad de los tipos de cambio que se han insinuado o producido en Latinoamérica. Descartemos los simples reemplazos de grupos o personas que disputan el poder dentro del mismo sistema, porque en ese caso parece lícito aplicar el primer criterio. Cuando se trata de cambios socioeconómicos pueden distinguirse dos instancias claramente diferenciables, aun cuando admiten, a su vez, varios matices importantes. La primera instancia es el conato de cambio de las estructuras señoriales de raíz colonial por una estructura liberal-burguesa, con supresión de los mayorazgos, del esclavismo, del sistema servil del trabajo indígena, de los monopolios y, al mismo tiempo, con una modernización del sistema empresarial, con la participación de capitales extranjeros, con incorporación al mercado mundial y con una vasta renovación del aparato técnico: es la instancia liberal-burguesa, promovida por las burguesías urbanas y, a veces, por los sectores progresistas de las clases terratenientes. La segunda es el conato de cambio de la estructura señorial o de la estructura liberal – burguesa, indistintamente, por otra en la que predominen, sobre los principios de la libre competencia, los principios de la justicia social, con intervención estatal, unas veces, o con control de las clases no poseedoras, otras. Estas dos instancias entrañan, como se ha advertido, algunos matices intermedios sobre los que será menester detenerse en el análisis particular, pero constituyen la trama gruesa del proceso de cambio.

Según el tipo de cambio propuesto, sus promotores definirán como derecha a grupos diversos: los grupos liberalburgueses, solamente a las clases señoriales; pero los grupos partidarios de sistemas fundados en el principio de la justicia social —sean nacionalistas, nazifascistas o izquierdistas de tipo marxista en cualquiera de sus grados, demócratas cristianos o liberales evolucionados— definirán como derecha no sólo a las clases señoriales sino también a los grupos liberalburgueses sostenedores de las teorías del neoliberalismo o, simplemente, del libreempresismo. Este distingo explica claramente el uso equívoco de la calificación de derecha —que es fluido y a veces aparentemente contradictorio—, así como la notoria heterogeneidad que suelen tener, de hecho, los grupos caracterizados unívocamente con esa calificación por sus adversarios.

El análisis de los dos criterios utilizados de manera habitual —con frecuencia poco rigurosa— demuestra no sólo que ninguno de ellos es suficiente, sino también que los dos son imprescindibles y deben combinarse para intentar un examen objetivo de la cuestión.

La cuestión propuesta supone, en primer lugar, una caracterización de los grupos sociales que integran las fuerzas políticas que reciben en cada caso la calificación de “derecha” y, en segundo lugar, una caracterización del pensamiento político que, en cada caso, esas fuerzas políticas adoptan, expresan o, simplemente, ponen de manifiesto a través de su comportamiento. Pues bien, para el primer aspecto de la cuestión, el criterio político permite identificar ciertos grupos sociales que no corresponden exactamente ni a las burguesías ni, en forma más general, a las clases dominantes, y que se suman a las fuerzas políticas de derecha.

En primer lugar, se advierte la presencia de grupos estrictamente ideológicos, cuyos miembros participan de ciertas ideas que no están necesariamente vinculadas con su origen o su posición social. Son unas veces temperamentos religiosos o metafísicos cuya forma mentís está caracterizada por la creencia vehemente en la existencia de orden perenne y para quienes, psicológicamente, el cambio supone siempre un mal: la decadencia, la perversión, el caos. Ese orden posee a sus ojos fundamentos absolutos, y ha sido amenazado sucesivamente, según ellos, por los disidentes religiosos, por los librepensadores volterianos, por los masones, por los liberales, por los demócratas, por los comunistas. Contra todos ellos, en cada caso, han sentido la necesidad de organizar una cruzada para lograr su exterminio, y con él, la preservación o restauración del orden eterno. En segundo lugar, se nota la presencia de grupos, cuyos miembros son psicológicamente autoritarios y partidarios de la acción violenta. Sin duda, comparten en el fondo la certeza de la existencia de un orden, pero no siempre alientan vehementes convicciones religiosas o metafísicas, sino simplemente una vocación autoritaria y jerárquica orientada hacia un activismo irracionalista.

Estos rasgos explican la adhesión a las fuerzas de derecha de quienes, por vocación o por costumbre —y cualquiera que sea su origen o posición social—, han aceptado la conformación impuesta por instituciones fuertemente autoritarias, jerarquizadas y activistas como son, especialmente, la Iglesia y el ejército, así como otras en menor escala, como la administración pública y las grandes empresas.

En tercer lugar, se observa la incorporación de grupos conformistas de clase media, para los cuales el orden constituido significa una garantía de estabilidad —en la ocupación, en el ahorro, en las costumbres, en el modo de vida— en tanto que el cambio entraña una perspectiva oscura cuyo riesgo se resisten a afrontar. Tales hábitos caracterizan a la pequeña burguesía en sociedades estabilizadas, y de sus filas se nutren con frecuencia los movimientos que reivindican la defensa del orden.

En cuarto lugar, se comprueba la adhesión de grupos populares de mentalidad paternalista: unas veces masas urbanas más o menos marginales y escépticas; otras, grupos acostumbrados a formar parte de clientelas políticas; otras, grupos conformistas de actitudes primariamente religiosas, mágicas o supersticiosas; y otras, en fin, grupos de militancia política ingenua que buscan protección a través de regímenes paternalistas que les prometen satisfacciones inmediatas a cambio de su apoyo político. Estos grupos pueden ser numerosos, y en ocasiones nutrir movimientos activos y pujantes, a los que pueden proporcionar no sólo su apoyo numérico sino también su presencia tumultuaria para justificar en sus líderes un cierto tipo de representatividad ajena a los métodos de la democracia liberal.

El criterio político es, entonces, útil para revelar la presencia de grupos como los señalados en la constitución de las fuerzas de derecha. Empero, es evidente que tales grupos no constituyen su armazón ni las proveen de legitimidad y fuerza. Es necesario recurrir al criterio socioeconómico para descubrir cuáles son los grupos fundamentales que las constituyen; y valiéndose de él se observa la presencia de los distintos sectores que dominan y controlan la compleja estructura socioeconómica latinoamericana, a veces en conflicto entre ellos para asegurar el predominio de un sector sobre otro, pero generalmente predispuestos —salvo situaciones críticas— a ofrecer un frente capaz de resistir las presiones de los grupos sociales no participantes en el control de la vida socioeconómica.

Esos grupos fundamentales de las fuerzas políticas de la derecha son, pues, grupos socioeconómicos que, en situaciones caracterizadas por la existencia de un consenso general con respecto al orden establecido, ejercen el poder silenciosamente a través de diversos partidos políticos operando como grupos de presión, pero que en situaciones críticas se movilizan como fuerzas políticas recabando para sí el monopolio del poder —antes compartido, delegado o consentido— y asumiendo de manera activa la defensa del orden vigente, dentro del cual tienen una posición privilegiada.

En Latinoamérica, como en otras áreas, las fuerzas políticas de la derecha se han constituido históricamente incorporando nuevos grupos, cada uno con sus correspondientes tradiciones y sus correspondientes proyectos de acción, de modo que a través del tiempo su fisonomía se ha tornado cada vez más compleja y proteica. Analizadas en la situación propia de las postrimerías del siglo XVIII y en la época de los movimientos emancipadores, se advierte que su composición era más homogénea. Si la izquierda, llamémosle así, estaba constituida por las burguesías urbanas progresistas y liberales, la derecha estaba compuesta fundamentalmente por la clase señorial, apoyada en las instituciones coloniales que representaban la concepción hispanolusitana tradicional, y además en las clases populares especialmente rurales que desconfiaban de las burguesías urbanas y preferían el mantenimiento de la vigencia del orden paternalista tradicional. Esa derecha se oponía al cambio liberalburgués; pero, en cada etapa de ese cambio, consentía estratégicamente en el que ya se había operado y trataba de impedir que se consumara definitivamente, manifestándose entonces como una fuerza conservadora dentro del nuevo sistema, especialmente después de la emancipación.

La fisonomía de las fuerzas políticas de la derecha cambió cuando, operados los cambios propuestos por las burguesías urbanas progresistas y liberales, se desprendieron de éstas los grupos dominantes que trataron de monopolizar tanto el poder económico como el poder político. Constituidos en oligarquías, esos grupos se entrecruzaron con las clases señoriales, dominándolas en parte, puesto que se constituyeron en las intermediarias de su actividad productiva tradicional, sirviéndolas en cierto modo y, además, utilizándolas para legitimar socialmente, con el entrecruzamiento, su nuevo status de grupo separado del resto del conjunto social. Como la clase señorial, también las nuevas oligarquías liberalburguesas se opusieron a la prosecución indefinida del cambio, preocupadas sobre todo por mantener el monopolio del poder; de modo que, aunque subsistieran las tensiones que existían entre ellas y la clase señorial, coincidieron en una misma actitud, aunque el nivel de los cambios tolerados fuera diferente en uno y otro grupo.

A partir de ese proceso—que, en general, se da en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XIX— las fuerzas políticas de la derecha muestran, independientemente de los matices locales y de los que les proveen los distintos sectores incorporados por razones simplemente políticas, una dualidad interna que resulta de esta conjunción propia de las situaciones creadas especialmente por la Revolución industrial. El entrecruzamiento de los grupos significó, naturalmente, un entrecruzamiento de actitudes y de doctrinas. Las clases señoriales se aburguesaron y las oligarquías liberalburguesas se señorializaron, pese a lo cual subsistieron definidos matices diferenciadores, algunos de los cuales permitieron que las oligarquías liberalburguesas siguieran llamando en alguna ocasión “derecha” a las formaciones políticas propias y exclusivas de las clases señoriales. Pero las clases medias y las clases populares con vocación de cambio —generalmente tan sólo político, pero algunas veces también so-cioeconómico— confundieron en un haz al conjunto y lo identificaron como una sola derecha, socioeconómica y política.

Esta fisonomía dual de las fuerzas políticas de la derecha subsistió hasta que se hicieron notar en Latinoamérica las influencias de la crisis europea de entreguerra, tanto en el orden económico como en el orden ideológico. En el seno de las clases señoriales preferentemente —aunque no únicamente— aparecieron grupos, generalmente juveniles, que denunciaron la crisis del liberalismo y optaron por algunas de las muchas filosofías antiliberales que aparecieron entonces: unas veces con fuerte matiz aristocratizante e inspirados en Maurras, y otras con varias tendencias sociales según modelos hispanolusitanos, italianos o alemanes. Pero muchos de ellos se desprendieron del simple ropaje ideológico y se introdujeron —o fueron introducidos— en el mecanismo socioeconómico de su país y de su situación, y apelaron a las masas escépticas y marginales que habían contribuido a formar las oligarquías liberalburguesas con su exclusivismo político y su libreempresismo. La apelación tuvo éxito en muchas partes, y esta corriente se vio apoyada por vigorosas masas que asombraron a los políticos de la democracia liberal, que no las esperaban en el escenario político. Por sus objetivos, los cuadros dirigentes parecían pertenecer inequívocamente a la derecha, puesto que aspiraban a la restauración de un orden jerárquico, al fortalecimiento del nacionalismo —que muchos habían dado por muerto a principios de siglo— y a un sistema de normas y principios en el que se mezclaban herrumbrados prejuicios señoriales con los más vulgares y adocenados prejuicios burgueses. Pero el conjunto pareció poseer un carisma especial, y halló repercusión en vastos sectores, porque, junto a eso, aparecieron signos de cierto antiimperialismo nacionalista, de una admisión de los principios de justicia social, de una reivindicación hispánica y de una inequívoca tendencia a denunciar la falacia de una democracia liberal, que más de una vez había sido utilizada como máscara por las oligarquías para su propio beneficio. El haz de la derecha quedó, pues, integrado con una fibra más, que introducía en el conjunto una nueva inflexión: la aceptación del cambio para orientarlo de acuerdo con un sistema tradicional de fines, entre los cuales aparecían los que un catolicismo renovado, o en trance de renovarse, revestía de modernidad.

Así se constituyó históricamente la derecha tal como hoy la descubrimos, multiforme y contradictoria; con cierta vocación de cambio lo suficientemente acentuada como para que los sectores populares —que parecían puntal seguro y necesario de la izquierda marxista— la consideren como una opción válida; con soluciones viables, puesto que, siendo relativamente avanzadas, encuentran un apoyo inesperado de grupos tradicionales, especialmente de ciertos sectores del clero católico y de ciertos sectores de las fuerzas armadas. Y con una capacidad de acción, aparentemente dentro del sistema, que le asegura grandes posibilidades de éxito para intentar su transformación sin provocar excesiva alarma en los sectores poseedores.

De esta fuerza política proteica es de la que nos proponemos exponer el pensamiento político, señalando en cada etapa la situación en que la fuerza se constituye o se renueva y las influencias ideológicas que recibe.

2. Las raíces del pensamiento político de los grupos señoriales

Cualesquiera que hayan sido los cambios operados en la composición de las fuerzas políticas que, una y otra vez, han sido consideradas como de derecha, sus raíces penetran siempre en Latinoamérica hasta las profundidades de la estructura colonial. Aun en aquellos países donde esa estructura ha sufrido mayores modificaciones, la derecha —tanto en sentido socioeconómico como en sentido político— conserva claros vestigios de sus orígenes. En rigor, la estructura socioeconómica colonial no ha desaparecido del todo en ningún país latinoamericano, tan importantes como hayan sido las transformaciones que haya sufrido. El signo inequívoco de su permanencia es el régimen de la tierra y, muy especialmente, el sistema de las relaciones sociales en las áreas rurales y mineras.

La colonización hispanolusitana adoptó, en rigor, dos políticas divergentes. Por una parte, promovió la fundación de ciudades —especialmente la española— e hizo de ellas centros defensivos, no sólo del grupo colonizador, sino en especial de sus costumbres, sus normas, su religión y su lengua. En ellas, debía constituirse lentamente una burguesía urbana que no alcanzaría, empero, cierta fuerza hasta el siglo XVIII. Pero, al mismo tiempo, constituyó desde el primer momento una sociedad señorial, mediante el otorgamiento de inmensos privilegios a los conquistadores y colonizadores, quienes recibieron no sólo enormes extensiones de tierras o importantes regalías mineras, sino también la mano de obra gratuita que se necesitaba para hacer retributiva su explotación mediante la asignación de crecidos contingentes de indios confiados en encomienda.

Así quedó organizada una sociedad dual en la que los señores pertenecían a la raza conquistadora y la clase sometida a la raza indígena. Se agregó luego a ésta el contingente de esclavos negros que empezó a incorporarse por razones económicas y políticas, cuando resultó evidente la ineficiencia de la población indígena, o cuando el clamor contra su explotación pareció comprometer el prestigio de los conquistadores y debilitar los principios en que se fundaba la legitimidad de la conquista, sin que los argumentos en favor de los indios parecieran valer para los negros. Y, en favor de tal sistema, la clase poseedora de la tierra y de las poblaciones sometidas adquirió los caracteres de una aristocracia poderosa “renaciendo en las Indias —observa Ots Capdequí—[2] usos y privilegios señoriales, enteramente superados o en vías de superación en la España peninsular”.

Una intrincada combinación de intereses, necesidades y prejuicios moldeó las formas de comportamiento de esa clase. El designio de un rápido enriquecimiento —como el que hubiera producido un saqueo feliz en Flandes o en Italia— incitó a sus miembros a ejercitar una despiadada explotación de la población indígena. Mientras en la metrópoli se discutía sobre la condición espiritual y jurídica de los indios, el encomendero se valía de ellos para resolver su urgente problema de enriquecerse y volver cuanto antes a la civilización, a Lisboa o a Sevilla, para gozar del fruto de su esfuerzo. Refiriéndose al Brasil escribía a principios del siglo XVII Fray Vicente del Salvador:[3]

De este modo hay pobladores que, por más arraigados que estén en la tierra, todo lo pretenden llevar a Portugal; porque todo lo quieren para allá, y esto, no vale solamente para los que de allá vinieron, sino también para los que de aquí nacieron, pues unos y otros aprovechan la tierra, no como señores, sino como usufructuarios, y sólo para disfrutarla la dejan destruida.

El mismo estado de ánimo prevalecía entre los españoles. Aquel apremio y el complejo haz de opiniones sobre los infieles que poblaba la mentalidad del conquistador, acentuó su convicción de que pertenecía a una especie diferente de la de los conquistados, a quienes juzgó lícito someter y explotar. Esa convicción era ya vigorosa cuando, en 1510, pronunció Fray Antonio de Montesinos en la Española el famoso sermón que conserva Las Casas,[4] en el que denunció los excesos cometidos por los conquistadores:

Para darlos a conocer me he subido aquí, yo que soy la voz de Cristo en el desierto de esta isla, y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis, la cual voz os será la más suave que nunca oísteis, la más áspera y dura.

Esta voz es que estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿Con qué derecho, con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios, y con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día … ? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No son obligados a curallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tan profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos, que carecen u no quieren la fe de Jesucristo.

Los conquistadores y colonizadores llegaron persuadidos de que adquirían en el nuevo mundo —cualquiera que fuese su originaria condición social— una posición de riqueza y privilegio semejante a la de los hidalgos o caballeros de la península: era, sin duda, uno de los móviles que invitaban a la expatriación y a la aventura. El cronista anónimo[5] que compuso la Descripción del Virreinato del Perú a principios del siglo XVII decía refiriéndose a los españoles de ese territorio: “Son soberbios, jactanciosos, se precian de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido. Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra”.

Y en el siglo siguiente escribía el viajero holandés Van Vliervelt[6] sobre los portugueses del Brasil: “Lo cierto es que en todos los tiempos se vieron en el Brasil portugueses que habían nacido en Europa en la oscuridad y la pobreza, y que vivían con un lujo y una grandeza que los principales nobles de Lisboa no hubieran osado ostentar en la Corte”.

La costumbre consolidó aquella convicción y el sistema de instituciones de la Colonia le prestó respaldo vigoroso. Ninguna de las medidas adoptadas por el gobierno de la metrópoli para proteger a los indígenas logró —ni, en rigor, se lo propuso— contener el proceso de señorialización, fundado en el sistema de privilegios que rigió desde el otorgamiento de las primeras capitulaciones y mercedes.

Los conquistadores y colonizadores alcanzaban poder económico, social y político al recibir tierras, indios en encomienda y jurisdicción, y en tales poderes sentaron una posición tan alta y tan sólida que el paso del tiempo no hizo sino vigorizarla. Las rebeliones indígenas fueron escasas, ocasionales, y revelaron la total impotencia de los sometidos. Por su parte, los grupos mestizos se constituyeron como tales, aunque muy lentamente, durante el período colonial, y sus miembros se limitaron a buscar la posibilidad de lograr alguna vía de ascenso dentro del sistema. Lo mismo hicieron los blancos —peninsulares y criollos— que carecían de tierras, o los que poseían pequeñas parcelas de escaso número de indios encomendados, o los que habían perdido lo que tuvieron. De este modo, el sistema se consolidó en el juego de las situaciones reales, y dentro de él los grupos señoriales cristalizaron como un conjunto definido y netamente separado del resto.

Al finalizar el siglo XVIII la situación social del mundo colonial hispanolusitano ofrecía el cuadro de una rígida sociedad dual. Refiriéndose a la sociedad mexicana, decía por entonces, en un notable documento, el obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo[7] —el mismo que lanzaría más tarde el edicto de excomunión contra Miguel Hidalgo—:

… la Nueva España se componía, con corta diferencia, de cuatro millones de habitantes que se pueden dividir en tres clases: españoles, indios y castas. Los españoles comprendían un décimo total de la población, y ellos solos tienen casi toda la propiedad y riqueza del reino. Las otras dos clases que componen los nueve décimos, se pueden dividir en dos tercios, los dos de castas, y uno de indios puros. Los indios y castas se ocupan en los servicios domésticos, en los trabajos de agricultura y en los ministerios ordinarios del comercio y de las artes y oficios. Es decir, que son criados, sirvientes o jornaleros de la primera clase. Por consiguiente, resulta entre ellos y la primera clase aquella oposición de intereses y de afectos que es regular entre los que nada tienen y los que lo tienen todo, entre los dependientes y los señores. La envidia, el robo, el mal servicio de parte de unos, el desprecio, la usura, la dureza de parte de los otros. Estas resultas son comunes, hasta cierto punto, en todo el mundo. Pero en América suben a muy alto grado, porque no hay graduaciones: son todos ricos o miserables, nobles o infames… En efecto, las dos clases de indios y castas se hallan en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los coloca a una distancia infinita de un español. El favor de las leyes en esta parte es poco y en todas las demás los daña mucho.

No tienen propiedad individual… separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas… En este estado de cosas, ¿qué intereses pueden unir a estas dos clases con la primera y a todas tres con las leyes y el gobierno?

La primera clase tiene el mayor interés en la observancia de las leyes que le aseguran y protegen su vida, su honor y su hacienda o sus riquezas contra los insul-tos de la envidia y los asaltos de la miseria. Pero las otras dos clases, que no tienen bienes ni honor ni motivo alguno de envidia para que otro ataque su vida y su persona ¿qué aprecio harán ellas de las leyes que sólo sirven para medir las penas de sus delitos? ¿Qué afección, qué benevolencia pueden tener a los ministros de la ley, que sólo ejercen su autoridad para destinarlos a la cárcel, a la picota, al presidio o a la horca? ¿Qué vínculos pueden estrechar a estas clases con el gobierno, cuya protección benéfica no son capaces de comprender?

Poco después Alejandro de Humboldt visitaba la isla de Cuba, sobre cuya sociedad, fundada en el trabajo esclavo, escribiría años más tarde unas páginas penetrantes en las que señalaba los rasgos de los grupos señoriales:[8] “…pero en todas las islas, los blancos se creen los más fuertes; porque les parece imposible toda simultaneidad (en la acción) por parte de los negros, y consideran como una cobardía toda mudanza y toda concesión hecha a la población sujeta a la servidumbre”.

Así consolidados a lo largo de tres siglos, firmemente delineados los límites que los separaban del conjunto social y rigurosamente codificados sus privilegios, los grupos señoriales adquirieron los rasgos de una aristocracia incapaz de imaginar la posibilidad de que se produjera cambio alguno en la estructura socioeconómica en la que ocupaba el más alto nivel. Pero durante esos tres siglos, y mientras se consolidaba la estructura socioeconómica, también se diferenciaban y desarrollaban grupos diversos por debajo de la clase señorial. Apenas hubo, antes de la crisis de la Independencia, ocasión para que los grupos señoriales tuvieran que justificar o defender sus privilegios, puesto que todo el sistema absolutista de fundamento religioso vigente en el mundo colonial comportaba una justificación suficiente. Todo desafío al privilegio suponía un desafío a la totalidad del sistema. Pero de hecho, los otros grupos sociales crecían y aprovechaban las posibilidades de movilidad social que ofrecía una sociedad que, aunque fundada en la hegemonía de una clase señorial, participaba del sistema mercantil que ajustaba y perfeccionaba sus mecanismos en el área de expansión europea y pugnaba por quebrar la rigidez del sistema monopolístico colonial.

Frente a esos grupos, y especialmente frente a las nacientes burguesías urbanas —burguesías letradas que a fines del siglo XVIII recibían la influencia del pensamiento político de los filósofos franceses—, los grupos señoriales estrecharon sus filas alrededor de los principios fundamentales del sistema. Horrorizados ante el regicidio y ante la posibilidad de una limitación del poder monárquico que introdujera la representación popular, los grupos señoriales adhirieron ferviente y activamente a las ideas que expresó mejor que nadie, a fines del siglo XVIII, el arzobispo de Chuquisaca, San Alberto:[9]

El rey no está sujeto, ni su autoridad depende del pueblo mismo sobre quien reina y manda, y decir lo contrario sería decir que la cabeza está sujeta a los pies, el sol a las estrellas y la suprema inteligencia motriz a los cielos inferiores… La cárcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscación, el fuego, el cadalso, el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente, díscolo, tumultuario, sedicioso, infiel y traidor a su Soberano, quien no en vano, como dice el Apóstol, llevaba espada.

El apoyo prestado por los grupos señoriales al principio de la monarquía absoluta de derecho divino no sólo expresaba su adhesión al sistema institucional vigente en la metrópoli y el mundo colonial, sino que significaba también su identificación con el principio de la inmutabilidad del orden universal, cuya proyección en el mundo social era la ilegitimidad de todo cambio. Esa concepción, de tradición cristianofeudal, fraguaría como una de las notas fundamentales de su actitud política, y luego de su pensamiento, y perduraría, expresada de diversas maneras enmascarada a veces, a través de las cambiantes situaciones históricas. Como actitud, fue intensamente vivida y se ma-nifestó en su comportamiento político, y cuando las circunstancias desafiaron ese principio, fue racionalizada, formulada en términos doctrinarios y defendida, polémicamente.

Pero mucho antes de que pareciera necesario defender la totalidad del sistema —en cuanto garantía última de la posición de los grupos señoriales en el seno del conjunto social— debieron éstos defender esa posición y justificarla. En términos doctrinarios la justificó, en los primeros tiempos de la conquista, el teólogo español Juan Ginés de Sepúlveda,[10] sosteniendo el principio de la desigualdad social. Decía en el Democrates alter:

Nada hay más contrario a la justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales, y a los que son superiores en dignidad, en virtud y en méritos, igualarlos con los inferiores, ya en ventajas personales, ya en honor, ya en comuni-dad de derecho… lo cual se ha de evitar no sólo en los hombres tomados particularmente, sino también en la totalidad de las naciones, porque la varia condición de los hombres produce varias formas de gobierno y diversas especies de imperio justo. A los hombres probos, humanos e inteligentes, les conviene el imperio civil, que es acomodado a los hombres libres, o el poder regio que imita al paterno: a los bárbaros y a los que tienen poca discreción y humanidad les conviene el dominio heril y por eso no solamente los filósofos, sino también los teólogos más excelentes, no dudan en afirmar que hay algunas naciones a las cuales conviene el dominio heril más bien que el regio o el civil; y esto lo fundan en dos razones: o en que son siervos por naturaleza, como los que nacen en ciertas regiones y climas del mundo, o en que por la depravación de las costumbres o por otra causa, no pueden ser contenidos de otro modo dentro de los términos del deber. Una y otra causa concurren en estos bárbaros, todavía no bien pacificados.

Y agregaba en otro lugar:[11]

Bien puedes comprender ¡oh Leopoldo! Si es que conoces las costumbres y naturaleza de una y otra parte, que con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes elementalísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres.

Este principio general de la superioridad de los europeos civilizados y cristianos sobre los indios y los negros bárbaros e infieles, fue traducido a términos específicos cuando peligraron los privilegios concretos que la conquista había deparado a aquéllos. Los conquistadores y colonizadores fundaban su condición social en la posesión de tierras y de indios encomendados, y muy pronto consideraron que tales privilegios, formalmente concedidos, eran inalienables y constituían la condición inexcusable de su status. Así lo manifestaron ya en 1542 cuando la corona española pretendió despojar a los encomenderos de los indios que trabajaban en su beneficio, con argumentos que el cronista Agustín de Zárate[12] recogió de los españoles del Perú:

…estas ordenanzas se hizieron y publicaron en la villa de Madrid, en el año de quinientos y cuarenta y dos, y luego se embiaron los treslados dellas a diversas partes de la Indias, de que se recibió muy gran escándalo entre los conquistadores dellas, especialmente, en la provincia del Perú, donde más general era el daño, pues ningún vecino quedaba, sin quitársele toda su hazienda, y tener necesidad de buscar de nueuo que comer; y decían, que su Magestad no auía sido bien informado en aquella prouision, pues si ellos auianseguido dos parcialidades, auia sido parecien- doles que las cabeças dellas eran Gouernadores, y se lo mandaban en nombre de su Magestad, y que no podían dejar de cumplir por fuerca o por grado sus mandamientos, y así no era aquella culpa, porque debiessen ser despojados de sus hazien- das, y que demas desto al tiempo que a su costa descubrieron la provincia del Perú, se auia capitulado con ellos, que se les auian de dar los Indios por sus vidas, y des- pues de muertos, auian de quedar a su hijo mayor, o a sus mugeres no teniendo hijos, y que en confirmación desto, pocos días antes su Magestad auia embiado a mandar a todos los conquistadores que dentro de cierto tiempo se casassen, so pena de perdimiento de los Indios, y que en cumplimiento dello, los más se auian casado, y que no era justo, que despues que estauan viejos y cansados, y con mugeres pensando tener alguna quietud y reposo, se les quitase sus haziendas, pues no tenian edad ni salud para ir a buscar nueuas tierras y descubrimientos.

Esta certidumbre de la legitimidad del privilegio, concedido originariamente por gracia real pero conquistado luego y legitimado en la acción mediante el esfuerzo y el sacrificio, fraguó definitivamente en la concepción social y política de los grupos señoriales, y los transformó en una casta de poseedores radicalmente separada de los no poseedores. Cada uno de los poseedores lo era de su hacienda y de sus indios y esclavos; pero la casta en conjunto era la poseedora de la comarca, la depositarla de sus únicas tradiciones legítimas, la representante de las virtudes supremas. Era inevitable que la casta se considerara también como el cuerpo político, con exclusión de los demás grupos sociales. Así se conformaron una actitud, primero, y luego, cuando fue necesario un pensamiento político, que obraron a través de los grupos señoriales transformándolos en una fuerza política de derecha, cuando aparecieron enfrente de ellos los grupos so-ciales insurgentes que negaban la inmutabilidad del orden y la legitimidad de una estructura socioeconómica fundada en la desigualdad.

3. El pensamiento político de los grupos señoriales y burgueses desde la Independencia

Tras algunos frustrados intentos, los grupos sociales desposeídos o disconformistas irrumpieron en la vida política —en alguna medida— al producirse los movimientos emancipadores. Algunos de esos grupos los promovieron, reclamando paladinamente una participación política a la que juzgaban tener derecho y que antes les había sido negada; otros, se sumaron a ellos o procuraron aprovecharlos de alguna manera para mejorar su condición. Pero el conjunto de tales acciones pareció amenazar no sólo el orden político tradicional, fundado en la dependencia colonial, sino también el orden social y económico, puesto que era lícito prever que los nuevos grupos incorporados al gobierno —generalmente liberales— infundirían a su acción un sentido más favorable a los intereses de los sectores medios y populares. Hubo, en consecuencia, una vigorosa reacción de los grupos señoriales contra los movimientos emancipadores. Empero, una vez consolidados éstos, los grupos señoriales aceptaron el hecho consumado y siguieron operando dentro del nuevo régimen para conservar o recuperar su ascendiente político y, sobre todo, para defender la estructura socioeconómica tradicional que ellos controlaban. Con respecto a ambos objetivos hubo grados diversos de intensidad en la acción y varia-das actitudes políticas; pero todas ellas configuraron una política de derecha antiliberal con respecto a los grupos que aspiraban a consumar o a extremar los cambios operados.

Al mismo tiempo se constituyó una nueva derecha, liberal, monárquica, o republicana según los casos. Nació el patriciado revolucionario, y su desplazamiento hacia la derecha fue fruto del inevitable descontento que produjeron, en quienes habían desencadenado el cambio, las imprevisibles consecuencias que la dinámica del cambio suscitó. Por eso se caracterizó por su intento de contener el proceso que había lanzado, tratando además de consolidar el nuevo régimen político y económico en beneficio de esa alta burguesía que comenzaba, por cierto, a estrechar sus vínculos con los grupos señoriales, aun cuando algunas diferencias los separaran.

Esos vínculos crearon una superficial identidad entre las dos alas de la derecha, la antiliberal y la liberal. Pero su comportamiento fue distinto, y las perspectivas que cada una de ellas abrió para el futuro, distintas también.

La continuidad de la situación social

Frente a la insurgencia, los grupos señoriales descubrieron diversos peligros. Ante todo, la amenaza de la ruptura de los vínculos de dependencia colonial pareció un cataclismo cuyos resultados serían nefastos, puesto que sustraían al orden vigente sus fundamentos tradicionales y hasta entonces indiscutidos. La reacción se manifestó como un alarde de lealtad respecto a la metrópoli, a la corona, a las instituciones y a los principios del absolutismo, que se creyeron obligados a hacer, antes que nadie, quienes ejercían la autoridad eclesiástica, militar y civil.

En el Río de la Plata, el ex virrey Santiago de Liniers,[13] francés de origen, progresista dentro del sistema colonial y héroe de la resistencia contra los invasores ingleses pocos años antes, encabezó la oposición al movimiento revolucionario de Buenos Aires, declarando que:

…aquel que adhiriese al partido de la Junta revolucionaria de Buenos Aires, y aprobase la deposición del Virrey y demás que se había hecho, debía ser tenido por un traidor a los intereses de la Nación; que la conducta de los de Buenos Aires con la Madre Patria en la crítica situación en que se hallaba por la atroz usurpación de Napoleón, era igual a la de un hijo que viendo a su padre enfermo, pero de un mal que probablemente salvaría, lo asesina en la cama por heredarlo.

Análoga apelación a la fidelidad debida a España hizo el obispo de Michoacán al fundamentar la excomunión que lanzó contra el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, alzado en armas:[14]

La Nueva España, que había admirado a la Europa por los más brillantes testimonios de lealtad y patriotismo a favor de la Madre Patria, apoyándola y sosteniéndola con sus tesoros, con su opinión y sus escritos, manteniendo la paz y la concordia a pesar de las insidias y tramas del tirano del mundo, se ve hoy amenazada con la discordia y la anarquía, y con todas las desgracias que la siguen y ha sufrido la citada isla de Santo Domingo. Un ministro del Dios de la paz, un sacerdote de Jesucristo, un pastor de almas (no quisiera decirlo), el cura de dolores D. Miguel Hidalgo (que había merecido hasta aquí mi confianza y mi amistad), asociado de los capitanes del regimiento de la Reina D. Ignacio Allende, D. Juan Aldama y D. José Mariano Abasolo, levantó el estandarte de la rebelión y encendió la tea de la discordia y anarquía y seduciendo una porción de labradores inocentes, les hizo tomar las armas… E insultando a la religión y a nuestro soberano D. Fernando Vil, pintó en su estandarte la imagen de nuestra augusta patrona, Nuestra Señora de Guadalupe, y le puso la inscripción siguiente: ‘Viva la Religión, Viva Nuestra Madre Santísima de Guadalupe. Viva Femando VII. Viva la América y muera el mal gobierno’.

Y luego declara:

Que el referido D. Miguel Hidalgo, cura de Dolores y sus secuaces los tres citados capitanes, son perturbadores del orden público, seductores del pueblo, sacrílegos, perjuros y que han incurrido en la excomunión mayor del canon: siquis, suadente Diabolo… Item declaro que el dicho cura Hidalgo y sus secuaces son unos seductores del pueblo y calumniadores de los europeos… Los europeos no tienen ni pueden tener otros intereses que los mismos que tenéis vosotros los naturales del país, es a saber, auxiliar a la Madre Patria en cuanto se pueda, defender estos dominios de toda invasión extranjera para el soberano que hemos jurado o cualquiera otro de su dinastía bajo el gobierno que le representa según y en la forma que resuelva la nación representada en las cortes que, como se sabe, se están celebrando en Cádiz o Isla de León con los representantes interinos de las Américas, mientras llegan sus propietarios.

Pero estas apelaciones a la lealtad sólo correspondían a uno de los riesgos que se avistaban. Además del peligro de la ruptura del vínculo de dependencia, se advertía que los grupos insurgentes enarbolaban una filosofía política nueva, aprendida en la obra de pensadores a quienes la Revolución Francesa había otorgado siniestra fama a los ojos de los tradicionalistas, y que gozaban de extraordinario prestigio, en cambio, para las nacientes burguesías urbanas y, en general, para los criollos que soñaban con el gobierno propio como instrumento para una política que los libertara de la sumisión. Eran los que creían que los europeos tenían “otros intereses”, según la frase recogida por el obispo de Michoacán. Esos europeos —o los que por solidarizarse con el orden vigente se consideraban europeos— vieron en los movimientos emancipadores no sólo esa intención, sino sobre todo la de instaurar nuevos regímenes de gobierno, fundados en principios que amenazaban no sólo la vida política sino también el orden económico y social. Por eso se opuso al movimiento emancipador el autor de los Recuerdos sobre la rebelión en Caracas, José Domingo Díaz,[15] nacido en esa ciudad, que la execraba por los grupos de insurgentes que habían aparecido en ella. Díaz, escribiendo en 1829, reseñaba la prosperidad de la Venezuela colonial y agregaba luego:

Por desgracia estos mismos bienes trajeron consigo males de unas conse-cuencias incalculables. Se olvidó por los gobernantes el severo cumplimiento de una de las leyes fundamentales de aquellos dominios, prohibitiva de la introducción de extranjeros, y se encontró en la concurrencia mercantil el medio de relajar el de la de los libros prohibidos. La ignorancia, la imprecaución, la malicia o la novelería hacían ver entonces como llenas de sabiduría las producciones de aquella gavilla de sediciosos llamados filósofos, que, abrigados en París como en su principal residencia, había medio siglo que trabajaban sin cesaren llevar al cabo su funesta conjuración: la anarquía del género humano. El mundo entero estaba anegado con estos pestilentes escritos, y ellos también penetraron en Caracas, y en la casa de una de sus principales familias. Allí fue en donde se oyeron por la primera vez los funestos derechos del hombre, y de donde cundieron sordamente por todos los jóvenes de las numerosas ramas de aquella familia. Encantados con el hermoso lenguaje de los conjurados creyeron que la sabiduría era una propiedad exclusiva para ellos. Allí fue y en aquella época cuando se comenzó a preparar, sin prever los resultados, el campo en que algún día había de desarrollar tan funestamente la semilla que sembraban; y entonces fue también cuando las costumbres y la moral de aquella joven generación comenzó a diferir tan esencialmente de las costumbres y la moral de sus padres. Yo era entonces muy niño, condiscípulo y amigo de muchos de ellos: los vi, los oí, y fui testigo de estas verdades.

La Revolución Francesa, sucedida por entonces, fue el triunfo de la conjura-ción, y el resultado de cien años de maquinaciones. Las escandalosas escenas de aquella época llevaron el asombro y el espanto a todos los pueblos del mundo: ate-rraron a los hombres de bien con la imagen de un porvenir inconcebible, y exaltaron las cabezas del necio, del presumido ignorante y del hombre perdido, que creía llegado el momento, o de representar en la sociedad un papel que no le pertenecía por sus vicios o su incapacidad, o de adquirir una fortuna a costa de los demás.

El sentimiento antiliberal, mucho más que el de lealtad a la metrópoli, fue el que movió a ciertos grupos tradicionalistas a oponerse al movimiento emancipador; hasta tal punto que, cuando la metrópoli cedió a la presión de los grupos liberales, los tradicionalistas promovieron la independencia allí donde habían conseguido mantener la sujeción. Tal fue el caso de Nueva España y la capitanía de Guatemala, en donde la independencia fue promovida por la alta jerarquía militar y eclesiástica y los grupos señoriales después de la Revolución de Riego en 1820, que restauró la constitución aprobada por las cortes de Cádiz en 1812; a ella achacaba todos los males de México Lucas Alamán:[16]

La primera desgracia de nuestra Independencia, la causa principal de que no haya producido mejores frutos, no es otra cosa que haber nacido después de publicada y comenzada a ejecutar la constitución española (de 1812). España quedó harto vengada del agravio que recibió con nuestra separación, dejándonos por herencia ese funesto presente.

Caso análogo, en cierta medida, fue el del Brasil, donde la agitación independentista se precipitó con motivo de la Revolución que estalló en Portugal en 1820 —la Revolución de Oporto— y a la que siguieron las Cortes de Lisboa y la nueva legislación liberal. En ambos casos resultaron de las revoluciones americanas dos regímenes monárquicos: el de Iturbide en México y el de Pedro I en el Brasil.

El tumultuoso proceso revolucionario y las crisis civiles que hubo luego en muchos países no fueron, empero, suficientemente profundos como para provocar un cambio en la estructura social y económica: los grupos radicales fueron neutralizados o se abstuvieron por sí mismos de llegar hasta allí. Un ligero examen de la situación durante la segunda mitad del siglo XIX muestra que las condiciones de vida de los esclavos —donde aún existían—, de los libertos, de los indios y de los grupos derivados, así como de vastos sectores de población blanca desposeída y vinculada a la actividad rural, conservaban los mismos rasgos de la época colonial, así como se conservaba el régimen de la tierra. Importantes testimonios son ciertos novelistas de ese período: el mexicano Ignacio Manuel Altamirano, el guatemalteco José Milla, el ecuatoriano José León Mera, el brasileño José de Alençar, el uruguayo Alejandro Magariños Cervantes, pero acaso más que ninguno el colombiano Jorge Isaacs, que ofrece en María un cuadro explícito de la persistencia de la so-ciedad tradicional.

Algo había cambiado, sin embargo. Los grupos señoriales de raíz colonial aceptaron la emancipación como un hecho consumado, y también los regímenes políticos que surgieron de ella; pero trabajaron desde dentro del sistema para influir en él, tratando de recuperar la situación perdida a través de un duelo constante con sus adversarios: esta tensión más que el pleno dominio de antes, caracterizó ahora la situación. Pero, además los grupos señoriales habían comenzado a cambiar de fisonomía. Las revoluciones y las guerras civiles proporcionaron la ocasión para que ascendieran gentes antes desposeídas, mediante la apropiación de tierras, el ejercicio deshonesto del poder o los matrimonios ventajosos. La carrera militar abrió las puertas a muchos mestizos y mulatos que se incorporaron así a las clases ricas, y las actividades comerciales —y en particular el aprovisionamiento de los ejércitos— sirvieron a otros para acumular fortunas que pronto fueron reinvertidas en tierras. Así se modificaron sensiblemente los grupos señoriales. Por su nueva composición se mantuvieron dentro del sistema moviéndose con soltura y eficacia, y por su antigua tradición se constituyeron en la derecha del sistema. Entretanto, aquellas mismas causas habían emancipado en alguna medida a ciertos sectores populares del mundo rural, arrastrados por las levas militares o enganchados en las rebeliones de las aristocracias rurales.

El conjunto social de ese mundo rural quedó alterado por la presencia de estos grupos. Los caracterizó, en el Río de la Plata, Domingo F. Sarmiento en el Facundo[17] con motivo de la secesión de José Artigas; y en Venezuela, Fermín Toro en sus Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1884.[18] En ese ámbito, las actitudes políticas se tornaron fluidas, indefinibles, porque el ámbito social fue hostil a toda regulación. Pero en todo caso, los grupos señoriales, con su cambiante fisonomía, no sólo mantuvieron su posición hegemónica dentro de una estructura económica conservada en lo fundamental, sino que recuperaron su poder político una y otra vez, en juego alterno con otras fuerzas, aprovechando cada oportunidad para robustecer su posición.

La continuidad del pensamiento político

A la continuidad de la situación socioeconómica correspondió una marcada continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales. La tradición hispánica y lusitana ofrecía una imagen armoniosa de la vida política ordenada y estable, cuyos sólidos e indiscutibles fundamentos aseguraban el tranquilo goce de sus bienes a quienes los poseían. Los grupos señoriales mantuvieron como espejo de toda política este cuadro, siempre idealizado, y procuraron corregir el agitado juego de la lucha por el poder imponiendo, cada vez que las circunstancias lo permitían, una pausa asegurada por la vía del autoritarismo. Los viejos y tradicionales grupos señoriales trajeron a este programa a los grupos nuevos surgidos al calor de las luchas revolucionarias y las guerras civiles.

Pero recibieron, además, el apoyo y la solidaridad, no sólo de los grupos populares que se mantuvieron políticamente inertes, sino también de algunos grupos urbanos medios que aspiraban a consolidar las primeras etapas del cambio, a conservar su nuevo status sin más riesgos y a impedir que sucesivas olas de radicalización perjudicasen su posición o alterasen la paz y el orden.

Así, integrados dentro del nuevo régimen y apoyados por grupos de intereses coincidentes en distinta escala, los grupos señoriales constituyeron los partidos conservadores en un sistema que, en principio, se manifestó como bipartidista. Sarmiento explicaba esta mecánica de los partidos en 1845:[19]

Cuando un pueblo entra en Revolución, dos intereses opuestos luchan al principio; el revolucionario y el conservador: entre nosotros se han denominado los partidos que los sostenían, patriotas y realistas. Natural es que después del triunfo el partido vencedor se subdivida en fracciones de moderados y exaltados; los unos que querrían llevar la Revolución en todas sus consecuencias, los otros que querrían mantenerla en ciertos límites. También es del carácter de las revoluciones, que el partido vencido primitivamente vuelva a reorganizarse y triunfar a merced de la división de los vencedores.

Las divisiones expresaron la oposición entre los que disputaban el poder; pero la oposición entre liberales y conservadores siguió expresando, netamente, una diferenciación ideológica, o, más aún, dos concepciones de la vida y de la historia, como lo expresaría a través de un largo examen pocos años después Juan Montalvo en un agudo ensayo.[20]

Un periódico quiteño[21] definía, en 1868, el pensamiento de los partidos conservadores en estos términos:

El Partido conservador, en las Repúblicas americanas, lo mismo que en las Monarquías europeas, es el partido que sostiene el orden, que predica la paz, que defiende los sacrosantos principios de la justicia y el derecho; en una palabra, que conserva la sociedad en vez de desquiciarla y anarquizarla como sucede cuando se proclama la insuficiencia de las instituciones y se aboga por la dictadura que es la muerte de la República.

La conservación de la sociedad significaba, en general, el mantenimiento de la sociedad vigente. En las elecciones colombianas de 1848, el candidato conservador, “…el doctor Cuervo era reputado como la personificación más completa del sistema que aspiraba a conservar sin cambio el actual orden de cosas”.[22]

Y esta expresión —”orden de cosas” — aludía particularmente a algunas cuestiones fundamentales que los adversarios del conservadurismo cuestionaban.

Ante todo, parecía imprescindible asegurar el mantenimiento de la gran propiedad con todos sus privilegios, entre los cuales figuraba, fuera de los propiamente económicos, una vaga jurisdicción política y administrativa del señor dentro de su propiedad y aun en su zona de influencia, resabio del sistema colonial. Cualquier transformación política, electoral, administrativo o judicial que conspirara contra esa imprecisa jurisdicción señorial repercutía sobre el uso que el señor podía hacer de su propiedad, y suscitaba una enconada resistencia por parte de quienes se sentían amenazados.

Entre tales amenazas, ninguna tan grave como la abolición de la esclavitud. Desde los primeros tiempos de la Independencia, el abolicionismo dividió las opiniones, porque los poseedores de la tierra creyeron que sin esclavos los beneficios de sus explotaciones disminuirían notablemente. Los argumentos en favor del mantenimiento de la esclavitud fueron esgrimidos por los grupos señoriales con habilidad y cierto cinismo. En 1823 mientras se discutía el problema en el Senado chileno, escribía Santiago Muñoz Bezanilla en el periódico santiaguino El Tizón Republicano:[23]

El senado ha sancionado la libertad de los esclavos: deseamos saber las razones en que se funda para disponer de las propiedades particulares, o el derecho que para él se hayan conferido los pueblos que han depositado en él la protección de su seguridad.

Entre atacar el sagrado derecho de propiedad y consultar el alivio de nues-tros semejantes, sólo había el arbitrio que el Congreso adoptó en 1811: éste fue el de la libertad de los vientres; pues el hombre es el príncipe de la naturaleza; y aunque siempre miraremos aquella disposición como dictada por la filantropía y por la primera de las ideas liberales, no dejaremos de decir que padeció de un vicio insondable, como llaman en el foro al hecho vicioso que consta de autos, que es decir indudable, y fue el de no haber antes reglado exactamente el importante ramo de policía.

Muñoz Bezanilla reforzaba sus argumentos a favor de la propiedad privada de los señores esclavistas enumerando los perjuicios que traería a los libertos la falta de protección. Esos y otros argumentos semejantes se esgrimieron también en Colombia en 1849:[24]

Los esclavos, se decía, son una propiedad de los amos, y el legislador no tiene derecho para suprimirla, porque el derecho de propiedad es anterior y superior a la ley: la propiedad es un dogma de las sociedades civilizadas. Si la raza negra no está sometida al trabajo forzado, se entregará a la ociosidad y a los crímenes. No se podrán cultivar las haciendas por falta de trabajadores, La suerte de esa raza será mucho más desgraciada en la libertad, porque no tendrá quien los vista y los mantenga: será una crueldad emanciparlos.

Y tales razonamientos parecían valer aún en las postrimerías del siglo, cuando en el Brasil, Ruy Barbosa los examinó minuciosamente y los condenó en su memorable discurso de 1896, en la muerte de José Bonifacio.[25]

No menos decidida fue la defensa contra la amenaza de cualquier legislación que procurara la liberación del siervo rural. La guerra civil suscitada en México por la Reforma, que halló forma legal en la constitución de 1857, probó la decisión de la clase señorial. Durante las discusiones del Congreso Constituyente de 1856, Ignacio L. Va-llarta,[26] que se opondría a que figuraran las reformas sociales en el texto constitucional, señalaría las formas de la opresión. Decía:

El propietario abusa cuando disminuye la tasa del salario; cuando lo paga con signos convencionales, y no creados por la ley que representan los valores, cuando obliga al trabajador a un trabajo forzado, para indemnizar deudas anterio-res; cuando veja al jornalero con trabajos humillantes; cuando… es muy largo el ca-tálogo de los abusos de la riqueza en la sociedad.

Y los propietarios, con el fuerte apoyo de la Iglesia propietaria, resistieron enérgicamente las medidas reformistas, desencadenando la guerra civil.

Vallarta se opuso sólo por razones técnico-jurídicas a la inclusión de los derechos sociales en la constitución, pero la opinión conservadora se oponía por otras razones; en primer lugar, porque sentía en peligro sus intereses, pero más aún porque no comprendía que pudiera proponerse una legislación que iniciaba o proseguía el camino hacia la disolución de la sociedad fundada en la desigualdad, en cuya legitimidad creía. Esta creencia era muy profunda; arraigaba en la concepción colonial, y se mantenía vigorosa pese a la difusión de las ideas liberales y a la gravitación de principios jurídicos institucionalizados que establecían taxativamente una sociedad igualitaria. Los grupos señoriales permanecían impermeables a ellos, precisamente porque se trataba de una convicción arraigada en una situación social y económica inconmovible.

Quizá ningún teórico político haya expresado esta actitud de manera tan contundente como lo hizo el poeta peruano Felipe Pardo y Aliaga a mediados del siglo XIX, en una poesía que tituló A mi hijo en sus días:[27]

Dichoso, hijo mío,

tú, que veintiún años cumpliste:

dichoso que ya te hiciste

ciudadano del Perú.

Este día suspirado

celebra de buena gana,

y vuelve orondo mañana

a la hacienda y esponjado,

viendo que ya eres igual,

según lo mandan las leyes,

al negro que unce tus bueyes

y al que te riega el maizal.

Y vale la pena citar otra obra del mismo autor, porque perfecciona la imagen que el grupo social que él representaba se hacía de la legitimidad y las ventajas de un sistema político igualitario en una sociedad que juzgaba necesariamente desigual. Decía Pardo y Aliaga en el soneto titulado El Rey Nuestro Señor:[28]

Invención de estrambótico artificio,

existe un rey que por las calles vaga:

Rey de aguardiente, de tabaco y daga,

a la licencia y al motín propicio;

voluntarioso autócrata, que oficio

hace en la tierra, de ominosa plaga:

Príncipe de memoria tan aciaga,

que a nuestro redentor llevó al suplicio.

Sultán que el freno de la ley no sufre

y de cuya injusticia no hay reintegro;

rey por Luzbel ungido con azufre;

Cruza de tres tintas,

indio, blanco y negro,

que rige el continente americano,

y que se llama Pueblo Soberano.

No puede dudarse de que yacía tras esa burla un vigoroso pensamiento político, heredado de los encomenderos.

El pensamiento político de la derecha antiliberal

Incorporados al nuevo régimen suscitado por la Independencia, los grupos señoriales se convirtieron en el núcleo conservador que se dispuso a participar en la vida política para defender y consolidar sus posiciones. La expresión más genuina de su pensamiento estuvo representada por la derecha antiliberal, extremista y fanática, en cuyas ideas pesaba no solamente su tradicionalismo y su predisposición a la conservación del orden, sino también el horror que le causaba la experiencia de los regímenes surgidos del liberalismo o establecidos sobre sus principios. El liberalismo era para ellos ateísmo, caos, desenfreno; era también el signo del regicidio y del terror; de la insolencia de las clases populares en ascenso así como de la anarquía y la crisis económica. Su reacción fue idéntica a la del romanticismo europeo, y como él creyó en la necesidad y en la posibilidad de una restauración del mundo, que había sido destruido. Este intento restaurador exigió cierto precio, y los grupos señoriales aterrorizados no vacilaron en pagarlo, aun cuando a veces comprobaron después que había sido excesivo.

Entre tantos temores, cada grupo puso el acento sobre el problema que más amenazante le parecía. Hubo numerosos matices en la reacción antiliberal. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, esa reacción conducía siempre a la instauración de un poder fuerte, del que se esperaba que operara la soñada restauración del pasado. Ahora bien, el poder fuerte —como los gobiernos europeos de la Restauración— no logró restaurar mucho. Como poder político pactó con las situaciones reales y en cada caso elaboró soluciones transaccionales de diverso alcance. Sólo la tendencia a detener el proceso de cambio fue común a todos, aun cuando en cada caso asumiera caracteres diversos.

Los grupos representativos de la derecha antiliberal actuaron en todos los países latinoamericanos después de la Independencia. Pero su actitud alcanzó singular significación en tres casos que conviene analizar separadamente: el del Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López, el de la Argentina en la época de Rosas y el del Ecuador en la época de García Moreno.

El Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López

El Congreso de 1814 consagró Dictador Supremo de la República del Paraguay al doctor Francia por cinco años; pero en 1816 otro congreso lo proclamó dictador perpetuo. La población de las áreas rurales apoyó una y otra designación, confiada en su capacidad de asegurar el orden. No pareció obstáculo que el doctor Fran-cia fuera notorio volteriano, porque el anhelo de orden fue superior a cualquier otro. Sólo las minorías ilustradas aspiraban a un régimen republicano. Pero “el astuto doctor adulaba la vanidad y estimulaba la codicia de todos ellos —escribe Robertson— El alcalde indio, el pequeño chacarero, el ganadero, el pulpero, el comerciante y el hacendado, todos fueron presas suyas”.[29] Es decir, toda la sociedad tradicional y su vasta clientela. Así fundó su dictadura, que duraría hasta 1840.

El doctor Francia, lector de Voltaire, Rousseau y Volney, y hostil a la tradición jesuítica del Paraguay, se enfrentó con la Iglesia, redujo sus privilegios y sometió a los religiosos a la tutela del Estado. El gobierno —decía con motivo de haber suspendido al obispo— “…no está, ni puede, ni debe estar ligado y ceñido a ninguna de las llamadas prácticas y disposiciones canónicas: siendo y debiendo ser solamente su regla el interés de Estado”.[30]

Pero fue ése el único vestigio de su formación liberal. A la inversa de lo que ocurrió con el movimiento de la Ilustración en España, la religión fue el único campo en el que el doctor Francia adoptó las ideas francesas del siglo XVIII; en los demás se mantuvo adherido al pensamiento tradicional español, y particularmente en el campo po-lítico.

Quizá creyó ser el doctor Francia un déspota ilustrado. Pero los grupos sociales esperaban de él, solamente, que fuera un déspota, con la consigna de impedir que la anarquía predominante en otras regiones de la América española ganara también el Paraguay. autoritarismo y centralización fueron los rasgos fundamentales de su largo gobierno, tan extremados bajo la forma de un poder tiránico que, al fin, también sufrieron sus consecuencias los grandes grupos señoriales. Algunos años después de su muerte decía el presidente Carlos Antonio López refiriéndose al doctor Francia:[31]

Por la concentración desmedida que estableció en la Administración, no había establecimiento ni institución alguna de las que en todas partes del mundo culto sirven de resortes a la Administración y ayudan la acción del Gobierno. Así es que no habían sino meros escribientes, ni se habían podido formar capacidades administrativas, judiciales, policiales, que pudiesen secundar las miras y trabajos del gobierno. No había establecimiento ninguno de educación, instrucción elemental, moral y religiosa; había algunas escuelas primarias de particulares mal montadas y el tiempo había reducido al clero a un número muy diminuto de sacerdotes.

Pero nadie dio una imagen tan exacta de su autoritarismo y de sus designios centralizadores como él mismo, en un oficio que dirigió en 1828 al comandante de Itapúa:[32]

Aquí, cuando recibí este desdichado Gobierno no encontré de cuenta de Tesorería, ni dinero, ni una vara de género, ni armas, ni municiones, ni ninguna clase de auxilios, y no obstante he estado y estoy sosteniendo los crecidos gastos, la provisión y apresto de artículos de guerra que demanda el resguardo y seguridad general a más de costosas obras y faenas a fuerza de arbitrios, de maña, de diligencia aún con otros países, y de un incesante trabajo y desvelo supliendo por oficios y ministerios que otros debían desempeñar en lo civil, en lo militar y hasta en lo mecánico, recargado por todo esto aún de ocupaciones que no me corresponden, ni me eran decentes, todo esto por hallarme en un país de pura gente idiota, donde el gobierno no tiene a quien volver los ojos, siendo preciso que yo lo haga, lo industrie y lo amaestre todo por sacar al Paraguay de la infelicidad, y abatimiento en que ha estado sumido por tres siglos.

Tenía esta actitud política una finalidad: sustraer el país a la anarquía y asegurar el orden: pero, en rigor, no era una finalidad en sí misma, sino que estaba destinada a servir a otros objetivos fundamentales. El rasgo más característico de la política del doctor Francia fue su etnocentrismo feroz —antecedente de los nacionalismos latinoamericanos—, su vigorosa convicción de que la región —más que el país— poseía una personalidad definida e intransferible que había que conservar en toda su pureza, sobre todo librándola del contacto con las regiones vecinas. Ese etnocentrismo era el de los viejos conquistadores arraigados en la tierra durante tres siglos, con un fuerte sentimiento igualitario, por cierto, pero de todos modos adheridos a una concepción paternalista y a un profundo regionalismo. El doctor Francia aspiró a que el Paraguay se bastara a sí mismo. Su autoritarismo sirvió no sólo para que reinara la paz en las campañas y no se resquebrajara la estructura económica sino también para asegurar los monopolios del Estado para la explotación y comercialización de las riquezas naturales: las “estancias de la Patria” para la producción agraria y las maestranzas del Estado para la producción de artículos manufacturados. Y esta concepción de la vida económica aseguraba la independencia de la región y el mantenimiento de la fisonomía nacional, que tanto irritaba al dictador que no fuera reconocida desde el exterior.

Esta concepción etnocentrista era el fruto de un antiuniversalismo romántico, paradójico en un lector de Voltaire y de Rousseau, y por eso interesó tanto a Carlyle. Pero no era, en rigor, suyo, sino de un grupo social de raíz colonial, y era tan vivo que fue extremado hasta concluir en un enclaustramiento total del país con el que el viejo regalista terminó imitando a los jesuitas.

Decía a uno de los Robertson: “Usted sabe cuál ha sido mi política con respecto al Paraguay; que lo he mantenido en un sistema de incomunicación con las otras provincias de Sudamérica, e incontaminado por aquel malvado e inquieto espíritu de anarquía y Revolución que más o menos ha asolado a todas”.[33]

Pero evitar el espíritu de anarquía y Revolución suprimió hasta la raíz todos los derechos individuales que pregonaba el liberalismo, las formas de vida política y económica, la educación, el juego de las ideas. ¿Cuál era, el orden que quería asegurar? Un orden anterior a la Revolución, y que no podía quebrarse sino al precio de caer even-tualmente en la anarquía, o sea el orden social y económico de la Colonia. Por eso se le opusieron en un principio los grupos ilustrados, especialmente de Asunción. Pero su impotencia fue total, y el doctor Francia extremó el sistema sin oposición, sobrepasando, sin duda, los límites deseados por los mismos grupos que lo impulsaron y sos-tuvieron.

A la muerte del doctor Francia la dictadura subsistió, aunque Carlos Antonio López se manifestara un poco más progresista y menos violento. Estaba, sin embargo, persuadido de la necesidad de perpetuar el gobierno fuerte sin extender las libertades. Hacia 1861 el periódico oficial de Asunción, El Semanario, inició una campaña en favor de la monarquía, expresando en uno de los artículos en que se refería a los países sudamericanos: “Pueblos educados por la monarquía y para la monarquía, no han podido acostumbrarse a las formas republicanas, porque cada una de las páginas de su historia envuelve una elocuente protesta contra este género de gobierno”.[34]

Su hijo y sucesor, Francisco Solano López, recogió y maduró la idea. Sus modelos fueron la corte de Río de Janeiro, donde pensaba encontrar esposa en la familia imperial, y la corte de Napoleón III, cuyo lujo lo fascinaba.

Pero de ninguna manera se disponía a establecer una monarquía parlamentaria, sino absoluta y apoyada en una vigorosa fuerza militar. Pese a algunos signos de progresismo, su gobierno mantuvo en la política interna la misma orientación de los anteriores tanto en lo referente a las libertades como al ordenamiento económico y social.

b. La Argentina en la época de Rosas

A diferencia del doctor Francia, Rosas no apareció en el escenario político argentino sino veinte años después de la Revolución, cuando ya se había consumado la disgregación de lo que fuera el antiguo virreinato del Río de la Plata y cada región había alcanzado de hecho una casi total autonomía.

La provincia de Buenos Aires era, sin duda, la más rica y la mejor situada, puesto que poseía un puerto y una aduana que recogía los beneficios de toda la riqueza del país. Allí surgió Rosas como gobernador en 1829, ejerció el poder durante tres años, y después de un intervalo fue reelegido en 1835 con “la suma del poder público”, que ejerció hasta su derrota en la batalla de Caseros en 1852.

Rosas era un típico estanciero. Lo que esto significaba lo explicó en 1845 Sarmiento en Facundo,[35] en un texto que ofrece todos los elementos necesarios para un análisis social:

Rosas desciende de una familia perseguida por goda durante la Revolución de la Independencia. Su educación doméstica se resiente de la dureza y terquedad de las antiguas costumbres señoriales. Ya he dicho que su madre, de un carácter duro, tétrico, se ha hecho servir de rodillas hasta estos últimos años; el silencio lo ha rodeado durante su infancia y el espectáculo de la autoridad y de la servidum-bre han debido dejarle impresiones duraderas. Algo de extravagante ha habido en el carácter de la madre y eso se ha reproducido en D. Juan Manuel y dos de sus hermanas.

Apenas llegado a la pubertad, se hace insoportable a su familia, y su padre lo destierra a una estancia. Rosas con cortos intervalos ha residido en la campaña de Buenos Aires cerca de treinta años; y ya en el año 24 era una autoridad que las sociedades industriales ganaderas consultaban, en materia de arreglos de estancias.

Es el primer jinete de la República Argentina, y cuando digo de la República Argentina, sospecho que de toda la tierra: porque ni un equitador, ni un árabe tienen que habérselas con el potro salvaje de la Pampa. Es un prodigio de actividad; sufre accesos nerviosos en que la vida predomina tanto que necesita saltar sobre un caballo, echarse a correr por la Pampa, lanzar gritos descompasados, rodar, hasta que al fin extenuado el caballo, sudado a mares vuelve él a las habitaciones, fresco ya y dispuesto para el trabajo… Rosas se distingue desde temprano en la campaña por las vastas empresas de siembra de leguas de trigo que acomete y lleva a cabo con suceso, y sobre todo por la administración severa, por la disciplina de hierro que introduce en sus estancias. Esta es su obra maestra, su tipo de gobierno, que ensayará más tarde para la ciudad misma… La autoridad ante todo: el respeto a lo mandado, aunque sea ridículo o absurdo; diez años estará en Buenos Aires y en toda la República haciendo azotar y degollar hasta que la cinta colorada sea una parte de la existencia del individuo, como el corazón mismo. Repetirá en presencia del mundo entero, sin contemporizar jamás, en cada comunicación oficial: ¡Mueran los asquerosos, salvajes, inmundos unitarios!, hasta que el mundo entero se eduque y se habitúe a oír este grito sanguinario, sin escándalo, sin réplica, y ya hemos visto a un magistrado de Chile tributar su homenaje y aquiescencia a este hecho, que al fin a nadie interesa.

¿Dónde pues ha estudiado este hombre el plan de innovaciones que introduce en su Gobierno, en desprecio del sentido común, de la tradición, de la conciencia, y de la práctica inmemorial de los pueblos civilizados? Dios me perdone si me equivoco: pero esta idea me domina hace tiempo: en la Estancia de Ganados, en que ha pasado toda su vida, y en la Inquisición en cuya tradición ha sido educado. Las fiestas de las parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos: la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello, a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo conocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la mazorca, las matanzas ordenadas son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso y ordenado que se conoce. Esta prolijidad y arreglo ha distinguido en su vida privada a D. Juan Manuel de Rosas, cuyas estancias eran citadas como el modelo de la disciplina de los peones, y la mansedumbre del ganado. Si esta explicación parece monstruosa y absurda, denme otra; muéstrenme la razón por qué coinciden de un modo tan espantoso, su manejo de una estancia, sus prácticas y administración, con el Gobierno, prácticas y administración de Rosas: hasta su respeto de. entonces por la propiedad, es efecto de que el gaucho gobernador es propietario. Facundo respe-taba menos la propiedad que la vida. Rosas ha perseguido a los ladrones de ganado con igual obstinación que a los unitarios. Implacable se ha mostrado su gobierno contra los cuereadores de la campaña y centenares han sido degollados. Esto es laudable sin duda; yo sólo explico el origen de la antipatía.

Aun restando de esta descripción el apasionamiento que pueda haber puesto el polemista, quedan inequívocamente puntualizados en ella algunos de los caracteres fundamentales del régimen de Rosas. Todo su sistema de ideas derivó no sólo de su tradición señorial sino también de su inconmovible adhesión a los valores que esa tra-dición entrañaba y de su innata aversión a los principios del liberalismo. Creyó, como el doctor Francia, que la comunidad no debía albergar sino a los que compartían los sentimientos y las ideas tradicionales; y uno y otro creyeron que la proscripción de los adversarios era justa y lógica. Hubiera podido decir como el doctor Francia;[36] “Yo no llamo ni reputo paisanos a unos infames que se expatrian ellos mismos, renunciando y abandonando su patria..”., aun olvidando que la condición para permanecer era la sujeción y el conformismo.

Pero el respeto a los principios del derecho natural —al que solía apelar— o la consideración a los derechos individuales que el pensamiento liberal consagraba, parecíanle menos importantes que la defensa del patrimonio y del orden tradicional. Fue visible su desprecio por los hombres ilustrados de las ciudades y por sus ideas de origen europeo, como fue visible su adhesión a las formas de la vida criolla, a las normas y a los valores que ella entrañaba. Esta adhesión significaba —como lo destaca Sarmiento— una concepción autoritaria de la vida pública, y tal fue el rasgo predominante de su pensamiento y de su comportamiento político.

Rosas resumió sus opiniones sobre la acción de los regímenes liberales en unas pocas líneas de una famosa carta escrita a Juan Facundo Quiroga, en la que decía:[37]

Obsérvese que al haber predominado en el país una fracción que se hacía sorda al grito de esta necesidad, ha destruido y aniquilado los medios y recursos que teníamos para proveer a ella, porque ha incitado los ánimos, descarriado las opiniones, puesto en choque; los intereses particulares, propagando la inmoralidad y la intriga, y fraccionando en bandos de tal modo la sociedad, que no ha dejado casi reliquias de ningún vínculo, extendiéndose su furor a romper hasta el más sagrado de todos y el único que podría servir para restablecer los demás, cual es el de la religión; y que en este lastimoso estado es preciso crearlo todo de nuevo, trabajando primero en pequeño y por fracciones, para entablar después un sistema general que lo abarque todo.

Rosas advertía sagazmente que el individualismo liberal rompía los vínculos de la vieja sociedad dual y paternalista; que la libertad de opinión creaba sectores politizados que progresivamente afirmaban sus derechos frente a las viejas estructuras de poder; que la libertad de conciencia debilitaba, no tanto el sentimiento religioso, sino la influencia paternalista de la Iglesia. Una de las armas políticas más afiladas que usaron sus partidarios contra los grupos liberales fue la acusación de ateísmo. Así los definía el cura párroco de la Iglesia porteña de San Nicolás, en unas décimas recitadas en una fiesta popular:[38]

Ellos son incendiarios,

De corazón asesinos,

De religión libertinos,

Herejes que han blasfemado

De lo más santo y sagrado

De nuestro culto divino.

Pero acaso lo que definió más claramente el pensamiento político de Rosas fue su resistencia a aplicar las concepciones iluministas a la organización del país. Hostil al racionalismo y a toda la filosofía política del siglo XVIII, sostuvo que la organización constitucional no era una solución eficaz —y menos la solución necesaria— para fijar el orden nacional. Sostuvo que la fijación del orden nacional era prematura ya que no se había alcanzado un orden de las distintas regiones y provincias. Decía Rosas, en unas instrucciones que comunicaba a Quiroga:[39]

…el señor Quiroga debe aprovechar las oportunidades de hacer entender por todos los pueblos de su tránsito que el progreso es de desear que cuanto más antes pueda celebrarse; pero que al presente es en vano clamar por congreso y por constitución bajo el sistema federal, mientras cada estado no se arregle interiormente y no dé, bajo un orden estable y permanente, pruebas prácticas y positivas de su aptitud para formar federación con los demás. Porque en este sistema el gobierno federal no se une sino que se sostiene por la unión, representando en este estado los pueblos que componen la república para con las demás naciones; tampoco decide las diferencias de unos pueblos con otros sino que se reducen sus funciones a hacer cumplir los pactos generales de la federación, a cuidar de la defensa de toda la república, y dirigir sus negocios e intereses ge-nerales en relación con los de otros estados, pues para los casos de discordia entre dos provincias la constitución suele tener acordado un modo particular de decidirlas, cuando los contendientes no lo arbitran con su mutuo consentimiento.

Era, en el fondo, una concepción nacida de las ideas del romanticismo social; pero era, por eso mismo, una concepción propia de los grupos señoriales, aferrados a la realidad y reacios a su transformación. Representante y miembro eminente del grupo de estancieros que obtenía pingües ganancias con la preparación y exportación de carne salada, Rosas impidió la modernización de las explotaciones agropecuarias y se opuso a la formación de una burguesía urbana. Más consecuente que el doctor Francia, su polí-tica económica coincidió con su formación intelectual y con sus tradiciones sociales.

c. El Ecuador en la época de García Moreno

Dueño del poder desde 1861 hasta su violenta muerte en 1875, García Moreno gobernó el Ecuador dictatorialmente. Como Rosas y Francia, vivió obsesionado por el fantasma de la anarquía, y culpó de ella a las libertades que ofrecía y proporcionaba el régimen liberal. Pero, a diferencia del segundo, fue consecuente con sus principios ideológicos, recibidos de De Maistre, de Donoso Cortés y, sobre todo, de los sacerdotes jesuitas que fueron sus confidentes, sus instrumentos y sus consejeros: y a diferencia de los dos se preocupó por estimular ciertas formas de desarrollo económico moderno.

García Moreno poseía una vigorosa formación científica. Había estudiado química y geología y le apasionaba la investigación de la naturaleza. De esos principios de su formación intelectual derivó su preocupación por la difusión de la enseñanza, y especialmente la enseñanza científica. Creó la Escuela Politécnica, fundó laboratorios, colecciones de ciencias naturales, un observatorio; y sacudiendo la modorra tradicional, levantó edificios públicos y, sobre todo, construyó carreteras y caminos. Pero, al mismo tiempo, su formación católica y política lo llevó a la posición más extrema en la lucha contra el liberalismo, en una década —la del sesenta— en que se habían visto muchos excesos y en la que aparecería el Syllabus. En el discurso que pronunció después de jurar como presidente en 1869 se preguntaba:[40] “¿Cómo gobernar donde gobernar es combatir? ¿Cómo asegurar la civilización y el progreso a pesar de los que desean el desorden para medrar, porque saben que cuando el agua se revuelve el cieno es el que sube?”

Civilización y progreso son palabras que no pertenecieron ni al léxico de Francia ni al de Rosas. Pero García Moreno las usó, creía en sus contenidos y procuró que inspiraran su acción de gobierno. Dentro de estrechos límites, sin embargo. No creía que el progreso supusiera la modificación de la estructura agraria tradicional, y quienes lo empujaran hacia el poder, confiaban en el para que evitara las transformaciones que en la vecina Colombia, por ejemplo, había traído la legislación liberal. Tampoco creía que el progreso y la civilización requiriera o entrañara un régimen de libertades públicas. Por lo contrario, creía que no hay progreso sino dentro de un orden estricto, y en eso coincidía con el vigoroso sector señorial que exigía seguridad y estabilidad, con o sin progreso, y también con amplias capas de población conservadora, educadas bajo la influencia de la poderosa Iglesia Católica. Juan León Mera, el novelista autor de Cumandá y colaborador de García Moreno, a quien dedicó un en-cendido panegírico,[41] explicaba su posición política y su adhesión a las doctrinas conservadoras:[42]

Yo soy católico, no porque mis padres tuvieron la dicha de serlo, sino por el profundo convencimiento que tengo de la bondad y verdad del catolicismo. En cuanto a mis principios políticos; he aceptado los conservadores después del más duro examen, de haber visto que son los que más armonizan con los católicos… Y no porque soy católico y conservador… dejo de ser fervoroso republicano, amante y defensor de toda libertad pública bien entendida.

García Moreno expresó este sentimiento muy generalizado en una sociedad de la que se decía que, tras la Independencia, se había constituido en un convento, en tanto que la sociedad colombiana se había constituido en un colegio y la venezolana en un cuartel. Fue esa sociedad la que consagró constitucionalmente, una y otra vez, un tipo de poder ejecutivo en extremo vigoroso, que Juan Montalvo caracterizaba así:[43]

El presidente del Ecuador no es hombre como cualquiera; las leyes le dan cien ojos: es un Argos; las leyes le dan cien brazos: es un Briareo. Gigante en todo caso, a quien invisten de su fuerza todos los poderes, despojándose ellos mismos; a quienes amayoran los ciudadanos, menoscabando su propia elevación, para vol-verle hijo de la Tierra. Como tiene cien ojos, todo lo ve, todo lo sabe el presidente. Las paredes han de conservar sus mechinales por donde él meta un ojo averiguador y siniestro: conciencia, honra, amor son contrabandistas: allí les tema infraganti, y da con ellos en la casa del dolor, ésa que él ha levantado amasando los sesos de sus hermanos con lágrimas y sangre: argamasa a prueba de pico, secreto horrible descubierto por un operario del demonio.

En nombre del rey, en nombre de la ley, el presidente puede echar puertas abajo, y las echa. Si hay quien resista, ¡eh de mi guardia! llegan alabarderos y ma-ceras, y allí fue una familia. Tiene derecho de allanamiento. Para él lo sagrado del hogar doméstico es profano: entra a cualquier hora, sorprende a la doncella a medio vestir, pasa por sobre los niños, remueve, levanta las cenizas del fogón dormido. Los dioses lares son jocós y babuinos: ¡fuego sobre ellos! Y el templo, el templo de la pudicia femenina que en Roma era el más santo e inviolable, no alcanza más respeto que una casa de mancebía. El candado es el sello de la conspiración: puerta cerrada, puerta criminal: ¿no quiere romperse? ¡por las ventanas! ¡Arriba, valientes! El gobierno es un héroe; corona los balcones: extiende el brazo, vuelan las vidrieras. ¿Dónde están los traidores? ¿dónde los bandidos? Ni el lecho, ese mueble respetable donde se refugia la vergüenza, goza de fuero alguno contra la investigación impía que descubre secretos y desgracias, estos genios del traspatio que suelen dejarse estar en un rincón enfermos y abatidos. El presidente tiene derecho de allanamiento: debe saberlo, debe constarle todo, para castigar, para escarmentar, para exterminar. El presidente tiene derecho de exterminio. Los hombres, como no sean de los suyos, todos son proscritos: ¿les hallaron? a la plaza, donde les den azotes, o les vuelen la tapa de los sesos.

García Moreno ejerció ese poder sin vacilaciones. Pero aun así creyó que era necesario reforzar las disposiciones sobre el estado de sitio, argumentando vehementemente:[44]

Existe en las repúblicas hispanoamericanas un fermento o una tendencia a los trastornos políticos; tenemos, por desgracia, ciertos hombres a quienes debe lla-marse especuladores revolucionarios, por el propósito de hacer fortuna en las revo-luciones, y es indispensable contenerlos por el temor del castigo. Para evitar que se derrame sangre, es preciso armar al poder; la compasión por los criminales es la mayor crueldad contra los ciudadanos honrados y pacíficos, se ha visto la insufi-ciencia de las leyes comunes para contener los trastornos y se quiere todavía tener inerme al poder, en favor de los que atacan y hacen derramar sangre.

Ninguna de las libertades individuales subsistió, y todo fue sacrificado a la vigencia del orden, que era no sólo orden político sino también estabilidad social. Para consolidarlo, era necesario proveerlo de un fundamento inamovible, y apelando a la tradición hispanocolonial, se le dio un fundamento religioso en términos nunca alcanzados en otro país latinoamericano. La constitución de 1869 estableció en su artículo primero que “para ser ciudadano se requiere ser católico”; y en otro, que “la religión de la República es Católica, Apostólica Romana, con exclusión de cualquiera otra, y se conservará siempre con los derechos y prerrogativas que debe gozar según la ley de Dios y las disposiciones canónicas”.

Pero aún así no pareció suficiente. García Moreno, provisto de todas las armas legales para ejercer un poder omnímodo, inflexible en la ejecución de sus designios, implacable en la represión de todas las libertades políticas y civiles proclamadas por el liberalismo, creyó necesario fortalecer todavía más la estructura que inmovilizaba al país, a pesar del aparato técnico que se creaba. García Moreno asumió la defensa del Syllabus y el compromiso de dar cumplimiento a sus prescripciones; asumió la defensa de la Santa Sede, protestando ante el gobierno de Italia por la ocupación del Estado Pontificio; y en 1873 la legislatura consagró el Corazón de Jesús como patrón y protector de la nación.

Así se fue consolidando un Estado teocrático, montado para reprimir todo vestigio del espíritu liberal que había animado los primeros movimientos revolucionarios de Quito y Guayaquil, y prosperado con Rocafuerte y Urbina. Es sabido que Juan Montal- vo dijo, al tener noticia del asesinato de García Moreno: “Mi pluma lo mató”. Y aunque no fuera totalmente cierto, el anhelo de la restauración de las libertades civiles y políticas, que Montalvo defendía incansablemente, fue sin duda lo que movió el brazo de los homicidas.

El pensamiento político de la derecha liberal

La perspectiva abierta por la coyuntura favorable incorporó a la Revolución grupos diversos, de variadas predisposiciones y tendencias. Podría decirse que todos compartían en alguna medida los principios fundamentales del pensamiento iluminista de la filosofía política francesa del siglo XVIII. Pero en el curso del proceso revolu-cionario algunos grupos precisaron y defendieron convicciones muy moderadas, y constituyeron el núcleo de la derecha liberal. Se aglutinaron a su alrededor otros sectores que, habiendo sostenido posiciones más avanzadas, comenzaron a desplazarse hacia posturas menos aventuradas: unos porque consideraban haber logrado los fi – nes que se habían propuesto y querían consolidarlos, y acaso consolidar sus nuevas posiciones individuales; otros porque la experiencia del proceso revolucionario los había fatigado y buscaban poner fin a la fluidez de la situación introduciendo un principio de orden.

Esta derecha liberal vaciló entre la forma monárquica de gobierno y la forma republicana. Pero los matices eran muy tenues. En ambos casos se buscó fortalecer el poder político, y las diferencias se plantearon alrededor del problema del origen de la soberanía. No hay duda, sin embargo, de que quienes prefirieron la forma republicana, aun bajo su variante más autoritaria, demostraron mayor predisposición a un tránsito futuro hacia regímenes más liberales.

El pensamiento monárquico liberal

Bajo la influencia del modelo francés, pero sin duda porque los grupos rebeldes deseaban fervientemente encontrar una manera de consolidar el movimiento desencadenado. Haití creó un imperio mediante la constitución de 1805 y luego una monarquía en 1811, ambos efímeros. Sus sostenedores enfrentaron otros grupos republi-canos de un liberalismo más avanzado y consecuente, y propusieron la vigencia de la estructura militar para la administración del país.[45]

En México, tras el fracaso de Hidalgo y de Morelos. sólo se volvió a la idea de la independencia tras la Revolución de Riego en España. Esta vez fueron los grupos más conservadores quienes la promovieron. El Plan de Iguala, formulado en febrero de 1821 por Iturbide. contenía “tres garantías” fundamentales: la conservación de la religión Católica Apostólica Romana, sin tolerancia de otra alguna, la Independencia bajo un régimen monárquico moderado, y la unión entre americanos y europeos. En defensa de su punto de vista monárquico. Iturbide declaró:[46] “Las desgracias y el tiempo liarán conocer a mis paisanos lo que les falta para poder establecer una república como la de los Estados Unidos”.

Y sobre la base de estas ideas liberales se instauró su efímera monarquía.

Un representante típico de la derecha antiliberal, Lucas Alamán, que escribía algunos años después, observaba que Iturbide creyó prudente atender a las costumbres formadas en trescientos años, las opiniones establecidas, los intereses creados y el respeto que infundía el nombre y la autoridad del monarca, conservando “la forma de gobierno a que la nación estaba acostumbrada”: y agregaba:[47]

Por haberse apartado de esta norma, por haber querido establecer con la Independencia las teorías liberales más exageradas, se ha dado lugar a todas las desgracias que han caído de golpe sobre los países hispanoamericanos, las cuales han frustrado las ventajas que la Independencia debía haberles procurado, siendo muy de notar que los dos hombres superiores que la América española ha producido en la serie de tantas revoluciones, Iturbide y Bolívar, hayan coincidido en la misma idea, levantando el primero en su Plan de Iguala un trono en México para la familia reinante en España, e intentando el segundo llamar a la de Orleáns a ocupar el que quería erigir en Colombia.

Fundada en la fuerza militar y en el apoyo de los sectores más conservadores, la monarquía moderada de Iturbide no pudo resistir a los embates de grupos ligeramente más avanzados, cuya posición aseguraba un equilibrio más estable entre los diversos sectores en pugna. Quizá, la explicación más exacta del fracaso monárquico esté en las palabras que Bolívar escribió a Santander en setiembre de 1822:[48]

…creo que Iturbide con su coronación ha decidido el negocio de la independencia absoluta de Méjico; pero a costa de la tranquilidad y aun de la dicha del país. Es muy probable que el clero esté muy descontento, porque le piden dinero, y más descontento aún el pueblo con el nuevo emperador, que más pensará en sostenerse contra los patriotas que en destruir a los realistas. En Méjico se va a repetir la conducta de Lima, donde más se ha pensado en poner las tablas del trono, que libertar los campos de la monarquía.

Parece lícito interpretar que los “realistas” eran grupos de tradición señorial y monopolista y vehementemente antiliberales.

Razones semejantes a las que en México movieran a tales grupos, impulsaron a los moderados del Brasil a proclamar la Independencia y a organizar luego un régimen monárquico constitucional. Consumada la proclamación y convocada la Asamblea General Constituyente en mayo de 1823, se advirtió que la fórmula política hallada, satisfactoria para los grupos tradicionales, provocaba la irritación de sectores liberales que señalaron los peligros que la fórmula entrañaba y las aspiraciones que la fórmula no contemplaba: “antilusitanismo, restricción del poder personal del Soberano, libertades civiles amenazadas, conciliación del principio monárquico con el democrático y por eso hostilidad al grupo conservador y portugués que rodeaba a D. Pedro I”, según señala Pedro Calmón.[49]

El cuadro se completó con la Revolución de Pernambuco de 1824. Pero el nuevo Imperio sorteó las dificultades y se situó en un punto de equilibrio que resultó justo. El régimen se consolidó y su teoría fue explicada por el propio emperador en un proyecto elaborado por él o por sus colaboradores inmediatos en 1823 en el que se declaraba:[50]

Todos los publicistas de más crédito en Europa reconocen como una verdad indestructible en política que el sistema monárquico constitucional es el único que se debe adoptar en un gran Estado como el Brasil cuya gran extensión quedaría expuesta a formidables convulsiones si no estuviese en la institución monárquica un centro de garantía que afianzase su seguridad.

El Imperio debía funcionar, en cuanto a las formas, como una democracia parlamentaria; en la práctica, sin embargo, expresaba la voluntad y los intereses de un sector relativamente reducido de la población, que, en efecto, gozaba de la posibilidad de canalizar políticamente sus designios. Por sobre el sistema de los poderes flotaba el poder del emperador, institucionalizado de una manera singular, según lo estableció el artículo 98 de la constitución de 1824, que —como dice Oliveira Torres— “parece una fórmula doctrinaria, pero es un mandamiento expreso del legislador constitucional al monarca en el ejercicio de su noble oficio de reinar”.[51]

El artículo expresa: “El Poder Moderador es la clave de toda la organización política, y es delegado privativamente al Emperador, como Jefe Supremo de la Nación y su primer representante, para que incesantemente vele sobre el mantenimiento de la independencia, equilibrio y armonía de los demás poderes políticos”.

Colocada fuera del ancho campo de las actividades políticas, la monarquía parecía asegurar un fundamento inconmovible a las nuevas naciones, montadas sobre viejas estructuras sociales y económicas que, de esa manera, salvaban su existencia y se sustraían a las luchas.

En el Río de la Plata, la profunda crisis que siguió a la Independencia desalentó a los tímidos partidarios de la organización republicana y liberal y robusteció las convicciones de quienes tenían, por tradición y formación, opiniones favorables a la monarquía moderada. Desencadenadas las luchas entre las regiones del antiguo virrei-nato, Manuel Belgrano, Bernardino Rivadavia y Juan Martín de Pueyrredón, entre otros, liberales insospechables y originariamente republicanos, se manifestaron favorables a la instauración de una monarquía que pusiera fin a la disgregación, contuviera el senti-miento federalista y asegurara el orden interno. Esta idea fue sostenida con mucha vehemencia por José de San Martín y Carlos de Alvear, militares ambos de formación liberal incuestionable, pero monárquicos seguramente por tradición y autoritarios por su concepción profesional.

En 1815 escribía Carlos de Alvear:[52] “Cinco años de repetidas experiencias han hecho ver de un modo indudable a todos los hombres de juicio y opinión, que este país no está en edad ni en estado de gobernarse por sí mismo, y que necesita una mano exterior que lo dirija y contenga en la esfera del orden antes que se precipite en los horrores de la anarquía”.

Y San Martín se preguntaba al año siguiente:[53] “¿Podremos constituirnos república sin una oposición formal del Brasil…; sin artes, ciencias, agricultura, población, y con una extensión de territorios que con más propiedad pueden llamarse desiertos?”

La solución que ambos buscaban no fue alcanzada en el Río de la Plata. Pese a ello, San Martín perseveró en su convicción y se propuso formalmente instaurar una monarquía en el Perú, coincidiendo con Bernardo Monteagudo, antes inflamado republicano. Una misión diplomática debía buscar un monarca en Europa; ajustándose a instrucciones precisas cuyo primer punto establecía:[54]

Para conservar el orden interior del Perú y a fin de que este estado adquiera la respetabilidad exterior de que es susceptible, conviene el establecimiento de un gobierno vigoroso, el reconocimiento de la independencia, y la alianza o protección de una de las potencias de primer orden de Europa. La Gran Bretaña por su poder marítimo, sus créditos y vastos recursos, como por la bondad de sus instituciones, y la Rusia por su importancia política y poderío, se presentan bajo un carácter más atractivo que las demás: están por consiguiente autorizados los comisionados para explorar como corresponde y aceptar que el príncipe de Sussex-Cobourg, o en su defecto, uno de los de la dinastía reinante de la Gran Bretaña pase a coronarse emperador del Perú.

Por análogas razones surgieron sospechas de que Bolívar, pese a sus categóricas opiniones anteriores, comenzaba a deslizarse hacia la aceptación de la solución monárquica. De todos modos, el límite que separa un régimen monárquico del sistema republicano instaurado en la constitución boliviana de 1826 es casi imperceptible, como era tenue, efectivamente, la diferencia que percibían entre la monarquía y la república todos los que, habiendo tenido una formación liberal, se sentían empujados por la experiencia a una corrección de sus puntos de vista.

Razones semejantes, también, aunque más relacionadas con las ambiciones personales, pudieron nutrir ciertas tendencias monárquicas, más o menos ocultas, en los generales de Bolívar: Paéz, Flores y Mosquera. Hacia 1846 creció la sospecha de que acariciaban la intención de volcarse hacia la monarquía. Se recordaba que Páez había insistido ante Bolívar para que aceptase la corona, y que Mosquera se había manifestado partidario entusiasta, en 1826, de que Bolívar asumiera la dictadura absoluta y vitalicia. Pero lo indudable es que Flores gestionó en España, en 1846, la creación de una mo-narquía en el Ecuador, y obtuvo la promesa de que aceptaría el trono un príncipe español.

Hasta entonces las tendencias monárquicas respondían a los modelos de monarquía constitucional o parlamentaria que sedujeron a los liberales de principio de siglo. Pero en la segunda mitad del siglo XIX esas tendencias se renovaron bajo la influencia del modelo de la monarquía burguesa que erigieron en Francia Luis Felipe y Napoleón III.

Frente al avance de las reformas sociales y políticas que triunfaron hacia 1857 en México, fuertes sectores tradicionales volvieron a acariciar la idea de instaurar un poder fuerte, apoyado no sólo en las fuerzas militares que respondieran a esos sectores, sino también en las fuerzas de ocupación que pudiera enviar alguna potencia extranjera, en defensa de la hegemonía de la Iglesia y de la tradicional estructura social. El proyecto tuvo éxito y así se instauró el imperio con Maximiliano. Las ideas políticas de los militares y de los grupos señoriales que lo apoyaron se relacionaban básicamente con una denodada defensa de la situación tradicional, amenazada, sobre todo, por una política de liberación de los indígenas y de restricciones a la hegemonía de la Iglesia. Pero el imperio fracasó, no sólo frente a la obstinación de Juárez y sus partidarios, sino a causa de la limitación del apoyo militar de las potencias europeas, cada vez menos predispuestas a las intervenciones políticas cuando aparecía la posibilidad de operar sobre su periferia mediante los mecanismos económicos.

Tres años antes de la coronación de Maximiliano: en México, en 1861, el presidente del Ecuador, García Moreno, solicitó por su parte a Napoleón III el establecimiento de una monarquía en Sud- américa, que no sólo incluiría el Ecuador sino también el Perú y acaso otros países, “bajo un príncipe designado por Su Majestad el Emperador”,[55] con cuya garantía pensaba organizar el orden interno del país.

El vasto esfuerzo para erigir regímenes monárquicos fracasó en todas partes, como concluyó finalmente, después de casi sesenta años, el régimen instaurado en el Brasil. La definida fisonomía institucional de la monarquía parecía ofrecer, por sí sola, una garantía de estabilidad; pero la sociedad latinoamericana no respondió a ese es-tímulo. Fue, pues, el monarquismo liberal un espejismo, alimentado por quienes consideraban que era posible; en América latina, detener el vigoroso cambio que habían suscitado sucesivamente el mercantilismo y la Revolución industrial por la sola fuerza de un mecanismo institucional.

El pensamiento republicano autoritario

El republicanismo autoritario fue la inversa del monarquismo liberal. Sus sostenedores comprendieron que el problema del origen de la soberanía —cualesquiera que fueran los términos en que se lo formularan los distintos grupos sociales— no podía plantearse en América, en los albores de la Independencia, como una enajenación gratuita en beneficio de una dinastía europea o de cualquier general afortunado. Los grupos populares y burgueses que promovieron y sostuvieron los movimientos revolucionarios pudieron disentir en cuanto al significado y contenido de la palabra democracia, o en cuanto al alcance y al valor de las ideas liberales; pero es innegable que los grupos regionales tuvieron la intuición profunda de que recuperaban o conquistaban la soberanía para decidir lo que quisiesen con respecto a su destino. La enajenación de la soberanía en beneficio de una organización monárquica repugnaba en el fondo a todos los grupos liberales, excepto a los más conservadores, y no fue suficiente para hacerla aceptable ningún adjetivo que la transformara en templada, constitucional, parlamentaria o moderada. El doctor Francia, en el Paraguay, y José G. Artigas en el Uruguay, fueron los exponentes más representativos de este sentimiento de repugnancia frente a cualquier intento de renunciar a la soberanía popular.

Sensibles a esta reacción, otros grupos conservadores buscaron la instauración de regímenes autoritarios —tan vigorosos como podía serlo la monarquía misma o quizá más— pero asumiendo la forma republicana, que suponía el mantenimiento de la soberanía popular, quizá temporalmente bajo tutela, pero dentro de un sistema que no implicaba una delegación y la hacía siempre reivindicable.

Estas ideas habían sido sostenidas vehementemente por Bolívar. Sin duda pensaba él que una monarquía parlamentaria como la de Inglaterra constituía el más perfecto de los sistemas políticos posibles en la época; pero un análisis de la situación imperante en el mundo hispanoamericano le aconsejaba, según sus puntos de vista, desecharlo. Otras razones fortalecían, además, su opinión de que la monarquía era inconveniente en América; y resumiéndolas, escribía en 1815, en la Carta de Jamaica:[56] “Por estas razones pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferirían las repúblicas a los reinos, y me parece que estos deseos se conforman con las miras de la Europa“.

Pero de modo más vehemente aún rechazaba Bolívar una organización republicana en la que prevaleciera una “libertad ilimitada” y una “forma federal”.[57] Su concepción política quedó señalada ya en la citada Carta de Jamaica, donde decía, refiriéndose al régimen que entreveía para el futuro:[58]

Su gobierno podrá imitar al inglés: con la diferencia de que en lugar de un rey habrá un poder ejecutivo, electivo, cuando más vitalicio, y jamás hereditario si se quiere república, una cámara o senado legislativo hereditario, que en las tempes-tades políticas se interponga entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un cuerpo legislativo de libre elección, sin otras restricciones que las de la cámara baja de Inglaterra. Esta constitución participaría de todas las formas y yo deseo que no participe de todos los vicios.

Quedó expresada en ese pasaje su preferencia por dos instituciones fundamentales que revelaban las tendencias de su pensamiento político, y que hicieron suponer que acariciaba ocultamente ideas monárquicas: el senado hereditario y el poder ejecutivo vitalicio. Sus adversarios juzgaron, sin duda con algún fundamento, que dentro del cuadro de las ideas liberales, Bolívar había adoptado una posición de derecha y por eso lo consideraron inspirador del que luego sería el partido conservador.

En el discurso de Angostura[59] caracterizó Bolívar las ventajas del senado hereditario:

Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra república. Este cuerpo en las tempestades polí-ticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al Go-bierno por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magis-trados. Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto, es preciso que en todos los gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido, y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del Gobierno, ni a la del pueblo; de modo que goce de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad.

Los peligros que significaba la constante renovación de las aspiraciones populares se conjugaban, en su opinión, con las pretensiones del poder legislativo, necesariamente sensible a la presión de sus mandantes para limitar las facultades del poder ejecutivo. Era, pues, necesario a sus ojos que dispusiera éste de todos los instrumentos necesarios para evitar los peligros de la anarquía, y que tuviera la estabilidad necesaria para enfrentar al pueblo. Decía en el discurso de Angostura:[60]

Estas mismas ventajas son, por consiguiente, las que deben confirmar la ne-cesidad de atribuir a un Magistrado Republicano, una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional.

Un Magistrado Republicano es un individuo aislado en medio de una sociedad, encargado de contener el ímpetu del Pueblo hacia la licencia, la propensión de los Jueces y administradores hacia el abuso de las Leyes. Está sujeto inmediatamente al Cuerpo Legislativo, al Senado, al Pueblo; es un hombre solo resistiendo el ataque combinado de las opiniones, de los intereses, y de las pasiones del Estado social, que como dice Carnot, no hace más que luchar continuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de sustraerse a la dominación. Es al fin un atleta lanzado contra multitud de atletas.

Sólo puede servir de correctivo a esta debilidad, el vigor bien cimentado y más bien proporcionado a la resistencia que necesariamente le oponen el Poder ejecutivo, el Legislativo, el Judiciario, y el Pueblo de una República. Si no se oponen al alcance del Ejecutivo todos los medios que una justa atribución le señala, cae inevitablemente en la nulidad o en su propio abuso; quiero decir, en la muerte del Gobierno, cuyos herederos son la anarquía, la usurpación y la tiranía.

>Así quedó constituido el modelo del Estado republicano autoritario, que consagró en lo fundamental la constitución boliviana de 1826, elaborada por el propio Bolívar. El fundamento de la soberanía popular quedaba salvado, los principios de la división de poderes respetados, las libertades individuales consagradas, pero el poder político podía regular las presiones de los distintos grupos políticos y prevenir los riesgos de la tan temida anarquía, que no solía ser sino el fruto de las tensiones sociales, en busca de un nuevo equilibrio.

Como en el caso boliviano, los jefes militares que en otros países llegaron al poder y mantuvieron las preferencias republicanas y los principios institucionales de Bolívar, pugnaron siempre por fundar su autoritarismo espontáneo en prescripciones constitucionales. Los grupos liberales se opusieron sistemáticamente, y acaso podría de-cirse que así se definieron las diferencias entre los partidos conservadores y los partidos liberales de allí en adelante. Pero, aun violando las instituciones, las dictaduras militares ejercieron de hecho un tipo de poder, que correspondía al mismo esquema. Pocos testimonios tan ilustrativos como el de la señora de Francés Erskine Inglis de Calderón de la Barca,[61] esposa del primer ministro plenipotenciario que España envió a México, y que ha dejado un vivo y minucioso relato del golpe militar encabezado en 1849 por el general Santa Anna. Una sabia retórica republicana y liberal encubría el establecimiento de un poder fuerte sin otras limitaciones que las que impusieran los grupos de poder, cuyos portavoces eran los mismos que se hubieran sentado en los parlamentos que se hubieran reunido.

Pero Bolívar no quiso la dictadura sino el poder constitucional fuerte. Ese esquema no fue desdeñado por los liberales, muchos de los cuales, llegados al gobierno, adoptaron un estilo autoritario aun cuando su política estuviera destinada a instaurar los principios del liberalismo. Tal fue el caso de Rocafuerte en el Ecuador, de Castilla en el Perú, de Mosquera en Colombia y, más tarde, de Barrios en Guatemala. Para sobreponerse a la fuerza de los grupos conservadores y, especialmente, a la de la Iglesia, apelaron todos ellos a procedimientos considerados a veces dictatoriales, y sus gobiernos, en efecto, fueron juzgados como dictaduras más de una vez, y acaso con bastante fundamento. No se sabría decir categóricamente, y sin establecer muchos matices, si fueron éstos, gobiernos de derecha, aun cuando les corresponda esta caracterización por el tipo de comportamiento político, puesto que, por lo contrario, se mostraron favorables a la promoción de cambios económicos y sociales.

No menos dudas suscita el diagnóstico del más notable y conflictivo caso de republicanismo autoritario: el de Chile durante la época de Diego Portales, que fue considerado por sus contemporáneos como ejemplo de gobierno conservador y adoptado como modelo por muchos regímenes conservadores latinoamericanos.

Escribiendo veintiséis años después de su asesinato, su biógrafo Vicuña Mackenna[62] —un liberal— se preguntaba cuáles habían sido realmente las tendencias políticas de Portales, refiriéndolas a los dos partidos clásicos, conservadores y liberales, que él designaba con sus nombres populares de pelucones y pipiolos:

Y aquí salta a la vista una cuestión de lógica histórica, más bien que de tradición, porque el escritor crítico se pregunta, delante de los singulares y marcados contrastes de aquella rara existencia, cuál fue su verdadero carácter político, aparte de círculos y afecciones puramente personales. Y en verdad, aunque la tradición vulgar esté en esta parte completamente sancionada. la historia todavía duda. ¿Fue Portal es pelucón? ¿Fue pipiolo? He aquí el dilema que chocará a los unos como blasfemia y a otros como una cruel ironía.

Don Diego Portales, es verdad, tuvo por aliado el bando histórico llamado de los pelucones, pero nunca fue su caudillo. Fuéronlo de aquél, a la vez, Egaña y Rodríguez Aldea, y como intermediario entre ambos, el acomodaticio ministro Tocornal, su verdadero organizador político en la administración, pues los primeros eran sólo las dos antiguas columnas de su vetusto pórtico. La historia que hemos trazado en estas páginas está revelando, por cada una de sus faces, aquella verdad inmutable, que coloca a su protagonista en una posición única y excepcional delante de todas las facciones hostiles y de la propia que lo aclamaba como jefe. Casi no se menciona, en verdad, el nombre de uno solo de esos graves personajes del peluconismo, a quien no impusiera don Diego Portales alguna humillación, o de quien no tuviera a escondidas o en sus labios una sincera queja.

Por más que se busque, no existía ciertamente punto alguno de contacto ni de afinidad de hábitos, carácter o ideas, con los hombres que eran las lumbreras o los pilares de aquel poder que sólo apareció compacto más tarde sobre la arena, armado para combatir, como en 1840, o armado para la resistencia, como en 1851.

La historia del peluconismo propio comienza únicamente en la tumba del Barón. Don Diego Portales, en verdad, no tuvo más señal del tipo genuino pelucón, que el tupé postizo con que cubría su calvicie (calvicie de pipiolo…), y si a este solo título se le reconoce aquel nombre, es indudable que la historia no tiene ya para qué hacer valer su severa lógica en la duda.

Y tras de señalar algunos rasgos característicos de la contradictoria personalidad del ministro, concluía:

¿Y era éste, ni podría ser tal hombre, el caudillo de los pelucones, de aquel partido pretencioso de la aristocracia de los blasones y de las talegas, cuando él ha-cía mofa de pergaminos y no tenía a veces dinero suelto para comprar cigarros? ¿Del partido fastuoso y regalón de las tertulias de malilla y rocambor en salones de oro, cuando vivía en cuartos de alquiler y sus favoritos cortesanos eran Adalid Za-mora, don Isidro Ayestas y Diego Bórquez? ¿Del partido, en fin, timorato y com-pungido de las sacristías y de las sotanas cuando era reconocido por un ‘hereje’ (lenguaje de Santiago), y el clérigo Meneses temblaba al escuchar sus blasfemias, que es fama no excusó aun en presencia de su primo, el pulcro y modesto Obispo Vicuña?

o innegable es que Portales fue hombre de acción, refractario a la seducción de las ideologías y partidario de un sistema ordenado en el que las luchas políticas no esterilizaran el desarrollo económico. Sus opiniones políticas quedaron claramente expresadas en una carta que escribió desde Lima en marzo de 1822, en la que decía:[63]

La democracia que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda vir-tud, como es necesario para establecer una verdadera república. La monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y, ¿qué ganamos? La república es el sistema que hay que adoptar; pero, ¿sabe como yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensa-rá igual.

Estas opiniones se asemejaban notablemente a las de Bolívar, y por ellas fue considerado conservador por los liberales. Respetaba, por cierto, los principios de orden heredados de la Colonia, pero no es igualmente exacto que procurara consolidar el sistema económico y social de la Colonia, porque, comerciante él mismo, y admirador de los Estados Unidos, promovió el desarrollo de nuevas formas económicas que abrían el camino de las burguesías. El liberal Vicuña Mackenna[64] resumía así su acción de gobierno:

Portales aparece entonces, desde cualquier horizonte que se le mire, como el coloso de la historia. Está solo, y por lo mismo, se ve más grande. Va a hacer la mudanza de la sociedad, después de haber hecho su trastorno; pero no consiente, ni auxiliares, ni consejos, ni inspiración alguna superior, porque se encuentra capaz de hacerlo todo, con tal de hacerlo todo por sí solo. Así, su labor pública es inmensa; sin límites su consagración al bien de la patria: su abnegación a todos los egoísmos que aquejan al hombre, verdaderamente sublime y ejemplo. Sin hacer cuenta ni de los ‘pipiolos’, a quienes su espíritu, lisiado casi siempre de incomprensibles extravagancias, llama peleajanos; ni de los ‘pelucones’, a quienes denomina huemules; ni de los presidentes, a quienes da el nombre de Ayestas; ni de él mismo, pues a sí se llama dictador plebeyo, o según su propia frase, ministro Salteador, él va a un fin dado, con todas las fibras del corazón palpitantes de energía, con la sonrisa de su genial humor sobre los labios, y no le importa que, al pasar, en su ardiente carrera sus propios amigos le llamen loco i ni que los adversarios que le combaten con una obstinación suprema, le apostrofen de tirano!

Portales en alas de su genio, entre tanto, viene atravesando el caos, y a medida que pasa, va dejando los cimientos de una prodigiosa creación, de la que los bandos que luchan o se acechan no se aperciben de pronto, pero que la historia desentraña cuando penetra con su linterna de luz en los arcanos del pasado. Anula el ejército y crea la Academia Militar; somete a la plebe y crea la guardia nacional; destruye el favoritismo financiero, herencia de la Colonia, y crea la renta pública; persigue la venalidad, plaga de la magistratura española, y regulariza la adminis-tración de justicia; desbarata el favoritismo de los empleos y crea la administración. Portales inicia así la más grande de las revoluciones a que aspira la República hoy mismo, la Revolución contra la rutina. No quiere el polvo de lo antiguo ni en los códigos, ni en las costumbres, ni en la educación pública, ni siquiera en las oficinas del Estado.

Casi sin riesgo de ser vulgar podría el escritor político describir a Portales en aquella época, armado del ‘plumero’ (mueble que él aclimató en las regiones oficiales, donde parecía exótico), y pasando por todas partes, sacudió la espesa capa de hollín que dejó la Colonia; sólo que a veces empleaba el mango, cuando la mancha no estaba en los muebles sino en los hombres…

Si Portales no fue por esto un gran revolucionario, fue más todavía, porque fue un gran innovador. Se ocupó poco de las leyes y de los principios, que su funesta ignorancia no le permitió comprender en todo su alcance; pero todo lo demás lo cambió de lugar, lo hundió en la nada o lo sustituyó por una de sus creaciones propias. Eran éstas, por lo común, toscas e imperfectas construcciones, parto de su genio inculto, pero en su conjunto bastarían a formar el andamio de hierro en que dejó sentadas las bases de la República que antes habían sido arena. Don Diego Portales fue el gran revolucionario de los hechos, fue el ejecutor práctico y tenaz de todo aquello que en el gobierno de sus antecesores había sido una bella teoría o un turbulento ensayo; en una palabra, hizo la Revolución administrativa, en el tercer período de crecimiento del país, después que los liberales habían hecho en su pubertad la Revolución política, v los primeros patriotas, en su cuna, ese cambio de nodrizas que se ha llamado la Revolución de 1810 y que nos dio una madre en lugar de una madrastra.

Y lo que maravilla en todo esto es que Portales realizase cosas tan nuevas y tan extraordinarias en el país, sin previo aprendizaje, sin ideas preconcebidas, sin maestros, sin estudio, sólo por la fuerza de un instinto poderoso y creador, al que no puede menos de reconocérsele la índole del genio. Portales, se ha dicho como un reproche, fue un hombre improvisado; pero fue más que eso, un extraordinario improvisador. Todo lo hizo a carrera y más o menos bien, pero lo hizo él solo con un esfuerzo de laboriosidad y dedicación, al que no ha alcanzado en Chile ningún hombre público, y atiéndase que todo lo que llevó a cabo fue sin sueldo, habiendo perdido su fortuna en la Revolución, y rehusando, a la vez, todos los honores y todos los empleos que se le conferían sin reparo.

La vasta polémica alrededor de Portales pone claramente de manifiesto el difícil problema de la caracterización de la derecha en Latinoamérica. Ciertamente, la aparición de una alta burguesía mercantil modifica los criterios y los complica, pues sus intereses no sólo la acercan poco a poco a ciertos grupos señoriales sino que la separan de los grupos liberales eminentemente ideológicos.

Portales se situó a la derecha de esos grupos liberales eminentemente ideológicos porque creyó necesario postergar la consumación del establecimiento de un sistema de plena libertad y de democracia política. Pero no trabajó menos que Rocafuerte o que Castilla a favor de una burguesía que prometía sacudir el viejo sistema señorial. Por esto último no podría decirse de él que fuera una expresión típica de la derecha. Una última salvedad podría hacerse: su comportamiento podría considerarse de derecha si se lo considerara un precursor de una política calculada para permitir la formación y consolidación de una alta burguesía sin que se abrieran las compuertas para el ascenso de nuevos sectores medios y populares. Tal fue precisamente la tendencia de las altas burguesías de muchos países latinoamericanos hacia fines de siglo, que concluyen constituyendo cerradas oligarquías.

4. El pensamiento político de las oligarquías liberalburguesas desde fines del siglo XIX

Hasta la segunda mitad del siglo XIX la estructura socioeconómica de Latinoamérica mantuvo ciertos caracteres constantes. En términos muy generales la caracterizaba una sociedad dual en las áreas rurales y una burguesía urbana en la que el sector mercantil no alcanzaba a tener poder económico suficiente como para interferir en el sistema inspirado y dirigido por las clases poseedoras de la tierra; era, por lo contrario un sector dependiente de éstas, con una función intermediaria en la economía, y generalmente también en la política.

Sólo a partir de mediados del siglo XIX la burguesía urbana empezó en algunos países a tener mayor independencia, al producirse ciertos cambios de importancia en la vida económica. Si hasta entonces su papel había sido pasivo y cumplía funciones dentro de un sistema que no controlaba, de allí en adelante empezó a tener iniciativa propia y a diseñar otro sistema en el que las clases poseedoras de la tierra, aún siendo piezas fundamentales del juego, debían reconocer una zona, a veces extensa, de control. Era, naturalmente, la alta burguesía vinculada al comercio de exportación e importación, a la banca, a la especulación y a la administración pública. Apresurémonos a decir que muchos miembros de los grupos señoriales no vacilaron en incorporarse a esas actividades y operaron simultáneamente en los dos sectores de la economía, el primario y el terciario: pero el terciario incorporó a mucha gente que venía de otro origen: eran a veces extranjeros, radicados o no; gentes de clase media a quienes el dinero, las profesiones liberales o la política habían permitido alcanzar posiciones que el sistema hacía importantes o acaso decisivas; y el sistema mismo, más dependiente del mercado comprador que de los sectores de la producción, al escapar al control de los grupos po-seedores de la tierra, ofrecía importantes posibilidades de decisión, de lucro y de influencia a quienes llegaban a los puestos desde los cuales se ejercía su control.

Al cabo de poco tiempo —hacia la última década del siglo— se había diferenciado en el seno de los sectores medios una alta burguesía que tenía ya una inequívoca figura como clase económica y social, y claros designios que, en algunos aspectos, no coincidían con los de los grupos señoriales. Mantuvieron éstos sus convicciones básicas y sus ideas políticas, y cuando aceptaron su nuevo papel dentro de la economía en cambio, pretendieron conservarlas aun cuando colaboraban en la modificación de la estructura económica. Esta contradicción se advirtió en sus relaciones con la nueva burguesía liberalburguesa que, cada día más, alcanzaba mayor preponderan-cia. Hubo alianzas y oposiciones, pero los dos grupos, aún procurando coincidir ante la perspectiva de adversarios comunes —las clases medias y populares en ascenso— delinearon posiciones distintas. Cada vez más se perfiló la existencia de dos derechas.

La renovación de la situación social

Los cambios que se produjeron en la situación social de la mayoría de los países latinoamericanos fueron la consecuencia de la Revolución industrial operada en Europa, y que modificó rápida y profundamente tanto su estructura económica como la de los Estados Unidos. No sólo se produjo un acelerado incremento en la demanda de las materias primas que se relacionaban con las nuevas industrias, sino que creció mucho la de productos alimenticios. Los propietarios europeos de tierras elegían cuidadosamente el destino que le darían, y diversas circunstancias los alejaron en alguna medida de su antiguo tipo de producción. Por lo demás, los campesinos se sintieron atraídos por las ciudades, y produjeron un intenso éxodo rural de doble consecuencia: disminución de la producción de alimentos y creciente demanda de éstos en las zonas urbanas, cada vez más intensamente pobladas.

La consecuencia fue un cambio importante en la posición de Latinoamérica con respecto a Europa y los Estados Unidos. Esos mercados consumidores exigieron determinados productos dentro de un gigantesco plan de producción concebido en escala mundial, y esa exigencia, mucho más remunerativa que antes, fijó ciertas condiciones a la producción. El mercado consumidor estableció el o los productos exportables; prefiriendo en cada país un sistema de monoproducción estableció altos precios, pero fijó también altos niveles de calidad que requerían nuevas técnicas no sólo en la etapa de la producción sino también en la de la distribución; estableció relaciones de dependencia financiera que importaban dependencias inevitables y regímenes de importación de productos manufacturados; exigió privilegios y garantías que le fueron acordados a través de gobiernos a los que transformó en sus personeros; pero, sin duda, promovió una activa modernización de los países latinoamericanos, aunque al precio de una dependencia económica que muy pronto implicó, directa o indirectamente, una cierta dependencia política.

Esa dependencia convirtió al Brasil en un exportador de café. La Argentina, abandonando la elaboración de tasajo, se dedicó a la producción de cereales y de carnes, según las exigencias del mercado inglés; Cuba y Puerto Rico a la de la caña de azúcar; los países centroamericanos, a la de café y maderas; México, Perú, Bolivia, a la de minerales. La producción tenía comprador seguro, pero como a veces era el comprador único, fijaba los precios, estipulaba las calidades e imponía condiciones accesorias. La más importante fue la de equilibrar la balanza comercial mediante la importación de productos manufacturados, contrariando las posibilidades de desarrollo manufacturero local.

Las últimas décadas del siglo constituyeron una época de desarrollo en casi todos los países latinoamericanos y de formidable enriquecimiento de sus clases altas: las clases poseedoras de la tierra que suministraban el producto y las clases burguesas que intervenían en el complejo mecanismo de la distribución y el crédito. En algunos países aparecieron poco a poco algunas actividades manufactureras relacionadas con esa producción; pero, en casi todos, los sectores que más se enriquecieron fueron, además de los productores, los exportadores e importadores, y los que tuvieron éxito en la desorbitada especulación que acompañó el proceso de desarrollo.

Efectivamente, las nuevas posibilidades que se abrían exigían una renovación del dispositivo técnico. Era menester hacer caminos y puentes, puertos, edificios y, sobre todo, ferrocarriles. Las ciudades exigían además obras públicas importantes: aguas co-rrientes, desagües, pavimentos. Para todo eso, los países compradores ofrecieron a cada uno de los países con los que mantenían relación, fuertes y renovados empréstitos que originaron, junto con otros factores, graves problemas financieros. El crédito y la espe-culación contribuyeron también a renovar la fisonomía de la nueva sociedad.

En la euforia del desarrollo, el crédito adquirió también caracteres de especulación. Aparecían y desaparecían empresas y sociedades destinadas a la ejecución de ambiciosos proyectos, que creaban fortunas y las hacían desaparecer; y en el otorgamiento de los créditos, de las concesiones y privilegios, quienes estaban vinculados al poder tenían la posibilidad de obtener ventajas que significaban quizás el enriquecimiento repentino. Cosa semejante ocurrió con la especulación en tierras, hecha en previsión de la expansión de las ciudades, de la fundación de colonias y, sobre todo, de la construcción de caminos, puertos y ferrocarriles.

Reflejo indirecto de la expansión europea y norteamericana, la nueva riqueza operó cambios sociales de gran trascendencia en Latinoamérica. Quizás el más notable y visible fue el que resultó de una importante inmigración europea: Uruguay, Argentina, Brasil, Chile. México; países de clima templado y semejante al de algunos países europeos, fueron los preferidos. En pocas décadas se incorporaron a las sociedades tradicionales contingentes numerosísimos de italianos, españoles, alemanes, judíos y, en menor escala, de otras nacionalidades. El desarrollo económico implicaba el problema de la mano de obra; y al tiempo que se desechaba definitivamente el trabajo de los esclavos, se buscaba otra mano de obra más eficiente, abriendo algunos cauces nuevos para la economía, como la producción del café en Brasil o de los cereales en la Argentina.

Pero, al mismo tiempo, la inmigración buscó las ciudades, acrecentó el complejo de las poblaciones urbanas y formó vastos sectores de pequeña clase media, artesanal o comercial, que codificaron la fisonomía de las ciudades. Esas clases medias, sustentadas por la vasta empresa de intermediación que suponía la producción en gran escala de productos exportables y la importación de artículos manu – facturados, suscitaron toda clase de problemas derivados; compuestas, naturalmente, no sólo de inmigrantes, sino también de población criolla —mestizos muy especialmente en algunos países—, revelaron la fuerte tendencia de sus miembros a mejorar su posición social y económica. Fueron sectores de gran movilidad en muchos países, y no sólo hubo deslizamientos desde situaciones de baja clase media hacia sectores profesionales y comerciales en una o dos generaciones, sino que hubo una marcada tendencia de sus miembros a lograr cierta participación política.

En el seno de las clases populares se advirtieron también algunos cambios. Los sectores rurales criollos o indígenas fueron quizá los más estáticos. Pasaron a veces del sistema paternalista de las viejas haciendas a un sistema industrial despersonalizado que agravó aún más su situación. En las ciudades, en cambio, mejoraron algo los sectores asalariados. Donde hubo éxodo rural, los criollos, indios y mestizos se incorporaron a actividades nuevas: fueron generalmente peones en las grandes obras públicas, o en la construcción, o ejercieron pequeñas manufacturas y aun cierto comercio. Donde hubo in-migración europea, los inmigrantes que no lograron ascender de clase, ni siquiera al sector artesanal, fueron también peones en obras, trabajaron en las artesanías —como panaderos, herreros, etcétera—o se ocuparon de servicios públicos. También ellos manifestaron cierta tendencia a la participación política acompañando a quienes iniciaron movimientos de resistencia antipatronal —que fueron preferentemente artesanos— o integrándose en la clientela de los caciques o caudillejos políticos.

Por sobre esta masa activada por el impacto del desarrollo económico se situaba, según la escala de prestigio social, una clase media tradicional; profesionales, comerciantes, pequeños propietarios, burócratas, que se mantuvieron al margen de la ola de ese desarrollo. Atada a sus costumbres y a sus prejuicios, declinó por el solo hecho de mantenerse estable, y no quiso o no fue capaz de encontrar un camino para salir de su posición. Pero por encima de ella se situó otro sector de la clase media que sí supo encontrarlo. De sus filas salieron quienes integraron la primera o la segunda fila de esa alta burguesía, un poco aventurera, que se puso a la cabeza de la sociedad en cambio.

Esa alta burguesía, sin embargo, tenía también en su núcleo un sector de las clases altas tradicionales, vinculado ya a la riqueza mercantil o al poder, dos puertas que abrieron el paso a la formación del nuevo grupo. De mentalidad moderna, llamémosle así, desencadenó el cambio o contribuyó a su logro, sin escrúpulos y con audacia, alcanzando pronto un nivel de influencia y riqueza que lo separó del conjunto de su clase. Ese sector fijó una posición, y a su alrededor se aglutinaron grupos más altos y más bajos: algunos provenientes de las clases señoriales que quisieron participar de la aventura de la nueva riqueza en todos los niveles —y no sólo en el de la producción— y otros provenientes de las clases medias. Este conjunto fue el sector dinámico de la sociedad y creó las nuevas fórmulas políticas que adoptaron casi todos los países latinoamericanos al finalizar el siglo XIX, tan variadas como puedan ser sus apariencias.

La continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales

A pesar de la profundidad de los cambios que se operaron en la estructura socioeconómica de los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, los grupos señoriales se resistieron a modificar sus convicciones políticas. Este hecho, tan simple como pueda parecer en apariencia, explica muchos aspectos de la vida social y política latinoamericana.

Como poseedores de los medios de producción, la tierra en primer lugar, los grupos señoriales —o la casi totalidad de sus miembros— aceptaron un cambio que los beneficiaba y se prestaron a sumarse a él en el plano estrictamente económico. Fueron capaces de modificar la organización de las haciendas, de adoptar nuevas técnicas de producción, de abandonar ciertas tradiciones a las que parecían atados. Pero pretendieron mantener su concepción del mundo, su sistema de valores, su concepción de la política, aun cuando por vía intelectual advirtieran la contradicción que ello implicaba.

Sin duda esa contradicción estaba latente desde los tiempos de la conquista. Esos grupos señoriales, dotados de vastas extensiones de tierra en un mundo colonial que se insertaba en el área del desarrollo mercantilista, adoptaron una actitud feudal hacia adentro —en sus haciendas y con respecto a la sociedad colonial—, pero aceptaron y siguieron una actitud mercantilista hacia afuera. Acaso esta dualidad explica la polémica acerca de si la conquista hispanoportuguesa fue feudal o capitalista, sobre la que no es oportuno entrar aquí. Parece evidente que sí fueron las dos cosas: una hacia adentro y otra hacia afuera. Y, cuando tres siglos después, el mundo mercantil —esto es, el mercado mundial integrado— adoptó una nueva fisonomía, los grupos señoriales pretendieron mantener la contradicción, aceptando los nuevos requerimientos de la economía mundial sin modificar su concepción política y social en relación con la sociedad en que vivían. Esta pretensión ya era un poco anacrónica en el siglo XVI; lo fue aún más a comienzos del siglo XIX al producirse los movimientos emancipadores; pero resultó absolutamente insostenible después de promediar el siglo XIX, cuando se sintieron los efectos no ya de la Revolución mercantil, sino los de la Revolución industrial.

Con todo, los grupos señoriales latinoamericanos abandonaron su pretensión, y así como habían sabido —y podido— resistir las influencias de la ideología liberal, intentaron resistir las situaciones de hecho que creó el impacto de los nuevos requerimientos económicos.

Esta vez el proceso de secularización fue más vigoroso aún, porque su peculiar dinámica creó en los diversos países latinoamericanos una burguesía urbana muy móvil, y con una especialización funcional en el proceso de intermediación que aseguró las posibilidades de una nueva opción para los sectores sociales dependientes de los grupos señoriales. El proceso de movilidad social fue intenso, el éxodo rural se aceleró, y los grupos señoriales perdieron buena parte de los recursos que poseían para asegurar la perduración de su hegemonía y el primado de sus concepciones políticas.

Empero, no cedieron. Ciertamente, perdieron fuerza sus convicciones, y perdieron también eficacia sus principios, que comenzaron a adquirir un aire anacrónico. Pero igualmente no cedieron y buscaron refugio donde pudieron hallarlo, aun cuando la defensa de los ideales tradicionales cobró a veces un tono romántico y nostálgico, y otras veces un aire de confesada impotencia, y en ocasiones una agresividad eficaz.

La debilidad del pensamiento político de los grupos señoriales residía en que pretendía defender la legitimidad del orden social y político tradicional y las formas de vida y los ideales tradicionales, pactando sin embargo con una nueva estructura económica mercantilista, organizada como dependencia de una estructura industrial foránea. La contradicción era tan obvia que los grupos señoriales no asumieron frecuentemente la defensa doctrinaria de sus posiciones, sino que se limitaron a sostener estas últimas en los hechos, disfrazando generalmente sus fundamentos con una nueva retórica más o menos eficaz. Quizás el más brillante episodio de la defensa de la concepción tradicional de la vida, intentada tardíamente en el seno de una sociedad que había girado resueltamente hacia su inclusión en la periferia de la sociedad industrial europea, sea la Revolución que desató en el Uruguay, en 1897, Aparicio Saravia, “…hijo de una opulenta familia del departamento de Cerro Largo, fuerte hacendado y de reputación personal altamente favorable”.[65]

El cronista de la Revolución fue Luis Alberto de Herrera, más tarde jefe del Partido Nacional —o Partido Blanco— y heredero político del caudillo rebelde, que caracterizó así el movimiento:[66]

Sin embargo, el Partido Nacional no se encontraba preparado para entrar en liza.

Treinta y tantos años de derrota, llevan cierto desorden a las filas, empalidecen el brillo acerado de los ideales y dejan muchos claros y vacíos difíciles de llenar.

Pero de cualquier manera, hubiera o no hubiera elementos, el sacudimiento vendría. La doctrina evangélica no puede rezar con los pueblos altivos ni con los hombres de honor. ¿Quién no castiga un bofetón en la mejilla?

En efecto, el 25 de noviembre se supo en Montevideo con indecible sorpresa, que acababa de alzarse en armas casi en el centro de la República ya militarizada, don Aparicio Saravia en compañía de su hermano Antonio Floricio, alias Chiquito, y seguido por algunos centenares de paisanos, en su casi totalidad desprovistos de recursos de guerra.

Nadie dudó que se trataba de una sublime locura, cuya audacia infinita sabría castigar el afilado sable de los escuadrones bordistas. Idéntica apreciación flotaba en todas las esferas. Ya estaba cerrado el periódico de los levantamientos a lanza; ya había caducado la supremacía de los caudillos; ya los gobiernos eran invencibles.

Por lo demás ¿de dónde salía aquel rebelde de sombrero blando y poncho campero, general improvisado de un movimiento estrafalario?

Quizá no lo sabían las clases burguesas de la capital, aquellas personas que se agitan en esta inmensa colmena sin conocer otro camino que el de sus tareas, ni horizonte más alto que el tapete de su escritorio; pero para quienes reciben alguna vez los ecos de la rica campaña y siguieron las fases trágicas de la Revolución riograndense, poseía talla propia el infatigable guerrillero que ya atraía sobre sí, envidias y nacientes admiraciones.

La referencia final de Herrera puntualizaba la recepción del contraste entre dos formas de vida, rural y urbana, la primera de las cuales entrañaba una concepción lúdica y heroica: la segunda, en cambio, era propia de las “clases burguesas” de Montevideo y aparecía rutinaria y mezquina. Este dualismo, que había descrito, entre otros, Sarmiento, solía darse en los teóricos europeizantes como una oposición entre civilización y barbarie, de la que el término valioso era la civilización, esto es, la vida urbana, la vida de las burguesías. Herrera recogió el dualismo pero invirtió el signo de valor. Y tanta importancia le atribuyó, que explicaba con él —como los sociólogos burgueses— el curso de la historia de su país:[67]

Cada vez que leo la historia de mi país, pienso cuando llego a los promisorios acontecimientos de 1851, que ese año de cualquier modo memorable, debió ser para nuestra nacionalidad altísimo mojón denunciador de amplio y glorioso porvenir.

Sin indagar los motivos originarios, tienen explicación a nuestro juicio, los recios choques de bando que sucedieron y hasta precedieron a la declaratoria de la Independencia.

El país era muy reducido, muy temerarias las aspiraciones dominantes y en las edades viejas no eran pocos los soldados que ganaban cada ascenso al precio de una cicatriz.

Los prestigios militares cobraban vigor con facilidad, en tierra donde el valor había dejado de ser virtud por lo vulgar, donde se mecía a los niños cantándoles odio hacia el opresor, donde morir al enristrar la nativa lanza en defensa de los dioses lares, colmaba los anhelos de todos.

La espada pesaría de manera decisiva, cuando cristalizara un organismo político dentro de nuestros disputados límites; y el espíritu selvático de nuestros abuelos, las proverbiales rebeldías de antaño, perpetuadas y obedientes a la voz de los caudillos, importaban una seria amenaza de dislocamiento social.

Esas robusteces guerreras, el cariño al terruño que durante las épicas campañas por la emancipación amasó tantos heroísmos y tan beneficiosas resistencias, habían relajado los vínculos de la común disciplina.

Llegado el momento de la organización sólida y definitiva, ¿habría brazo bastante fornido, capaz de encauzar apetitos ilimitados y voluntades sin muelles, que sólo entendían de bolear potros, correr cuchillas y vivir en desafío a muerte con propios y extraños?

La vez que eso se quiso, quedó hoscamente señalada la prevención campesina a los hijos de las ciudades.

La ignorancia de las muchedumbres andariegas, exigía que para ser buen ciudadano se fuera antes buen gaucho. ¿Acaso quien no sabía dominar un caballo estaba en aptitud de dirigir los negocios comunes?

El dualismo se había planteado, y en esa antagónica disparidad de factores encontraremos la causa verdadera de las acciones y reacciones, de los desórdenes y conflictos que conmovieron la vida nacional durante medio siglo.

Pero el desprecio de los grupos señoriales por las clases burguesas no ocultaba poco de resentimiento, porque se habían visto obligados, para subsistir o para enriquecerse, a aceptar cierta tutela de los sectores mercantiles que dominaban la vasta red del comercio internacional, sin la cual nada valía su riqueza. Ese resentimiento condujo a una exaltación no sólo de los valores criollos tradicionales —rurales, lúdicos, heroicos— sino también a una exaltación de las familias y los hombres de aquellos grupos, a quienes se les confirió una superioridad natural sustentada con variados argumentos. Gilberto Freyre habla del “arianismo casi místico de Oliveira Vianna”,[68] porque el sociólogo brasileño fundó en razones de raza la superioridad de las viejas clases señoriales del Brasil. Decía en 1930 en su obra Evolución del pueblo brasileño,[69] refiriéndose a la época colonial :

En su estructura social, esos latifundios poseen tres clases perfectamente distintas: la señorial, la de los hombres libres, arrendatarios de la propiedad, y la de los esclavos, que son los obreros rurales.

En la primera clase figuran los señores del ingenio, su familia, sus parientes —muy numerosos, por demás, en esos tiempos de gran solidaridad familiar— y los individuos blancos agregados al señor del ingenio. Son todos casi enteramente de raza aria.

Oliveira Vianna[70] descubría en las familias de los señores de ingenio rasgos raciales inequívocos, pero también rasgos eugenésicos que perpetuaban virtudes excepcionales a lo largo de generaciones:

Esos grandes señores territoriales son, como sabemos, extremadamente celosos de sus linajes aristocráticos; procuran mantener lo más posible la pureza de la raza blanca de la cual descienden. Ahora, como blancos puros, el temperamento aventurero y nómade que los impele hacia los ‘sertoes’ a la caza de oro de indios, no les puede venir sino de una ancestralidad germánica: sólo la presencia en sus venas de glóbulos de sangre germánica puede explicar su combatividad, su nomadismo, esa movilidad incoercible que los hace irradiar por todo el Brasil, al norte y al sur, en menos de un siglo. Los braquicéfalos peninsulares de raza céltica, o los dolicocéfalos de raza ibérica, de hábitos sedentarios de índole pacífica, no parecen haber podido darles ni esa movilidad, ni esa belicosidad, ni ese espíritu de aventura y de conquista.

Otro hecho que parece reforzar también la presunción de la presencia de dolicocéfalos rubios, con celtas e íberos, en la masa de nuestra primitiva población, es el soberbio eugenismo de muchas familias de nuestra aristocracia rural. Los Cavalcanti en el norte, los Prados, los Lemes, los Buenos en el sur, son ejemplos de casas excepcionales que han dado al Brasil, desde hace trescientos años, un linaje copioso de auténticos grandes hombres, notables por el vigor de la inteligencia, por la superioridad del carácter, por la audacia y la energía de la voluntad.

Así se constituyó una clase social que Oliveira Vianna[71] veía predominar, legítimamente, durante el Imperio, perpetuando sus calidades tradicionales:

La afición por la vida rural, por otra parte, se acentúa y se refina, deshaciéndose de los aspectos groseros de la conquista: la posesión de una propiedad agrícola se convierte en aspiración común de todos los espíritus amantes de tranquilidad y de paz. Los elementos de la flor y nata de la sociedad, los políticos en evidencia, los estadistas, como todos los que quieren poseer un poco de autoridad social, procuran el punto de apoyo de una finca rural, de modo que en la vida pública y privada, obran con el decoro, la independencia y la hombría que sólo pueden tener aquellos para quienes el problema de la subsistencia está resuelto de un modo estable y cabal. ‘El brasileño que puede —dice un publicista del 2° Imperio— es agricultor; ejerce la única profesión verdaderamente noble de la tierra. Los empleos serviles los pospone. Recordad los aires señoriales y ciertos modales aristocráticos del gran propietario: es el tipo del brasileño rico’.

Esa aristocracia rural es la que provee todos los elementos dirigentes de la política en el período imperial. Los cargos de la administración local, en los municipios y las provincias, son llenados por ella. De ella salen la nobleza del Imperio y los jefes políticos que reúnen y organizan en los municipios y las provincias los elementos electorales y partidarios locales. De ella proceden también las juventudes que afluyen a las academias superiores del norte y del sur, a Recife, a Bahía, a San Pablo, a Río y siguen su carrera hacia las profesiones liberales y las altas esferas de la vida parlamentaria y política del país.

Y resumiendo el papel que esa aristocracia había desempeñado, concluía:[72] “En un país en que los elementos dirigentes tienen tal relieve y estatura, o se gobierna con ellos o, sin ellos, no se gobierna”.

Una reminiscencia, más o menos sublimada, de las creencias tradicionales en la superioridad de las viejas aristocracias en proceso de decadencia económica y social, apareció en las literaturas vernáculas cultas; escritores de familias tradicionales recogieron sosegadamente, sin espíritu polémico sino con un fuerte sentimiento nostálgico, los recuerdos de un pasado rural algo desvanecido y evocaron las formas de vida y las virtudes que entonces caracterizaron a los hombres de ese ambiente. Ricardo Güiraldes, Benito Lynch y Enrique Larreta en la Argentina y Carlos Reyles y Javier de Viana en el Uruguay intentaron la resurrección poética de los valores predominantes en una sociedad precapitalista.

Pero aun ellos, en su mayoría asiduos visitantes de París —un París burgués—, ponían de manifiesto la íntima e irresoluble contradicción de los grupos señoriales. Menos sublimada y más explícita fue la actitud de los que emprendieron lo que se ha llamado el “revisionismo histórico”, intento de aniquilar la obra de las burguesías ilustradas en el que, evitando el problema de las relaciones entre la burguesía de hoy y las nuevas clases populares, se las fustigaba por su actitud contra los grupos señoriales en virtud del apoyo que en el pasado recibieron éstos de las masas rurales.

La defensa de las viejas aristocracias y de sus descendientes y herederos llevó a algunos a defender también las ventajas de la estructura latifundista. En México, Francisco Bulnes atacó a la Revolución desde un punto de vista conservador, y no sólo fustigó a la “burguesía burocrática”, a la que atribuía la línea revolucionaria triunfante, sino también a quienes, como Zapata, pretendieron hacer una “Revolución racial” en beneficio de la clase indígena. En cambio, afirmó que México necesitaba una “dictadura organizada”, un gobierno de las clases acomodadas, y defendió el latifundio afirmando que cuando es trabajado por hombres libres —y no por siervos— crea riqueza y ofrece prosperidad a las clases populares. Citando estos pasajes, agrega Víctor Alba[73] que las ideas sociales de Bulnes “sintetizan las de una parte considerable de la sociedad mexicana, que jamás las formuló explícitamente”. Una vez más se advierte este curioso rasgo de la actitud señorial.

También sostenía Bulnes que tanto el partido conservador como el liberal eran “facciones corruptas”. Afirmaciones semejantes formularon en diversos países los sectores señoriales, a partir del momento en que los fenómenos de ascenso de clases medias y populares tornaron imposible su ascenso al poder por el camino del sufragio. El ejercicio de la democracia y los mecanismos por medio de los cuales se ejercitaba parecían ofrecer un espectáculo degradante a los ojos de quienes se sentían poseedores no sólo de los medios de producción sino también de un grado casi sublime de dignidad. En rigor, los grupos señoriales no poseían en su tradición más que la política del poder. Cuando tuvieron que descender a las formas competitivas de la política, no sólo perdieron el aplomo que les era peculiar, sino que tuvieron que aceptar —como en el campo económico— la intermediación de los grupos burgueses para evitar su desplazamiento en situaciones normales. Apelaron con frecuencia al recurso de provocar situaciones anormales, y para justificar ese proyecto, denunciaron el aspecto degradante de las luchas en las que hacían su aprendizaje político las clases medias y populares en ascenso. Empero, cuando aceptaron la intermediación de los sectores burgueses para participar en el poder, transigieron con las prácticas propias de las democracias incipientes, y coadyuvaron al triunfo ofreciendo sus clientelas sociales en calidad de clientelas políticas.

Algunos espíritus refinados y sin vocación por el poder —hijos sensibles de padres poderosos— renunciaron abiertamente a la política y transfirieron sus sentimientos aristocráticos a las actividades del espíritu. Al comenzar el siglo XX, exactamente en 1900, el escritor uruguayo José Enrique Rodó publicó un profundo ensayo que tituló Ariel,[74] en el que denunciaba los peligros de las democracias igualitarias:

Toda igualdad de condiciones es en el orden de las sociedades, como toda homogeneidad en el de la Naturaleza, un equilibrio inestable. Desde el momento en que haya realizado la democracia su obra de negación con el allanamiento de las superioridades injustas, la igualdad conquistada no puede significar para ella sino un punto de partida. Resta la afirmación. Y lo afirmativo de la democracia y su gloria consistirán en suscitar, por eficaces estímulos, en su seno, la revelación y el dominio de las verdaderas superioridades humanas.

Con relación a las condiciones de la vida de América, adquiere esta necesidad de precisar el verdadero concepto de nuestro régimen social un doble imperio. El presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una enorme multitud cosmopolita: por la influencia inmigratoria, que se incorpora a un núcleo aún débil para verificar un activo trabajo de asimilación y encauzar el torrente humano con los medios que ofrecen la solidez secular de la estructura social, el orden político seguro y los elementos de una cultura que haya arraigado íntimamente, nos expone en el porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del núcleo toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades todo justo sentimiento del orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza del acaso, conduce forzosamente a hacer triunfar las más injustificadas e innobles de las supremacías.

De todos los riesgos que la democracia implicaba, ninguno le parecía más grave que el predominio del espíritu utilitario:[75]

La ferocidad igualitaria no ha manifestado sus violencias en el desenvolví – miento democrático de nuestro siglo, ni se ha opuesto en formas brutales a la sere-nidad y la independencia de la cultura intelectual. Pero, a la manera de una bestia feroz, en cuya posterioridad domesticada hubiérase cambiado la acometividad en mansedumbre artera, e innoble, el igualitarismo, en la forma mansa de la tendencia a lo igualitario y lo vulgar, puede ser un objeto real de acusación contra la de-mocracia del siglo XIX. No se ha detenido ante ella ningún espíritu delicado y sagaz a quien no hayan hecho pensar angustiosamente algunos de sus resultados en el aspecto social y en el político. Expulsando con indignada energía del espíritu humano aquella falsa concepción de la igualdad que sugirió los delirios de la Re-volución, el alto pensamiento contemporáneo ha mantenido al mismo tiempo, so-bre la realidad y sobre la teoría de la democracia, una inspección severa que os permite a vosotros, los que colaboraréis en la obra del futuro, fijar vuestro punto de partida, no ciertamente para destruir, sino para educar el espíritu del régimen que encontráis en pie.

El consejo se dirigía a los jóvenes. Lo recogieron todos los que buscaban una justificación para sus vocaciones intelectuales y estéticas en una sociedad efectivamente orientada hacia el lucro. Pero el sentimiento que generó fue en cierto modo una especie de transferencia de la actitud señorial y la cálida receptividad que hallaron las ideas de Ariel revelaron que esa actitud perduraba. En el campo de las ideas y de la creación justificó un vivo sentimiento de elite, que constituyó sólido fundamento, precisamente, para las aristocracias del espíritu a la que se acogían, por cierto, no sólo quienes pertenecían a los tradicionales grupos señoriales sino también los que aspiraron al ascenso social acercándose a ellos como epígonos más o menos farisaicos. Y trasladado al campo de la política promovió un escepticismo frente a las incipientes democracias, que avivó no mucho después los designios de los que, como el poeta argentino Leopoldo Lugones, juzgaron que había llegado “la hora de la espada”.

La acometida más beligerante de los grupos señoriales —o mejor, de quienes intentaban salvar lo que de esa tradición parecía rescatable— adoptó los caracteres de un ataque frontal contra la política liberal, en nombre de los principios del catolicismo, al que los liberales respetaban pero trataban de confinar, secularizando la vida pública.

La apelación a los problemas últimos de la fe implicaba una absolución de posiciones que los políticos liberales rehuían, puesto que, siendo católicos o conociendo la fuerza social del catolicismo, fundaban su laicismo en una prescindencia religiosa y de ningún modo enfrentaban los problemas de la fe. Pero los grupos católicos, alarmados por los progresos del regalismo y preocupados por lo que parecía, en las últimas décadas del siglo XIX, la liquidación final de los fundamentos tradicionales del orden social, apelaron a la más severa ortodoxia siguiendo las orientaciones de la política del Vaticano, trazada a través de las encíclicas Mirare vos (1832), Quanta cura (1864) y del Syllabus (1864).

Triunfó en el Ecuador García Moreno e impuso la ortodoxia con tal vigor que se ha dicho del Ecuador que fue el único país donde el Syllabus tuvo fuerza de ley. En Colombia, el movimiento que se llamó la “Regeneración”, encabezado por el presidente Rafael Núñez, logró oponer en la constitución de 1886 una concepción católica del Estado. En Uruguay y en la Argentina, en cambio, aunque la polémica fue encarnizada, los liberales se sobrepusieron a los católicos.

Juan Zorrilla de San Martín, el poeta de Tabaré, defendió el punto de vista católico en el Uruguay; Joaquín Larrain Gandarillas y Abdón Cifuentes en Chile. En la Argentina la polémica se planteó alrededor del problema de la educación pública y del Registro Civil, que sustraía a la Iglesia Católica el control de las personas: pero en su transcurso los diputados católicos enjuiciaron la totalidad del orden liberal y la civilización moderna.

Pedro Goyena[76] defendió en un debate parlamentario la doctrina pontificia del Syllabus:

¿Cuál es el progreso, cuál es el liberalismo, cuál la civilización que el Syllabus condena, al decir que el Pontífice romano no puede ni debe transigir con ellos?

Señor: el liberalismo que se condena es lo que en nuestros días se entiende por tal. habiéndose tomado como etiqueta una palabra engañosa por su analogía con la libertad, v que encubre precisamente lo contrario de ella; el liberalismo que se condena es la idolatría del Estado.

El liberalismo envuelve un concepto del Estado, según el cual puede éste legislar con entera prescindencia de la idea de Dios y de toda noción religiosa. El liberalismo es un modo de concebir la vida social, la administración, el gobierno, completamente desvinculados de la religión.

Pero no sólo el Estado liberal era lo condenable. Era la civilización moderna en su conjunto, con sus ideales y sus formas de vida, lo que merecía la condenación y exigía la vigilancia de la Iglesia:[77]

¡He ahí la civilización: el desarrollo de la sociedad bajo el aspecto material, bajo el aspecto moral!

Pero ¿es ésta la civilización moderna? ¡Ah, señores, no, mil veces no! ¡Todos lo sabemos; liberales y no liberales, creyentes y no creyentes, todos podemos dar testimonio del espectáculo de la vida a que asistimos y en que nos mezclamos como actores!

Contemplad la civilización moderna. ¿Qué es ella sino el predominio absor-bente de los intereses materiales? ¿Es cierto, acaso, que en medio de la pompa de las artes, que en medio de la riqueza y la abundancia, se haya desenvuelto satisfactoriamente el hombre como ser intelectual y moral? La respuesta no puede ser afirmativa. Si es cierto que el hombre ha progresado materialmente, no es cierto que brille por el esplendor de sus virtudes.

La ciencia, a la que jamás la iglesia fue hostil, ha tomado una dirección ex-traviada, por la influencia de un orgullo insensato. Los hombres que penetran en los arcanos del mundo: que se lanzan al espacio aéreo y navegan allí, esforzándose por burlar las corrientes adversas; que recorren los mares y la tierra con la velocidad del vapor; que mandan con mayor velocidad todavía, no ya el signo mudo del pensamiento, sino la palabra vibrante en los hilos del teléfono; que pintan con pinceles de pura luz. desconocidos a los antiguos, como decía un orador argentino; que analizan los aspectos lejanos; que descubren la vida en organismos ignorados por su pequeñez; los hombres que realizan tales maravillas, no son por eso más leales, no son más abnegados que en otros tiempos de la historia; su egoísmo, por el contrario, se refina y se hace más poderoso; y las sociedades contemporáneas ofrecen un desnivel chocante entre su grandeza material y la exigüidad, la pobreza, la debilidad de sus elementos morales! ¡Fenómeno sorprendente, donde aparece la dualidad humana! Nunca es más grande el hombre, se diría, que en el siglo XIX, gobernando la materia. dominando la naturaleza que parece ya obedecerle servilmente. Pero no es así. El hombre es a su vez rebajado, por su orgullo, hasta esa misma materia cuya docilidad se creería una horrible perfidia; y el alma suspira aprisionada en vínculos estrechos, el cielo no tiene promesas para la esperanza; el astro brillante no simboliza la fe: la mirada no descubre sino lo que es útil y aprovechable para una existencia efímera y fugaz. El horizonte se reduce; el hombre se empequeñece y se degrada!

Las doctrinas; el progreso; la civilización que a tan lamentables resultados conducen, eso es lo que el Syllabus, eso es lo que la Iglesia ha condenado; y bien clara se ve ahora la justicia de tal condenación.

Este cuadro exigía una actitud resuelta de quienes no creían en la llamada civilización moderna, sino en los ideales tradicionales, incompatibles con ella. Los católicos pusieron a los liberales en la disyuntiva de optar, pero no entre una u otra forma de vida, sino entre la salvación y la condenación, entre el paraíso y el infierno, dispusie-ron a la acción para alcanzar lo que, en la Argentina como en Colombia, llamaban la “Regeneración”. Tal fue también la requisitoria de José Manuel Estrada[78] durante la discusión parlamentaria de las leves liberales:

¡señores! Si los medios se subordinan a sus fines, el reino exterior de Cristo es la soberanía universal de la Iglesia. Y no hay salida entre los términos de esta alternativa: o la deificación del Estado por el liberalismo, que en doctrina es blasfemia, en política es tiranía, y en moral es perdición: o la soberanía de la Iglesia. íntegramente confesada, sin capitular con las preocupaciones, cuyo contagio todos, señores, hemos tenido la desgracia de aspirar en la atmósfera infecta de este siglo, y contra las cuales, congregados aquí en torno de nuestro prelado, protestamos hoy día delante del cielo v de los hombres, para ceñir, con la mente iluminada y el corazón gozoso, las armas de los adalides cristianos, por la gloria de Dios y la regeneración de la república!

Los ideales heroicos, la posesión de la tierra, la desigualdad social, la aristocracia del espíritu y la sumisión de las conciencias a la Iglesia Católica: tal era el haz de las ideas fundamentales que el espíritu señorial se empeñaba en defender frente a los cambios que se habían operado en la sociedad de los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX. La lucha no fue a muerte, y los grupos señoriales se acomodaron poco a poco, sin confesarlo, a las nuevas situaciones, esperando filosóficamente que la crisis del orden nuevo devolviera periódicamente a sus manos el control de la economía, del poder y de las conciencias. Con frecuencia, un golpe militar solía contribuir a la restauración renovando la retórica del heroísmo.

El predominio del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Si los grupos señoriales pretendieron conservar sus tradicionales tendencias políticas a pesar del profundo cambio socioeconómico y social que se había operado, los grupos burgueses, en cambio, elaboraron las suyas en el proceso mismo; y aquéllos que las llevaron hasta sus últimas consecuencias lograron poder económico y poder político. Con ello, impusieron su pensamiento sobre el conjunto social, arrastrando tras de sí densos grupos sociales de variado origen.

Quizás el más importante problema, entre los que suscita el análisis del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa, sea el de cómo se constituyó ese sector. En términos generales, es evidente que hubo núcleos burgueses, extranjeros unos y nacionales otros.

que se fundieron con grupos señoriales renovadores para intentar la gran empresa. En cada país esa fórmula significó algo diferente. Los distintos grupos sociales operaron de distinta manera en México y en Argentina, en Chile y en Brasil, en Uruguay y en Colombia. Según la rigidez de la estructura social anterior fue más o menos fácil la formación de esas clases medias fluidas que generaba el proceso económico, y más o menos fácil la conquista del nuevo status social que ofrecía a los grupos en ascenso sus nuevas posibilidades económicas. Y del seno de esas clases medias surgió el conglomerado que rodeó el núcleo originario, se fundió con él, y constituyó finalmente la alta burguesía, cuyo poder la impulsó a forzar su distanciamiento del resto de las clases medias y constituirse en oligarquía política y eco-nómica. Esta tendencia al distanciamiento es lo que la transformó en una fuerza de derecha. Muchos de sus miembros provenían, sin duda, de sectores liberales que admitían la necesaria continuidad de ese proceso de ascenso social que podía asegurar la vigencia de un sistema democrático.

Pero la conquista del poder económico y político por un pequeño grupo puso una valla entre éste y el resto del conjunto social.

Justo Sierra hizo una descripción acabada de la burguesía mexicana de fines del siglo, polarizada políticamente, en su opinión, pero sin distinguir suficientemente los grupos de alta burguesía que asumieron activamente el poder y los grupos medios y populares que, aunque solidarios con aquéllos, sólo tenían una actitud pasiva. Decía en su Evolución política del pueblo mexicano.[79]

En este país, ya lo dijimos, propiamente no hay clases cerradas, porque las que así se llaman sólo están separadas entre sí por los móviles aledaños al dinero y la buena educación; aquí no hay más clase en marcha que la burguesía; ella absorbe todos los elementos activos de los grupos inferiores. En éstos comprendemos lo que podría llamarse una plebe intelectual. Esta plebe, desde el triunfo definitivo de la Reforma, quedó formada: con un buen número de descendientes de las antiguas familias criollas, que no se han desamortizado mentalmente, sino que viven en lo pasado y vienen con pasmosa lentitud hacia el mundo actual; y segundo con los analfabetos.

Ambos grupos están sometidos al imperio de las supersticiones, y, además, el segundo, al del alcohol; pero en ambos la burguesía hace todos los días prosélitos, asimilándose a unos por medio del presupuesto, y a otros por medio de la escuela. La división de razas que parece compilar esta clasificación, en realidad va neutralizando su influencia sobre el retardo de la evolución social, porque se ha formado entre la raza conquistada y la indígena una zona cada día más amplia de proporciones mezcladas que, como hemos solido afirmar, son la verdadera familia nacional; en ella tiene su centro y sus raíces la burguesía dominante. No es inútil consignar, sin embargo, que todas estas consideraciones sobre la distribución de la masa social serían totalmente ficticias y constituirían verdaderas mentiras sociológicas, si se tomaran en un sentido absoluto; no, hay una filtración constante entre las separaciones sociales, una osmosis, diría un físico; así, por ejemplo, la burguesía no ha logrado emanciparse ni del alcohol ni de la superstición. Son éstos, microbios sociopatogénicos que pululan por colonias en donde el medio de cultivo les es propicio.

Esta burguesía que ha absorbido a las antiguas oligarquías, la reformista y la reaccionaria, cuyo génesis hemos estudiado en otra parte, esta burguesía tomó con – ciencia de su ser, comprendió a dónde debía ir y por qué camino, para llegar a ser dueña de sí misma, el día en que se sintió gobernada por un carácter que lo nivelaría todo para llegar a un resultado: la paz. Ejército, clero, reliquias reaccionarias, liberales, reformistas, sociólogos, jacobinos, y, bajo el aspecto social, capitalistas y obreros, tanto en el orden intelectual como en el económico, formaron el núcleo de un partido que, como era natural, como sucederá siempre, tomó por común denominador un nombre, una personalidad: Porfirio Díaz. La burguesía mexicana, bajo su aspecto actual, es obra de este repúblico, porque él determinó la condición esencial de su organización: un gobierno resuelto a no dejarse discutir, y es, a su vez, la creadora del general Díaz; la inmensa autoridad de este gobernante, esa autoridad de árbitro, no sólo político, sino social, que le ha permitido desarrollar y le permitirá asegurar su obra no contra la crisis, pero sí acaso contra los siniestros, es obra de la burguesía mexicana.

En la Argentina, Juan B. Justo[80] identificaba por la misma época, con precisión, y en términos económicos, los componentes de la alta burguesía:

Necesitamos, ante todo, que cada grupo social adquiera conciencia de sus intereses políticos.

Contra lo que se afirma comúnmente, en nuestro país las agrupaciones so-ciales son tan definidas y tan netas, que cualquiera las distingue a simple vista con más facilidad que a un autonomista de un cívico o un radical, aunque los conozca íntimamente y los siga en sus enredadas contradanzas políticas.

Hay quienes producen para la exportación y quienes para el consumo: en general, los unos tienen el más claro interés en fomentar el comercio exterior del país, los otros en restringirlo.

Hay propietarios que quieren mantener todos los privilegios inherentes a la propiedad legal del suelo, y arrendatarios interesados en que la ley favorezca su ocupación y cultivo efectivos.

Esta puntualización ilustra los conflictos internos que caracterizaron a la alta burguesía, integrada por grupos productores, generalmente de tradición y mentalidad señoriales, y grupos mercantiles intermediarios típicamente burgueses. Pero a pesar de esa contradicción la alta burguesía fue adquiriendo coherencia a través de una suerte de complicidad con el monopolio del poder, en su uso para sus propios fines, y en la coincidencia en un estilo de vida que suponía la progresiva elaboración de un sistema de normas y valores comunes. Definida su actitud y consolidada su posición, la alta burguesía adquirió los caracteres de una oligarquía liberalburguesa. Su presencia se hizo notoria en muchos países latinoamericanos en las últimas décadas del siglo, siempre en relación con las transformaciones económicas y, sobre todo, con la penetración del capital extranjero: en Brasil, en relación con el establecimiento de la república y el auge del café: en Argentina y Uruguay, con los cereales y las carnes; en Chile, con el salitre y con la Revolución contra Balmaceda; en Colombia, con la crisis de 1870 y la “Regeneración” de Rafael Núñez; en México, con los metales y el “porfiriato”; en Guatemala, con el banano y Estrada Cabrera; en Venezuela, con Guzmán Blanco. Vagos principios del liberalismo quedaron en pie, más o menos disminuidos según el grado de consentimiento que las oligarquías lograron y el grado de represión que debieron ejercitar; y vagos principios de progreso fueron enarbolados, aunque delimitados siempre por los márgenes que el capital extranjero quiso señalarles. Una gran eficacia los caracterizó casi siempre, y muchos países latinoamericanos hicieron por entonces su primera experiencia de esplendor económico, aun cuando la distribución de la riqueza fuera notoriamente injusta.

Uno de los más brillantes representantes de la oligarquía chilena, Enrique Mac-Iver, definió en un debate parlamentario su carácter y defendió su papel con profunda convicción:[81]

La oligarquía, ésa de que tan seriamente se nos habla, vive en un país repre-sentativo parlamentario, que tiene sufragio universal o casi universal, donde todos los ciudadanos tienen igual derecho para ser admitidos al desempeño de todos los empleos públicos y en que la instrucción, aun la superior y profesional, es gratuita. Agréguese que no existen privilegios económicos ni desigualdades civiles en el derecho de propiedad y convendrán, mis honorables colegas, conmigo, en que un país con tales instituciones y con oligarquía, es muy extraordinario; tan extraordinario que es verdaderamente inconcebible. Me temo mucho que los honorables diputados que nos dieron a conocer esa oligarquía, hayan sufrido un ofuscamiento, que les ha impedido mirar bien, confundiendo así lo que es distinción e influencias sociales y políticas de muchos, nacidas de los servicios públicos, de la virtud, del saber, del talento del trabajo, de la riqueza y aun de los antecedentes de familia, con una oligarquía. Oligarquías como ésas son comunes y existen en los países más libres y popularmente gobernados. Los honorables representantes encontrarán oligarquía de esta clase en Inglaterra y aún en los Estados Unidos de América. A esas oligarquías que son cimientos inconmovibles del edificio social y político, sólo las condenan los anarquistas y los improvisados.

También definió y defendió a la oligarquía chilena, desde Buenos Aires, el sociólogo argentino Carlos Octavio Bunge[82] en Nuestra Amé-rica, asignándole a la coalición que derrocó al presidente Balmaceda un neto carácter de aristocracia tradicional e ignorando —o disimulando— los otros elementos que la integraban. Pero, en todo caso señalando que la oligarquía se enfrentaba decididamente con las clases medias y populares:

La Revolución que derrocó a Balmaceda puede considerarse un triunfo de un partido históricamente aristócrata, en el carácter, si no en el nombre, contra la nueva tendencia reaccionariamente democrática de un gobierno que, resistido por la clase rica y blanca, buscó el apoyo de la clase pobre y mestiza: del pueblo, de los “rotos”…

Fue un rasgo peculiar de esas oligarquías repudiar, si no los principios, las consecuencias, al menos, de la democracia igualitaria. Cierta vez le preguntaron a Eduardo Wilde, finísimo escritor y político argentino, qué era “la universidad del sufragio”; su respuesta fue: “el triunfo de la ignorancia universal”. Fue en 1885.

Doce años más tarde, el vizconde de Saboia escribió en sus Tragos da política republicana que, en el Brasil, la república estaba compuesta de “rateros, bandidos y asesinos”. Hubo, como se advierte en la frase de Carlos Octavio Bunge, una invencible aversión a las clases populares, que adquirió caracteres de odio y desprecio cuando se trataba de población indígena. El mismo Bunge[83] decía refiriéndose a ella: “Además, el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis —¡benditos sean! — habían diezmado a la población indígena y africana…”.

Y no menos categórico era el escritor boliviano Alcides Arguedas, que, en Pueblo enfermo,[84] decía del indio: “Hoy día, ignorante, de-gradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía… y oyendo a su alma repleta de odios, desahoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”.

También manifestó la oligarquía un marcado desdén por las clases medias en ascenso, en las que veía, sin duda, un adversario potencial puesto que demostraba una decidida tendencia a participar en la vida política.

El conservador chileno Rafael Egaña decía, refiriéndose a Balmaceda:[85]

Personificaban la resistencia a la dictadura (de Balmaceda) las personalidades más altas de la comunidad chilena en el nacimiento, en el talento, en la fortuna, en la milicia, en el clero, en todas las esferas de influencia y de prestigio… y se rodeaba (Balmaceda) de advenedizos y desconocidos, gente de posición indefinida, sin títulos para entrar en la alta sociedad, pero con pretensiones de sobreponerse al bajo pueblo…

Con tales convicciones, la oligarquía liberalburguesa pudo ejercer el poder con la seguridad de que constituía una clase elegida. En verdad, era la clase eficaz para afrontar la empresa económica a la que los distintos países latinoamericanos eran llamados por la organización capitalista mundial; y con este título, desdeñó no sólo a los grupos señoriales que procuraban mantener la estructura tradicional —a los que llamaba reaccionarios y oscurantistas— sino también a los grupos de clase media y popular que mantenían su adhesión a los principios del liberalismo y contemplaban atónitos a qué extremos los habían conducido las oligarquías.

No faltó, desde uno y otro sector, quienes denunciaron la entrega de las economías nacionales al capital extranjero. José Batlle y Ordóñez enjuiciaba en su periódico El Día, de Montevideo, al presidente Herrera y Obes:[86]

Si se examinan los rasgos culminantes de toda la conducta de los Poderes Públicos y de toda la propaganda orista, se verá claramente que los verdaderos intereses nacionales nunca se han tenido en cuenta; se verá que han sido sacrificados a los intereses de lo que aquí llaman ‘alto comercio’, o sea, los intereses de un grupo de dependientes y factores de fábricas extranjeras cuyos productos introducen.

Y el chileno Luis Aldunate decía, refiriéndose a la enajenación de las salitreras:[87]

El remate de las propiedades salitreras fiscales tiene que producir dolorosas consecuencias, no sólo porque no hay capitales en el país que puedan competir en concurrencia libre con la masa de recursos de los cuales disponen los extranjeros, sino porque necesitábamos precisamente de las oficinas, de las máquinas del Esta-do para entregarlas a nuestros connacionales en condiciones de ventaja, que les estimularan a iniciarse en las luchas y los azares de esa industria, que requiere de grandes medios de desenvolvimiento y que está sujeta a sacudidas violentas.

Para promover el desarrollo de la economía, impulsar la prosperidad y crear un ambiente de seguridad para los inversores extranjeros, las nuevas oligarquías, acaso recogiendo los signos de cierta generalizada fatiga de tantas querellas internas, proclamaron un lema que la república del Brasil inscribió en su bandera: “Orden y progreso”.

Era lo mismo que afirmó el presidente argentino Julio A. Roca al hacerse cargo de la presidencia: “Paz y administración”. Y el presidente de Colombia Rafael Núñez, declaraba que era propósito de la “Regeneración” establecer “la paz verdadera y científica’. Era un anhelo de quienes entreveían un porvenir de riqueza, y de reducir y canalizar la actividad política.

La política debía, en lo futuro, encuadrarse dentro de marcos estrictos y el Estado de la oligarquía liberalburguesa se dispuso a apelar a la fuerza de un ejército moderno y organizado para reprimir todo intento de apelación a la Revolución. Roca[88] lo prometió de manera muy enérgica en oportunidad de hacerse cargo del gobierno en 1880: “Emplearé todos los resortes y facultades que la Constitución ha puesto en manos del Ejecutivo Nacional, para evitar, sofocar y reprimir cualquiera tentativa contra la paz pública”.

Y agregaba: “Espero, sin embargo, que no llegará este caso, porque ya nadie, ni hombres ni partidos, tienen el brazo bastante fuerte para detener el carro del progreso de la república por el crimen de la guerra civil”.

Era, más o menos, que en Colombia decía Núñez en 1884:[89] “El propósito del gobierno del que somos exponentes, será siempre el mismo: reprimirá estrictamente, conforme a la ley, todas las perturbaciones del orden político, que por lo general son grave amenaza del orden social”.

El pensamiento de Porfirio Díaz fue expresado en México con el lema de “poca política y mucha administración”. Al enjuiciarlo el filósofo Antonio Caso hacía notar:[90]

El error de Porfirio Díaz consistió en preferir sistemáticamente el desarrollo de los sistemas económicos, en creer que la riqueza es el solo aliento de los gobiernos fuertes, y, sobre todo, en pensar que el bienestar nacional exigía la supresión de las prácticas democráticas, por eso su gobierno, que aconsejaba el lema de ‘poca política y mucha administración’, cayó vencido.

La decisión de limitar la actividad política fue una decisión de restringir los márgenes sociales de la participación política. Las oligarquías cerraron el camino por el cual tendían a incorporarse a la vida pública las clases medias en ascenso y, en algunos países, las clases populares. Se utilizaron mecanismos electorales para evitar la expresión de las disidencias, estableciendo limitaciones legales —por ejemplo, para los analfabetos— o haciendo fraude en los comicios. Negaron obstinadamente la posibilidad de llevar a los cargos públicos a quienes no pertenecieran al círculo oligárquico, y crearon clientelas electorales y administrativas que respaldaban el sistema cerrado y facilitaban su funcionamiento. Naturalmente, quien ejerciera la presidencia de la república no podía salir sino de esos círculos.

El argentino Eduardo Wilde exigía este designio oligárquico en principio: “Será presidente el candidato que designe el general Roca —decía en un editorial periodístico al tratarse la sucesión de éste—. El general se ha hecho acreedor a esa conducta y debe aceptar el honor con serena conciencia”. Era el régimen que, poco después, se llamaría “el unicato”. En México, Justo Sierra[91] —ministro de Porfirio Díaz como Eduardo Wilde lo fue de Julio A. Roca— escribía:

Las dictaduras de hombres progresistas, que sean al mismo tiempo administradores inteligentes y honrados de los fondos públicos, suelen ser eminentemente benéficas en los países que se forman, porque aseguran la paz y garantizan el trabajo, permitiendo almacenar fuerzas a los pueblos. Pueden ser detestables en teoría, pero las teorías pertenecen a la historia del pensamiento político, no a la historia política, que sólo puede generalizar científicamente sobre hechos.

Y refiriéndose a Porfirio Díaz, explicaba la singular naturaleza de su poder y autoridad:[92]

Sin violar, pues, una sola fórmula legal, el presidente Díaz ha sido investi-do, por la voluntad de sus conciudadanos y por el aplauso de los extraños, de una magistratura vitalicia de hecho; hasta hoy por un conjunto de circunstancias que no nos es lícito analizar aquí, no ha sido posible a él mismo poner en planta su pro-grama de transición entre un estado de cosas y otro que sea su continuación en cierto orden de hechos. Esta investidura, la sumisión del pueblo en todos sus órga-nos oficiales, de la sociedad en todos sus elementos vivos, a la voluntad del Presi-dente, puede bautizársele con el nombre de dictadura social, de cesarismo espontáneo, de lo que se quiera; la verdad es que tiene caracteres singulares que no permiten clasificarlo lógicamente en las formas clásicas del despotismo. Es un gobierno personal que amplía, defiende y robustece al gobierno legal; no se trata de un poder que se ve alto por la creciente depresión del país, como parecen afir-mar los fantaseadores de sociología hispanoamericana, sino de un poder que se ha elevado en un país, que se ha elevado proporcionalmente también, y elevado, no sólo en el orden material, sino en el moral, porque ese fenómeno es hijo de la vo-luntad nacional de salir definitivamente de la anarquía. Por eso si el gobierno nuestro es eminentemente autoritario, no puede, a riesgo de perecer, dejar de ser constitucional; y se ha atribuido a un hombre, no sólo para realizar la paz y dirigir la trasformación económica, sino para ponerlo en condiciones de neutralizar los despotismos de los otros poderes, extinguir los cacicazgos y desarmar las tiranías locales. Para justificar la omnímoda autoridad del jefe actual de la República, ha-brá que aplicarle, como metro, la diferencia entre lo que se ha exigido de ella y lo que se ha obtenido.

Las oligarquías declinaron, en cierto modo, su propia participación y apoyaron entusiastamente este tipo de dictadura, porque preferían la ejecutividad autoritaria de quien estaban seguras de que las interpretaba, a no abrir la peligrosa compuerta de la lucha política, tras de la cual esperaba una masa cada vez más numerosa de gentes, que creía tener derecho a participar en la vida pública. La oligarquía, en rigor, gobernaba desde los cargos públicos, pero gobernaba más aún utilizando los resortes del Estado en beneficio de sus intereses privados: un reavivamiento de la actividad política no podía, pues, menos que perjudicarla sin darle nada en cambio.

Venezuela conoció, en la figura de Antonio Guzmán Blanco, el tipo de dictador autoritario que se ajustaba a sus designios. Empero, Venezuela, como algún otro país, probó que el sistema podía extremarse. La dictadura de Juan Vicente Gómez fue ese extremo. Laureano Vallenilla Lanz[93] escribió en su tiempo un denso estudio—que tituló Cesarismo democrático— para probar que los países lati-noamericanos han tenido siempre necesidad de un jefe omnímodo que asumiera la totalidad del poder:

Si en todos los países y en todos los tiempos… se ha comprobado que por encima de cuantos mecanismos institucionales se hallan hoy establecidos, existe siempre, como una necesidad fatal el gendarme electivo o hereditario de ojo avizor, de mano dura, que por las vías de hecho inspira el temor y que por el temor mantiene la paz es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta el caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social, realizándose aun el fenómeno que los hombres de ciencia señalan en las primeras etapas de integración de las sociedades: los jefes no se eligen sino se imponen.

Estas virtudes las hallaba íntegras precisamente en el presidente Juan Vicente Gómez, a quien atribuía no sólo las calidades necesarias sino también la obligación de ejercer la autoridad absoluta:[94]

Convencido de su misión política, no sólo por las satisfacciones de su propia conciencia, sino por las constantes y elocuentes manifestaciones con que la inmensa mayoría de los venezolanos demuestran su gratitud y su fe por los nobles y honrados procederes del egregio caudillo, el general Gómez está en el deber de reprimir con mano fuerte todo hecho que tienda a interrumpir el desarrollo moral y pacífico de esta evolución que nos conduce a un bienestar fundado en hechos po-sitivos.

Sin duda, Juan Vicente Gómez, como antes Cipriano Castro y antes aún Antonio Guzmán Blanco, representaba a los grupos más poderosos y los benefició al beneficiarse él mismo. Pero su dictadura, que sería difícil calificar dados los extremos que alcanzó, sobrepasó las expectativas de la oligarquía venezolana: el presidente cedió sin condiciones a la presión del capital petrolero norteamericano, y sus posibilidades de desarrollo quedaron limitadas dentro de los estrechísimos márgenes que fueron establecidos desde el extranjero. Quizás el de Juan Vicente Gómez sea un caso extremo. Pero esta posibilidad estaba implícita en la actitud de todas las oligarquías liberalburguesas de Latinoamérica. Por eso se transformaron en una típica derecha frente a los viejos partidos y grupos que conservaban y cultivaban la tradición ideológica del liberalismo y, más aún, frente a los nuevos y crecientes grupos sociales de clase media y popular que aspiraban no sólo al ascenso económico y social sino también a la participación política.

5. El pensamiento político del populismo desde la entreguerra

Si fueron importantes los cambios estructurales que se operaron en los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, más importantes fueron aún sus consecuencias en las primeras décadas del XX. Y no tanto, quizá, porque se consumaran los cambios en la organización económica —que por lo contrario resistió vigorosamente— sino porque se precipitaron los procesos sociales derivados, a un ritmo y a una escala que sobrepasaban los de los cambios económicos. Este desfazamiento suscitó graves problemas políticos e ideológicos.

Persistió, modernizado y agresivo, el pensamiento político de las burguesías liberalburguesas, cada vez más afianzado como ideología de la clase dirigente, cada vez más ajustado a la situación real; y persistió, envejecido y nostálgico, el pensamiento político de los grupos señoriales, cada vez más entregados a las burguesías liberalburguesas e integrados en ellas, aunque celosos de sus principios y normas, generalmente convertidos en prejuicios.

La novedad consistió en la aparición de una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, constituida generalmente por miembros de la derecha tradicional —a veces de las generaciones más jóvenes— que la enfrentaron y denunciaron por su entrega a las oligarquías liberalburguesas y por su abandono de los principios señoriales. Y si esto constituyó una novedad, explicable como un fenómeno de mimetismo, más lo fue la conversión que empezó a operar luego esa nueva derecha en busca de apoyo popular o en busca de soluciones nacionales que suponían la aceptación de los problemas de las clases populares. Éstos son los grupos que suelen llamarse populistas, aun cuando la designación no sea totalmente ortodoxa. Es preferible, empero, para no usar la de los movimientos europeos que constituyeron sus modelos, luego aban-donados, y para destacar ciertas tendencias muy vigorosas que se advierten en ellos.

Como en el caso de las dictaduras liberales, también aquí se plantea el problema de la clasificación de estos grupos. Si nos atenemos al criterio político, puede decirse que revelan una inequívoca tendencia al ejercicio de un poder fuerte, dictatorial a veces, al uso de la fuerza para la conquista del poder, y a la imposición de cierto tipo de dictadura ideológica para la defensa de un sistema de fines arraigado en la tradición señorial y católica. Desde este punto de vista podría decirse que el populismo es un movimiento de derecha. Pero si nos atenemos a un criterio socioeconómico advertimos que el populismo ha aceptado el cambio y ha comenzado, en Latinoamérica, la busca de un esquema de cambio original. No es, en efecto, y pese a la frecuente retórica nacionalista, un simple retorno a la tradición, al ordenamiento social y económico propio del mundo señorial. Es, sin duda, un cambio para escapar del orden liberalburgués, pero cada vez más, según parece observarse, con un signo moderno que corresponde a lo que hoy se llama una sociedad de masas en el seno del mundo industrial, y es, precisamente, un cambio que pretende la reordenación de las masas según un sistema de fines que pueden o no compartirse, pero que corresponde a una problemática moderna y procura hallar fórmulas sociales y políticas dentro del repertorio de posibilidades que promete el incontenible proceso de desarrollo. Así, si nos atenemos a un criterio socioeconómico, no podría decirse que el populismo sea un movimiento de derecha sino una derecha paradójicamente volcada hacia la izquierda.

Este diagnóstico —es importante subrayarlo— corresponde a la situación actual. Pero como la situación social latinoamericana es muy fluida e inestable, no se podría asegurar que sea éste un diagnóstico definitivo. O mejor dicho, un diagnóstico que corresponda a núcleos esenciales. Más bien podría adivinarse que lo que está ocurriendo es una nueva alineación de partidarios de la perduración de orden liberalburgués y de partidarios de su cambio. En las nuevas alineaciones se entrecruzan los grupos, y el observador diagnostica sobre los procesos que tiene a la vista sin poder evitar la consideración de los diversos grupos que toman posición en cada frente: se extraña de que haya comunistas y socialistas embarcados en posiciones ranciamente liberales, y que haya sacerdotes y antiguos simpatizantes de Mussolini o Hitler que asuman actitudes revolucionarias modernas. En rigor, esta circunstancia perderá importancia con el tiempo, y los frentes a favor o en contra del cambio precisarán su fisonomía y cobrarán homogeneidad sin que importe la antigua filiación de sus componentes.

De todos modos, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, éste parece ser el fenómeno más curioso: la escisión de la derecha en dos sectores: uno, adherido a la tradición liberalburguesa; otro, adherido a una nueva filosofía de cambio. En virtud de un proceso que, según cierto criterio formal —y en ocasiones un criterio realista—, o parte de la derecha, o la transforma, si se quiere, en una derecha paradójica, puesto que se lanza a la promoción del cambio desde dentro del sistema, con garantías que le permiten un tipo de acción que le está vedado a quienes pretenden impulsar el cambio desde fuera del sistema.

El cambio social y económico

La Primera Guerra Mundial constituyó, para Europa y para el mundo, el fin de la belle époque. Antes de ella, y a lo largo de cinco décadas, habíase arraigado la convicción de que el mundo se movía dentro de una armonía perfecta: la del mundo liberalburgués, maduro en sus ideas, maduro en las formas de su sensibilidad y maduro en la conducción de sus intereses. Pero esa armonía era inestable, y la inevitabilidad de la guerra probó que yacían en su seno contradicciones profundas que sólo transitoriamente podían haber hallado un equilibrio. Una vez roto, los cambios más violentos se produjeron en el ordenamiento económico, social, político y cultural. Los principios liberalburgueses que parecían más sólidos fueron aventados por los regímenes que se establecieron en Rusia, en Italia, en Alemania, en España, en Portugal. Por su parte, Inglaterra y Francia salieron gravemente disminuidas de la contienda, y Estados Unidos surgió como un gigante cada vez más poderoso por su riqueza y su poder militar.

Estos cambios se irradiaron rápidamente hacia la periferia de Europa, a los países de economía dependiente que se habían organizado a la sombra de la armonía del mundo liberalburgués, para servir a las necesidades y a las exigencias del núcleo hegemónico y recoger, en cambio, los márgenes de ganancia tolerables. Al sacudirse la organización, cada una de las partes recibió un mismo impacto, pero reaccionó de distinto modo según su propia estructura.

Latinoamérica sufrió muchas y muy diversas crisis, todas relacionadas con las alternativas del mercado exterior. Los tradicionales compradores de materias primas, en parte responsables del establecimiento de regímenes de monoproducción, reajustaron sus relaciones económicas con sus clientes en los términos más adecuados a sus necesidades, y todos los países latinoamericanos se encontraron con imprevistas situaciones para las que no estaban preparados. Hubo desequilibrios estructurales, desesperados intentos de reorganizar la vida económica por parte de las minorías perjudicadas, ingenuos tanteos y virajes audaces que, siempre, de alguna manera, atenuaban los efectos de la crisis que sufrían las oligarquías y solían pagar las clases medias y populares.

Por lo demás, la crisis de entreguerra estalló en una situación ya ligeramente alterada en el curso de la Primera Guerra Mundial. Las interrupciones en el suministro normal de productos manufacturados había permitido el desarrollo de ciertas industrias, cuyo crecimiento esbozaba una situación de desarrollo en muchos países latinoamericanos. Pero el fin de la guerra y el reajuste de la economía mundial trajo consigo un intento de paralizar ese desarrollo, en beneficio del viejo sistema de preguerra que se trataba de reconstituir. La crisis fue, pues, más intensa aún.

Latinoamérica fue, después de la Primera Guerra Mundial, escenario de una lucha de mercados entre Inglaterra y Estados Unidos. Este último país avanzó considerablemente, y tanto sus capitales como su influencia política penetraron en muchos países latinoamericanos modificando las condiciones del desarrollo económico, el poder de los diversos grupos de la oligarquía liberalburguesa y las perspectivas de las clases medias y populares. Fue la época de las intervenciones armadas en Nicaragua y Santo Domingo, de las presiones políticas, de la obtención de concesiones y privilegios económicos en muchos países. El petróleo se transformó en el motor de la política internacional. La industria automotriz creció vertiginosamente y buscó sus mercados extranjeros con pertinaz empeño. Y mientras crecía la complejidad de la vida económica, se desataban las contradicciones del sistema, visibles en las crisis financieras y monetarias de los países europeos y agudizadas en la crisis de 1929. Los controles se agudizaron: controles de la producción, controles de los precios, controles de cambios. La vida económica se transformó cada vez más en un mecanismo de precisión, y el número de quienes la controlaban y manejaban se fue reduciendo.

Toda esta transformación económica incidió en los países latinoamericanos sobre los procesos sociales y económicos locales. En efecto, el hecho de que predominara una economía dependiente no significó que la vida de cada país o de cada región se redujera a los esquemas que esa economía imponía. El desarrollo económico mismo tuvo peculiaridades locales en muchos aspectos que escapaban al esquema, y aun en algunos que entraban dentro de él, puesto que las reacciones fueron el resultado de muchos factores locales. Más aún ocurrió en el plano de la vida social. La dependencia económica sujetó a ciertos sectores, pero no impidió que, aun éstos, conservaran su peculiaridad y, menos aún, que reaccionaran según su propia idiosincracia, en tanto que otros sectores que recibían los impactos de la dependencia económica, en distinta medida operaban complejos desarrollos de marcado matiz local.

Es sumamente importante señalar este fenómeno. Los impactos externos fueron iguales y tendieron a homogeneizar a Latinoamérica; pero las reacciones fueron diferentes y mantuvieron —o acentuaron quizá— la diferenciación en cuanto a la naturaleza de los problemas.

La expansión de las clases medias fue un fenómeno general en Latinoamérica, que se acentuó mucho después de la Primera Guerra Mundial y que tuvo distintos aspectos según los países y las regiones. Fuera de la influencia que en todas partes del mundo tuvo la Revolución industrial en la formación de las clases medias —una clase de consumidores—, en Latinoamérica influyó mucho la importancia que adquirieron los sectores terciarios, en un sistema económico en el que la intermediación cumplía un papel fundamental. El signo más visible de ese crecimiento fue el desarrollo de las ciudades, hacia las que emigraban todos los que podían hacerlo, abandonando los campos donde la sujeción era mayor, los salarios más bajos y, sobre todo, donde los desposeídos vivían la miseria rural, que en el mundo industrial parece peor que la miseria urbana, más dura esta última en ocasiones, pero más gratificante y retributiva psicológicamente. De los que emigraban, una parte no pequeña logró ascender hacia los estratos inferiores de las clases medias. Tuvo ésta, educación, atención médica, entretenimientos, fácil comunicación y posibilidades de consumo. Y por el ejercicio de tales posibilidades no sólo crecieron las clases medias sino que adquirieron ciertos rasgos de clase media vastos sectores de las clases populares.

También adquirió la clase media la posibilidad de acentuar su participación política, dentro del margen, más o menos extenso, que permitía el predominio de las oligarquías liberalburguesas. Pero aun cuando no pudo participar efectivamente en el poder, la clase media pudo hacer sentir su presión, e ingresar ocasionalmente a través de las fisuras del sistema.

Las clases populares sufrieron un proceso de desarrollo aún más notable. Casi totalmente pasivas hasta poco antes, aparecieron de pronto en muchos países como una fuerza eruptiva, quizás incapaz de orientarse por sí misma, propensa a volcar su formidable poder a favor de quien la sedujera. Era —obsérvese bien— lo mismo que habían hecho antes las clases medias, cuyos primeros pasos hacia su incorporación a la vida política habían sido a la zaga de algún sector señorial u oligárquico que las había buscado para usarlas como ariete contra sus adversarios dentro del sistema. Las clases populares irrumpieron. Habían aparecido en México detrás de Zapata o de Villa; y aparecieron luego en Brasil, en Perú, en Bolivia, en la Argentina, en Chile, en Colombia, en Cuba. Sería largo describir la fisonomía del proceso, y más largo aún, y acaso más incierto, explicarlo rigurosamente porque todavía estamos inmersos en esa inusitada experiencia. Pero de todos modos es innegable que desde la década del veinte el fenómeno reapareció una y otra vez, y que fueron inútiles todos los esfuerzos para encubrirlo.

Podría intentarse, pero sería ajeno a nuestro tema, caracterizar cómo se constituían las masas que siguieron a Haya de la Torre, a Vargas, a Paz Estensoro, a Perón, a Gaitán, a Castro. Pero no puede dejarse de señalar el hecho, porque sin él es inexplicable no sólo la creciente inquietud revolucionaria —que escapa a nuestro tema— sino también la aparición de lo que llamamos el populismo. Tampoco puede dejar de señalarse la significación de fenómenos de irrupción popular tan significativos como el “17 de octubre” en Buenos Aires, en 1945, o el “bogotazo” del 9 de abril de 1948. Los mineros de Chile o de Bolivia no se parecen a los siervos de la mita, por cierto. Y los campesinos cubanos mostraron una capacidad para quemar etapas en el camino del desarrollo político, que evidenció la potencialidad que se esconde en las clases populares.

Esta situación, obsérvese bien, era prácticamente imprevisible fuera de México, antes de la Primera Guerra Mundial. La aparición de las clases populares como factor político es un fenómeno que en muchos países tiene veinte años y en otros treinta o cuarenta. Nada más explicable que estos fenómenos y los del crecimiento de las clases medias hayan obrado profundamente sobre la actitud de ciertos estratos de las derechas tradicionales, y provocado el curioso fenómeno de la aparición de la derecha paradójica, del populismo.

La continuidad del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Ante los síntomas de la crisis de posguerra, las oligarquías liberalburguesas —a las que estaban cada vez más estrechamente incorporados los grupos económicamente importantes de tradición señorial— se apresuraron a ajustar los mecanismos del poder para controlar lo mejor posible las alternativas del proceso.

En algunos casos hubo un simple estrechamiento de filas para presentar un solo frente político mientras se cumplía el plan económico. En otros casos hubo en el seno de la oligarquía liberalburguesa un enfrentamiento de grupos que disputaban el comando de la operación de ajuste, o por desconfianza en cuanto a las ideas y los compromisos de cada grupo, o por interés de asegurarse la totalidad o la mayor parte de las ventajas si había opción entre las soluciones. Y en ciertos casos, como en otras oportunidades en que se sintió en peligro, delegó el poder en un hombre fuerte —o simplemente lo apo-yó—, en el que reconocía capacidad y apoyo exterior suficiente como para llegar a la solución deseada.

La situación se hizo crítica hacia 1930, fecha que constituye un hito en la historia política de muchos países latinoamericanos. Por entonces llegaron al poder Trujillo en Santo Domingo, Somoza en Nicaragua y Ubico en Guatemala; en Colombia llegaron al poder los liberales, con Olaya Herrera, en tanto que en la Argentina triunfó la Revolución conservadora presidida por Uriburu; Bolivia vio el fin del régimen de Siles —al que reemplazó Salamanca—; el Perú, el de Leguía —sustituido por Sánchez Cerro—; y poco después Cuba el de Machado, reemplazado por una junta que entregó el poder a Grau San Martín; en Brasil surgió el régimen de Vargas; en el Uruguay dio Terra un golpe dictatorial; se desató la crisis política en Chile, de la que saldría una efímera república socialista primero y la vuelta al poder de Alessandri; estalló la guerra civil en Ecuador; y finalmente se encendió entre Paraguay y Bolivia la guerra del Chaco. Entre los países grandes, sólo México escapó a esta crisis. Todos fueron cambios profundos, generalmente turbulentos y dramáticos, tras los cuales el régimen anterior no volvió a ser restaurado jamás en las mismas condiciones, porque las fisuras de la situación habían quedado al descubierto y el sistema de las fuerzas sociales y políticas se constituyó en términos nuevos e irreversibles. La oligarquía liberalburguesa, bajo distintas formas y en variadas alianzas con los grupos de poder nacionales y extranjeros, asumió la responsabilidad de conservar el control de la situación sin que sus equipos de gobierno y sus personeros vacilaran en renunciar a algunas de sus más caras y tradicionales convicciones. Puede decirse que, a partir de ese momento, la oligarquía liberalburguesa fue más burguesa que liberal. Casi todo lo poco que conservaba de sus antiguas ideas liberales fue arrojado por la borda. En rigor, el sistema liberal había funcionado como una especie de fair play entre los distintos grupos de la burguesía, y dejó de funcionar cuando aparecieron en la escena política nuevos sectores sociales no pertenecientes a ella, movidos por distintas aspiraciones.

En el campo de la política interna, el programa de la democracia liberal fue considerado, de hecho, imposible de cumplir.

Sin duda que la retórica política siguió usándolo, quizá con más énfasis que antes. Pero de hecho quedó caduco. Las dictaduras políticas fueron rigorosas. Las elecciones, cuando las hubo, fueron en casi todas partes proscriptivas o fraudulentas, y en algunos países fueron un verdadero escarnio. Los partidos opositores fueron perse-guidos, las minorías despreciadas, los derechos civiles conculcados y los simples derechos humanos ignorados por verdaderos Estados policíacos. Las huelgas y los movimientos obreros fueron considerados atentados contra la seguridad pública, en tanto que se apoyaba la despiadada explotación de los trabajadores por las grandes em-presas nacionales y extranjeras.

Entretanto, en el campo de la política económica se produjo un viraje fundamental. El Estado abandonó los principios de prescindencia que la oligarquía había enunciado y defendido tenazmente hasta entonces, e intervino directa y brutalmente a veces, en la conducción de la economía. La producción y los precios fueron controlados por medio de organismos reguladores. Aparecieron los bancos centrales que dirigieron celosamente la circulación monetaria, la distribución del crédito y el uso de las divisas extranjeras. Los viejos principios del liberalismo económico quedaron olvidados.

Lo que si quedó en pie fueron los principios que habían hecho de los antiguos grupos burgueses y liberales una oligarquía cerrada. Conservó ésta la certidumbre de que sus intereses coincidían con los del país, la firme convicción de que era peligroso mantener abierto el camino hacia la participación política de los sectores medios y populares, y la decidida resolución de contener de cualquier modo los movimientos obreros que luchaban por modificar las relaciones entre el capital y el trabajo. Esta resolución fue cada vez más firme, a medida que se agudizaron los conflictos, que creció —hasta límites dramáticos— la desocupación, que se acentuaron las migraciones internas y el éxodo rural, que explotaron las rebeliones de las clases tradicionalmente sometidas. Estos principios fueron, en realidad, los que nutrieron a las burguesías liberalburguesas, que seguían declarando, sin embargo, su devoción por el Estado liberal de derecho, por la constitución vigente, por el régimen jurídico, por el sistema parlamentario.

Esos principios no habían sido observados nunca de manera absoluta; pero la oligarquía liberalburguesa había parecido admitir que, con el tiempo y con el desarrollo de la educación, sería posible un día que se cumplieran plenamente. La oligarquía liberalburguesa asumía una especie de tutela de las clases en ascenso, y, ciertamente, la experiencia de algunos países autorizaba a pensar que ésa era su política para el futuro, como lo había sido en más de un caso antes de la crisis. El armazón legal del Estado se mantuvo, pero la violación del orden legal quedó prácticamente justificada por la costumbre.

El desarrollo normal del proceso económico y social acentuó los problemas a medida que la inflexibilidad del sistema gubernamental se extremó. Lo que ocurrió en Colombia desde 1948 y en Argentina desde 1945 se incubó sordamente durante este período. Las oligarquías fueron absolutamente insensibles a los problemas del pasado. La crisis se hizo visible con motivo de la Segunda Guerra Mundial. Nuevas posibilidades de negocios aparecieron para las oligarquías, pero aparecieron para los sectores medios y populares otras posibilidades de rebelión, que se canalizarían a través de otros movimientos, algunos de los cuales tuvieron éxito más o menos duradero mientras otros se fueron disolviendo hasta perder agresividad.

Lo importante es que la oligarquía liberalburguesa estrechó sus filas nuevamente y volvió a cambiar de opinión frente a muchos problemas. Se destacaron de su seno sectores industrialistas que trataron de lograr una política de protección para su campo económico; pero los equipos dirigentes entraron de lleno en la esfera de acción del nuevo capital predominante —esta vez el norteamericano— y se afiliaron otra vez a una decidida política liberal que sostuvo la necesidad de mantener el régimen de la libre empresa. El neoliberalismo que pretendía imitar el sistema económico de los Estados Unidos y de los países como Alemania e Italia donde se había operado el llamado ‘‘milagro” de la economía liberal, fue defendido en los países latinoamericanos donde la coyuntura de la guerra había permitido desencadenar un proceso relativamente vigoroso de industrialización. Y en otros aspectos —menos en el político— el liberalismo volvió a ser considerado como el sistema propio de una democracia. Una retórica anacrónica envolvió esta prédica que, naturalmente, empezó a alejar de los partidos políticos que la defendían a los sectores medios y populares.

Las oligarquías liberalburguesas se encontraron, así, enfrentadas por vastas masas que acumulaban cada vez más experiencia. Para enfrentarlas acentuaron la defensa del liberalismo y lo transformaron en sinónimo de sistema de libertades individuales. Esos principios fueron identificados con los que rigen el mundo occidental y cristiano, y opuestos a los que rigen el mundo comunista. Todo principio de estatización, todo llamado a la justicia social, toda tendencia a la socialización o colectivización fue considerado expresión del “comunismo”, un ente que adquirió, por la fuerza de la propaganda, una variada gama de connotaciones. El papa Juan XXIII y el presidente Kennedy fueron considerados “idiotas útiles”, y el presidente Frei, el “Kerensky chileno”. Sólo pareció respetable, a sus ojos, la perduración verbal de un conjunto de nobles principios que habían movido la Independencia, pero que las oligarquías liberalburguesas habían abandonado de hecho en el momento mismo en que se convirtieron en oligarquías.

Las reminiscencias del pensamiento político de los grupos señoriales

Desde el punto de vista del poder, los grupos de tipo tradicional y de mentalidad señorial dejaron de ser importantes en Latinoamérica por sí mismos en las últimas décadas. Obsérvese bien, que se trata de la posibilidad de que predominaran por sí mismos, porque, en efecto, el mecanismo de la economía mundial los puso en la opción de fusionarse con la oligarquía liberalburguesa, o transformarse ellos mismos en eso, o perder toda eficacia económica y política.

Por sí mismos, sin embargo, los grupos señoriales mantuvieron cierta importancia. Ante todo, como componentes de la oligarquía liberalburguesa, puesto que de acuerdo con su gravitación le infundieron distinto aire. Allí donde la tradición señorial conservó prestigio, arrastró a muchos miembros de la nueva oligarquía a una imitación más o menos grotesca de su estilo de vida, a una adopción más o menos arraigada de sus ideales y prejuicios. Y si la influencia fue grande pudieron los grupos señoriales cubrir con su bandera ese complejo social que constituyó la oligarquía liberalburguesa.

Pero, además, los grupos señoriales siguieron constituyendo el signo —o el vestigio— de una sociedad tradicional que, aunque periclitada, seguía siendo un cuadro de referencias para los más celosos defensores del sistema constituido —las fuerzas armadas y la Iglesia, que medían la tolerabilidad de los cambios según el margen de alejamiento de aquel esquema. En la retórica tradicional latinoamericana, el heroísmo y la santidad parecían ser los rasgos predominantes de una sociedad precapitalista que, de acuerdo con ella, habría prevalecido en Latinoamérica —heredera de Portugal y España— durante los buenos tiempos pasados. Sería largo estudiar el mecanismo por el cual se ha constituido esta retórica en Latinoamérica, y más complejo aún desentrañar el extraño fenómeno psicosocial en virtud del cual sectores relativamente extensos de la sociedad creen que tal retórica expresa una realidad profunda. Lo importante es que los sectores señoriales representan, a sus propios ojos y ante los ojos de vastos grupos del clero y de las fuerzas armadas, una tradición valiosa, referida a la tradición hidalga, consustanciada con el espíritu de una aristocracia secular y apoyada en los vigorosos ideales del mundo feudal. Puede decirse, en resumen, falsamente por cierto, que los grupos señoriales representan una mentalidad precapitalista que conserva considerable predicamento en algunos sectores de la sociedad latinoamericana.

Es considerable el número de grupos y personas que, en determinada ocasión, se muestran identificados con esa concepción de la vida, sin perjuicio de que opere como generadora de normas y actitudes en la vida cotidiana. Subsisten las clientelas rurales de las viejas clases poseedoras, solidarias con ellas por la subsistencia de una sociedad paternalista; pero subsisten vastos sectores medios para los cuales la imitación de las formas de vida y la imitación de las formas externas de comportamiento de las viejas clases poseedoras supone alcanzar un signo de prestigio. El hecho es significativo, porque revela hasta qué punto las formas de vida y de pensamiento de los grupos señoriales constituyen marcos de referencia para sociedades que. sin embargo, han operado importantes cambios de estructura incompatibles con aquéllas.

Hubo países —la Argentina, por ejemplo—. donde llegaron a constituirse en la década del 30 grupos monárquicos, aparentemente con seriedad. Cierto es que sus integrantes se sentían camelots du roi, pero el proyecto, que tuvo una revista como instrumento de difusión. se refería concretamente a la realidad Argentina y no carecía de simpatizantes entre quienes parecían tener alguna influencia en-tre los grupos de poder.

El pensamiento político de los grupos señoriales no tiene, pues, más valor que el de una reminiscencia —nostálgica a veces, llena de dignidad literaria en algunos autores, grotesca en ocasiones—esgrimida como un fantasma por quienes sólo excepcionalmente creen en él. Sin embargo, es importante hacer dos observaciones a su respecto. que acaso se confundan en una sola.

El pensamiento político de los grupos señoriales, allí donde subsiste. mantiene su oposición, no sólo a las concepciones políticas de la democracia sino también a las formas de vida y a los principios propios del orden capitalista y liberal. Forma parte de su elenco de ideas, llamémosle así. el prejuicio contra el capital judío, contra los masones, contra los políticos, pero también contra Estados Unidos y. a veces, contra Inglaterra. El prejuicio capitalista funciona como un ariete anticapitalista, quizá por inadvertencia, y el prejuicio hispánico como un ariete antinorteamericano.

Deben agregarse a este sistema de prejuicios los que provienen de una vigorosa actitud contra los parvenus, los nuevos ricos, los cuales suponen todo un enjuiciamiento a la totalidad de la sociedad contemporánea y a su mecanismo de desarrollo y diferenciación.

Por otra parte, el pensamiento político de los grupos señoriales conserva muy vivas las reminiscencias de la organización paternalista: de la hacienda y del Estado. Ese sentimiento paternalista fue hostigado duramente por la oligarquía liberalburguesa porque, efectivamente, representaba un principio político intolerable en una sociedad moderna, y contradictorio en relación con el afianzamiento de la democracia.

Pero, después de varias décadas de ejercicio de la democracia liberal, vastos sectores populares en distintas regiones de diversos países latinoamericanos, al tener acceso a la vida política, han actualizado la concepción paternalista, actuando de acuerdo con ella y recibiendo por excusados caminos el apoyo de los grupos señoriales supérstites.

Esta actitud política es, en sí misma y en teoría, escasamente eficaz en el mundo de la sociedad industrial; pero permite una transferencia hacia concepciones políticas no liberales, no individualistas, en las que el paternalismo adopta una fisonomía diferente, como el comunitarismo. el corporativismo y, en general, los proyectos de organización social promovidos por las encíclicas de la Iglesia Católica.

El pensamiento político de los grupos señoriales es, pues, una reminiscencia anacrónica: pero quedan señaladas las líneas a través de las cuales las nuevas generaciones de los grupos señoriales pudieron llegar a formular los principios de la derecha paradójica, de la derecha volcada hacia el cambio, del populismo.

El pensamiento político del populismo

Se conoce con el nombre de populismo a los movimientos de tendencia popular —o destinados a polarizar a las masas hacia soluciones que les satisfagan— que rechazan tanto la tradición liberal como la tradición marxista.

No siempre es fácil filiar clara y objetivamente su origen, pero es innegable que, en general, el populismo proviene —por la extracción de sus dirigentes y por la peculiaridad de su pensamiento— de los grupos de derecha: pero no de las oligarquías liberalburguesas sino de los grupos señoriales, marginalizados como tales por aquellas. En nombre de una concepción señorial, católica, precapitalista y antiliberal, grupos provenientes de los sectores más tradicionales comenzaron a orientar sus simpatías hacia los regímenes de fuerza y hacia las doctrinas antiliberales. Maurras, Daudet, Sorel, Pareto ejercieron una profunda influencia ideológica. El triunfo de Mussolini y su denuncia de los regímenes liberales, así como su decidida acción contra los movimientos obreros —socialistas y comunistas—, polarizó la admiración de los grupos aristo-cratizantes que desdeñaban la demagogia de la nueva democracia latinoamericana, fundada en una retórica liberal, apoyada por las clases medias en vías de ascenso y explotada sabiamente por las oligarquías liberalburguesas. Al cabo de poco tiempo casi todos los grupos adoptaron uniformes y organizaciones semimilitares, imitando las camisas negras y pardas, las milicias fascistas o las fuerzas S.S.

Con tales caracteres, esos movimientos no pasaron de ser insignificantes esfuerzos de grupos minoritarios, de tendencia aristocratizante, sin otra fuerza que la que podía prestarle el apoyo que recibieron en muchos casos de grupos militares dispuestos a la acción. Pero a partir de cierto momento, a partir del estallido de la Segunda Guerra Mundial y de las impresionantes victorias militares del Eje, los grupos que se denominaban nacionalistas comenzaron a obtener apoyo popular. La germanofilia los señaló como adversarios del mundo anglosajón y, por allí, del capitalismo y el imperialismo inglés y norteamericano: de modo que no les fue difícil aparecer como los campeones de una lucha por la liberación nacional, en la que aceptaron embarcarse grupos intelectuales y grupos obreros —con y sin experiencia sindical— agobiados por la presión de los monopolios internacionales. Estos movimientos crecieron. La enérgica campaña antibritánica y el reclamo de los derechos de las clases sometidas a las presiones económicas v sociales de las grandes empresas dio a los grupos nacionalistas un aire fuertemente popular; y a medida que creció el apoyo ese aire se acentuó y la dinámica del movimiento se fue acelerando hasta transformar totalmente los movimientos aristocratizantes y antidemocráticos en movimientos populares antiliberales.

El antiliberalismo fue uno de los rasgos sobresalientes del pensamiento político del populismo. Recogía, sin duda, la tradición señorial, pero fue presentado con una nueva fisonomía en la que, junto a la crítica, podían advertirse ideas constructivas que sonaban bien en los oídos de las clases populares.

Jorge González von Marées, líder del Movimiento Nacional Socialista Chileno, admitía la clara filiación fascista de éste, en cuanto tenía de apertura hacia soluciones no liberales:[95]

Consideramos que el fascismo, en sus ideas fundamentales, no es sólo un movimiento italiano sino que es mundial. El encarna la reacción espontánea y natu-ral de los pueblos contra la descomposición política producida por el Estado democrático liberal. Significa el triunfo de la gran política, o sea. de la política dirigida por los pocos hombres superiores de cada generación, sobre la mediocridad, que constituye la característica del liberalismo; significa también el predominio de la sangre y de la raza sobre el materialismo económico v el internacionalismo. En este sentido somos fascistas, sin que ello signifique, por ningún motivo, que pretendemos copiar el fascismo italiano o el hitlerismo alemán. Nuestro movimiento se caracteriza por su tendencia esencialmente nacionalista.

Pocos años después, el periódico La Nueva República[96] vocero de los nacionalistas argentinos, definía su posición como un intento de restaurar los principios políticos tradicionales, conculcados por la democracia liberal:

La Nueva República se ha definido como un grupo nacionalista. Este voca-blo que despierta la antipatía instintiva de quienes lo consideran aplicable a una exaltación irrazonada del sentimiento patriótico que degenera en xenofobia, ha sido adoptado por nosotros como insustituible para expresar un cierto orden de relaciones jurídicas. El nacionalismo —hemos dicho— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses individuales al interés de dicha colectividad y de los derechos individuales al derecho del Estado. Esto basta para diferenciarlo de las doctrinas del panteísmo político, las cuales se caracterizan por el olvido de ese fin esencial de todo gobierno —el bien común— para sustituirlo por principios abstractos: soberanía del pueblo, libertad, igualdad, redención del proletariado.

Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia. Frente a los mitos disolventes de los demagogos erige las verdades fundamentales que son la vida y la grandeza de las naciones: orden, autoridad y jerarquía.

Una definición coherente de los objetivos contra los cuales el nacionalismo quería luchar y de aquéllos que quería conseguir, apareció en el documento titulado “Principios y acción del Movimiento nacionalista revolucionario“, que sirvió de base para la fundación del partido boliviano de ese nombre en 1941. En el segundo punto, el antiliberalismo se manifestaba, al mismo tiempo, como una ofensiva contra el sistema capitalista y liberal y como un ataque contra el socialismo, vinculado —se decía— con el internacionalismo judío y la masonería:[97]

Denunciamos como antinacional toda posible relación entre los partidos políticos internacionales y las maniobras del judaísmo, entre el sistema democrático liberal y las organizaciones secretas y la invocación del ‘socialismo’ como argumento tendiente a facilitar la intromisión de extranjeros en nuestra política interna o internacional, o en cualquier actividad en la que perjudiquen a los bolivianos. Exigimos la prohibición absoluta de la intervención de acciones o capital extranjero en los periódicos, revistas y demás publicaciones. Exigimos una ley que obligue a las empresas periodísticas o de cualquier género de publicidad a declarar ante las autoridades civiles o militares cuando contraten servicios de redactores o colaboradores extranjeros especificando los salarios que les paguen y los servicios que aquéllos presten. Exigimos la prohibición absoluta del ingreso de extranjeros al Ejército para el comando de tropas, salvo como profesores de la oficialidad, previa aprobación mediante ley. Exigimos la formación de un registro de todos los empleados dependientes de las empresas extranjeras con especificación prolija de antecedentes, sueldos o salarios, bajo la vigilancia del Estado Mayor del Ejército. Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier otra que no tenga eficacia productora.

Y cuando Paz Estensoro[98] nacionalizó las minas de estaño en 1952, extremó la crítica del sistema capitalista:

El contraste entre las minas de extraordinaria riqueza y el atraso y la pobre-za generales del país hizo posible el crecimiento del desproporcionado poder de los grandes mineros. Ello fue agravado luego por una legislación excesivamente liberal en la que no se contemplaba obligación social alguna y apenas sí insignificantes cargas tributarias. Ese poder económico que se hizo dueño a breve plazo del poder político, deformó cruelmente toda la vida boliviana. Quiso hacer de una nación y de tres millones y medio de hombres libres una factoría acomodada a los intereses explotadores de tres individuos.

Fue impuesta la monoproducción como característica de la economía na-cional. A la oligarquía no le importaba que, por esa imposición, aumentara hasta hacerse torturante, nuestra dependencia de los mercados extranjeros. Las fluc-tuaciones en la cotización del estaño, totalmente fuera de nuestro alcance, reper-cutían sin embargo, vertical y decisivamente, sobre toda la vida del país por la ausencia de factores compensatorios: la depresión, cuando descendía el precio del estaño en el mercado mundial, se hacia más aguda para Bolivia porque nuestras necesidades de consumo debían satisfacerse, en su mayor parte, con artículos im-portados.

Esta actitud antiliberal, manifestada en el seno de una sociedad vigorosamente estructurada dentro de tal sistema, importaba una clara aceptación de la necesidad del cambio y un designio resuelto de promoverlo a cualquier precio. Esta decisión significaba una actitud revolucionaria, un abandono de la típica actitud de la derecha señorial y de la derecha liberal burguesa. No sería fácil establecer en qué medida y por qué vías el pensamiento de la izquierda revolucionaria había influido en el pensamiento político de los grupos populistas, pero es evidente que, una vez salvados los distintos fines ideológicos, la aceptación del cambio y la programación del sentido que debería tener, aproximaba a los grupos populistas más a la izquierda —a la que querían combatir y a cuyo desafío pretendían responder— que a los distintos grupos de la derecha tradicional.

Su divergencia residía en el sentido del cambio. Descartada la idea de la legitimidad de la lucha de clases, del designio de constituir- una sociedad sin clases: rechazada la concepción materialista y dialéctica de la historia y la innegable continuidad que ella implicaba con respecto a algunos aspectos de la tradición liberal, los grupos populistas organizaron poco a poco un ideario bastante homogéneo, que expresó el sentido del cambio a que aspiraba.

A la aspiración de las izquierdas a constituir un mundo socialista, el populismo opuso, en Latinoamérica, su aspiración a reconstruir un mundo en el que predominaran los principios del catolicismo antiutilitario, de la hispanidad y del nacionalismo. En 1945 escribía el filósofo boliviano Roberto Prudencio:[99]

Mientras nosotros vivimos en un mundo de crisis, en medio de la duda y la incertidumbre, pues ni siquiera tenemos ya la seguridad del positivismo en el futuro de la ciencia, el hombre de la Edad Media concebía el universo como un todo armónico que servía a los fines de Dios.

La vida humana tenía un principio y un fin, regulados desde la eternidad. El hombre era la obra de Dios y la vida un camino hacia El. La concepción del mundo que tenían aquellas almas religiosas se podría representar en la imagen de una catedral gótica. Nos ha tocado vivir en un mundo sin valor, en un mundo vacío de contenido. en un mundo sin belleza, sin amor y sin Dios.

Era la opinión que expresaba el filósofo mexicano José Vasconcelos en su Breve Historia de México, señalando por una parte la nefasta contribución del protestantismo anglosajón que tanto había influido, en su opinión, sobre los liberales, y por otra la pugna “de latinidad contra sajonismo” sobre la que se extendía en La raza cósmica. El tema del catolicismo conducía al tema de la hispanidad. Vasconcelos afirmaba categóricamente que:[100] “…el paso inmedi ato la emancipación económica tendría que ser emancipación intelectual y el retorno a lo hispánico”.

El hispanismo, en efecto, fue un polo del pensamiento del populismo, y se manifestó en las ideas de los peruanos Riva Agüero y Porras Barrenechea, del venezolano Briceño Iragorri, del argentino Ibarguren, del uruguayo Herrera. Era una doctrina política, pero suponía una actitud intelectual que entrañaba un “revisionismo” de la historia y la política de todos los países latinoamericanos. El liberalismo había sido una ideología extranjera y había perturbado el desarrollo nacional. La verdadera raíz de Latinoamérica, de cada uno de los países que la componían, era el mundo colonial hispánico, donde se escondían los fundamentos de la nacionalidad. Walter Montenegro,[101] uno de los fundadores del Movimiento nacionalista revolucionario, escribía en la revista Kollasuyo de La Paz, fundada precisamente para profundizar los estudios bolivianos:

Todo lo cual, nos permite, pues, jerarquizar la Colonia como una noble y alta fuente de inspiración cultural cuya sola existencia constituye el más categórico desmentido a la idea de quienes piensan que, no teniendo nosotros, los bolivianos, nada valioso, nada de que enorgullecemos justamente en nuestro pasado, estamos fatalmente condenados a desear, y a buscar nuestra incondicional incorporación de vencidos a las formas de vida, vale decir a la cultura occidental, europea.

Y aquí nos encontramos con el tercer período de nuestra historia, que constituye precisamente, por sus fuentes de inspiración, y por los rumbos de su pensamiento, la más infortunada y falsa negación de los valores americanistas, vale decir bolivianistas, que se propugna en estas líneas.

En efecto, tomada la Colonia en aquel aspecto puramente negativo de que nos habla el escritor últimamente citado, y al influjo preponderante y unilateral de las ideas políticas, la República hace un repudio absoluto y sistemático de ella; quema sus restos y aventa las cenizas.

Importa, en cambio, junto con la ‘Libertad, Fraternidad e Igualdad’ de la Revolución Francesa, y el sentido demoliberal de aquélla, el gusto, la preferencia por todo cuanto trascendiese a gálicos orígenes.

Y menospreciando aquello que por la sangre es suyo, adopta así en lo material como en lo espiritual, político, jurídico y cultural, en fin, lo que la Francia del siglo XIX le envía.

Otros factores veía también el nacionalismo en la formación de la nación, y todos fueron señalados y analizados porque la situación era el núcleo de la concepción histórica, social y política.

Si el nacionalismo concebía idealmente un mundo incontaminado en el que prevalecían los principios del catolicismo y la hispanidad, dentro de él no reconocía como unidades históricas reales nada más que las naciones, cada una de las cuales poseía según la concepción romántica, una individualidad intransferible, un alma. Esa alma se había formado a lo largo del tiempo, y cada nación debía reivindicar sus remotos orígenes. Por eso el nacionalismo creyó que había que “revisar” el valor de la época colonial, para buscar en ella la primera fisonomía del alma nacional. Pero no se detuvo allí. También reivindicó la tradición indígena. Lo había hecho ya la Revolución mexicana y lo harían otros movimientos más tarde.

El indigenismo fue una teoría, especialmente en Perú y Bolivia. Entre otros, la sostuvieron en Bolivia de manera eminente Franz Ta- mayo, que veía en el indio boliviano el depositario del alma nacional, Jaime Mendoza y el grupo que Roberto Prudencio aglutinó alrededor de la revista Kollasuyo. en parte el mismo que actuó en el Movimiento Nacional revolucionario; y la promovieron y adoptaron en Perú, bajo la remota inspiración de Clorinda Matto de Turner, el antropólogo Luis E. Valcárcel y los novelistas Ciro Alegría y José María Arguedas. El nacionalismo recogió esa teoría y la incluyó dentro de su sistema.

Pero el pasado histórico no era toda la raíz de la nacionalidad. El boliviano Jaime Mendoza escribía: “Cuando se habla del indio, implícitamente se alude a la tierra”. Este sentimiento aparece también en Tamayo y se encuentra expresado de manera tajante en Prudencio: “La cultura no es sino la expresión de lo telúrico”. Este trasfon- do de pasado histórico y sentimiento telúrico apareció entre los nacionalistas brasileños, en el antropólogo Euclides da Cunha, en el novelista Graça Aranha, en el filósofo Alberto Torres. Y en México, un vasto movimiento destinado a definir “lo mexicano” se expresó a través de una rica literatura y adquirió forma en el pensamiento de Vasconcelos, Ramos y Zea.

Bajo la forma de movimiento político populista, el nacionalismo recogió esa doctrina de las esencias nacionales —peruanidad, bolivianidad, mexicanidad, argentinidad— y la movilizó en busca de soluciones para los grandes problemas de la nación, al margen de las tradicionales fórmulas liberales y de las que ofrecían los partidos de la izquierda marxista.

Se intentó programar una economía nacional, cuya primera consigna debía ser escapar de los tentáculos del capitalismo internacional. Decía el argentino Carlos Ibarguren[102] en carta a un candidato presidencial conservador:

Anhelo vivamente… que limpie Ud. el escenario público, cuyos actores ac-tuales nada representan y constituyen una oligarquía de profesionales de la política que corren en pos del mantenimiento de sus posiciones y de sus intereses particula-res; que conquiste Ud. la completa independencia económica de nuestra patria, li-berándola de monopolios y de la presión del capitalismo internacional que la tienen ahogada en muchos de sus órganos vitales…

Radomiro Tomic,[103] uno de los jefes de la democracia cristiana chilena, decía en 1948: “Los que creemos en el Social-Cristianismo creemos en la posibilidad de hallar una síntesis entre las profundas modificaciones de estructura que necesita la economía para ponerse al servicio del Trabajo en vez de seguir al servicio del Capital, y la plena salvaguardia de los valores espirituales…”.

De este modo, concretaba su programa en una serie de transformaciones fundamentales para la economía chilena, evitando el principio de la socialización de los bienes de producción. Tal era también el principio del Movimiento nacionalista revolucionario de Bolivia, en cuyo programa se decía:[104]

Afirmamos nuestra fe en el poder de la raza indomestiza; en la solidaridad de los bolivianos para defender el interés colectivo y el bien común antes que el individual, en el renacimiento de las tradiciones autóctonas para moldear la cultura boliviana y en el aprovechamiento de la técnica para construir la Nación sobre un régimen de verdadera justicia social boliviana, sobre bases económica y política-mente condicionadas con sujeción al poder del Estado.

Exigimos la voluntad tenaz de los bolivianos para mantener ante lodo la propiedad de la tierra y de la producción, su esfuerzo político para que el Estado fortalecido asegure en beneficio del país la riqueza proveniente de la industria ex-tractiva, y su acción individual para formar la pequeña industria. Exigimos el con-curso de todos para extirpar los grandes monopolios privados y que las actividades comerciales minoristas sean desempeñadas exclusivamente por bolivianos. Exigi-mos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vista a in-corporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento. Exigimos la nacionalización de los servicios públicos.

Esta actitud frente al ordenamiento económico fue también predominante en la política de Vargas[105] y en la de Perón. Decía Vargas a los dos años de la Revolución:

El individualismo excesivo que caracterizó el siglo pasado, necesitaba en-contrar límite y correctivo en la preocupación predominante del interés social. No hay en esa actitud, ningún indicio de hostilidad al capital, que, al contrario, necesita ser atraído, amparado y garantizado por el poder público. Pero la mejor manera de garantizarlo está, justamente, en transformar el proletariado en una fuerza orgánica de cooperación con el Estado y no dejarlo que, por el abandono de la ley, se entregue a la acción disolvente de elementos perturbadores, privados de sentimientos de patria y de familia.

Una posición semejante sostuvo Perón[106] en 1946, antes de llegar a la presidencia, cuando se suponía que necesitaba apelar a todos los recursos para atraer el voto popular:

No soy tampoco de los que creen que los integrantes de la llamada Unión democrática han dejado de llenar su programa político —vale decir, su democracia— con un contenido económico. Lo que pasa es que ellos están defendiendo un sistema capitalista con perjuicio o con desprecio de los intereses de los trabajadores, aun cuando les hagan las pequeñas concesiones a que luego habré de referirme; mientras que nosotros defendemos la posición del trabajador y creemos que sólo aumentando enormemente su bienestar e incrementando su participación en el Estado y la intervención de éste en las relaciones del trabajo, será posible que subsista lo que el sistema capitalista de libre iniciativa tiene de bueno y de aprovechable frente a los sistemas colectivistas. Por el bien de mi patria quisiera que mis enemigos se convencieran de que mi actitud no sólo es humana sino que es conservadora en la noble acepción del vocablo. Y bueno sería también que desechasen de una vez el calificativo de demagógico que se atribuye a todos mis actos, no porque carezcan de valor constructivo ni porque vayan encaminados a implantar una tiranía de la plebe (que es el significado de la palabra demagogia) sino simplemente porque no van de acuerdo con los egoístas intereses capitalistas, ni se preocupan con exceso de la actual ‘estructura social’ ni de lo que ellos barriendo para adentro llaman ‘los supremos intereses del país’ confundiéndolos con los suyos propios.

Pero los grupos más avanzados del peronismo consiguieron imponer al reformarse la Constitución Argentina de 1949 un artículo que expresaba su concepción de la economía nacional:[107]

La organización de la riqueza y su explotación tienen por fin el bienestar del pueblo, dentro de un orden económico conforme a los principios de la justicia social. El Estado, mediante una ley, podrá intervenir en la economía y monopolizar determinada actividad, en salvaguaradia de los intereses generales y dentro de los límites fijados por los derechos fundamentales asegurados en esta Constitución. Salvo la importación y exportación que estarán a cargo del Estado de acuerdo con las limitaciones y el régimen que se determine por ley, toda actividad económica se organizará conforme a la libre iniciativa privada, siempre que no tenga por fin ostensible o encubierto, dominar los mercados nacionales, eliminar la competencia o aumentar usuariamente los beneficios.

Los minerales, las caídas de agua, los yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, son propiedades imprescriptibles e inalienables de la Nación, con la correspondiente participación en su producto, que se convendrá con las provincias.

Los servicios públicos pertenecen originariamente al Estado, y bajo ningún concepto podrán ser enajenados o concedidos para su explotación. Los que se hallaren en poder de particulares serán transferidos al Estado, mediante compra o expropiación con indemnización previa, cuando una ley nacional lo determine. El precio por la expropiación de empresas concesionarias de servicios públicos será el del costo de origen de los bienes afectados a la explotación, menos las sumas que se hubieren amortiguado durante el lapso cumplido desde el otorgamiento de la concesión, y los excedentes sobre una ganancia razonable, que serán considerados también como reintegración del capital invertido.

La organización de la economía debía traer consigo una reorganización social y política. El nacionalismo declaró caduco el sistema individualista y el régimen parlamentario, y buscó sustitutos. En principio los halló en la teoría del corporativismo. El intento más acabado de la nueva concepción social fue el Estado Novo montado por Vargas en el Brasil después del golpe de Estado de 1937. En la Argentina se intentó cautelosamente a través de una constitución provincial. Pero en ambos casos los esfuerzos fueron efímeros, sobre todo por el desprestigio que acarreó al sistema la derrota del Eje. En la imposibilidad de estatuir un sistema orgánico, se proclamaron vagos principios políticos. Rojas Pinilla arriesgó en Colombia una definición de la democracia y de los principios políticos de su gobierno:[108]

democracia es la mejor interpretación de la voluntad soberana del pueblo; democracia es oportunidad para que todos trabajen honrada y pacíficamente; de-mocracia es el otorgamiento de garantías sin discriminación alguna; democracia es gobierno de las fuerzas armadas.

¿Quién puede dar oídos a las voces que hablan de gobierno despótico y de poderes omnímodos?

Vosotros diréis ahora si preferís la democracia de parlamentos vociferantes, prensa irresponsable, huelgas ilegales, elecciones prematuras y sangrientas y burocracia partidista, o preferís la democracia que los resentidos llaman dictadura, de tranquilidad y sosiego ciudadano, obras de aliento nacional, garantías para el trabajo, técnica y pulcritud administrativa y ancho campo para la verdadera libertad y las iniciativas del músculo y de la inteligencia.

Perón, por su parte, dejando subsistente el sistema parlamentario tradicional, intentó una “organización del pueblo” cuyo programa establecía:[109] “La comunidad nacional se organizará socialmente mediante el desarrollo de las asociaciones profesionales en todas las actividades de ese carácter y con funciones prevalecientemente sociales”.

Y procuró llevarlo a cabo estimulando las diversas asociaciones y promoviendo su ostensible participación en el gobierno.

En principio, el populismo asumió la defensa de los intereses populares, pero entendiendo que requerían la tutela de una aristocracia, de una elite sobre cuyo origen y constitución sólo hubo vagos indicios. Perón y Vargas hablaban de la formación de nuevos cuadros, y en efecto promovieron su formación sin reparar en el origen social; pero en importantes sectores del nacionalismo populista subsistían los resabios de una concepción aristocratizante que suponía la conservación del poder y de la tutela en manos de las clases ilustradas o tradicionales.

Para coronar el edificio del nuevo orden nacional, el populismo afirmó la existencia de una cultura nacional, nutrida de savia vernácula y orientada según su espontánea concepción de la vida. También en este campo resonaron las apelaciones a los sentimientos telúricos, a la tradición indígena, al pasado colonial, y las imprecaciones contra la tradición europea, francesa especialmente en cuanto tenía de liberal y racionalista. Una revalorización del arto autóctono y de las tradiciones vernáculas acompañó esta afirmación de la vigencia de la cultura nacional.

Notas

1 Oliveira Vianna. Evolución del pueblo brasileño. Buenos Aires. 1937, p. 286.

2 Ots Capdequí, José M., Instituciones sociales de la América española en el período colonial. La Plata, 1934, p. 33.

3 Fray Vicente del Salvador, Historia do Brasil, cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 65.

4 Las Casas, Bartolomé de, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV.

5 Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del siglo XVII, edición, prólogo y notas de Boleslao Lewin, Rosario, 1958, p. 68.

6 Van Vliervelt, “Reflexiones sobre el Brasil”, Revista del Instituto Histórico de San Pablo, vol. V, p.135: cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 64.

7 Abad y Queipo, Manuel. Representación al Rey sobre la inmunidad personal del clero de Michoacán, del 11 de enero de 1799, cf. J. Romero Flores, Don Miguel Hidalgo y Costilla, padre de la Independencia mexicana, México, 1945.

8 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre la Isla de Cuba, La Habana, 1960, p. 162.

9 Arzobispo San Alberto, Catecismo Regio.

10 Sepúlveda, Juan Ginés de, Democrates alter, pp. 81, 85 y 171: cf. Silvio

11 Op. cit., pp. 100-101

12 Zárate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista del Perú, Buenos Aires, 1965, p. 15.

13 Relación de los hechos y fin heroico del General Liniers, en Anales de la Biblioteca, tomo III, Buenos Aires, 1904, p. 336.

14 Giménez Rueda, Julio, Letras de México, México, 1944, p. 80.

15 Díaz, José Domingo, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Caracas, 1961, p. 45 y sigs.

16 Alamán, Lucas, Semblanzas e Ideario, México, 1963, p. 171.

17 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, La Plata, 1938, p. 74.

18 Toro, Fermín, Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1854.

19 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., p. 75.

20 Montalvo, Juan. “liberales y conservadores’’, en El Regenerador, número 3. 1867, t. 1, p. 104.

21 El Constitucional, 20 de noviembre de 1868; cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 224.

22 Camacho Roldán, Salvador, Memorias, Bogotá, 1948, t. 1, p. 44.

23 El Tizón Republicano, 23 de junio de 1823: cf. G. Feliu Cruz. La abolición de la esclavitud en Chile, Santiago, 1942, p. 102.

24 4 Camacho Roldán, Salvador, Op. cit., t. I, p. 83.

25 Ruy Barbosa, Conferencias y discursos, Buenos Aires, 1939, p. 250.

26 Vallarta, Ignacio L., Discurso del 8 de agosto de 1856, en el Congreso Extraordinario Constituyente, cf. Jesús Reyes Heroles, El liberalismo mexicano, t. III, p. 588.

27 Pardo y Aliaga, Felipe, Poesías y escritos en prosa, París, 1869.

28 Op. cit.

29 Robertson, J. P. y C., Cartas del Paraguay.

30 Auto del 25 de octubre de 1816. en Cuaderno de Autos Supremos: cf. Efraim Cardozo, Paraguay independiente, 1949. p. 58.

31 Sánchez Quell, H., política internacional del Paraguay, Buenos Aires, 1945. p. 73.

32 cf. Pérez Acosta. J., Francia y Bonpland, Buenos Aires, 1942, p. 23

33 Robertson, J. P. Y G., Op. cit.

34 Cardozo, Efraim. Breve historia del Paraguay, Buenos Aires, 1965, p. 85.

35 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., 1938, p. 261 y sigs.

36 6 cf. Cardozo, Efraim. Paraguay independiente, p. 64: Chávez, El supremo dictador.

37 Saldías, Adolfo, Papeles de Rosas, La Plata, 1904.

38 Cancionero del tiempo de Rosas, selección de José Luis Lanuza, Buenos Aires, 1941. p. 38.

39 40 Saldías, Adolfo, Op. cit.

40 Gálvez. Manuel, Vida de D. Gabriel García Moreno, Buenos Aires, 1942. p. 329.

41 Mera, Juan León, El héroe mártir, Canto a la memoria de García Moreno, Quito. 1876.

42 cf. Alfonso M. Escudero, Introducción a Cumandá, Austral, p. 28.

43 “Las leyes de García Moreno’’, en El Regenerador, número 5, t. 1, p. 162.

44 Gálvez, Manuel, Op. cit., p. 327.

45 El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961. t. III.

46 47 Alamán, Lucas, Semblanzas e ideario, México, 1963, p. 103.

47 Loc cit.

48 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, XI, p. 234.

49 Calmón, Pedro, Historia de la civilización brasileña, Buenos Aires, 1937, p. 251.

50 Oliveira Torres, Joao Camillo de, A democracia coronada (Teoría política do Impero do Brasil), Río de Janeiro, 1957, p. 498.

51 Carta constitucional del 16 de marzo de 1824, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961, t. 1, p. 261.

52 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano, Apéndice 36, Obras Completas, Buenos Aires, 1941, t. IX, p. 247.

53 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de San Martín, Apéndice 15, Obras Completas. Buenos Aires, 1940, t. V, .p. 262.

54 Cf. Francisco A. Encina, Portales, Santiago de Chile. 1934.1. II. p. 226.

55 Cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 220.

56 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 52.

57 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, en El pensamiento constitucional hispanoamericano, Caracas, 1961, t. V, pp. 171-172.

58 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 53.

59 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, Op. cit., pp. 165.

60 Op. cit., pp. 169.

61 Madame Calderón de la Barca, La vida en México, México, 1959. capítulos XLV-XLVII.

62 Vicuña Mackenna, Benjamín, Don Diego Portales, Santiago de Chile, 1937, p. 587; Edwards Vives, Alberto, La fronda aristocrática, capítulo VII.

63 Encina, Francisco A., Portales, t. 1. p. 242.

64 Vicuña Mackena, Benjamín, Op. cit., p. 557 y siguientes.

65 Herrera, Luis Alberto de, Por la Patria, Montevideo, 1953, t. I, p. 65.

66 Op. cit., t. I, p. 64.

67 Op. cit., t. 1, p. 6.

68 Freyre, Gilberto, Casa-Grande y Senzala, Buenos Aires, 1942, t. II, p. 61.

69 Oliveira Vianna, Evolución del pueblo brasileño, p. 81.

70 Op. cit., p. 138 y sigs.

71 Op. cit., p. 111 y sigs.

72 Op. cit., p. 260.

73 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, 1960. p. 212 y sigs.

74 Rodó, José Enrique, Ariel, Valencia, 1920, p. 75 y sigs.

75 Op. cit., p. 84 y sigs

76 Goyena, Pedro, “Discursos parlamentarios del 6 y 11 de julio de 1883”, en Obra Selecta, Buenos Aires, 1943, p. 260 y sigs.

77 8 Op. cit., p. 263.

78 Estrada, José Manuel, Discurso en el Congreso Católico de Buenos Aires de 1884, en Páginas del Maestro, Buenos Aires. 1942, p. 20.

79 Sierra, Justo, Evolución política del pueblo mexicano, México, 1940, p. 444 y sigs.

80 Justo, Juan B., La teoría científica de la historia v la política Argentina, en La realización del socialismo, Buenos Aires, 1947, p. 171.

81 Cf. Jobet, Julio César, Ensayo crítico del desarrollo económico de Chile, Santiago, 1955, p. 99.

82 Bunge. Carlos Octavio, Nuestra América, t. III, i, p. 168.

83 Op. cit., t. I, XI, p. 160.

84 Arguedas, Alcides, Pueblo enfermo, p. 28.

85 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 96.

86 Cf. F. R. Pintos, Batlle y el proceso histórico Uruguay.

87 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 116.

88 Roca, Julio A., Discurso del Presidente de la República, en Asambleas Constituyentes Argentinas, t. VI, primera parte, p. 293.

89 Nieto Arteta, Luis A., Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, 1942, p. 406.

90 /hi> Caso, Antonio, México, apuntamientos de cultura patria, México. 1943. p. 14.

91 Sierra, Justo, Op. cit., p. 251.

92 Op. cit., p. 454 y sigs.

93 Vallenilla Lanz, L., Cesarismo democrático, Caracas, 1929, p. 123.

94 Vallenilla Lanz, L., La rehabilitación de Venezuela, Caracas, 1926, I, p. 18 y sigs.

95 Jobet, Julio César, Op. cit., p. 196.

96 La Nueva República, número 43, Buenos Aires, 1º de Diciembre de 1928.

97 Cf. Alberto S. Cornejo, Programas políticos de Bolivia, Cochabamba, 1949, p. 148.

98 Paz Estensoro, Víctor, Discursos y Mensajes, Buenos Aires, 1953, p. 30.

99 Prudencio, Roberto, Los valores religiosos, 1945.

100 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, México, 1960, p. 278 y sigs.

101 Montenegro, Walter, “La bolivianidad en la economía y la historia”, Kollasuyo, número 13, La Paz, enero de 1940.

102 Ibarguren, Carlos, La historia que he vivido, Buenos Aires, 1955, p. 499.

103 Tomic Romero, Radomiro, “Capitalismo, comunismo, democracia cristiana”, discurso parlamentario del 11 de mayo de 1948.

104 Cf. Alberto S. Cornejo. Op. cit., p. 149.

105 Vargas, Getulio, “As classes trabalhadoras o govêrno da Revoluçao”, discurso del 29 de octubre de 1932, en A nova política do Brasil, Río de Janeiro, II, p. 97.

106 Perón, Juan D., “Discurso pronunciado en su proclamación como candidato a la presidencia constitucional de la Nación”, 12 de febrero de 1946.

107 Constitución Argentina de 1949, artículo 40.

108 Cf. La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1956.

109 Doctrina Nacional, presidencia de la Nación, Buenos Aires, 1954, p. 33. punto 2.

Función social de la Universidad lationamericana. 1959

1. La Universidad es, fundamentalmente, un centro de enseñanza superior, y como tal mantiene, desde sus orígenes, ciertos caracteres exteriores inalterables. Pero fuera de éstos, tanto sus fines como sus formas de acción y el tipo de relación con su contorno se han modificado sustancialmente de acuerdo con las situaciones sociales predominantes y con la significación que el saber ha tenido en cada colectividad. La concepción de la Universidad y de su misión no es, pues, absoluta sino que está condicionada por circunstancias de tiempo y lugar.

2. Unas veces la Universidad ha sido solamente un instrumento de conservación y transmisión del saber tradicional. En esas ocasiones podían darse dos circunstancias diferentes: que el ambiente espiritual y social no requiriera la elaboración y difusión de otro tipo de saber, o que, por el contrario, existiera cierta inquietud en relación con nuevas formas de conocimiento ajenas a la atmósfera de los claustros. En el primer caso, la Universidad ha mantenido su condición de centro cultural eminente; en el segundo, la ha ido perdiendo, poco a poco, y de hecho ha sido reemplazada por otras instituciones que se mostraron más ágiles para responder a los nuevos requerimientos del ambiente intelectual.

Pero otras veces la Universidad ha percibido y aceptado las situaciones de cambio, tanto espiritual como social. En ese caso ha renunciado a limitar sus funciones a la simple conservación y transmisión del saber tradicional, encaminando sus esfuerzos, en cambio, a la tarea de renovarlo. Por esa vía la Universidad ha mantenido o recobrado su condición de centro cultural eminente.

3. Debe entenderse, pues, que —como ha ocurrido siempre— la Universidad latinoamericana de nuestro tiempo tiene que elegir su camino en relación con las opciones que le ofrecen las exigencias propias de la época y del lugar en que actúa. El mantenimiento de su rango depende de su elección.

4. De hecho y por imperio de las circunstancias, la Universidad latinoamericana de nuestro tiempo es una institución a la que se le exige mucho más— en diversos planos— que a la Universidad europea o norteamericana. Son éstas, exclusivamente, centros de enseñanza e investigación, y la colectividad no espera de ellas sino lo que prometen como tales, puesto que para otras necesidades colectivas hay, o surgen fácilmente, otros órganos destinados a satisfacerlas. Las universidades latinoamericanas, especialmente después de la Primera Guerra Mundial, han sido vivamente solicitadas por inquietudes de otro tipo. La colectividad ha esperado de ellas, fundadamente o no, la sistematización y formulación de nuevas corrientes de opiniones, sin duda difusas, heterodoxas y en ocasiones revolucionarias, de los nuevos sistemas de valores que comenzaban a adquirir espontánea vigencia y de las respuestas adecuadas a las nuevas situaciones espirituales y sociales. Este requerimiento constituye el hecho más sorprendente y significativo en la historia de la Universidad latinoamericana.

Una opinión apresurada o superficial ha condenado, en función de una idea preconcebida y abstracta de la Universidad, la actitud que en casi todos los países latinoamericanos ha adoptado la Universidad frente a estas vagas solicitaciones de la colectividad o de algunos de sus grupos más o menos disconformistas. Pero un análisis más detenido de la situación espiritual y social de Latinoamérica parece justificarla.

5. En general, puede decirse que la sociedad de los países latinoamericanos ha perdido coherencia en los últimos tiempos. Está integrada por grupos que no están suficientemente articulados, o cuya articulación es notoriamente inestable. Son elementos yuxtapuestos dentro de una estructura formal más que partes de un conjunto homogéneo. La consecuencia más importante de esta situación es que la comunicabilidad entre los grupos se torna difícil, sobre todo porque los supuestos de la mentalidad y del comportamiento de cada uno de ellos son distintos y tienden a acentuar su diversificación. En consecuencia, la formación de corrientes de opiniones es, en relación con la fluidez de las situaciones, sumamente lenta, y muy difícil de lograr el consentimiento.

De aquí el problema que se suscita en los grupos más lúcidos de cada colectividad cada vez que se producen cambios en las situaciones reales: no se advierten simultáneamente las respuestas eficaces en el terreno de las ideas y de las opiniones, ni llegan a formularse oportunamente las correcciones de matiz en los sistemas de valores ni se logra un consentimiento suficientemente generalizado en relación con ninguna de las reacciones suscitadas por los cambios. Las corrientes de opinión circulan dificultosamente en una sociedad que es fluida para los cambios de situaciones sociales y que no está suficientemente articulada para permitir la comunicabilidad de las actitudes intelectuales y emocionales. A veces las mutaciones son muy lentas, y por lo mismo ocurre que en ciertos momentos se producen cambios bruscos caracterizados por la madurez de las nuevas formas. Los grupos lúcidos y sensibles se caracterizan en Latinoamérica por su constante insatisfacción frente a lo que consideran insensibilidad y conformismo, tanto de las mayorías como de ciertas minorías tradicionales. Esa insatisfacción tropieza con inmensas dificultades para llegar a una formulación precisa, y si llega a alcanzarla, aún quedan otras dificultades para obtener rápido y profundo arraigo en la conciencia colectiva. La consecuencia es manifiesta: aparece en el seno de la comunidad una necesidad nueva, que consiste en que alguien a quien se reconozca autoridad moral e intelectual se encargue de promover esas vastas corrientes de opiniones que la comunidad no engendra sola, como seguramente lo haría si fuera más homogénea y sus grupos estuvieran mejor articulados. Así parece explicarse el hecho de que los sectores disconformistas tiendan a reconocer que no hay en la sociedad de los países latinoamericanos otro órgano para esa función que la Universidad.

6. Si la peculiaridad espiritual y social del ambiente en que se desenvuelve la Universidad latinoamericana requiere que afronte estas exigencias, es obvio que no tiene sino dos posibilidades: aceptar esta misión sui generis, abandonando cierta concepción abstracta de la misión de la Universidad o, por el contrario, rechazarla y mantener su esquema tradicional. Cualquiera sea la opinión que suscite la gravedad de la decisión, debe convenirse en que, si la Universidad latinoamericana opta por la segunda de estas dos posibilidades, está destinada a perder la posición rectora que ha tenido, y puede preverse que se verá desplazada por otros órganos más ágiles y más sensibles a las inquietudes de la época.

7. Si, por el contrario, acepta esa misión sui generis, la Universidad latinoamericana tiene que modificar y diversificar su estructura. Esta perspectiva produce en algunos espíritus cierta alarma; pero tal actitud no es más valida que la de aquellos que en otras circunstancias y otras épocas resistieron la incorporación al ámbito universitario, por ejemplo, de la filosofía racionalista o de la física experimental. Puede convenirse, sin agravio para nadie, en que la actual estructura de la Universidad latinoamericana ha sido eficaz y adecuada a la realidad, pero que ya no lo es. Corresponde, pues, cambiarla, no excluyendo ciertamente nada de lo que haya de útil en ella, sino ampliándola y adecuándola a exigencias antes insospechadas. Puede convenirse en que una Universidad destinada eminentemente a formar profesionales, con estudiantes reclutados en altísima proporción en las clases medias, y en la que sólo ocasionalmente se han constituido algunos centros de investigación científica de alto nivel —generalmente promovidos por la tenacidad de algunas vocaciones individuales—, no constituyen el instrumento eficaz que la sociedad y la cultura de los países latinoamericanos requieren hoy para afrontar sus necesidades materiales y espirituales. Es, pues, necesario transformarla.

8. Transformar la Universidad tradicional no es, ciertamente, una tarea fácil ni sobre la que haya ideas claras y maduras. La persistencia de lo que se considera la idea arquetípica de la Universidad es muy fuerte en muchos espíritus. Intereses de grupo —más o menos legítimos— suelen coadyuvar a la persistencia de esa noción. Pero las dificultades no residen solamente allí. Si las formas de acción para el cumplimiento de la misión tradicional de la Universidad están claramente establecidas, las formas de acción para el cumplimiento de esa misión sui generis propuesta ahora a la Universidad la-tinoamericana no sólo no están establecidas sino que, además, son difíciles de descubrir y formular. Hay que innovar, pero no podrá innovarse hasta que la formulación genérica de esa nueva misión no sea traducida a términos concretos y reales. Habrá, pues, que formular un nuevo sistema de fines de la Universidad e imaginar después las formas de acción.

9. Para afrontar las tareas que la situación espiritual y social de Latinoamérica exige hoy a la Universidad, parece imprescindible que se acepten dos postulados básicos.

El primero es que nos hallamos en una época de intenso cambio social y espiritual. Es una afirmación que exime de la prueba. Si es innegable que hay una intensificación notable de la movilidad social desde la Primera Guerra Mundial, no es menos notorio que hay una renovación radical en las concepciones teóricas fundamentales de todos los campos de la cultura.

El segundo es que, en casi todos los países latinoamericanos, esa intensificación de la movilidad social ha traído consigo alteraciones sustanciales en la realidad nacional de cada uno de ellos. La significación relativa de los diversos grupos sociales, y muy especialmente de las élites, se modifica notablemente y a veces con extraordinaria rapidez. Pero el hecho trasciende con no menos velocidad del campo de lo puramente demográfico y alcanza tanto al plano de las formas de convivencia como al de la cultura. Existe una cultura latinoamericana sin ninguna duda, pero es inestable, imprecisa y proteica, tanto como conjunto como desde el punto de vista de cada ámbito nacional.

10. Aceptados estos dos postulados básicos, aparecen dos corolarios inexcusables.

El primero es que la Universidad latinoamericana tiene que elegir entre oponerse al cambio tal como se da en el orden universal, o, por el contrario, resolverse deliberadamente a contribuir a su desarrollo. En última instancia puede decirse que no caben actitudes intermedias. No cabe sino la posición extrema de enfrentar polémicamente el cambio y transformar a la Universidad en un reducto académico en el que se defiendan las situaciones sociales tradicionales y las formas de saber ya constituidas y ahora cuestionadas, o, por el contrario, aceptar resueltamente el cambio, aun cuando se admita la posibilidad de actuar más o menos intensamente en el proceso de su desarrollo. Si es así, la Universidad latinoamericana tiene que tomar clara conciencia de su responsabilidad y optar entre ambas posiciones ponderando cuidadosamente las consecuencias que tal opción entraña.

El segundo es que la Universidad latinoamericana tiene que establecer la manera de combinar sabiamente sus finalidades de tipo universal y sus finalidades de tipo local. Tiene que decidir si se mantiene ajena al profundo y dramático proceso mediante el cual se renuevan, en cada país, los fundamentos económicos, las relaciones sociales y la vida de la cultura; o si, por el contrario, se dispone decididamente a colaborar en la obra de renovación fundamental que requiere cada región y cada país y en la definición de sus peculiaridades. Pero si adopta esta última actitud, tiene que establecer en qué medida esa tarea puede realizarse sin abandonar las exigencias derivadas de la intensa universalización de los problemas que caracteriza al mundo de hoy.

11. Si acepta las responsabilidades que supone contribuir al desarrollo del proceso universal de cambio y acepta también las que entraña sumarse a la renovación nacional y regional dentro del orden de la universalidad, habrá llegado el momento de que la Universidad latinoamericana revise a fondo el sistema de sus fines, el conjunto de sus formas de acción, su estructura funcional y, sobre todo, sus relaciones con el contorno social.

El pensamiento político de la Emancipación. 1975

La preparación de una antología del pensamiento político de la Emancipación no sólo obliga a seleccionar según cierto criterio —siempre discutible— los textos que se juzguen más significativos, sino que propone inexcusablemente ciertos problemas de interpretación sobre los que caben diversas respuestas. Parecería oportuno indicarlos aquí, como una invitación para reflexionar no sólo sobre textos y sus contenidos sino también sobre los caracteres del proceso histórico que se abre en Latinoamérica a principios del siglo XIX y del que surgen nuevas nacionalidades.

¿Hasta dónde es válido pensar e interpretar el proceso de la Emancipación sólo como un aspecto de la crisis de transformación que sufre Europa desde el siglo XVIII y en la que se articula la caída del imperio colonial español? Sin duda esa crisis de transformación constituye un encuadre insoslayable para la comprensión del fenómeno americano, y lo es más, ciertamente, si se trata de analizar las corrientes de ideas que puso en movimiento. Pero, precisamente porque será siempre imprescindible conducir el examen dentro de ese encuadre, resulta también necesario puntualizar —para que quede dicho y sirva de constante referencia— que el proceso de la Emancipación se desata en tierra americana a partir de situaciones locales, y desencadena una dinámica propia que no se puede reducir a la que es propia de los procesos europeos contemporáneos. Más aún: desencadena también unas corrientes de ideas estrictamente arraigadas en aquellas situaciones que, aunque vagamente y carentes de precisión conceptual, orientan el comportamiento social y político de las minorías dirigentes y de los nuevos sectores populares, indicando los objetivos de la acción, el sentido de las decisiones y los caracteres de las respuestas ofrecidas a las antiguas y a las nuevas situaciones locales. Esas corrientes de ideas no forman parte del habitual repertorio de concepciones políticas a que apelaron los dirigentes del movimiento emancipador, sobre todo cuando fijaron por escrito sus opiniones políticas o enunciaron formalmente sus proyectos concretos, constitucionales o legislativos. En esos casos, recurrieron a un conjunto de modelos ideológicos ya constituidos en Europa o en Estados Unidos. Y si se trata de exponer ese pensamiento es forzoso referirlo a esos modelos, tanto más que, efectivamente, se basaron en ellos las creaciones institucionales que tuvieron vigencia legal.

Pero es bien sabido que no siempre —o casi nunca— tuvieron auténtica y profunda vigencia real. Esa contradicción proviene, precisamente, de la inadecuación de los modelos extranjeros a las situaciones locales latinoamericanas y, sobre todo, de la existencia de otras ideas, imprecisas pero arraigadas, acerca de esas situaciones y de las respuestas que debían dárseles. Eran ideas espontáneas, elaboradas en la experiencia ya secular del mundo colonial en el que el mestizaje y la aculturación habían creado una nueva sociedad y una nueva y peculiar concepción de la vida. Lo más singular —y lo que más dificulta el análisis— es que esas ideas no eran absolutamente originales, sino transmutaciones diversas y reiteradas de las recibidas de Europa desde los comienzos de la colonización, de modo que pueden parecer las mismas y reducirse conceptualmente a ellas. Pero la carga de experiencia vivida —irracional, generalmente— con que se las transmutó introdujo en ellas unas variantes apenas perceptibles, y las mismas palabras empezaron en muchos casos a significar otras cosas. Fueron ideas vividas, y por lo tanto entremezcladas con sentimientos y matizadas con sutiles acepciones hasta el punto de tornarlas, en ocasiones, irreductibles a las ideas recibidas que fueron sus modelos y puntos de partida. Por eso la historia latinoamericana de los tiempos que siguieron a la Emancipación parece un juego difícilmente inteligible, una constante contradicción en el seno de una realidad institucionalizada según modelos difícilmente adaptables, en la que irrumpían cada cierto tiempo y de imprevisibles maneras unas tendencias genuinas que reivindicaban su peculiaridad y que la tornaban más anárquica y confusa.

El pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación, el pensamiento formal, podría decirse, que inspiró a los precursores y a quienes dirigieron tanto el desarrollo de la primera etapa del movimiento —el tiempo de las “patrias bobas”— como el de la segunda, más dramática, iniciado con la “guerra a muerte”, fijó la forma de la nueva realidad americana. Pero nada más que la forma. El contenido lo fijó la realidad misma, la nueva realidad que se empezó a constituir al día siguiente del colapso de la autoridad colonial. Entonces empezó la contradicción, cuya expresión fueron las guerras civiles, los vagos movimientos sociales, las controversias constitucionales, las luchas de poder, siempre movidas por el juego indisoluble entre las ambiciones de grupos o personas y las encontradas concepciones sobre las finalidades de la acción y las formas de alcanzarlas.

Con esta salvedad debe entenderse el contenido de la casi totalidad del pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación. Expresó un conjunto de modelos preconcebidos para una realidad que se supuso inalterable, pero que empezó a transformarse en el mismo instante en que ese pensamiento fue formulado. Eran modelos que tenían un pasado claro y conocido, pero que tuvieron un futuro incierto y confuso. Su génesis hay que buscarla fuera de Latinoamérica, pero el singular proceso de su funcionamiento y adecuación es lo que explica la historia de las cinco o seis décadas que siguieron a la independencia.

El caudal de pensamiento político en que abrevaron los hombres de la Emancipación se constituyó a lo largo de toda la Edad Moderna, pero adquirió consistencia y sistematización en la segunda mitad del siglo XVIII. Por entonces se precipitaron también los procesos que transformarían el sistema económico y político del occidente europeo, del que formaban parte las potencias coloniales instaladas en Latinoamérica. Pero no estaban incluidas de la misma manera Portugal y España. El primero había aceptado participar en el sistema del mundo mercantil a la zaga de Inglaterra, en tanto que la segunda se resistía y actuaba en creciente desventaja dentro de ese mundo que controlaban Inglaterra, en primer término, y Holanda y Francia en segundo. Esa situación signó el destino internacional de España. Poseedora de un vasto imperio colonial, había perdido progresivamente el control de las rutas marítimas y, con él, la capacidad de defensa de sus posesiones.

Ciertamente, la defendía el pacto de familia que unía a las dos ramas de los Borbones, y después de la Revolución el pacto con Francia, la primera potencia militar de Europa. Pero la preponderancia marítima de Inglaterra neutralizaba ese apoyo y, en cambio, España compartía todos los riesgos de la alianza francesa. A causa de ella fue aniquilada por Nelson la flota española en Trafalgar, en 1805, y el destino del imperio colonial español quedó sellado. La invasión francesa de la península en 1808 completó el proceso, y en las colonias españolas quedaron dadas las condiciones para que se desprendieran de la metrópoli.

No es fácil establecer cuál era el grado de decisión que poseían los diversos sectores de las colonias hispanoamericanas para adoptar una política independentista. Desde el estallido de la Revolución francesa aparecieron signos de que se empezó a pensar en ella, y cuando Miranda inició sus arduas gestiones ante el gobierno inglés se aseguraba de que vastos grupos criollos estaban dispuestos a la acción. Pero era un sentimiento tenue, que sin duda arraigaba en los grupos criollos de las burguesías urbanas sin que pueda saberse, en cambio, el grado de resonancia que tenían en otros sectores. El sentimiento prohispánico estaba unido al sentimiento católico, y los avances que había logrado la influencia inglesa, promovidos por grupos mercantiles interesados en un franco ingreso al mercado mundial, estaban contenidos por la oposición de los grupos tradicionalistas que veían en los ingleses no sólo a los seculares enemigos de España sino también a los herejes reformistas. Fue esa mezcla de sentimientos la que galvanizó la resistencia de Buenos Aires cuando dos veces hizo fracasar otros tantos intentos ingleses de invasión, en 1806 y 1807. De pronto un vacío de poder, creado por la crisis española de 1808, obligó a decidir entre la sujeción a una autoridad inexistente y una independencia riesgosa, acerca de cuyos alcances se propusieron diversas variantes. Ese fue el momento en que adquirieron importancia los modelos políticos que se habían elaborado en Europa y en los Estados Unidos en las últimas décadas, y de acuerdo con los cuales debería encararse el arduo problema de orientar el curso del proceso emancipador.

Para identificar todos los caracteres del caudal de pensamiento que fraguó en los modelos políticos vigentes a principios del siglo XIX sería necesario traer a colación toda la apasionada discusión doctrinaria que acompañó a las luchas por el poder a lo largo de la Edad Moderna. No podrían obviarse las opiniones del padre Juan de Mariana, del rey Jacobo I de Inglaterra, de Jean Bodin, de Hugo Grocio. Pero los modelos mismos, los que operaron eficazmente frente a las situaciones creadas en Latinoamérica, quedaron formulados sólo a partir de fines del siglo XVIII, cuando en Inglaterra, tras la revolución de 1688, se instauró la monarquía parlamentaria. La Declaración de derechos, dictada por el Parlamento y aceptada por el estatúder de Holanda a quien se le había ofrecido el trono, definió un estatuto político en el que se resumía una larga y dramática experiencia y se fijaban los términos institucionales que resolvían en un cierto sentido los conflictos entre las tendencias absolutistas de la monarquía y las tendencias representativas de las poderosas burguesías que, de hecho, controlaban la vida económica de la nación. Y sin embargo, la polémica no había quedado cerrada. Mientras John Locke construía la doctrina del nuevo régimen en sus Two Treatises of Goverment, de 1690, circulaban las ideas que Thomas Hobbes había expuesto rigurosamente en 1651 en The Leviathan. La tesis del contrato social nutría el pensamiento de ambos tratadistas, pero en tanto que Locke ponía límites a sus alcances y sostenía el derecho de las mayorías a ejercer el gobierno, Hobbes había radicalizado aquella tesis y derivaba del contrato originario un poder absoluto. Whigs y tories recogerían esas dos doctrinas y las traducirían, en el ejercicio del poder, en sendas políticas prácticas a lo largo del siglo XVIII.

De hecho, predominó la concepción de Locke que, al fin, coincidía con el irreversible texto de la Declaración de derechos, sin que lograran hacer mella en el sistema parlamentario los ocasionales arrebatos absolutistas de Jorge III. Inglaterra se convirtió desde entonces en el modelo político de quienes combatían en otros países de Europa el absolutismo monárquico. Montesquieu, que ya en 1721 había satirizado al régimen francés en las Lettres Persanes, recogió una rica experiencia política en su viaje a Inglaterra, y lo mismo sucedió con Voltaire que, tras su estancia en la isla, escribió en 1728 sus Lettres sur les Anglais para difundir los principios políticos vigentes allí después de la revolución de 1688. Más historicista y pragmático que los pensadores ingleses, Montesquieu procuró hallar respuesta a los problemas suscitados por la relación entre el poder y las libertades individuales, imaginando soluciones institucionales que expuso metódicamente en De l‘Esprit des lois que dio a luz en 1748. Poco después comenzaba a aparecer la Encyclopédie, dirigida por Diderot y D’Alembert, cuyos artículos políticos revelaban una predominante influencia del pensamiento político inglés postrevolucionario. Voltaire escribía, entre tanto, numerosos opúsculos y panfletos sobre ocasionales problemas de la vida francesa, en los que defendía la tolerancia religiosa, los derechos individuales y la libertad intelectual. Pero hasta entonces el problema político reconocía ciertos límites en sus proyecciones: fue Rousseau quien extremó esas tesis y abrió un nuevo camino en la concepción de la sociedad y la política.

La audacia de las afirmaciones contenidas en el Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, escrito en 1753, sobrepasaba los límites de la crítica política. Rousseau trasladaba al desarrollo mismo de las sociedades los problemas que sólo solían verse como expresión del sistema institucional. Y al concretar las tradicionales digresiones sobre el estado de naturaleza en una teoría de la desigualdad como resultado de la vida social y de las leyes, abría una perspectiva revolucionaria de inesperada trascendencia. Más elaboradas y profundizadas, esas aspiraciones aparecerán más tarde, en 1764, en Du contrat social, incluidas en una teoría general de la sociedad y del gobierno cuya vigorosa coherencia atrajo la atención de muchos espíritus inquietos.

En la dedicatoria “a la República de Ginebra” que encabeza el primero de los escritos citados se descubre la relación que Rousseau establecía entre una sociedad igualitaria y el gobierno republicano. Así quedó formulado, frente al modelo inglés de la monarquía parlamentaria, que tanta aceptación había tenido entre los pensadores políticos franceses, otro modelo, igualitario y republicano, que se ofreció como alternativa en los agitados procesos que sobrevinieron más tarde.

Combinados sus términos, esos dos modelos obraron en la mente de los insurrectos colonos ingleses de América en 1776, al establecerse el texto de la Declaración de independencia, y luego al redactarse los Artículos de Confederación en 1778 y la Constitución de los Estados Unidos en 1787. En ese lapso, los problemas concretos suscitados por los diversos estados confederados en relación con sus regímenes internos y con las relaciones recíprocas originaron una variante peculiar que hizo del gobierno de los Estados Unidos, a su vez, un modelo original y distinto de los que lo habían inspirado. Y aun después, en el ejercicio de las instituciones durante los gobiernos de los cuatro primeros presidentes —Washington, Adams, Jefferson y Madison— el modelo norteamericano adquirió una peculiaridad más acentuada.

Entretanto, el modelo igualitario republicano había presidido la acción política de sectores decisivos en las primeras etapas de la Revolución francesa de 1789. Inspiró la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aun cuando el texto de la Constitución de 1791 —a la que la Declaración servía de preámbulo— fuera más moderado. Más influyó en la concepción de la Constitución de 1793, que establecía el sufragio universal. Pero en lo que más se hizo sentir su influencia fue en la creación del espíritu igualitario que predominó en la época de la Convención, que fue, al mismo tiempo, la época de la leva en masa para enfrentar a los enemigos de la Revolución. Así, el modelo igualitario republicano cobraba intensa vibración y sumaba a esos caracteres un radicalizado autoritarismo.

El golpe de Termidor puso fin al predominio de las tendencias jacobinas, y desde entonces comenzó a elaborarse un contramodelo republicano y moderado. La constitución de 1795 restableció el sufragio restringido; y cuando los moderados fracasaron en su intento de controlar la agitación social y política, el modelo republicano y moderado dejó paso a otro, autoritario y conservador, establecido por Napoleón con la fuerza de las armas y el apoyo de los sectores sociales que consideraban haber alcanzado ya los objetivos prístinos de la Revolución.

Densas y elaboradas, las doctrinas que inspiraban todos esos modelos eran, al mismo tiempo, fruto de la reflexión de pensadores individuales —más originales unos que otros— y de la experiencia histórica acumulada, fuera sobre largos procesos ya sobrepasados, fuera la candente actualidad. Llegaron a Latinoamérica no sólo constituidas como un cuerpo teórico sino como un conjunto de verdades comprendidas y casi de prescripciones prácticas. Pero todas esas doctrinas se habían constituido sobre situaciones ajenas al mundo hispanolusitano, y más ajenas aún al mundo colonial que dependía de las dos naciones ibéricas. Fue una verdadera recepción de experiencia ajena y el contraste se advirtió pronto, no sólo entre las doctrinas recibidas y la realidad sino también entre aquellas y las doctrinas que circulaban corrientemente en el mundo colonial, casi cercado e impenetrable.

Las ideas de la Ilustración habían penetrado, ciertamente, en ese mundo colonial, pero por vías diversas y en distintos contextos. Para muchos hispanoamericanos, las ideas de los pensadores franceses llegaron a través de sus divulgadores españoles, para los cuales ciertos aspectos de ese pensamiento estaban vedados o fueron cuidadosamente omitidos. Ni los temas que tenían implicancia religiosa ni los que se relacionaban con el sistema político vigente en España pudieron ser tratados en un ambiente cultural en el que el americano Pablo de Olavide —entre tantos— había sido condenado por la Inquisición por poseer libros prohibidos, como la Encyclopédie y las obras de Montesquieu, Voltaire y Rousseau, con el agravante de que mantenía correspondencia con estos dos últimos autores. Pudo el padre Feijóo discurrir sobre las supersticiones o criticar costumbres anacrónicas; pero tanto en materia religiosa como política, los iluministas españoles introdujeron una clara corrección a los alcances del pensamiento francés. Acaso el testimonio más significativo de quien lo otorgó como por las circunstancias en que fue otorgado, sea el juicio que Gaspar Melchor de Jovellanos expresó en 1809 cuando la Junta Central de Sevilla lo consultó sobre sistemas de gobierno: “Haciendo… mi profesión de fe política, diré que, según el derecho público de España, la plenitud de la soberanía reside en el monarca, y que ninguna parte ni porción de ella existe ni puede existir en otra persona o cuerpo fuera de ella; que, por consiguiente, es una herejía política decir que una nación cuya constitución es completamente anárquica, es soberana, o atribuirle las funciones de la soberanía; y, como esta sea por su naturaleza indivisible, se sigue también que el soberano mismo no puede despojarse ni puede ser privado de ninguna parte de ella a favor de otro ni de la nación misma”.

Jovellanos fue, justamente, la figura más representativa de la Ilustración española. Pero su pensamiento, como el de Campomanes, Cabarrús y tantos otros, se orientó hacia los problemas de la economía, de la sociedad y de la educación. Las ideas de la escuela liberal y especialmente de la fisiocracia inspiraron las medidas económicas de los gobiernos ilustrados y fueron difundidas por la Sociedad Económica de Madrid y por las diversas asociaciones de “Amigos del País”. En esos ambientes las recogieron algunos americanos que viajaron por España, y acaso en algunas pocas universidades, la de Salamanca especialmente, donde funcionaba una Academia de Economía Política. Lo mismo ocurrió con los de habla portuguesa en la Universidad de Coimbra, reorganizada por medio de los Estatutos de 1772 bajo la inspiración del ilustrado marqués de Pombal, donde se estudiaban las ideas de Adam Smith y de la fisiocracia.

Pero no faltaron los hispanoamericanos que frecuentaron directamente las obras de los filósofos franceses, corriendo el riesgo de ser perseguidos o encarcelados. Abundaban en muchas bibliotecas particulares unas veces subrepticiamente y otras por expresa autorización pontificia, que se otorga a personas de reconocida responsabilidad para “leer todo género de libros condenados aunque fuesen heréticos”, y eran numerosos los clérigos que las poseían. Circulaban también en algunos ambientes universitarios, y no sólo las obras de los más importantes autores sino también las de autores secundarios que se proponían divulgar las nuevas ideas. Por esa vía llegaron directamente a los grupos más inquietos y lectores de las colonias las nuevas corrientes del pensamiento francés en su forma original y en la totalidad de sus aspectos. Para muchos fue una revelación deslumbrante, propia de quienes habían vivido mucho tiempo incomunicados con el mundo mercantil, ámbito de las nuevas ideas, pero sobre todo porque, si vivían enclaustrados, era dentro de un mundo coherente, un verdadero universo de ideas plasmado en España y Portugal y condensado luego con diversos niveles en el mundo clauso de las colonias.

Prestaba rígido marco a ese sistema de ideas la concepción católica de la Contrarreforma y la concepción política de la monarquía absoluta tal como la entendían los Austria. Estrictas ambas e intolerantes, contribuían a conformar una imagen autoritaria tanto de la vida social y política como de la vida del pensamiento. Y si la rebeldía de hecho apenas podía imaginarse —aunque la hubo, dejando a salvo la obediencia real— la heterodoxia ideológica pareció una peligrosa amenaza y se encomendó a la Inquisición que vigilara su aparición y castigara a los culpables.

Pudo ser rebelión de hecho la que desencadenaron los comuneros, tanto en Paraguay como en Nueva Granada. Se los sometió y castigó, sin duda. Pero no produjo mayor alarma porque estaba movida por una ideología propia del sistema. La rebelión era contra los malos funcionarios, contra el incumplimiento de las leyes, contra la voluntad sagrada del rey que, sin duda, quería el bien de sus súbditos. Era una actitud derivada de esa veta política de tradición medieval que afloraba por entre la trama del orden absolutista de los Austria, que contenía a los elementos de la democracia villana que reivindicarían Lope de Vega y Calderón. “Se acata pero no se cumple” fue norma castiza que fijaba los límites de la desobediencia dentro del sistema. Y aunque pudiera costarle la cabeza al desobediente, podía morir como leal vasallo y buen cristiano.

Unos márgenes un poco más amplios de independencia se advirtieron en la actitud de los jesuitas, denodados sostenedores del sistema pero celosos de su propia autonomía, como orden y como corporación pensante, precisamente porque sentían el sistema como obra propia y reivindicaban el derecho de vigilarlo, conducirlo y perfeccionarlo.

En la tradición política europea, la aparición del absolutismo había sido pareja a la formulación de la doctrina del tiranicidio. Sólo se es rey para el bien de todos, y es tirano el que usa el poder solamente en su provecho. La conciencia pública, no institucionalizada, tenía el derecho de rebelarse y segar la vida del tirano. La teoría había sido defendida en la Edad Media por Jean Petit, con motivo del asesinato del duque de Orleans en 1407 atribuido a inspiración de Juan sin Miedo, duque de Borgoña. Desarrollada luego al calor de los conflictos religiosos, era un correlato necesario de la doctrina del poder absoluto que no reconocía frenos institucionales al poder real. Suponía que era la voluntad de Dios la que armaba el brazo regicida y se valía de él para sancionar a quien usaba mal el poder que Dios mismo le había conferido. Era, pues, una doctrina coherente con el sistema trascendentalista. Fueron los jesuitas, por la pluma del padre Juan de Mariana, los que se hicieron portavoces de esa doctrina que, cualquiera fuere su validez y sus limitaciones, revelaba el sentimiento profundo que abrigaba la Compañía de Jesús de su responsabilidad en la custodia del sistema postridentino. Ese sentimiento fue el que inspiró su obra en Latinoamérica y explica su gravitación.

Pudo decir Capistrano de Abreu —en sus Capítulos de Historial colonial—: “sin antes escribir una historia de los jesuitas, será pretencioso querer escribir la del Brasil”; y aunque algo haya de exageración en ello, es indudable que, tanto en el Brasil como en el área hispanoamericana, tuvo la Compañía una gravitación decisiva —y a veces un monopolio en la vida intelectual y en la formación de elites. Fue ella, entre todas las órdenes, la que más trabajó para mantener la coherencia del sistema y la que tuvo una política más tenaz para extremarla.

Contó a su favor con la originaria consustanciación del pensamiento ignaciano con el del Concilio de Trento. La Compañía de Jesús no arrastraba tradición medieval sino que se constituyó como expresión católica del espíritu moderno, arrostrando todos los problemas creados por el conflictivo mundo de las luchas religiosas. Así quedó en evidencia en las Constituciones ignacianas. Pero también contó con el sustento teórico que le proporcionaron sus estudios de la política y de la teología, entre los cuales alcanzaron significación singular Mariana, el cardenal Bellarmino y sobre todo el padre Francisco Suárez. Todos interesados simultáneamente en la política y en la religión.

La consustanciación de los jesuitas con el sistema no se manifestó solamente en la preocupación por orientar intelectual e ideológicamente a las elites, sino también a través de una singular concepción de la catequesis, tan eficazmente conducida que se ha podido hablar de un “imperio jesuítico” en el Río de la Plata, donde establecieron importantes misiones. Pero tanto la consustanciación con el sistema como el efectivo poder que la Compañía alcanzó en las colonias latinoamericanas la tornaron sospechosa cuando las metrópolis viraron el rumbo por obra de los monarcas ilustrados que emprendieron un plan de reformas. Los jesuitas fueron expulsados del ámbito hispano-portugués, y a partir de ese momento establecieron una red de comunicaciones con las colonias de la que se sirvieron para agitar a los espíritus inquietos. Mucho se ha discutido acerca de la influencia que el suarismo pudo tener en el despertar del sentimiento emancipador; sin duda ejerció alguna influencia, porque el celo de la defensa de los intereses de la Compañía sobrepasó los límites de la argumentación jusnaturalista y desembocó alguna vez —como con el padre Viscardo— en una incitación explícita a la Emancipación.

No tuvo, sin embargo, en conjunto, la pujanza de las ideas inglesas y francesas, ya consagradas por los movimientos revolucionarios triunfantes.

Hubo, sí, un cierto sentimiento criollo generalizado que no pudo ser superado por las influencias ideológicas. Estas últimas operaron sobre pequeños grupos. Aquel sentimiento, en cambio, siguió vivo en vastos sectores populares y en las clases altas conservadoras. Cuando se estudia el pensamiento de la Emancipación es imprescindible no perder de vista ese sentimiento que obrará como fuente de resistencia pasiva frente a las ideologías y a los modelos políticos extraídos de la experiencia extranjera.

II

Ausente de Venezuela desde 1771, Francisco de Miranda se incorporó a la vida europea cuando ya se agitaba la polémica ideológica que, en Francia, desembocó en la Revolución. Temperamento curioso y aventurero, acumuló muchas y muy atentas lecturas pero dedicó sus mayores energías a la acción. Viajó mucho, sirvió bajo diversas banderas, conoció de cerca a muchos hombres públicos, se mezcló en diversas aventuras políticas y se fue haciendo una clara composición de lugar acerca de las opiniones políticas que ofrecía la crisis suscitada en Europa por la Revolución francesa de 1789. Buen conocedor de Inglaterra y de los Estados Unidos, familiarizado con los problemas españoles, su experiencia francesa y el conocimiento de los autores que inspiraba la ola revolucionaria completó el cuadro de lo que necesitaba saber para orientarse en el complejo y vertiginoso panorama europeo. Cuando comenzó a pensar en su patria venezolana ya soñaba en América como su verdadera patria.

La idea —casi la hipótesis— de que Hispanoamérica pudiera independizarse de su metrópoli surgió en su espíritu indisolublemente unida a su imagen de la situación general del mundo. Visto desde Europa, el imperio colonial español parecía ya un mundo anacrónico y en su concepción de la independencia estaba implícita la de su renovación para que se modernizara y ocupara un lugar provechoso en el mundo mercantil. Era, precisamente, el mundo que había llegado a dominar Inglaterra, y a ella se dirigió Miranda en busca de apoyo para su plan.

Las gestiones diplomáticas y conspirativas de Miranda fueron largas y, a veces, tortuosas. Pero lo que trasuntaron los documentos más representativos de su pensamiento, esto es, los planes constitucionales, fue la inequívoca opción de Miranda por el modelo político inglés, acaso modificado en un sentido más autoritario. Algo de utópico había en toda su concepción, y no parecía que hubiera aplicado a fondo la experiencia inglesa para coordinar los mecanismos constitucionales de ese vasto Estado americano en que pensaba. No eran los suyos, en rigor, planos prácticos, nacidos de la convicción o la seguridad de que le sería dado ponerlos en acción, sino más bien bosquejos provisionales que, por cierto, parecían ignorar la realidad latinoamericana. Sin embargo, Miranda acompañaba sus memorias al gobierno inglés con detalladas descripciones del mundo colonial, sus recursos y sus sociedades, y afirmaba que eran muchos los americanos que aspiraban a la independencia y que entrarían en movimiento si se sentían protegidos por Inglaterra. La experiencia demostraría su desconocimiento de la verdadera situación social y política de su propia tierra natal.

Una cosa quedaba clara a sus ojos: la urgente necesidad de impedir que penetraran en Latinoamérica las ideas francesas, y no sólo las que había puesto en práctica la convención sino aun los principios teóricos desenvueltos en las obras fundamentales de los filósofos.

Una y otra vez expresó que era imprescindible que la política de los girondinos o de los jacobinos no llegara a “contaminar el continente americano, ni bajo el pretexto de llevarle la libertad”, porque temía más “la anarquía y la confusión” que la dependencia misma. Cuando participó en el Congreso redactor de la Constitución venezolana de 1811, asistió con desagrado a la adopción de un conjunto de principios e instituciones que, en su opinión, comprometían el futuro del país. El régimen político, pero sobre todo, el principio federalista, contradecían sus convicciones, en el fondo autoritarias, y Miranda las expresó veladamente en la protesta que acompañó a su firma en el texto constitucional: “Considerando que en la presente Constitución los poderes no se hallan en un justo equilibrio; ni la estructura u organización general suficientemente sencilla y clara para que pueda ser permanente; que por otra parte no está ajustada con la población, usos y costumbres de estos países, que puede resultar que en lugar de reuniones en una masa general, o cuerpo social, nos divida y separe en perjuicio de la seguridad común y de nuestra independencia, pongo estos reparos en cumplimiento de mi deber”.

En esa misma época el sacerdote mexicano fray Servando Teresa de Mier expresó un pensamiento político semejante. También él fustigó el principio de la igualdad, del que —decía— “los franceses han deducido que era necesario ahorcarse entre ellos para estar en situación de igualdad en el sepulcro, único lugar donde todos somos iguales” . Las páginas de su Historia de la revolución de la Nueva España, publicada en 1813, refleja la reacción de su ánimo contra los principios de la Revolución francesa, especialmente después de los episodios del Terror. Como muchos de los que, como él, pertenecieron a los círculos hispanoamericanos de Londres, manifestó fray Servando cierta predilección por el modelo inglés de la monarquía limitada. Pero temía, en el fondo, el triunfo de cualquier sistema ajeno a la tradición hispánica, no sólo porque había adoptado una concepción consuetudinaria de los procesos históricos, análoga a la que Edmund Burke —el autor de las Reflections on the French Revolution— sino porque temía los efectos de una disminución del sentimiento religioso entre los criollos emancipados. Aristocratizante, defendía la posición de la “nobleza” criolla, en peligro, a sus ojos, si prosperaban las tesis igualitarias. En cambio, la perduración de la tradición hispánica —las leyes y costumbres, la religión— aseguraría una continuidad en esta España de América. La independencia —explicaba en las Cartas de un americano, publicadas en 1811-1812 en relación con las Cortes de Cádiz— era inevitable, pero debía conducirse de tal modo que no se comprometieran aquellas tradiciones que habían conformado las sociedades americanas.

Estas ideas de fray Servando recuerdan las que poco antes había expresado el argentino Mariano Moreno en el prólogo a la traducción que la Junta Revolucionaria había mandado publicar del Contrato social: “Como el autor tuvo la desgracia de delirar en materia religiosa, suprimo el capítulo y principales pasajes donde ha tratado de ellas”. Era una típica expresión de la actitud de la Ilustración española, manifestada también categóricamente en el título con que se publicó en Buenos Aires, en 1822, la tesis de Victorián de Villava originalmente escrita en 1797: “Apunte para una reforma de España sin trastorno del gobierno monárquico ni la religión”.

Educado en la universidad altoperuana de Charcas, Moreno había sido discípulo de Villava y era, naturalmente, un afrancesado, lector de los filósofos políticos cuyas obras circulaban clandestinamente en el ambiente intelectual de aquella universidad. En ella se formaron entre otros, Monteagudo, Rodríguez de Quiroga, Zudáñez, todos los cuales participarían directamente en los movimientos revolucionarios del Alto Perú y del Río de la Plata y expresarían una y otra vez una versión más o menos radical de aquellas ideas. Análogo fervor por las ideas francesas se había manifestado en otras partes de América. Naturalmente llegaron a Haití, y encontraron favorable acogida entre los esclavos. La rebelión contra los ricos plantadores franceses empezó en 1793, fue apoyada por la metrópoli revolucionaria y dio origen a un nuevo orden institucional que organizó el jefe de los insurrectos, Toussaint Louverture, a través de la Constitución de 1801, promulgada por medio de un documento revelador de la ideología que lo animaba. Era el primer gran triunfo en Latinoamérica del principio de la igualdad, aplicado, precisamente, a una sociedad fundada ostensiblemente en la desigualdad.

El ejemplo haitiano se hizo sentir. En Venezuela hubo un movimiento de los negros de Coro, en 1795, y otro luego en Cariaco, en 1798. El jefe del primero, José Leonardo Chirino, hablaba de instaurar “la ley de los franceses”, y ponía en práctica sus convicciones igualitarias asesinando blancos. Por otra vía, las ideas francesas llegaban al Río de la Plata y encontraban buena acogida en diversos círculos, tanto que el virrey Arredondo ordenó en 1794 una cuidadosa pesquisa en Buenos Aires, que reveló la existencia de franceses que se reunían para conspirar contando con la posibilidad de mover a la rebelión a los negros esclavos.

Pero ya por entonces había criollos ilustrados entusiastas de las ideas francesas. Uno de ellos, funcionario del virreinato de Nueva Granada, Antonio Nariño, había publicado en Bogotá, en 1794, el texto de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, impreso en su imprenta privada. Contravenía con ello innumerables y reiteradas disposiciones del gobierno español prohibiendo la difusión de todo lo que tuviera que ver con la Revolución francesa, y en consecuencia, el virrey Ezpeleta dispuso que fuera encarcelado en una prisión de África. Pero poco después, en 1796, algunos de los complicados en la conspiración de San Blas, organizada en España para instaurar allí un gobierno republicano de inspiración francesa, fueron enviados a las prisiones americanas. Juan Bautista Picornell y otros varios fueron recluidos en la cárcel de La Guaira, y desde allí reiniciaron la propaganda ideológica y la acción conspirativa que antes desarrollaron en España. Fugaron con la complicidad de algunos funcionarios que participaban de sus ideas, y la consecuencia fue la organización del proyecto revolucionario de 1797 encabezado por el corregidor de Macuto, José María España, capitán retirado del ejército español, y por Manuel Gual. Ese mismo año apareció publicada en Venezuela la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, con un significativo Discurso introductorio de autor discutido pero verosímilmente atribuido a Juan Bautista Picornell. Una textual repetición de los principios de la Revolución francesa acredita el origen de las influencias recibidas por sus autores así como la orientación que, de triunfar, hubiera tenido el movimiento revolucionario.

A medida que se precipitaba la crisis española fue creciendo el número de los que se preocuparon por la suerte de las colonias. Si la misma corte de Madrid había sido suficientemente sensible al clamor como para enviar al visitador José de Gálvez para interiorizarse de los problemas que inquietaban a los pobladores de las colonias, estos, y especialmente los criollos, pudieron acariciar cada vez más la esperanza de que sus voces fueran escuchadas. Se advertía en esas voces una gran lucidez; pero poco a poco se advirtió también un creciente resentimiento que a veces parecía rencor. Miranda publicó papeles del jesuita Juan Pablo Viscardo que ya en 1792 reclamaba por los derechos de los pobladores de las colonias. Pero hubo, en 1809, casi en los extremos del mundo colonial, dos documentos valiosísimos que revelaron en qué peligrosa medida crecían tanto la lucidez como el resentimiento. Fueron el Memorial de agravios del neogranadino Camilo Torres, y la Representación de los hacendados, del rioplatense Mariano Moreno. Agudos y precisos, ambos documentos puntualizaban en el momento en que se derrumbaba la autoridad peninsular los derechos que los criollos creían tener y las soluciones que les parecían imperiosas. Sólo veladamente se insinuaba en ellos ese rencor que explotaría en las primeras jornadas revolucionarias, tanto en las ciudades altoperuanas como en las inflamadas imprecaciones contra los “gachupines” de Miguel Hidalgo y de José María Morelos en México.

III

Cuando empezó la ola revolucionaria de 1809, los hechos empezaron a confrontarse con las ideas preconcebidas. Según ellas se interpretaron los hechos que se sucedían vertiginosamente, pero surgieron situaciones nuevas, imprevistas e imprevisibles, que plantearon problemas inéditos ajenos a los cartabones interpretativos de que disponían hasta ese momento quienes se vieron envueltos en la dirección de los movimientos revolucionarios.

Eran problemas sociales y políticos, suscitados en la entraña misma de la realidad, llenos de matices locales y de peligrosas incógnitas. Fue necesario inaugurar nuevos criterios para interpretarlos y entenderlos, acaso apoyados en aquellas ideas recibidas de fuera pero modificadas reiteradamente a la luz de la experiencia de cada día.

De pronto se vio que crecía en muchas mentes el designio emancipador. Lo que pocos años antes parecía impensable, fue pensado de pronto por muchos con un apasionado fervor. Pero, ¿cómo realizar ese designio? Las respuestas variaron entre el temor y la audacia, entre la prudencia y la ingenuidad. Unos creyeron que era necesario marchar con tiento sin precipitar las decisiones. A la etapa de las ideologías siguió la preocupación por las estrategias.

Fueron aquellos últimos los que decidieron usar la “máscara de Femando VII”, encubriendo el designio emancipador tras una política cautelosa que diera tiempo no sólo para convencer y decidir a los más apocados, sino también para comprobar si, efectivamente, había llegado la ocasión definitiva. La tesis de que se debían establecer gobiernos locales de origen popular, no para separarse de España sino para preservar los estados y los derechos del cautivo monarca legítimo, fue expuesta por muchos con diverso grado de sinceridad. De acuerdo con ella, algunas de las Juntas que reemplazaron a los gobiernos coloniales fundaron jurídica y políticamente su actitud, no en el designio emancipador, sino en la necesidad de reasumir la soberanía para devolverla en momento oportuno al rey, su legítimo depositario. La vieja tradición hispánica de raíz medieval parecía ofrecer fundamento suficiente para esa postura, que no desafiaba a los tradicionalistas y permitía, en cambio, seguir prudentemente el curso de los hechos sin demasiado riesgo. Textos legales consagraron la doctrina, que por lo demás, parecía compatible con nuevas ideas sociales y políticas tan avanzadas como las que contenía el Contrato social de Rousseau.

Los más audaces creyeron que había llegado la ocasión definitiva y pusieron al descubierto el designio emancipador. Lo que ya parecía insinuarse en la Proclama de José Artigas en abril de 1811, quedó consagrado en julio en el Acta de independencia de Venezuela. Dos años después declaró su efímera independencia México en el Congreso de Anáhuac y quedó inscrita en el acta de Chilpancingo bajo la inspiración de José María Morelos. Pero aun allí donde los gobiernos se mostraban tímidos sonaba la voz de los más radicales: la de Camilo Henríquez en Chile, la de Bernardo Monteagudo en Buenos Aires, la de José Artigas ya inequívoca en Montevideo, en son de desafío contra Buenos Aires. La discusión se tornó delicada a partir del momento en que las Cortes de Cádiz completaban el texto de la constitución liberal, que robaba argumentos a quienes protestaban contra la opresión del absolutismo español, y que fue aprobada en 1812.

Fue precisamente en el caldeado ambiente gaditano de la época de las deliberaciones de las Cortes donde el peruano Manuel Lorenzo Vidaurre redactó el Plan del Perú, fiel exponente de las aspiraciones de los criollos que todavía tenían la esperanza de seguir perteneciendo al ámbito hispánico, confiados en su transformación. Y en el seno mismo de las Cortes fue presentado en agosto de 1811, por la “diputación americana a las Cortes de España“, un notable documento interpretativo de la situación americana después de los primeros episodios revolucionarios. No sin dramatismo, la diputación americana explicaba las causas remotas y cercanas de los pronunciamientos ocurridos en muchas ciudades. El mal gobierno, los abusos, los privilegios, la ineficacia o la indiferencia del régimen colonial para estimular la prosperidad de las colonias, sobre todo la injusta situación de los criollos, eran males capaces de justificar la rebeldía. Pero la diputación americana todavía tenía esperanzas y confiaba en que España tomara el camino de las reformas para que los españoles de América siguieran unidos a los de la península. “Únicamente esto —terminaba diciendo— extinguirá el deseo de independencia, que es violento en ellos, y lucha allá en sus pechos con su amor y adhesión a la península. Se sustraerá el pábulo que les ministra aquel funesto atizador de la disensión. Se les caerán las armas de las manos. No habrá influjo capaz de seducirlos para empuñarlas contra sus hermanos, alucinándose en creer las toman para su defensa. Despreciarán cuantos auxilios les franqueen a este fin la Europa entera y el mundo todo. No habrá pretextos ni ocasiones que los conmuevan; y lejos de ver como coyuntura favorable para sustraerse a la actual lucha de España, volverán a coadyuvar a ella con mayor fervor que el primitivo, porque imperará Vuestra Majestad en sus corazones”. Esas palabras, con las que terminaba el documento, reflejaban sin duda la actitud de muchos criollos. Pero el movimiento emancipador tenía su propia dinámica y ya era tarde para contenerlo. España volvía en 1813 al régimen absolutista del restaurado Femando VII, y el espíritu de la Santa Alianza predominaba en Europa. América optó por la guerra a muerte.

Allí donde se produjeron los estallidos revolucionarios desde 1809, y en el período que llega hasta las crisis de 1814 y 1815 —las derrotas de los patriotas en Chile, en México, en el Alto Perú y la invasión de Morillo a Venezuela—, el movimiento emancipador no sólo afirmó su decisión de separarse de España sino que reveló con sus primeros pasos que tenía ya un contenido social y político. Era, acaso, difuso y contradictorio. Revelaba la presencia de influencias diversas. Manifestaba las contradicciones entre la realidad y los modelos políticos que parecían inspirarlos. Pero sus líneas generales eran perceptibles y se volvía a ellas aunque fuera a través de muchos laberintos. Hubo un pensamiento político de la Emancipación.

No fue un azar que Moreno dispusiera la publicación del Contrato social en Buenos Aires poco tiempo después de haberse instalado la Junta de Gobierno que él inspiró con tremenda firmeza. Las ideas fundamentales de Rousseau, resumidas a veces en términos tajantes, aparecieron una y otra vez en los escritos de los patriotas ilustrados —y propensos a la radicalización— que creyeron en la necesidad de buscar un nuevo fundamento para las nuevas sociedades. Y acaso por la influencia que tuvieron sobre muchos de ellos los textos constitucionales de los Estados Unidos, apareció explícitamente la tesis del contrato social en la Constitución venezolana de 1811 y en el proyecto de Constitución para la Provincia Oriental que inspiró Artigas en 1813. Del mismo modo, no fue azar que Nariño publicara en Bogotá en 1794 la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano y que los inspiradores de la conspiración de Gual y España hicieran lo mismo en Venezuela en 1797. Como las del Contrato social, esas ideas nutrieron las convicciones de quienes buscaban constituir los nuevos Estados sobre bases jurídicas y políticas modernas y avanzadas; y si algunas veces aparecieron explícita y extensamente en escritos teóricos y en documentos políticos, casi siempre están presentes de manera más o menos expresa y con alcance variable. Prácticamente y cualquiera hayan sido los modelos políticos preferidos, una nueva imagen de la sociedad política acompañó todos los procesos emancipadores.

Su rasgo distintivo fue un sentimiento republicano. Quizá en los hechos las nuevas sociedades políticas conservaron sus viejos prejuicios y sin duda la “gente decente” seguía despreciando al indio, al esclavo o, simplemente, al indigente. Pero el espíritu con que se concibieron las nuevas sociedades por parte de los que se sentían responsables de su nuevo ordenamiento jurídico y social fue esencialmente republicano y, explícita o implícitamente, igualitario y democrático. No se puso en práctica, ciertamente, la letra de las declaraciones que así lo establecían. Pero el principio quedó establecido, y debió apoyarse en un consenso creciente y en una convicción muy arraigada puesto que, desde entonces, no se debilitó sino que, por el contrario, se fue traduciendo progresivamente en una mayor vigencia. Fueron expresiones ejemplares de aquel espíritu el “Decreto de honores” que, a pedido de Mariano Moreno, suscribió la Junta de Gobierno de Buenos Aires de 1810, y el singular título que adoptó en México José María Morelos en 1813, cuando decidió autodesignarse “siervo de la Nación”, él, que tenía hasta donde alcanzaba su jurisdicción todo el poder revolucionario. Pero, más acá de las expresiones simbólicas o retóricas, la supresión formal de los privilegios fue un hecho, que se concretó con mayor o menor celeridad según los países y circunstancias, pero del que no se volvió atrás en ningún caso. Hubo nuevas elites, nuevos grupos privilegiados, pero los postulados igualitarios y democráticos quedaron en pie, y palmo a palmo, consiguieron ir transformándose en principios vigentes.

Signo de la extensión y la profundidad de ese sentimiento fue que se los extendiera a los sectores más desheredados. Los revolucionarios mexicanos —Hidalgo y Morelos— asumieron el papel de defensores de indios y proyectaron restituirles la condición humana que los conquistadores les habían arrebatado. Y la Asamblea argentina de 1813 proclamó la “libertad de vientres” en un intento de resolver progresivamente el problema de los esclavos. Indios sometidos a tributo y negros reducidos a esclavitud constituían el más bajo nivel de la escala social: hacia ellos, justamente, se dirigió la atención de quienes aspiraban a fundar una sociedad más justa hasta donde era posible, dado el juego fáctico de los intereses; y si hubo marchas y contramarchas en la concesión efectiva de la libertad y de la equiparación de derechos, también en esto la persistencia de las primeras actitudes probó el vigor y la firmeza de los contenidos sociales y políticos del movimiento emancipador.

Vulnerar el principio de la servidumbre indígena o de la esclavitud negra significaba introducir una nueva actitud con respecto a la mano de obra barata sobre la que se basaba la economía americana. Y, en efecto, el movimiento emancipador tuvo también contenidos económicos. Junto a los problemas de la mano de obra enfrentó otros. Tanto Hidalgo y Morelos en México como Artigas en Uruguay tomaron el toro por las astas y pusieron sobre el tapete la cuestión fundamental de la tierra, de manera empírica y sin que necesitaran apelar a las doctrinas fisiocráticas. Ciertamente Boves había descubierto en Venezuela que la redistribución de la riqueza ganadera movía a las poblaciones rurales a favor de quien la intentara, y con ello sustrajo mucho apoyo a los patriotas. De modo análogo, aunque con inversa intención, Hidalgo, Morelos y Artigas sumaron muchas voluntades al movimiento emancipador al echar nuevas bases sociales y económicas en la vida de los campos. Pero el movimiento emancipador tuvo sus principales apoyos, en los primeros momentos, en las burguesías urbanas, y en relación con ellas exhibió también una clara actitud económica. Inequívocamente mercantilista, inspirado por principios de la Ilustración española o por las ideas de Adam Smith, proclamó el principio de la libertad de comercio, tal como la habían solicitado reiteradamente quienes se sentían directamente perjudicados por el sistema monopólico, y quienes, desde el punto de vista de los intereses generales, advertían las posibilidades de expansión y progreso que prometía el comercio libre. Pero, instantáneamente, el movimiento emancipador debió hacer frente a los conflictos de intereses. Entre quienes propiciaban la libertad de comercio, algunos —especialmente en los centros clave del comercio colonial— procuraban subrepticiamente conservar para sí, dentro del nuevo régimen, algún tipo de monopolio o de ventaja. Contra esa tendencia se levantaron Artigas en la Banda Oriental y el doctor Francia en Paraguay, ambos dispuestos a quebrar la absorbente preponderancia comercial de Buenos Aires. Y buena parte de las razones que en otras regiones de América estimularon los movimientos federalistas obedecieron a las mismas razones.

Si la experiencia de las revoluciones de Francia y de los Estados Unidos sirvió para filtrar las ideas políticas de origen francés que penetraron el movimiento emancipador hispanoamericano, la cautelosa elaboración de las nuevas ideas de diverso origen que hicieron los pensadores españoles de la Ilustración proporcionó otros contenidos al movimiento. Sin duda, los económicos, que se trasvasaron intactos de la metrópoli a las colonias poco antes de la Emancipación y después de ella. Pero también otros. Fue la influencia de la Ilustración española la que sostuvo, mientras fue posible, la esperanza de mantener a las colonias en el marco de una monarquía que se esperaba ver liberalizada después de la reunión de las Cortes de Cádiz. Pero abandonada esa línea de pensamiento político por la fuerza de las circunstancias, la Ilustración española siguió influyendo en otros aspectos: en lo religioso y en lo cultural.

Salvo rara excepción, todos los hombres que promovieron el movimiento emancipador y todos los documentos que produjeron se esforzaron en declarar enfáticamente su adhesión a la religión católica, inclusive los más jacobinos. Más aún, se la estableció generalmente como religión del Estado y, aún más, se proscribieron todas las otras de manera expresa. Sólo Artigas exigió que se declarara la libertad de conciencia y propuso, en su proyecto constitucional de 1813, que se estableciera la libertad de cultos, autorizando a cada uno a “adorar a Dios en la manera y ocasiones que más le agrade… con tal que no turbe la paz pública ni embarque a los otros en su culto religioso de la Santa Iglesia Católica”.

No hubo, en cambio, excepciones en cuanto al valor atribuido a la educación y a la cultura general. Muchos habían pronunciado, en los últimos tiempos de la colonia, palabras semejantes a las de Santa Cruz y Espejo cuando propuso la fundación en Quito de una Sociedad Patriótica que denominó “Escuela de la Concordia”. La Ilustración general era la garantía de la dignificación de los ciudadanos, pero, sobre todo, de su progreso material. Las sociedades de “Amigos del País” estaban destinadas a difundirla. Cuando se produjo el movimiento emancipador, los gobiernos patriotas procuraron estimular la cultura general. Convirtieron los periódicos oficiales en tribunas de enseñanza; pero además fundaron escuelas y bibliotecas públicas. Moreno en Buenos Aires y Larrañaga en Montevideo escribieron densos pensamientos sobre la significación de estos centros para el robustecimiento de las instituciones republicanas y democráticas. Y Monteagudo discurrió sobre el tema cuando inauguró en Buenos Aires la Sociedad Patriótica en 1812.

Volcar los contenidos doctrinarios del movimiento emancipador dentro de un marco jurídico que asegurara la independencia, constituyó la preocupación fundamental de quienes recibieron el poder al triunfar el movimiento. Grave problema era crear un Estado nuevo, fundado en nuevos principios, sobre la base de situaciones sociales y políticas confusas e inestables. Muchas veces no se sabía siquiera hasta dónde llegaría la jurisdicción territorial del nuevo gobierno, puesto que no en todas partes era acatado del mismo modo. ¿Subsistiría el viejo orden colonial? Cosa difícil era suplantarlo por otro sin que existiera experiencia alguna. Había, eso sí, experiencia extranjera. Y a ella se acudió, con la esperanza de que un modelo político ya experimentado, que se ofrecía orgánicamente constituido, sirviera como un molde en el que se pudiera introducir una realidad social confusa que amenazaba con hacerse caótica en muy poco tiempo. Así apareció una decidida vocación constitucionalista, inspirada en los ejemplos de la Francia revolucionaria y de los Estados Unidos.

El constitucionalismo fue casi una obsesión desde el primer momento. Sin que se pudieran establecer principios válidos de representatividad, se convocaron por todas partes congresos que debían asumir la soberanía de la nueva nación y sancionar la carta constitucional que, de arriba hacia abajo, moldearía la nueva sociedad. Los principios parecían sólidos, indiscutibles, universales. Pocas opiniones —ninguna— los objetaban. Sólo los contradecía la realidad social y económica, que desbordaba los marcos doctrinarios con sus exigencias concretas, originales y conflictivas.

Actas, estatutos, constituciones, fueron redactados, discutidos y sancionados en número considerable. Teóricos, como Egaña en Chile o Peñalver en Venezuela, discutieron minuciosamente la letra de las normas. Todos parecieron creer que una sabia constitución era el recurso supremo para encauzar la nueva vida de las sociedades, y sólo discrepaban los que pensaban que debía ser meticulosa y casuística con los que creían que debía ser sencilla y limitada a las grandes líneas de organización del Estado. Quizá Nariño fue el más escéptico acerca de la representatividad de los cuerpos colegiados que las aprobaban y acaso también de la verdadera eficacia que podía tener un conjunto de enunciaciones principistas frente a una realidad caótica que, más que desbordar los principios, parecía manifestarse a través de problemas cotidianos y contingentes que no se encuadraban en ellos y que, sin embargo, era menester resolver en cada ocasión. Así, frente al constitucionalismo, se fue constituyendo poco a poco una mentalidad política pragmática que debía terminar justificando la dictadura de quien tuviera fuerza y autoridad para asegurar el orden y la paz resolviendo autoritariamente los conflictos concretos surgidos de los intereses y las expectativas en pugna.

En el cuadro de esas incertidumbres frente a la conducción del proceso de la Emancipación surgió el designio de romper el círculo vicioso mediante la acción revolucionaria y radicalizada. Muchos querían pactar con el pasado, pero otros quisieron declararlo inexistente y construir a sangre y fuego un nuevo orden político, social y económico. Tal era el sentido del Plan atribuido a Moreno, de las decisiones adoptadas por Bolívar en el Manifiesto de Cartagena y, sobre todo, en la convocatoria a la “guerra a muerte” del plan político elaborado por Morelos. Lo importante era destruir el pasado, destruyendo a quienes lo representaban, a sus defensores, y también a los tibios que se resistían a sumarse a la acción revolucionaria o que, por omisión, la obstaculizaban. La destrucción era para ellos el principio de la creación, seguros de que sólo su inflexible seguridad podría erigir un nuevo orden basado en principios preestablecidamente perfectos. Un voluntarismo exacerbado —un jacobinismo— parecía la única esperanza para prevenir la derrota o el caos, y se advertía tendencia semejante aun en proyectos menos extremados, como los de la Logia Lautaro.

Pero cierto caos, o al menos cierta confusión, se insinuaba a través de las respuestas de la realidad a todas las construcciones teóricas: actas, constituciones, planes políticos radicalizados. La realidad era el mundo viejo; las gentes que seguían viviendo, después del sagrado juramento revolucionario, exactamente como la víspera. Estaban los que esperaban que la revolución fuera hecha para resolver sus propios problemas y los que no querían que se hiciera nada para beneficiar a sus adversarios o competidores. Pero ningún principio solemnemente establecido y filosóficamente fundado podía justificar que los privilegiados de ayer siguieran siendo los privilegiados de hoy. Esta convicción elemental fue la que suscitó el más grave problema postrevolucionario: el enfrentamiento entre las viejas capitales coloniales y las regiones interiores de cada virreinato o capitanía general.

El problema quedó a la vista al día siguiente del triunfo de los movimientos capitalinos. Sedes principales de la actividad económica, sedes políticas y eclesiásticas, las capitales eran también los centros más importantes de cultura. En ellas se constituyeron los grupos políticos más activos y con mayor claridad de miras. Sin duda quisieron estos conservar el control sobre la región, pero descubrieron muy pronto que necesitaban su consentimiento y convocaron a las provincias para que concurrieran a constituir congresos representativos. Y en las deliberaciones que siguieron apareció de inmediato, en todos los casos, lo que sería la cuestión candente durante muchas décadas. El dilema fue elegir entre un gobierno centralizado, con lo que se consolidaba la situación anterior, y un régimen federal que diera paso a las regiones interiores, antes sometidas administrativa y políticamente, relegadas como áreas económicas, pero que ahora veían la ocasión de desplegar sus posibilidades.

En términos doctrinarios, centralismo o federalismo fueron dos posiciones políticas antitéticas. El modelo político norteamericano sirvió de apoyo a los federalistas, cuyos argumentos esgrimieron sus partidarios en el congreso venezolano de 1811. Circuló en Venezuela la obra de Manuel García de Sena titulada La independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine treinta años ha, publicada en Filadelfia en 1811, en la que el autor ofrecía la traducción de fragmentos de Paine y, además, la de los textos constitucionales norteamericanos: la Declaración de la independencia, los Artículos de Confederación y perpetua unión, la Constitución de los Estados Unidos y las constituciones de varios estados de la Unión. La obra ejerció una enorme influencia y estuvo presente en las mentes de los congresistas que dictaron la constitución de 1811. En Chile, ese mismo año, difundía los mismos principios Camilo Henríquez, en un célebre artículo, “Ejemplo memorable”, publicado en La Aurora de Chile. En Paraguay los hacía valer el doctor Francia contra Buenos Aires. En Uruguay, el más decidido defensor de los principios federalistas, Artigas, se valía también de la obra de García de Sena para sostener su posición también contra Buenos Aires. En Nueva Granada los sostuvo Camilo Torres, siempre apoyado en el ejemplo norteamericano. Todos hacían alarde de abundante doctrina histórica, jurídica y política. Pero su fuerza radicaba, sobre todo, en las tendencias regionalistas que presionaban fuertemente para neutralizar la influencia de las antiguas capitales coloniales, deseosas de mantener su antigua hegemonía.

Se opusieron al federalismo muchos que querían, precisamente, conservar esa hegemonía. Pero muchos también que veían con preocupación el debilitamiento que el federalismo significaba para el gobierno revolucionario, que sólo podía concebir como un instrumento vigoroso y eficaz para consumar el proceso emancipador. Moreno lo señalaba al escribir sobre la misión que esperaba al congreso que la Junta de Buenos Aires había convocado. Bolívar se inclinaba por el centralismo en el Manifiesto de Cartagena, sacando conclusiones de la dura experiencia venezolana de 1812, y optaron por el mismo sistema Nariño en Nueva Granada y Monteagudo en el Río de la Plata, también tras un análisis de los resultados prácticos de la dispersión del poder. Fue una polémica que comenzó al día siguiente del triunfo —en algunos casos efímero— del movimiento emancipador, y que duraría durante largas décadas en medio de cruentas guerras civiles en las que se disputaba la hegemonía política y el control de la economía de las nuevas nacionalidades.

En muchas mentes lúcidas comenzó a flotar muy pronto, poco después de alcanzar el poder revolucionario, el fantasma de la guerra civil. Asomó en la convocatoria de la Junta de Santa Fe de Bogotá, en las palabras de Nariño en 1813, en las de Artigas. La guerra civil —a veces conflicto entre facciones, a veces enfrentamiento de voluntades colectivas— no sería sino el mecanismo inevitable para decidir cuestiones estructurales de cada nacionalidad, puestas de manifiesto inequívocamente al cesar la administración colonial. Pero, entre tanto, los enfrentamientos doctrinarios y las guerras civiles carcomían la fuerza del movimiento emancipador. Otro fantasma, más amenazador aún, apareció en el horizonte.

La Emancipación había constituido hasta entonces un conjunto de actos políticos, declarativos; pero las fuerzas de la metrópoli no estaban derrotadas militarmente y aprovecharon la inexperiencia y la división de los gobiernos revolucionarios para recuperar sus posiciones. La capitulación de San Mateo, firmada por Miranda, devolvió Venezuela a los españoles en 1812; y aunque Bolívar logró recuperar Caracas, volvió a perderla en 1814, hostigadas sus fuerzas en los llanos. Ese mismo año eran vencidos los patriotas chilenos en Rancagua. Y al año siguiente, mientras se perdía el Alto Perú y caía derrotado Morelos en México, el temido ejército de Morillo desembarcaba en las costas venezolanas, robusteciendo allí la dominación española y extendiéndola a Nueva Granada, donde sitió Cartagena y entró en Bogotá en 1816. De esa manera terminaba la “Patria boba”, la experiencia de los primeros patriotas formados políticamente en la ventajosa situación creada por la crisis española. Todo parecía perdido y todo tenía que recomenzar.

Tres textos singulares reflejan una clara conciencia de la situación y la maduración de una experiencia. El primero es el Manifiesto de Cartagena, dado por Bolívar en 1812 tras la derrota de Miranda, en el que analiza las causas del fracaso de la revolución. “Pero lo que más debilitó al gobierno de Venezuela —escribía—, fue la forma federal que adoptó, siguiendo las máximas exageradas de los derechos del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí mismo, rompe los pactos sociales, y constituye a las naciones en anarquía”. Pero antes había expresado un juicio más general: “Los códigos que consultaban nuestros magistrados no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visionarios que imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica y sofistas por soldados”. Diestro escritor, Bolívar apuntaba ya como un político realista para quien la patria nueva no podía ser “boba”. El segundo es la Carta de Jamaica escrita en 1815. Bolívar se muestra en ella aún más categórico. Convencido de la indiferencia de Europa y de Estados Unidos frente a los altibajos de la lucha por la independencia, trataba de puntualizar los errores cometidos, gracias a los cuales parecía perderse la lucha emprendida. Los criollos, decía, habían demostrado una total inexperiencia política. Pero lo más grave eran los caminos que habían seguido tras la conquista del poder, los más inadecuados para consolidarlo y para resistir los nuevos embates del poder español. Ni los gobiernos acentuadamente democráticos ni la organización federal del país podían permitir una acción firme, sostenida, precisamente porque las decisiones eran imprecisas y controvertidas y porque los recursos se dispersaban. Las soluciones opuestas eran las necesarias para triunfar. Y en un rapto visionario, esbozaba cuál sería el porvenir de cada región americana cuando se sobrepasase la crisis de debilidad que acusaba entonces el proceso emancipador. Finalmente, el tercero es el Ensayo que escribió Camilo Henríquez en 1815, ya en Buenos Aires, en el que revisaba sus convicciones radicales y aconsejaba dejar de lado los principios democráticos. “Por ahora, decía, no hagáis más que elegir a un hombre de moralidad y genio revestido con la plenitud del poder…”. Agudo observador, también él se deslizaba hacia el realismo político, convencido de la importancia revolucionaria de los gobiernos nutridos con los principios que habían merecido su adhesión en la primera hora. Porque también, para él, la patria nueva no podía ser “boba”.

En 1815 todo parecía perdido. Y al recomenzar, una nueva mentalidad política comenzó a predominar, en el marco de las grandes batallas.

IV

El realismo político fue la consecuencia natural de las duras experiencias sufridas por los revolucionarios en América, pero también de la percepción del cambio que se había operado en la situación internacional. La era del entusiasmo democrático parecía haber concluido, y el general argentino Manuel Belgrano pudo decir en 1816, al informar al Congreso sobre la política europea, “que así como el espíritu general de las naciones en años anteriores era republicano todo, en el día se trataba de monarquizarlo todo”. La Europa de la Santa Alianza era hostil a la América rebelde contra su soberano y era previsible que apoyara un intento formal y vigoroso de España para recuperar sus colonias. La dirección del movimiento emancipador pasó, pues, de los ideológicos a los soldados metódicos y tenaces dispuestos a afrontar los nuevos riesgos hasta las últimas consecuencias y con los medios más eficaces. Ya lo advertía Bolívar en la Carta de Jamaica y San Martín lo afirmó al asumir su tremenda responsabilidad militar.

Pero si el cuadro internacional se oscurecía, el estado de ánimo de los americanos se aclaraba y crecía en fortaleza. La experiencia de los fracasos robusteció un fuerte sentimiento antiespañol que fue expresado con vehemencia. Se lo advierte en el Manifiesto al Mundo que lanzó en Tucumán el Congreso Constituyente de las Provincias Unidas en 1817, y en casi todos los documentos que produjeron San Martín y Bolívar. Y un vigoroso sentimiento antiportugués se trasluciría en los textos relacionados con la independencia del Brasil entre 1821 y 1822. España no representaba ya solamente la antigua opresión sino, más aún, la frustrada esperanza de regeneración tras el regreso de Fernando VII en 1813 y la derogación de la constitución liberal. El sentimiento antiespañol se entrecruzaba en las regiones que querían resistir con el sentimiento antiabsolutista, en tanto que en México y en Guatemala predominaba en las clases acomodadas urbanas una manifiesta simpatía por el gobierno de la Restauración.

Donde seguía comprometida la lucha, la adversidad estimuló los ánimos para la lucha. Bolívar preparaba sus fuerzas desde el exilio y retemplaba el coraje de los patriotas con palabras tan fervorosas y categóricas, semejantes, sin duda, a las que escribió desde Jamaica. En el sur, San Martín escribía desde su cuartel general de Mendoza a los diputados de la región incitándolos a que el Congreso declarara la independencia. Y en esas circunstancias, cuando las Provincias Unidas constituían el único rincón americano libre de la dominación española, decidieron en 1816 pronunciarse explícitamente por la independencia en un documento que expresaba tácitamente la voluntad de todas las colonias.

Nada quedaba ya de aquella sutil estrategia que aconsejara en un primer momento utilizar la “máscara de Fernando VII”. Ahora predominaba un inequívoco designio independentista que debía ser alcanzado a cualquier precio. Si antes el rey cautivo pudo ser el símbolo de la opresión de todo el mundo hispánico por una potencia extranjera, ahora el rey restaurado era el símbolo de amenazadoras represalias, y no sólo por parte de España sino también de toda la Europa autocrática, de la que sólo se mantenía separada Inglaterra, fiel a su tradición liberal. Por eso fue la esperanza para muchos. Pero fue evidente para todos que la lucha se libraría en tierra americana y con sus solas fuerzas, con el fin de alcanzar el objetivo primordial e inexcusable de que cada nación llegara a ser —como decía el documento argentino de 1816— “libre e independiente del rey Fernando VII, sus sucesores y metrópoli”. A esa fórmula se agregó poco después una frase reveladora: “y de toda dominación extranjera”. Tal era el pensamiento fundamental, cualesquiera pudieran ser las soluciones institucionales que los diversos grupos políticos de cada país creyeran preferibles.

En pocos años, el sentimiento de la nacionalidad había despertado, había madurado en la lucha y se convirtió en una fuerza irreprimible. Fue un estado de conciencia colectivo, acaso difuso en cuanto a sus contenidos concretos, pero de una tremenda vehemencia. La idea de nación, un poco abstracta, se nutrió de la idea de patria, tanto más vivida cuanto que era, más que una idea, un sentimiento. Cada nuevo país —países apenas virtuales todavía muchos de ellos— se concentró en su propia personalidad colectiva, en sus hombres y en su paisaje, y se sintió seguro no sólo de ella sino también de cuanto la diferenciaba de los demás. Jugaban los intereses, sin duda, pero jugaban también las idiosincrasias inveteradas, las costumbres cotidianas y las formas del habla popular. Quizá por ser un sentimiento recién despertado, se mostró a veces desbordante y agresivo. Pero sobre todo se mostró susceptible a toda forma de agravio o de desdén. Y fue singular la energía que se puso en responder a quien lo agraviaba o desdeñaba.

Pero acaso fue más singular el extremado tino que se mostró en muchos casos para no ofenderlo. El director de las Provincias Unidas, Juan Martín de Pueyrredón, se detenía cuidadosamente, en las Instrucciones que comunicaba a San Martín para su expedición a Chile, en la necesidad de que se viera en esa empresa un auxilio a un pueblo hermano y no una aventura conquistadora. Todos los documentos de San Martín revelaban que esa era su convicción profunda y su política. Los que destinó a los peruanos insistían reiteradamente en el tema del respeto que merecía el libertador del pueblo que había coadyuvado a liberar, repitiendo una y otra vez que sólo aceptaba las funciones que le eran otorgadas y mostrándose siempre dispuesto a abandonarlas en manos de los naturales del país. Era la expresión de una política, pero también el reconocimiento de una situación. Artigas y Francia habían defendido —airadamente— desde un principio la inequívoca individualidad de la Banda Oriental y del Paraguay. Argentina y Chile habían mostrado su arraigado nacionalismo. La idea de patria movía los espíritus, pero movía también las voluntades y los corazones.

Otra política, en otra situación, puso en práctica Bolívar. La vieja idea de la nación americana lo obsesionaba, y al servicio de ella, con la misma tenacidad y los mismos escrúpulos, desarrollaba su acción militar y política tratando de mantener, a un tiempo mismo, la autonomía de las nacionalidades estrictas y la unidad operativa de todas ellas para consolidar la independencia y precaver todos los riesgos. Se observa esa política tanto en el discurso inaugural de Bolívar en el Congreso de Angostura como en el que Francisco Antonio Zea pronunció para clausurarlo. La identidad de la situación y la comunidad del peligro parecía justificar esa concepción de la “patria grande”, la soñada Colombia, en la que se unían voluntariamente las nacionalidades que invocaba Zea: “Pueblos de Venezuela… Pueblos de Cundinamarca… Pueblos de Quito… “, todos ellos unidos antes por un mismo terror y todos liberados por la tenaz voluntad de Bolívar. “Es gloria —decía Zea— pertenecer a un grande y poderoso pueblo, cuyo solo nombre inspira altas ideas y un sentimiento de consideración. ‘¡Yo soy inglés!’, se puede decir con orgullo sobre toda la tierra, y con orgullo podrá decirse un día: ‘Yo soy colombiano’, si vosotros todos adherís firmemente a los principios de unidad y de integridad proclamados por esta ley y consagrados por la experiencia y la razón”.

El mismo pensamiento se escondía en muchos hombres de Buenos Aires, que no desesperaban de reconstituir el viejo ámbito del Virreinato del Río de la Plata atrayendo de nuevo bajo su bandera a la Banda Oriental y al Paraguay. Pero en ambos casos —en el sur y en el norte sudamericano— las nacionalidades estrictas, que aún para algunos no eran sino un conjunto de regiones distintas, lograron imponer su voluntad de independencia y su designio de correr su propia aventura. Ensayos, proclamas y manifiestos confundían el proceso emancipador con la identificación de las nacionalidades, coincidentes a veces en sus límites con las jurisdicciones coloniales y recortadas otras según intereses económicos o modalidades sociales. Coincidiendo con la sensibilidad política del Romanticismo —Burke, Fichte—, la existencia de caracteres o idiosincrasias nacionales se transformó en la América que se emancipaba en una convicción profunda, anterior y ajena a cualquier influencia ideológica o doctrinaria. Ser mexicano, venezolano o argentino era un estado de ánimo, casi una creencia. Y ese estado de ánimo trascendió en las proclamas —como las de O’Higgins o Pedro I, las de Artigas o Iturbide—, envuelto a veces en una fraseología convencional, pero emergiendo de ella como una fuerza incontenible.

Tanto la voluntad de independencia como el sentimiento de la nacionalidad crecieron y se tonificaron tras la crisis que sufrió el proceso emancipador hacia 1815. Pero no pasó lo mismo con los principios políticos y sociales emanados de la experiencia y las doctrinas francesas y norteamericanas, que habían nutrido los primeros impulsos revolucionarios. A su radicalismo atribuyeron muchos los entorpecimientos y los fracasos que había sufrido el movimiento emancipador; y como la suerte de Europa pareció confirmar esta opinión, prosperó una cautelosa distinción entre el valor intrínseco que aquellos principios tenían como tales y su valor práctico en relación con la situación real por la que América pasaba. Hubo quienes retomaron los viejos tópicos del contrato social y de los derechos del hombre y el ciudadano, de la soberanía popular, del gobierno representativo, de la división de poderes. Eran, unas veces, pensadores de regiones que, como México, América Central y las Antillas estaban retrasadas con respecto a las demás en el proceso emancipador y que seguían elaborando los principios posibles; pero otros hombres comprometidos en la segunda etapa del movimiento ajustaban las doctrinas recibidas para adecuarlas a meditados textos constitucionales o legales a los que aquellas ideas servían de fundamento, generalmente en términos moderados y traducidas en instituciones cuidadosamente reguladas. El viejo espíritu de la Ilustración había cuajado en las conciencias, aun cuando cada una de las ideas que habían brotado de él pudiera ser discutida en sus alcances. Nadie cuestionaba, naturalmente, la importancia de la educación popular, por la que se preocupaban tanto San Martín y Bolívar. Otras ideas, en cambio, relacionadas con la práctica del gobierno, eran constantemente sometidas a examen; pero aun así, se advertía que estaban incorporadas a los espíritus como principios generales, hasta el punto de constituir un punto de partida inexcusable o inextinguible para todo el pensamiento político relacionado con las nuevas nacionalidades. Se manifestó, ciertamente, un viraje hacia posiciones más conservadoras, como si se hubiera desatado un acentuado temor por las formas tumultuosas que podía tomar el pleno ejercicio de la soberanía popular desprovista de ciertos frenos institucionales. La constitución de una aristocracia republicana pareció alguna vez un requisito necesario para asegurar la estabilidad de los nuevos regímenes, constituida acaso por los antiguos grupos predominantes con inequívoca vocación oligárquica, como aquellos que habían desencadenado la primera insurrección quiteña o como los “mantuanos” de Caracas; pero, de hecho, esa nueva aristocracia se fue estableciendo poco a poco y espontáneamente como una nueva elite política y militar que las circunstancias iban creando. Hombres experimentados, con un vigoroso sentido de la responsabilidad adquirido en la acción, podían y debían ser, en opinión de muchos, quienes a través de cuerpos colegiados de alta dignidad —acaso corporativos o hereditarios—, vigilaran la marcha de la República.

Los grandes principios inspiraron grandes constituciones; pero aunque estas se inspiraban en aquellos, asomaba en sus textos la preocupación por reducir los riesgos de una excesiva democracia. Sin embargo, no había manera de contener con prescripciones constitucionales o legales una irrupción social que venía de muy hondo, y fueron más bien los gobiernos fuertes los que sustituyeron a las constituciones, a las que usaron como pudieron o, a veces, como quisieron los nuevos grupos de poder que se constituían.

Lo que sí quedó claro en todos los espíritus responsables —tan claro como la inequívoca vigencia rectora de los principios de la Ilustración— fue la necesidad perentoria de cerrar el ciclo de los movimientos anárquicos. Lo declaró solemnemente el decreto del primero de agosto de 1816, dictado por el Congreso de las Provincias Unidas con palabras enfáticas: “Fin a la revolución, principio del orden”. Fue una consigna generalizada que, sin duda, ningún gobierno estaba en condiciones de transformar en acto, pero que constituiría el hilo conductor de una política. La anarquía era lo que desacreditaba en Europa a los pueblos americanos, lo que impedía el apoyo extranjero, lo que comprometía el éxito de la acción militar. Dos temas suscribían esta preocupación por los peligros de la anarquía, relacionados con la forma de gobierno que debía adoptarse.

El primero era un tema formal y se refería a la posibilidad de instaurar un gobierno monárquico. Sin duda, los movimientos emancipadores habían nacido consustanciados con una concepción republicana. Pero el clima político europeo, bajo la inspiración de la Santa Alianza, invitaba a pensar en una monarquía que debía tener, a los ojos de sus sostenedores americanos, no los caracteres del absolutismo que se restauraba en Europa, sino los que ofrecía el modelo inglés, al que se volvía otra vez como la más avanzada de las posibilidades reales. La monarquía parecería el mejor mecanismo estabilizador de la vida política, y ya Dessalines había recurrido a él en Haití instaurándose emperador. Más tarde, también en México y Brasil se establecieron, con el nombre de imperios, regímenes monárquicos a cuya cabeza estuvieron el general Agustín Iturbide y Pedro I, este último miembro de la casa real portuguesa que decidió encabezar el movimiento separatista del Brasil que culminó con su independencia. Limitado el poder del primero, hubo de serlo también el del segundo según el proyecto que acariciaban los inspiradores de la causa emancipadora, y José Bonifacio entre todos. Pero los desacuerdos entre el Congreso constituyente y el emperador llevaron a este a disolver la asamblea, y Pedro I quedó con todo el poder en sus manos. Muy breve, por su parte, fue la experiencia monárquica de Iturbide en México, y pareció probar la inutilidad de las fórmulas jurídicas y políticas por sí solas para lograr la estabilización de una sociedad por sí constitutivamente inestable. Pero muchos de los que sostuvieron las ventajas de la monarquía veían en ella la máxima expresión de lo que verdaderamente deseaban: un poder ejecutivo fuerte defendido por algún tipo de legitimidad que limitara los vaivenes políticos. Esa legitimidad le fue reconocida a Pedro I en Brasil, aunque no se lograra un cambio importante hacia la democracia en el sistema de gobierno, y a causa de ella subsistió allí el orden mientras los demás países americanos se veían sumidos en la anarquía. La legitimidad era lo que buscaban Miranda primero, Belgrano y San Martín después, cuando pensaban en un inca para que invistiera la dignidad real, porque ella, y no las atribuciones conferidas por una constitución, era la que realmente podía contener el delirio político. No pudiendo resolver el problema de la legitimidad, no quedaba otra opción a quienes querían poner freno al desorden y la anarquía que el segundo recurso. La idea de un presidente vitalicio apareció como otra posibilidad; pero fue pensada sobre todo por aquellos que veían en la fuerza carismática de Bolívar un elemento extrajurídico que podía reforzar a la institución. Todos los recursos fracasaron y sólo hubo poder fuerte allí donde la fuerza —no las instituciones— lo respaldaron.

Pero no todas las voces que se escucharon fueron favorables a la monarquía. La tesis republicana encontró muchos defensores. En el Congreso de las Provincias Unidas la sostuvo fray Justo Santa María de Oro; en Perú se puso a la cabeza de esa tendencia José Faustino Sánchez Carrión, oponiéndose a San Martín y a Monteagudo; en el área de influencia bolivariana acariciaban sentimientos republicanos Antonio Nariño y Francisco de Paula Santander; y desde los Estados Unidos polemizó contra la anarquía el ecuatoriano Vicente Rocafuerte. El sistema republicano se impuso al fin en todas partes, excepto en Brasil, y fue puesto a prueba a través de innumerables peripecias que, más tarde, incitarían a algunos, en algunos países, a volver a pensar en la necesidad y la ventaja de la monarquía.

El segundo, suscitado por el aciago panorama político de los pueblos que habían hecho su primer experimento revolucionario, fue el del federalismo. No era nuevo, puesto que apareció ya en los primeros días de la Emancipación; pero si antes se le discutió en previsión de sus consecuencias, luego, en plena crisis, polarizó las opiniones en la medida en que su aplicación pareció la causa eminente de todos los males. Fueron, sobre todo, los grandes responsables de la conducción militar los que sobresalieron en la condenación del sistema federal, preocupados obsesivamente por la concentración de los esfuerzos para la guerra, por la fortaleza del poder político que debía respaldar sus campañas, por el prestigio internacional de las nuevas naciones. Federalismo fue para ellos palabra maldita, sinónimo de anarquía y desorden. Sin duda los acompañaba una vigorosa corriente de opinión, sobre todo en las antiguas capitales coloniales; pero el federalismo parecía tener una fuerza sorda en las diversas regiones de cada país; y no porque se ignorara la debilidad que comportaba para la acción eficaz, sino porque temían que el centralismo reconstituyera y consolidara la vieja estructura económica y política de la colonia, en perjuicio de esas sociedades interiores que habían avanzado hacia el poder después de la revolución y que no querían volver a una situación de dependencia. Triunfaron de hecho las ideas centralistas, pero a costa de progresivas transacciones que originarían complejos y contradictorios sistemas políticos en muchos países.

Llevadas hasta sus últimos extremos, las tendencias centralistas podían conducir a un proyecto práctico y a una política real de unificación americana, viejo ideal que circulaba como tal desde la época de Miranda. Pero la unificación de tres países en Colombia, la retirada de San Martín después de la entrevista de Guayaquil, la debilidad de los países del área del Plata sumidos en la guerra civil, y el éxito de los ejércitos bolivarianos en Bolivia y Perú parecieron asignar posibilidades reales a aquel ideal de unidad americana. Empero, el sentimiento nacional y los intereses locales se mostraron suficientemente activos como para descubrir que la idea no era factible. Bolívar se mantuvo, sin embargo, fiel a ella, y poco después de que terminaran las luchas por la independencia convocó el Congreso Anfictiónico de Panamá. El tiempo había pasado, y la línea predominante de las nacionalidades condenó al fracaso una aspiración tan sublime como utópica.

El tiempo había pasado. Los diez o quince años transcurridos desde los primeros movimientos revolucionarios habían sido de una tremenda intensidad y valían por vidas enteras para los que ya envejecían en los vaivenes de la lucha. Muchos se abismaron en sus recuerdos. Proscripto en Lima, y antes de acogerse a la sombra del poder de Bolívar, Bernardo de Monteagudo escribió en Quito, en 1823, la Memoria en que se defendía de los ataques de sus enemigos. El texto, magnífico documento humano y político, parece ser la voz de la conciencia revolucionaria americana de esos años turbulentos. En la exposición de sus cambiantes ideas se advierte la vehemencia de un temperamento pero, sobre todo, la inquietud de una mente despierta y vivaz. Para seguir el tortuoso juego entre las ideas recibidas en América y las cambiantes formas que adoptó la realidad social y política en los países que luchaban por su independencia, el testimonio de Monteagudo es inestimable. Todas las contradicciones de ese proceso laten en él, todas las esperanzas y las frustraciones, todas las experiencias y las reflexiones de quienes habían consumido su vida en la tormenta revolucionaria.

El pensamiento conservador en el siglo XIX. 1978

I

Más aún que en otras áreas, predominó en Latinoamérica después de la Independencia y todo a lo largo del siglo XIX una concepción de la ciencia histórica —muy difundida y de inequívoca estirpe iluminista— según la cual sólo parecen tener significado los procesos de cambio, y mayor significación mientras más acelerados e intensos sean. De hecho, sólo de ellos se ha ocupado la ciencia histórica habitualmente, limitada como se veía por tradición a los fenómenos de la vida política. La acción de los gobiernos, presumiblemente destinada a dar continuos y sucesivos pasos en busca del progreso, pero también las alternancias en la transferencia pacífica del poder y las revoluciones que interferían violentamente en ese juego parecieron monopolizar la atención de los historiadores, que sin duda supieron ahondar escrupulosamente en la busca de datos para completar las series cronológicas de los acontecimientos que componían esos procesos políticos. Una imagen vertiginosa de cambios, sucesivos y a veces alucinantes, suscita la lectura de la gran mayoría de las obras históricas latinoamericanas del siglo pasado y de buena parte de este.

Empero, es bien sabido que la vida histórica no se compone sólo de lo que cambia aceleradamente, y ni siquiera de lo que cambia en el mediano plazo. También forma parte de ella lo que cambia lentamente y, sobre todo, lo que parece no cambiar a fuerza de ser in¬significantes sus transformaciones a lo largo de extensísimos plazos. En rigor, sólo la justa percepción del juego que se produce entre esos componentes permite una exacta y rigurosa comprensión del conjunto de la vida histórica, y ninguno de ellos puede ser olvidado.

Ciertamente, muchos de los cambios de hecho que registra, a veces con extremada minuciosidad, la ciencia histórica, pueden ser meramente anecdóticos y, sobre todo, superficiales, esto es faltos de significación profunda: pudo pasar el poder de unas manos a otras sin que cambiara el sentido en que se ejercía. Pero otros cambios, y sobre todo los que se engarzaban constituyendo un proceso intencionado, solían manifestarse, precisamente, como un esfuerzo para modificar, en mayor o menor grado, aquellos estratos más estables y profundos de la vida histórica que, precisamente por serlo, son los que prestan un encuadramiento a las sociedades. Esos estratos son los que, con mayor o menor precisión, solemos llamar “estructuras“, y consisten en sistemas de vínculos y normas que, en distintos aspectos, rigen las relaciones recíprocas de los miembros de las sociedades, aplicándose a cada caso particular pero de acuerdo con vigorosos principios generales cuyos fundamentos arraigan en los niveles más profundos de la conciencia colectiva y tienen caracteres análogos a los de las creencias. Como estas, en efecto, poseen o parecen poseer cierta modalidad que los sitúa en un plano absoluto y, en consecuencia, por encima de todo cuestionamiento. Y ciertamente, las estructuras forman parte del pacto —ideal o real— con el que se constituye —y sigue constituyéndose permanentemente— una so¬ciedad, de modo que es inevitable que su cuestionamiento, y más aún su violación, parezca amenazar todo el sistema estructural de la sociedad.

Ahora bien, la amenaza que ciertos cambios entrañan o parecen entrañar para las estructuras y, más aún, para sus fundamentos, es percibida y acusada por los miembros de una sociedad con distinta intensidad, según el grado de arraigo y compromiso que cada uno tenga con ella. Los marginales serán indiferentes y los recién llegados serán tibios. En cambio, percibirán precozmente la amenaza que puedan entrañar ciertos cambios —y a la larga sus fundamentos, si esos cambios llegaran a prosperar— aquellos que están indisolublemente ligados a las estructuras tradicionales y a sus fundamentos. Son aquellos a quienes los ata una consustanciada tradición, importantes intereses económicos, un modo congénito de vida, vigorosos prejuicios y, sobre todo, la convicción profunda de ser herederos históricos y mandatarios de quienes establecieron —de manera tácita o expresa— aquellos fundamentos al instituir las estructuras originarias de la sociedad.

Pueden ser también los que, por un acto de voluntad, han decidido plegarse a ellos sin tener razones históricas para hacerlo. Pero todos estarán en estado de permanente alerta frente a las amenazas que pudieran cernirse sobre las estructuras y sus fundamentos, a través de cambios que, aún incipientes, delataran sus posibles proyecciones radicales.

Estos últimos son —definidos en lo más sustancial— los auténticos y constitutivos conservadores, más allá de las etiquetas partidarias y de los enfrentamientos con otros sectores puramente políticos. Porque los conservadores, aunque se expresan a través de actitudes políticas, son, mucho más que eso, los celadores de la preservación de las estructuras básicas. De allí el enorme interés que, para el análisis histórico, tiene su acción y su pensamiento, muchas veces independientemente de cómo se manifieste y de las palabras con que se exprese. Lo que en realidad están acusando y declarando tanto la acción como las ideas conservadoras es, por una parte, el riesgo que corre el sistema básico sobre el que está constituida la sociedad y, por otra, la necesidad de contrarrestar rápidamente toda amenaza para devolverle al sistema su integridad y su plena vigencia. Inversamente todo proceso de cambio —casi podría decirse, simplemente, todo proceso histórico— es percibido y juzgado como sospechoso de constituir una agresión a la integridad y a la plena vigencia de esa estructura o, mejor dicho, a las formas institucionalizadas que en cada momento adopta esa estructura.

Quizá por esta profundidad y sustantividad de la actitud conservadora sea tan difícil definir o caracterizar el pensamiento político que arranca de ella. Cualquiera sea el flanco por donde se lo aborde, se descubren fisuras en la conceptuación de sus contenidos y en el juego de sus relaciones tanto con la realidad política como con los demás sectores de acción y de opinión. Acaso una emancipación de las dificultades con que el observador minucioso y exigente tropieza para caracterizarlo constituye la maniobra envolvente más adecuada para conseguirlo.

Por lo demás, también la escasez de textos explícitos y la discutible especificidad de sus contenidos entorpece una definición precisa y rigurosa del pensamiento político conservador de Latinoamérica en el siglo XIX. Son muy pocos los estadistas, políticos y pensadores que se declaran explícitamente conservadores, por lo menos en relación con el número de los que, por otras consideraciones, pueden ser considerados como tales. Ese mismo hecho constituye ya un dato significativo. Y aun los que se declaran tales, matizan su pensamiento con ciertas reflexiones que contradicen el cartabón que hasta un momento antes parecía seguro para clasificarlos. Esto es también un dato significativo. Lo cierto es que el pensamiento doctrinario conservador suele aparecérsele al observador como oculto o desvanecido tras la acción inequívocamente conservadora de ciertos grupos, como si no les pareciera necesario a sus miembros declararlo explícitamente. Es fácil advertir que los fundamentos doctrinarios de la acción conservadora parecen a esos grupos de tal solidez y su vigencia tan indiscutible, que abundar en su consideración sería redundante, puesto que la acción conservadora es, para ellos, la acción legítima, la corrección forzosa y necesaria de otros comportamientos políticos que sí merecen y necesitan ser discutidos y fundamentados. Este desvanecimiento y ocultamiento del pensamiento conservador es lo que ha distraído la atención de los historiadores preocupados fundamentalmente por los procesos de cambio, para quienes aquel parecía carecer de relieve, a pesar de que sus efectos aparecían una y otra vez como si provinieran de una línea constante de comporta¬miento político, sobre la cual los impulsos de cambio constituyeran sólo esporádicas apariciones.

En rigor era así, aun cuando esa línea constante hubiera sufrido modificaciones a veces casi imperceptibles. Pero tanto en lo que tenía de constante como en lo que había en ella de lento y casi imperceptible cambio, la línea de comportamiento político conservador se apoyó en una doctrina que apareció como imprecisa a los actores contemporáneos y luego, también, a los observadores. Quizá no en sus últimos fundamentos, pero sí en su expresión ocasional, quizá porque el comportamiento político conservador se caracterizó por su pragmatismo.

Pero lo cierto es que había muy buenas razones para que el pensamiento político conservador se manifestara como impreciso. A diferencia de lo que genéricamente podría llamarse el pensamiento liberal, aquel no pretendió generalmente manifestarse con intención de propaganda o de docencia. Quienes lo sostenían parecían seguros de que expresaba el orden natural de las cosas, del que todos los cambios eran desviaciones ilegítimas y al que se habría de volver inexorablemente también por la fuerza natural de las cosas. Por eso el pensamiento político conservador no se expresó sino esporádicamente y, sobre todo, cuando pareció necesario salir al encuentro del adversario y responder a su desafío. Era inevitable, pues, que en cada caso adoptara las formas adecuadas al tipo de desafío según el bagaje doctrinario que el adversario le oponía, según el grado real de peligro que la agresión tenía, según la resonancia que aquella prédica había alcanzado y según la estrategia pragmática que las circunstancias aconsejaban a sus defensores, que unas veces creían poder jugar al triunfo total y otras solamente a una transacción. De ese modo, el pensamiento conservador presentaba una fisonomía relativizada, condicionada por el estímulo que la desencadenaba. De hecho, nunca —o casi nunca—, dijo todo lo que tenía que decir o lo que creía que tenía derecho a decir, sino sólo la parte que convenía a las circunstancias del momento.

Quizá fuera porque todo lo que creía que tenía derecho a decir no podía decirse. Se necesitaba la visceral convicción conservadora y el inverosímil desparpajo del peruano Felipe Pardo y Aliaga para afirmar el derecho absoluto e inalienable —casi divino, o acaso divino— de cierto grupo a la posesión de todos los bienes y todos los privilegios. Para los demás el sino estaba claro, pues eran tales

que uso de siglos a vivir condena

eslabonados en servil cadena.

A tales extremos no llegó nunca el pensamiento conservador político y doctrinario; pero como en el comportamiento político de algunos de los grupos que lo sostenían quedaba evidenciada esa convicción mediante hechos inocultables, quizá fuera exacto afirmar que esos extremos constituían la última retaguardia del pensamiento conservador, lo que tenía de absoluto, lo que constituía una ‘‘creencia”, en tanto que su expresión política fue siempre condicionada a las circunstancias y mostró su capacidad de maniobra para conservar en cada caso lo más que el juego de las fuerzas sociales y políticas permitía. Por eso esa expresión fue imprecisa, sin perjuicio de que tuviera un vigoroso respaldo tácito cuya precisión era total.

Con esas características, nada tiene de sorprendente que el pensamiento político conservador pueda parecer contradictorio cuando se lo analiza en sus textos. Ya es difícil —y contradictorio a veces— decidir qué textos lo expresan correctamente, sin que sea suficiente garantía, para un juicio histórico, el hecho de que quienes los redactaron se declaren conservadores o de que sean inequívocamente polémicos en relación con otras corrientes adversas al conservadorismo. El lector quizá se sorprenda de encontrar en esta colección algún documento que le llame la atención por parecer salido de la pluma de un liberal. Pero seguramente será alguno de los que han sido incorporados por pertenecer a alguien que, en su país, es económicamente considerado como conservador, y precisamente para destacar el carácter contradictorio del pensamiento político de ese sector, explicable en cada caso por razones circunstanciales.

Quizá la primera sea la equívoca relación que hay en el siglo XIX entre las actitudes políticas latinoamericanas y los rótulos que se adjudicaron —o les adjudicaron— a cada uno de los grupos en pugna. Lo puntualizaba el venezolano Pedro José Rojas en 1863, en una frase que bien pudiera aplicarse a muchos otros países: “Los partidos nunca han sido doctrinarios en tierra de Venezuela. Su fuente fueron los odios personales. El que se apellidó liberal encontró hechas por el contrario cuantas reformas liberales se han consagrado en códigos modernos. El que se llamó oligarca luchaba por la exclusión del otro. Cuando se constituyeron gobernaron con las mismas leyes y con las mismas instituciones. La diferencia consistió en los hombres”. ¿Cómo llegaron, pues, a definirse unos y otros, fundamentalmente, como conservadores o liberales? Eran palabras que habían sido acuñadas en Europa y que se trasladaron a Latinoamérica, y cada grupo las usó a su modo.

Quizá valga la pena detenerse brevemente en una reflexión sobre la antinomia de liberales y conservadores en Europa. Sin duda no se podría aplicar la frase de Pedro José Rojas a los partidos ingleses. Conservadores —o tories— y liberales —o whigs— constituyeron dos partidos profundamente doctrinarios, con dos opiniones antitéticas bien definidas con respecto a los términos del pacto social que se tradujo en la “Declaración de derechos”, sobre la que se asentó la nueva monarquía limitada inglesa a partir de la reina María y de Guillermo III. Y tan vigoroso era el sustento doctrinario, que unos y otros podían referir su pensamiento al de dos figuras tan eminentes como Hobbes y Locke. Los pensadores y políticos latinoamericanos conocían —mejor o peor— el pensamiento de estos grandes estudiosos de la política y también las luchas de los dos grandes partidos ingleses. Pero sin duda conocían más y entendían mejor los avatares de la política española, donde también se oponían dos grandes fuerzas políticas con el nombre de conservadores y liberales. Como secuela de la guerra carlista esos grupos se constituyeron a partir de actitudes y prejuicios y se enfrentaron con encarnizamiento. Pero el juego recíproco de unos y otros quizá pudiera caracterizarse con las palabras que aplicó a los partidos venezolanos Pedro José Rojas. Si la regente María Cristina tomó partido por los liberales fue, sobre todo, porque el pretendiente que aspiraba a desalojar a su hija de la sucesión al trono se declaró conservador; y lo mismo pasó con los generales, con los políticos, con los influyentes de cada región, ciudad o pueblo, y hasta con las familias de vieja rivalidad lugareña. La misma situación se mantuvo durante el reinado de Isabel II, a partir de 1843, y aún después de la revolución de 1868 que la depuso. Sin duda había también en España, detrás de la oposición de liberales y conservadores, ciertas actitudes básicas relacionadas particularmente con la influencia que debía asignársele al clero en la conducción de la vida política y aun de la vida social y cotidiana, sin entrar a discutir por eso problemas de religión o de creencias. Hubo “herejotes y “liberalotes”. Pero más pesaban las luchas por el poder y los intereses de las facciones, porque a nadie se le ocultaba en España hasta qué punto podía ser conservador un titulado liberal y viceversa. Contradictorio el pensamiento político conservador en España, también lo fue en Latinoamérica por razones muy parecidas.

Por lo demás, también fue contradictorio porque no era homogéneo. Se era conservador de varias diversas maneras, según el estrato social del cual se provenía o al cual se había prestado adhesión. Pero sobre todo —conviene repetirlo— según el adversario y el tipo de agresión o amenaza a la situación constituida: porque en esto consistía, en última instancia, ser conservador, y en relación con esa preocupación última se elaboró un pensamiento político que argumentaba de distintas maneras sobre la misma cosa.

En el fondo, el pensamiento político conservador era esencialmente pragmático. Consideraba que la realidad —en todos sus aspectos: socioeconómico, político, ideológico, religioso— era algo dado y constituido en un pasado remoto, por obra divina o, acaso, por un pacto social, que debía mantenerse inmutable o con el menor cambio posible. Y no se consideraba necesario argumentar sobre un hecho de tan inequívoca evidencia. Empero, hubo una línea de pensamiento conservador que fue principista y, en consecuencia, polé¬mico e inclinado a deslizarse hacia la polémica y la argumentación. El caso extraño fue el del conservadorismo ultramontano, especialmente a partir del momento en que la Iglesia decidió dar la batalla frontal contra el liberalismo, iniciada en 1864 con los documentos fundamentales del papa Pío IX: la encíclica Quanta Cura y el Syllabus. Apoyándose en ellos, el conservadorismo ultramontano salió a la palestra y propuso un sistema político y social que, si bien es cierto que pretendía robustecer de manera férrea la estructura tradicional, parecía ignorar las modificaciones irreversibles que ese sistema había sufrido ya desde la época de la Independencia, en la que habían circulado libremente y cuajado en actos e instituciones las ideas del liberalismo. Su principismo fue, en consecuencia, no sólo polémico sino utópico, puesto que, en rigor, no pretendía conservar las estructuras reales en ese momento sino restaurar la que había sido ya modificada en alguna medida y gozaba de un extenso consenso. De esa peculiaridad de su enfoque derivó su impracticabilidad. Pero hubo en el otro extremo de la gama otra línea de conservadorismo principista, caracterizada por la aceptación de ciertos principios del liberalismo, condicionada por una tendencia a moderar lo que consideraba sus excesos y, sobre todo, por la convicción de que sólo podían ser traducidos en hechos políticos o institucionales de una manera lenta y progresiva. De esta manera la línea que podría llamarse del conservadorismo liberal entró en colisión con el pensamiento constitutivamente conservador, con el ultramontano y también con el liberal, lo cual lo obligó a defender su posición en varios frentes.

En ambos casos el pensamiento conservador se mostró contradictorio. En el primero porque pretendía ser restaurador y no defensor de la situación real en el estado en que se hallaba, y en el segundo porque admitió el principio de cambio; y esta vez se aproximó al ala conservadora del liberalismo, que realizó un proceso inverso. Este segundo caso pudo observarse nítidamente en Latinoamérica, y se manifestó a través de una marcada ambigüedad de opiniones. El conservadorismo liberal fue definidamente conservador frente a ciertas cuestiones, especialmente relacionadas con los fundamentos del sistema social y económico, pero aceptó algunas propuestas del liberalismo referidas especialmente al plano político, sin duda porque descubría que no afectaban al sistema. Y era explicable. Conser¬vadores y liberales solían coincidir en la defensa de los fundamentos socioeconómicos del sistema, excepto algunos grupos radicalizados de estos últimos. Con los liberales conservadores, en cambio, podían los conservadores también moderados encontrar puntos de coincidencia que revelaban que unos y otros eran, en el fondo, nada más que grupos políticos que buscaban el poder. Y la alternancia en su ejercicio —más o menos convenida— parecía a unos y otros preferible al enfrentamiento, siempre peligroso, precisamente porque polarizaba las opiniones y favorecía a las tendencias extremas de cada sector. Esta intercomunicación de los sectores moderados de ambos partidos o movimientos de opinión nutrió un pensamiento constructivo que, a veces, fue capaz de hallar soluciones estabilizadores para sus respectivos países. Y no fue extraño ver conversiones políticas —manifestadas más en la adopción de rótulos que en un cambio de ideas— tan sorprendentes a primera vista como la de Mosquera en Colombia o la de Monagas en Venezuela. A veces hubo también un cambio gradual en ciertas ideas que habían sido banderas importantes de cada grupo. La historia de la progresiva aceptación del federalismo por los unitarios argentinos o la de la aceptación de los principios librecambistas en otros países son suficiente ejemplo.

Pero, más allá de toda transacción, el pensamiento conservador mantuvo su núcleo original y sus proposiciones básicas. Exponía la posición de los grupos más arraigados en la sociedad, más comprometidos con su organización originaria. En el fondo perpetuaba una concepción señorial de la vida acuñada durante la época colonial, inseparable de la tradicional posesión de la tierra por ciertos grupos. Pero tampoco ese rasgo resultó definitorio de manera absoluta. Cuando prosperaron las actividades mercantiles, también expresó el pensamiento conservador la actitud de quienes, con la posesión de la tierra o sin ella, habían logrado el monopolio o el control de los mecanismos de la intermediación y sólidas fortunas financieras. Entonces se vio que estos últimos trataban de entroncarse con los primeros y, como lo fueron logrando, adquirieron el mismo aire señorial, tímido e inseguro al principio, más arrogante luego; con él, una creciente certidumbre de que a todos por igual les correspondían los viejos privilegios.

Pero, en rigor, la posesión de viejos privilegios y, sobre todo, la certidumbre total e incuestionable de que les correspondían por un decreto casi divino, eran patrimonio de los sectores de más viejo arraigo, y también quedó expresado en ese pensamiento conservador que mantenía su núcleo original y sus proposiciones básicas. Aunque otros grupos sociales y políticos se fueron plegando a esa postura y se comportaron, pública y privadamente, de acuerdo con ella, sólo los grupos de más viejo arraigo podían atreverse a proclamar la doctrina de que ellos eran privilegiados, de que lo eran con pleno derecho y de que estaban obligados a defender esos privilegios por un mandato supremo. La impertinente arrogancia del peruano Pardo y Aliaga no constituía una excepción; y si expresiones como las suyas no aparecen muchas veces en el pensamiento escrito de los conservadores a muerte, correspondían a sus ideas vivas y cotidianas, expresadas oralmente y, sobre todo, vividas y puestas de manifiesto en su comportamiento público y privado. Y era explicable. El núcleo original del pensamiento conservador perpetuaba las ideas de la antigua sociedad colonial, una sociedad barroca constituida por dos grupos netamente diferenciados: los que gozaban de privilegios y los que no los tenían. Luego, a partir de la Independencia, ocurrieron muchas cosas que modificaron esa sociedad; pero los conservadores fueron precisamente los que se resistieron a ese cambio y, más aún, a consentir en la cancelación de sus fundamentos. Ellos seguían siendo, simplemente, los mejores. Sus antepasados habían sido los únicos vasallos que gozaban de privilegios reales, y sus descendientes se consideraron los únicos ciudadanos de pleno derecho, más allá, de las declaraciones igualitarias y democráticas, más allá de los nuevos principios institucionales, más allá inclusive, de las nuevas situaciones sociales que se iban consolidando poco a poco.

Por eso formaba parte de ese núcleo original del pensamiento conservador una concepción autoritaria de la vida social y política, heredada de la estructura virreinal, sostenida por el pensamiento político de la monarquía española y de la Iglesia católica. La república convirtió a los antiguos poseedores de tierra y minas, acostumbrados al ejercicio ilimitado de su autoridad social, en una oligarquía política cuyas tendencias autoritarias canalizaron hacia el apoyo de un poder fuerte, aunque fuera centralizado y unipersonal, con la condición de que representara una garantía de la conservación del orden socioeconómico tradicional. Tal fue el fruto de su actitud pragmática, indisolublemente asociada al anhelo radical de no innovar ni permitir, siquiera, que se prepararan los fundamentos de un nuevo orden igualitario preñado de amenazas para el futuro.

Pero no todo el pensamiento conservador tuvo estos caracteres, propios del que se aferró a su núcleo original. A partir de él se abrió un abanico de nuevas tendencias, en las que otras actitudes igualmente pragmáticas aconsejaron el aprovechamiento y la canalización de las nuevas experiencias vividas después de la Independencia. Más aún, el pensamiento conservador básico se fue replegando y adquirió poco a poco los caracteres de una ideología nostálgica e ineficaz. Fueron, en cambio, esas otras tendencias las que pudieron afrontar el embate de las nuevas ideas y las exigencias de las nuevas situaciones. Y aunque mantuvieron siempre vivas aquellas proposiciones básicas, en parte porque constituían su fuente de inspiración y en parte porque no se descartaba la posibilidad de poder actuali¬zarlas algún día, esas otras tendencias desplegaron entretanto un espectro de ideas en las que se advirtieron, precisamente, esos caracteres imprecisos y contradictorios a que ya se ha hecho referencia. Todas provenían de un fondo común, pero, elaboradas como respuestas a situaciones concretas y reales, se manifestaron en relación con los diversos aspectos de la política inmediata sin que sus sostenedores se preocuparan mucho de su incoherencia interna, por lo demás más aparente que real. Eso sí, reflejaron la posición de los diversos y variados grupos que adoptaban un pensamiento conservador; y como no todos los grupos afrontaban las mismas situaciones, sus respuestas fueron diversas: sólo en términos relativos se las puede reunir en un haz y definirlas como expresiones de ese pensamiento.

Hubo una línea del pensamiento conservador que hizo hincapié en los problemas económicos; pero otras de ellas se preocuparon más —o casi exclusivamente— por los problemas sociales, políticos, ideológicos o religiosos, en el fondo derivados de aquellos. En todos los casos ocurrió según las exigencias del debate suscitado por sus adversarios o por el desafío desencadenado por las nuevas situaciones reales. Y en cada caso aparecieron como proyecciones de aquel núcleo original, adecuadas al caso concreto, versátiles y transaccionales si pareció necesario, encubiertas muchas veces para concitar el apoyo de ciertos sectores que no debían, en teoría, compartir sus posiciones. Por eso constituye el pensamiento conservador una vasta y compleja maraña en la que resulta difícil introducir un cierto orden.

El pensamiento económico conservador mostró su ambivalencia a medida que crecieron las actividades mercantiles. Mientras una de sus ramas seguía adherida a la estructura tradicional de la Colonia, otra se mostró progresista y no vaciló en enfrentarla en nombre de un nuevo tipo de desarrollo económico. Pero cuando la dinámica del proceso pareció exceder sus previsiones y comprometer la posición de sus sostenedores, esa segunda rama acentuó su carácter conservador. Hubo, pues, en el pensamiento económico conservador, dos napas que correspondían a diferentes situaciones y grupos sociales que podrían caracterizarse, una como expresión del conservadorismo originario y otra como expresión del liberalismo conservador, en proceso de hacerse más conservador cada vez. Un juego semejante parece advertirse en el pensamiento social conservador, íntimamente unido al pensamiento económico. En tanto que una napa de ese pensamiento se mantenía hermética frente a todo cambio social, apareció otra, antes progresista, que se tornó conservadora al comprobar las derivaciones que su propia dinámica había suscitado. Y en tanto que quienes sostenían la primera se cerraban como vieja aristocracia, los que defendían la segunda empezaban a estrechar filas como nueva oligarquía frente al crecimiento de las clases medias y populares.

Según las circunstancias, pudo haber aproximaciones entre lo que ahora podemos denominar directamente conservadores puros, por una parte, y liberales conservadores por otra. Sorpresivamente, hasta el conservadorismo ultramontano pudo mostrarse alguna vez —es el caso del ecuatoriano García Moreno— partidario del progreso tecnológico, y coincidir en eso con el liberalismo conservador. Sin perjuicio de que hubiera conservadores más atrabiliarios aún que los ultramontanos, capaces de oponerse a la construcción de ferrocarriles, de puentes y caminos y de obras públicas en general, la ola del progreso, impulsada desde los grandes centros económicos mundiales y prometedora de beneficios para los grandes propietarios, unió a liberales conservadores y a muchos conservadores puros. Y al compás de las transformaciones de la infraestructura, pudieran unirse aquellas dos corrientes en el afán por desarrollar la educación pública y aun la educación técnica.

Pero las diferencias se hicieron más profundas cuando se plantearon problemas ideológicos. En ese campo difícilmente coincidían conservadores puros y liberales conservadores, pues los primeros se resistían a todo proceso de secularización y a toda intensificación del proceso democrático. Pero hubo excepciones, y frente a los conser¬vadores puros ultramontanos empezaron a aparecer conservadores liberales —tocados por el escepticismo novecentista y acaso por el cientificismo— cuyas opiniones, orales y escritas, se parecían mucho a las de los liberales conservadores. Más aún, la alianza se estrechó cuando en el seno de los liberales empezaron a aparecer los liberales radicalizados, algunos de los cuales se deslizaron insensiblemente hacia opiniones socialistas. No está demás puntualizar que para los precursores del socialismo, hasta los liberales radicalizados aparecieron como conservadores y que, para los ultramontanos, hasta los conservadores liberales parecieron herejes. Estas polarizaciones de los extremos dejaban en el medio una ancha banda de coincidencias oscilantes y de oposiciones pactables.

Donde estas posiciones se vieron más claras fue en el campo de la política. Sería difícil hallar un texto del pensamiento político conservador que pueda ser considerado como un arquetipo, tan brillante como sea la enunciación de ideas que hace el colombiano Miguel Antonio Caro o tan explícita como puede ser la declaración del partido conservador mexicano. Siempre quedan matices por descubrir y contradicciones que expurgar con respecto a otras expresiones posibles de un pensamiento que pueda reivindicar la misma orientación. Y es que la práctica política del conservadorismo fue particularmente fluida, y fue pragmática hasta cuando se revistió de principismo. Muchas variantes ofrecían las situaciones reales en cada país y en cada momento, que no podían ser enfrentadas con actitudes intransigentes. Pero luego fue cuestión de hombres, de temperamentos, de inteligencias y de intereses. Ciertamente no eran lo mismo el conservador que trataba de imitar a Disraeli y el que era incondicional admirador del general Narváez. Esa versatilidad de la práctica política se tradujo inclusive en los textos que aspiraban a tener proyecciones doctrinarias, por lo demás mucho menos abundantes que los que eran solamente documentos de circunstancias.

Como habrá podido advertirse, la variedad de la gama que encierra el pensamiento conservador latinoamericano requiere una considerable ductilidad para establecer una conceptuación rigurosa. Impreciso fue el pensamiento político conservador latinoamericano: arraigado en un nivel preintelectual, contradictorio y diverso según los aspectos de la realidad que en cada circunstancia de tiempo y país se suscitaba y llamaba a la polémica. Fue, en el fondo, el más doctrinario que pueda concebirse puesto que, en última instancia, apelaba al orden divino. Pero fue, al mismo tiempo, el más pragmático que pueda imaginarse. Otras corrientes de pensamiento político languidecieron o vieron conmovidos sus fundamentos. En cambio hay en Latinoamérica un conservadorismo básico que perdura hasta hoy y que posee una extraordinaria fuerza: es el reflejo de la fuerza que tienen las estructuras que no han cambiado.

II

Si son grandes las dificultades para introducir un orden conceptual en el pensamiento político conservador, apenas son menores las que aparecen cuando se trata de caracterizar algunas etapas históricas en su desarrollo, que sin duda existen, pero que son difusas y a veces confusas.

Se puede decir que aparece un pensamiento político conservador en el momento mismo de la Independencia, casi como una inevitable contrafigura de la ideología del movimiento emancipador, que acusó desde el primer momento un aire jacobino más o menos acentuado. Y como no ha habido nunca en el curso de la vida histórica un proceso de cambio acelerado cuyo desencadenamiento no originara una reacción equivalente con sentido inverso, no puede extrañar que existiera en Latinoamérica, aun en una situación de rasgos tan definidos. Sin duda, la reacción conservadora ha sido subestimada, como lo fue durante tanto tiempo el movimiento de la Vendée en Francia. Pero algo significan la oposición contrarrevolucionaria de Liniers en Argentina, el apoyo popular prestado a Boves en Venezuela o la frustración de los movimientos patriotas en las grandes cabezas del mundo colonial, México y Perú. No solo hubo claros y profundos enfrentamientos entre patriotas y realistas, sino conflictos menores, aunque preñados de amenazas, entre patriotas que disentían acerca de los objetivos finales del movimiento emancipador y sobre el grado de aceleración y la intensidad del proceso.

El proceso quedó claro después de la caída de Napoleón y el advenimiento en Europa del sistema político que se conoció como Restauración. Desde entonces —y a veces desde antes, a partir de la experiencia napoleónica— un pensamiento político que podría definirse como antijacobino cundió en toda Latinoamérica. Muchos juzgaron destructivo ese jacobinismo que habían admirado poco antes y creyeron que, tras el triunfo del movimiento patriota en muchos lugares, convenía contener sus excesos, poner un dique a los movi-mientos sociales que se insinuaban y restaurar un orden, aun cuando se pareciera un poco al que prevalecía antes de la Revolución.

En las luchas por el poder que siguieron a las revoluciones de 1810 se delinearon grupos conservadores con un pensamiento bien definido. El punto central fue los límites del cambio, que algunos veían solamente como una transferencia del poder a manos criollas y otros como una profunda transformación social igualitaria. Pero hubo, además, disidencias entre los partidarios de un cambio profundo en cuanto a la aceleración del cambio. Conservadores no solamente fueron considerados los que se negaban a profundizar la revolución sino también los que aspiraban a que el proceso se condujera despaciosamente.

Al cabo de poco tiempo ya habían adoptado ambos grupos los rótulos vigentes en Europa: liberales y conservadores. Pero era muy difícil reducir la caótica situación latinoamericana a los principios que esos partidos tenían en Inglaterra o Francia. Si algún parangón cabía era con la situación española, sacudida primero por la oposición entre “afrancesados” y “castizos” y luego por la que estableció la guerra civil entre “cristinos” y “carlistas”. No hubo transferencia total ni identidades exactas: sólo reminiscencias. Sí hubo una convicción generalizada que algo tenía que ver con la experiencia española: sólo un régimen militar podía restaurar el orden, una palabra que se transformó en sacrosanta y que muy pronto fue palabra clave del pensamiento conservador. Al “orden” se oponía la “licencia”, el “libertinaje”, o dicho de otro modo, el libre juego del proceso de cambio que había inaugurado la revolución emancipadora.

En general, triunfó el orden militar, sin perjuicio de que el orden militar trajera aparejado un cambio social con transferencia de poblaciones rurales al ámbito urbano y, sobre todo, con ascenso de clase al compás de los ascensos castrenses. Pero el orden era, sobre todo, el orden político, la estabilidad, la perduración de una misma persona en el poder, el respaldo de la fuerza para una autoridad al que ostentaba cierta legitimidad institucional. El tema del orden frente a la anarquía fue el más importante entre los que desarrolló el pensamiento político conservador durante las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos emancipadores y revolucionarios de 1810.

Al promediar el siglo la temática predominante se hizo más compleja. Europa había vivido las revoluciones de 1848 y sus ecos llegaron a Latinoamérica. Sin duda no hubo excesiva receptividad para el mensaje del movimiento parisiense de junio, porque en pocas ciudades se había constituido una clase social como la que fue protagonista de esas jornadas, pero aun así, las nuevas ideas sociales sostenidas por el proletariado en los países donde por entonces se operaba la Revolución Industrial repercutieron en algunos países, Chile y Colombia especialmente, acogidas por grupos artesanales. La difusión de esas ideas fue obra, generalmente, de los sectores liberales radicalizados, entre los cuales podía encontrarse alguna figura militar expectable. Si esas corrientes ideológicas no progresaron, en cambio se sumaron y prestaron su apoyo directo o indirecto, voluntario o involuntario, al movimiento liberal que habían triunfado en las jornadas de febrero en París y alcanzado fuerte gravitación en toda Europa a pesar de la reacción absolutista.

El liberalismo pareció la ideología victoriosa, o, en todo caso, ineluctablemente destinada a la victoria. Sólo al calor de sus principios pareció posible no sólo emprender la organización definitiva del Estado en cada país sino también lanzarlo por la vía del progreso y ponerlo en el camino de un desarrollo parecido al de las grandes naciones europeas. Fue el liberalismo el que propuso la “modernización”, esto es, un modelo de transformación inspirado en el cambio que se operaba en los países que se industrializaban en Europa; suponía el desarrollo urbano, la intensificación de las relaciones con todo el mundo mercantil y, para Latinoamérica, la aceptación de un papel de abastecedor de materias primas para esos grandes mercados que, especialmente en las ciudades, incrementaban cada vez más el consumo. Fue el liberalismo el que impulsó los movimientos constitucionales destinados a proveer a cada país de los cuadros ins¬titucionales en los que debía desenvolverse su vida económica y social, solucionando las largas querellas que habían sacudido las primeras décadas de su vida independiente. Y fue el liberalismo el que levantó la bandera del progreso material, que prometía trabajo, bienestar y riqueza a todas las clases sociales.

La influencia de la revolución liberal de 1848 encontró respuesta en los grupos conservadores, que pasaron de la preocupación al temor. Como en Europa, cerraron filas también en los países latinoamericanos contra el peligro cierto que se cernía sobre la con¬cepción de la sociedad y la política, tratando de defender sus posiciones palmo a palmo, pactando a veces, con reservas mentales, cuando su posición era muy débil, y sin abandonar nunca la lucha, lograron con eso aglutinar a su alrededor a los sectores moderados del liberalismo, tan preocupados como ellos por la radicalización que observaban en algunos de sus antiguos conmilitones. Y dejando libre juego a los más flexibles de entre los suyos, reunieron las fuerzas que defenderían los fundamentos del sistema.

Triunfaba el pensamiento liberal después de promediar el siglo, pero a costa de transigir con el pensamiento conservador y de admitir los límites que este le imponía.

La antinomia se fue definiendo y acentuando rápidamente, y mucho tuvo que ver con ello la evolución de la política italiana. El reino de Cerdeña, bajo la casa de Saboya, resistió después de 1848 la presión de las potencias autocráticas y se orientó hacia el liberalismo bajo la inspiración de Cavour, primer ministro desde 1852. Los triunfos militares de Víctor Manuel II y de José Garibaldi permitieron que el rey de Cerdeña se proclamara rey de Italia en 1861, con lo que la unidad italiana quedaba asegurada. Fue entonces cuando apareció en toda su trascendencia el problema de la ciudad de Roma, sede del papado, reivindicada por el nuevo reino como su capital. Desde ese momento la tensión entre la Iglesia y los movimientos liberales se extremó de manera dramática. Fue después cuando Pío IX fijó la posición antiliberal de la Iglesia en la encíclica Quanta Cura y en el Syllabus. Las opiniones se polarizaron y la polémica alcanzó un tono subido en muchos países, y los latinoamericanos entre ellos.

En relación con esa candente cuestión, el pensamiento conservador giró resueltamente hacia el problema básico de los fundamentos de la sociedad y del orden político, reivindicando sus tesis más arraigadas y entrañables. Negó de plano la validez del proceso moderno de secularización de la sociedad y afirmó la eternidad y, en consecuencia, la vigencia contemporánea del orden divino. Los ultramontanos salieron ardientemente a la palestra y desplegaron una abundante argumentación a favor de su causa, que recogía una vieja tradición de la Iglesia pero que hacía tiempo que no aparecía con tan marcada intolerancia. Los liberales respondieron como debían, valiéndose a su vez de argumentos cuya eficacia polémica ya había sido experimentada en Europa. Salvo unas pocas excepciones, el pensamiento conservador ultramontano debió batirse en retirada, pero el saldo de la querella, coetánea de importantes cambios socioeconómicos, fue una progresiva alianza de los conservadores liberales con los liberales conservadores. Esa alianza ejerció una influencia decisiva a fines del siglo XIX y principios del XX, y produjo un pensamiento político inequívocamente progresista en los aspectos materiales de la vida, pero cauto y reticente en cuanto al desarrollo social. Sólo las nuevas condiciones que se crearon en el mundo a partir de la Primera Guerra Mundial inhabilitaron esta línea de pensamiento político bifronte, que era el que había nutrido la belle époque. Desde entonces hubo que pensar la vida histórica latinoamericana en términos menos asépticos y más tumultuosos.

III

Un análisis atento de la temática del pensamiento conservador latinoamericano del siglo XIX ofrece, naturalmente, mucha más variedad que la que parece desprenderse de los enfoques con que hasta ahora se ha abordado el tema: una caracterización conceptual de conjunto y una esquemática periodización. Se advierte esa variedad, sobre todo, detrás del problema del orden que, entendido literalmente, parecía un simple problema formal. No lo es, sin embargo, porque fue tanta la cantidad, la complejidad y la diversidad de las cuestiones que se suscitaron después del movimiento emancipador, que detrás de la palabra “orden” —palabra clave convertida en bandera— se escondió toda una interpretación del proceso histórico vivido hasta entonces, que contenía respuestas directas o indirectas para todas aquellas cuestiones.

Pero lo que más sutilmente se ocultaba tras la preocupación por el orden era algo que tenía un singular significado: la percepción de que la Independencia había provocado la formación de una nueva sociedad, distinta de la tradicional, de curso imprevisible y, a los ojos de los conservadores, preñada de peligros. Lo señalaba ya el peruano Benito Laso, agudo observador de las peculiaridades vernáculas de su país, preocupado por lo que él consideraba flagrantes incompatibilidades entre los intentos de introducir reformas mo¬dernas y europeizantes y los caracteres de un país de castas. La misma convicción latía en el pensamiento visceral de su compatriota Pardo y Aliaga, y aparecía con otros matices en el centroamericano Antonio José de Irisarri, crítico despiadado de la política adoptada por los movimientos emancipadores y defensor en cambio de las oligarquías tradicionales. Y todavía a fines de siglo se notaba la persistencia, apenas diluida, de ese contraste entre la nueva y la vieja sociedad en el Manifiesto del Partido Nacional Uruguayo de 1897, o en el recuerdo del joven Luis Alberto de Herrera, todavía nostálgico del orden vernáculo.

El mismo sentimiento —porque no es seguro que haya llegado a ser una idea claramente percibida— se advierte entre los conservadores mexicanos; y no es sin duda casualidad su coincidencia con los peruanos. En México se documenta la percepción de que ha aparecido una nueva sociedad a través, especialmente, de la vehemente indignación contra Hidalgo y contra el movimiento que él encabezó y luego continuaron otros, quizá porque parecía en cierto modo incontenible una vez que había sido desencadenado. Expresó esa indignación Lucas Alamán con la penetrante inteligencia que caracteriza toda su obra, pero también con excesiva incomprensión. El cura Hidalgo era para él no sólo un símbolo de la revolución. Más que eso, era la persona concreta y real que había violado el pacto que —según parecían creer muchos como Alamán, y contra lo que había sido el pensamiento de Montesinos y Las Casas— tenían los españoles blancos y católicos entre sí para mantener una estructura social basada en la sujeción de los indígenas. Parecía inconcebible que un cura hubiera incitado a los indígenas a rebelarse contra sus amos, que hubiera encabezado y atizado la hostilidad popular criolla contra los “gachupines”, y acaso más, que hubiera movilizado y lanzado a la acción a los indígenas y mestizos dándoles por insignia a la Vir¬gen de Guadalupe. A partir de ese momento, cabía luchar para reconstruir el orden tradicional, someter y castigar a los rebeldes —como se venía haciendo desde la época de Hidalgo—, condenar las proposiciones sediciosas, pero el mal estaba hecho, sus conse¬cuencias eran tan inevitables como imprevisibles, y el autor de ese mal había sido ese cura de Dolores, de infausta memoria para quienes presentían que, pese a todo, se constituía en México una nueva sociedad, execrable a sus ojos. Todavía el Dictamen de la Asamblea de Notables que en 1863 propuso a la nación el régimen imperial repetía la argumentación con la misma ira, suscitada por el recuerdo del cura revolucionario que había violado el pacto secular.

Este sentimiento de que había surgido una nueva sociedad —y que esa sociedad era peligrosa— reapareció de muchas maneras. Algunos —como el venezolano Páez, caso ejemplar de ascenso de clase— admitían que se había formado en sus países una nueva so¬ciedad, pero que ya estaba suficientemente bien constituida y que era hora de consolidarla, negando que hubiera en ella esas diferencias de clases de que tanto hablaban “los demagogos”. Su compatriota Juan Vicente González rechazó también la acusación de “oligarca a todo el que tenía”, y enrostraba a Guzmán que hubiera hablado de una reforma agraria. La sociedad había cambiado, admitían estos conservadores, pero ya estaba bien y, aunque no las integraran las mismas personas que antes, había unas clases acomodadas que habían recogido la responsabilidad social. A esas “clases acomodadas” creía el mexicano Paredes Arrillaga que correspondía el gobierno, dejando de lado a las clases medias y populares que, por no ser poseedoras, carecían de responsabilidad y capacidad.

Quizá muchos pensaron que lo mejor hubiera sido gobernar como el paraguayo José Gaspar Francia, que prefirió el enclaustramiento de su país y el inmovilismo social y político antes de desencadenar un proceso de cambio social y político que tendría que pasar, inevitablemente, por un período caótico. Pero, excepto el caso del Paraguay, en ninguna parte se había previsto esa contingencia ni se había logrado evitarla. Ahora, a medida que pasaba el tiempo, el pensamiento conservador no podía sino proponer una política para corregir la situación creada por la formación, casi espontánea y apenas perceptible, de una nueva sociedad. Lo primero fue contener lo que se dio en llamar los “excesos de libertad”.

Se trataba, en verdad, de suprimir todos los factores que podían estimular, favorecer o acelerar el cambio social y político. Ahora bien, las libertades —no la libertad— proclamadas por la Ilustración y defendidas entusiastamente por el liberalismo no hacían sino eso, especialmente la libertad de pensamiento y la libertad de prensa. Contra ellas embistió polémica y doctrinariamente el pensamiento conservador; y con razón, porque gracias a esas libertades se había ido creando en todas partes un modelo de país que no era el existente y ni siquiera el que podía llegar a cuajar a través de una evolución gradual y en un plazo más o menos breve. Era un modelo de país un poco utópico, en el que, por ciertos mecanismos no establecidos y ni siquiera entrevistos, se hubiera llegado a un régimen igualitario como el que había proclamado la Revolución francesa y en el que los pobres serían políticamente tan significativos como los ricos, o acaso en el que no habría pobres y ricos. Era un modelo de país en el que los que detentaban el poder no podrían abusar de él, porque estarían siempre vigilados por los sostenedores de los principios republicanos, igualitarios y democráticos, que los denunciarían en los parlamentos y, sobre todo, a través de la prensa, cuya fuerza crecía en el siglo XIX en todos los países civilizados. Ese modelo de país, esbozado por el libre juego de las ideas y difundido por los medios que permitían su libre expresión, constituía un incentivo para el cambio y obraba como una fuerza poderosa que tiraba de la realidad contrastándola con un régimen ideal. Si se quería contener el proceso de cambio, era necesario poner un freno a la elaboración y a la di¬vulgación de ese modelo, que no era sino el modelo liberal.

Ya lo habían señalado, entre otros, el emperador de Brasil Pedro I, el argentino Juan Manuel de Rosas y el venezolano Juan Vicente González. Pero fue a partir de la década del sesenta cuando el pensamiento conservador percibió la magnitud de los riesgos que implicaba el uso de la libertad, o como se decía para no atacar de frente principios que se habían arraigado mucho en las conciencias, los “excesos de la libertad”.

Contra esos excesos predicaba vehementemente el venezolano Pedro José Rojas, se expedía sin ambages el Dictamen de la Asamblea Mexicana de Notables de 1863, razonaba concienzudamente el vigoroso pensador colombiano Miguel Antonio Caro. Razón tenía la Iglesia, afirmaba este último, para prohibir la difusión del pensamiento de Jeremías Bentham —muy leído entonces en Colombia— porque sostenía que “el interés es el único móvil de las acciones humanas y la utilidad la única razón de la moralidad de las leyes, así divinas como humanas. Las consecuencias de este principio son espantosas”. Y agregaba en otro lugar: “Y si esta negación de las bases de nuestra religión sirve de base a un texto de ciencias morales y políticas, séanos lícito preguntar aun a los escépticos: ¿Habrá tenido razón la Iglesia para prohibir especialmente ese texto?”. Caro razonaba con una fuerza extraordinaria y, sobre todo, con esa coherencia que provee el pensamiento dogmático. Daba por cancelada la influencia de las ideas de Voltaire y de Rousseau, de Comte y de Renan. También daba por cancelada la del propio Bentham, pero como descubría que aún tenía lectores en Colombia, arremetía contra él sin piedad, que por lo demás no merecía a sus ojos. Su lectura debía ser prohibida, como la de todos los autores que proponían un sistema naturalista, o racionalista, o liberal, y paralelamente debía ser limitada y controlada la emisión de esas ideas por la prensa.

La ofensiva conservadora estaba dirigida contra el principismo derivado del Contrato Social y la Revolución francesa, como puntualizaba el sacerdote peruano Bartolomé Herrera en 1846. El principismo, en general, era el responsable de haber dado vida teórica —ideológica si se prefiere— a esos modelos sociales y políticos que oponían su perfección y su bondad a la realidad vigente e incontrovertible de cada sociedad. Pero no sólo era peligroso por eso. El principismo liberal en particular resumía la doctrina que había nutrido la sociedad moderna, y eran esta sociedad y esa doctrina las que el pensamiento conservador consideraba degradaciones despreciables del orden divino. Así lo puntualizaba Lucas Alamán en una invectiva rica en argumentos, que preanunciaba las que más tarde —polarizada la cuestión en el problema religioso— lanzarían los argentinos José Manuel Estrada y Pedro Goyena o el chileno Carlos Walker Martínez; incompatible con la tradición católica, la civilización moderna no merecía sino la execración de los espíritus religiosos y conservadores.

Si el pensamiento conservador rechazaba el principismo tanto por su contenido secular o materialista como por su capacidad para promover e intensificar las tendencias al cambio social y político, también rechazaba por consideraciones puramente pragmáticas la posibilidad de que se instaurara, en cualquiera de los países latinoamericanos, una democracia verdadera. Quedaba claro en los fundamentos de la Constitución argentina de 1819 que no todos podían ser elegidos para cargos representativos o ejecutivos. Las clases populares —y para algunos aun las clases medias— no estaban capacitadas para opinar sobre quiénes eran los mejores ciudadanos que podían y debían ser elegidos, no sólo por falta de instrucción sino también porque, dada su situación social, estaban ajenas a los intereses fundamentales del país, a sus problemas fundamentales y a los del mundo entero en el que los países estaban insertos. Así lo declararon en México Agustín Iturbide primero y Lucas Alamán después, y en Chile el tratadista Juan Egaña en 1824 y el partido conservador chileno luego en su manifiesto de 1851. Sólo un delirio principista podía imaginar que valía lo mismo el voto de un rico propietario, acaso envejecido en el ejercicio de la función pública, y el de un pobre campesino o un andrajoso jornalero urbano.

Cierta relación con esta actitud tuvo el pensamiento de quienes se resistieron a la tendencia muy generalizada a organizar institucionalmente sus países mediante el establecimiento de una constitución escrita y consagrada como pacto fundamental de la nación. Solían, por cierto, coincidir en esta tendencia constitucionalista tanto conservadores como liberales, aunque cada uno de esos sectores tenía su propio modelo. Pero hubo conservadores profundos que rechazaron el principio mismo del constitucionalismo. El chileno Diego Portales era tan categórico y extremado en su pragmatismo que no sólo des-deñaba las constituciones sino que parecía despreciar la existencia misma de un orden jurídico de cuyo establecimiento en Chile había sido, sin embargo, el principal artífice. “Con los hombres de ley —escribía en 1834— no puede uno entenderse; y así, ¿para qué diablos sirven las constituciones y papeles, si son incapaces de poner remedio a un mal que se sabe existe, que se va a producir, y que no puede conjurarse de antemano, tomando las medidas que pueden cortarlo? Pues es preciso esperar que el delito sea in fraganti. En Chile la ley no sirve para otra cosa que no sea producir la anarquía, la ausencia de sanción, el libertinaje, el pleito interno, el compadrazgo y la amistad. Si yo, por ejemplo, apreso a un individuo que sé está urdiendo una conspiración, violo la ley. ¡Maldita ley entonces si no deja al brazo del gobierno proceder libremente en el momento oportuno!”. El argentino Rosas no se expidió tan categóricamente, pero se opuso fundadamente a la sanción de una constitución nacional sosteniendo que, si se aspiraba a un régimen federal —como él decía aspirar— era previo que cada provincia se diera antes su propia constitución; y puntualizaba que no había duda de que las provincias no estaban en condiciones de hacerlo por la anarquía y el desquicio que reinaba en muchas de ellas.

En el fondo, el pensamiento político conservador latinoamericano era coherente con sus orígenes. Entroncaba con la concepción de la vida social y política que había elaborado el conservadorismo europeo desde la época de la Revolución francesa, como una respuesta a la doctrina iluminista que había inspirado esta última. Establecía aquella concepción que las sociedades creaban espontáneamente su modo de vida y, con él, el sistema de normas consuetudinarias más aptas para regirlas, de modo que con frecuencia las constituciones resultaban artificiales y, en consecuencia, contraproducentes. El pensamiento político conservador, cuando se apartó del inmovilismo que preferían algunos dentro de su seno, se inclinó a una política de cambio muy lento, progresivo y gradual. Así lo preconizaba —al menos teóricamente— el argentino Rosas y lo establecía el Partido Conservador chileno en su manifiesto de 1851, en este caso con el resuelto propósito de poner en práctica su teoría política. Pero de su teoría se desprendía, sobre todo, la certeza total de que, para el ejercicio de la política, lo importante era la realidad y lo secundario los principios. cambios, aun lentos, progresivos y graduales, sólo debían introducirse cuando las situaciones reales los exigían de manera indudable, y parecía ingenuo y peligroso proponerle prematuramente al mundo real, por la vía de las ideologías, cambios que él no reclamaba. De aquí la actitud marcadamente pragmatista de la mayoría de los pensadores conservadores: del mexicano Lucas Alamán, del centroamericano Antonio José de Irisarri, del venezolano Fermín Toro. Y cuando la ocasión pareció favorable porque las pasiones se encalmaban, se veía desprenderse también de aquella una tendencia a la conciliación, que generalmente terminaba en el acuerdo —a veces “histórico” — entre los conservadores liberales y los liberales conservadores.

Tales eran algunas de las diversas cuestiones que se ocultaban detrás del obsesivo problema del orden, a primera vista una palabra con valor de consigna y un propósito simple que parecía reducirse a la disponibilidad de una fuerza eficaz para lograr que la autoridad fuera obedecida. Tantas y tan diversas eran esas cuestiones previas, que el tipo de orden que se quería alcanzar y los mecanismos para imponerlo se transformaron en temas muy polémicos que determinaron la aparición de diversas líneas dentro del pensamiento político conservador.

Ante todo, ¿quiénes eran los enemigos del orden y contra quién debían luchar quienes querían imponerlo o restaurarlo? A medida que iban transcurriendo las primeras décadas del período independiente cristalizó en muchos espíritus la idea de que habían sido los regímenes revolucionarios los que habían suscitado el germen del desorden. Eran los principios igualitarios los que habían conmovido las bases de las sociedades, estimulando primero y tolerando después la tempestuosa irrupción en la vida política de capas sociales antes marginales. Y esa irrupción era la que había creado la “anarquía”, que no era, en los hechos, sino la crisis de los nuevos poderes políticos que, surgiendo de una nueva sociedad, pretendían sin embargo conservar los caracteres y el sustento social de la sociedad vieja. Pero esta última reflexión no fue acogida por el pensamiento conservador. Por el contrario, atribuyó simplemente a razones ideológicas y a ambiciones turbias de grupos o personas las luchas por el poder. El argentino Gregorio Funes llamaba “sacrílega” a la anarquía, en la que muchos parecían ver una hidra de cien cabezas que obraba según designio ciego. Pero sólo los que relacionaron los males del desorden con las secuelas de los movimientos emancipadores ofrecieron alguna explicación fundada en la experiencia, y aun esos no pensaron en otros resortes que no fueran los puramente políticos para paliarlos o suprimirlos. El presidente chileno Joaquín Prieto atribuía la responsabilidad a los “grupos disociadores”, en los que veía sobre todo a los liberales principistas, y el argentino Rosas pensaba en la impotencia de los poderes socialmente ilegítimos como causantes de la inestabilidad y el desorden.

Pero, de todos modos, el desorden y la anarquía parecían hechos incuestionables, entendiendo por ellos la importancia del poder constituido, las constantes rebeliones y motines que impedían su ejercicio o causaban su caída y, sobre todo, la inexistencia de un consenso suficiente para cualquier fórmula política, lo que producía una trágica alternancia entre anarquía y dictadura.

El argentino Rosas pensaba, coherentemente, que no habría orden hasta que el poder no estuviera en manos de quien tuviera un legítimo poder social, esto es, de quien fuera socialmente representativo de la nueva sociedad, restándole importancia al ropaje institucional del poder, puesto que tal institucionalización no podía provenir sino de los representantes de la sociedad tradicional. Creía, pues, en el hombre fuerte, pero no sólo por el valor de la fuerza armada de que pudiera disponer sino también por el valor del consenso en que se pudiera apoyar. El peruano Benito Laso creía también en el hombre fuerte, pero sobre todo porque lo veía representado en Bolívar, en quien se daban todos los caracteres de la legitimidad: el carisma personal, el prestigio, la autoridad indiscutible y el sustento institucional que nadie se atrevía a negarle aunque fuera con reticencias. Pero el mismo Bolívar se encargó de condenar la imagen del hombre fuerte por sí mismo y puntualizó que aspiraba a que el poder fuera institucionalmente fuerte.

En verdad esta tesis predominó a pesar de sus reiterados fracasos. Las constituciones conservadoras y los planes conservadores de gobierno se caracterizaron fundamentalmente por la consagración del principio del poder ejecutivo fuerte, complementado por parlamen¬tarios aristocráticos elegidos mediante el voto calificado. Tal era la orientación de la Constitución argentina de 1819 y lo fue luego de la brasilera de 1824 y de la chilena de 1833; y extremado en algunos aspectos, era el de la Constitución que Bolívar dio en 1826 a Bolivia, tan admirada por algunos peruanos —como Benito Laso— que quisieron tomarla como modelo para su país.

En México y Brasil muchos creyeron que la única manera de asegurarse un gobierno fuerte y estable era instaurar un régimen monárquico. Agustín Iturbide lo intentó en México, desafiando el recelo que esa institución despertaba. Bolívar la condenó en el discurso introductorio a la Constitución de Bolivia, haciendo gala de una aguda capacidad de análisis:

“La libertad de hoy más, será indestructible en América. Véase la naturaleza salvaje de este continente, que expele por sí sola el orden monárquico; los desiertos convidan a la Independencia. Aquí no hay grandes nobles, grandes eclesiásticos. Muchas riquezas eran casi nulas y en el día lo son todavía más. Aunque la Iglesia goza de influencia, está lejos de aspirar al dominio, satisfecha con su conservación. Sin estos apoyos los tiranos no son permanentes; y si algunos ambiciosos se empeñan en levantar imperios, Dessalines, Cristóbal, Iturbide, les dicen lo que deben esperar. No hay poder más difícil de mantener que el de un príncipe nuevo. Bonaparte, vencedor de todos los ejércitos, no logró triunfar de esta regla más fuerte que los imperios. Y si el gran Napoleón no consiguió mantenerse contra la liga de los republicanos y de los aristócratas, ¿quién alcanzará, en América, fundar monarquías en un suelo encendido con las brillantes llamas de la libertad y que devora las tablas que se le ponen para elevar esos cadalsos regios?”

Por eso prefería Bolívar las instituciones republicanas a las que podía robustecerse con los mecanismos que él ideó en su proyecto constitucional. Caso distinto fue el de Brasil, donde la monarquía era el régimen tradicional. Declarada la Independencia, se acordó que sub¬sistiera aunque sujeta a una constitución. Y cuando esta se discutió, la presión de los grupos que aspiraban a hacerla extremadamente liberal desencadenó la reacción de los sectores conservadores que, tras la disolución de la Asamblea, inspiraron una constitución conservadora cuya mayor originalidad fue la definición del “poder moderador” que el emperador se reservaba.

En las condiciones, generalmente caóticas, en que se desenvolvía la vida política de las repúblicas, el pensamiento conservador desarrolló la tesis de un poder institucional, fundado en las clases poseedoras y ejercido por un parlamento aristocrático y por un poder ejecutivo fuerte. Así lo sostuvo Lucas Alamán cuando estableció en términos concretos las aspiraciones conservadoras. Propuso entonces un gobierno centralizado cuyo jefe tuviera amplias atribuciones ejecutivas, para lo cual debía apoyarse en las dos grandes instituciones tradicionales, la Iglesia y el Ejército, a las que debería tonificarse para que fueran los baluartes de la estabilidad.

En cambio, debía reducirse la significación del poder legislativo. Alamán negaba sin ambages el sistema representativo y proponía un régimen electoral calificado que asegurara un congreso aristocrático, al que, por lo demás, se le limitaban cuidadosamente las funcio¬nes. Más moderado, el chileno Joaquín Prieto elogiaba en 1841 la Constitución conservadora de 1833, en el discurso que pronunció al terminar su gobierno, cuya redacción atribuyen algunos a Andrés Bello. No sólo consideraba que había encarrilado al país en la senda del progreso y el orden sino que le atribuía al partido conservador el mérito de haberla hecho funcionar con corrección y eficacia.

Un partido conservador eficaz, capaz de asegurar el orden y la paz, fue lo que propuso el venezolano Páez en 1846: el partido del orden contra la anarquía. Pero no estaba claro el alcance de su concepción del orden, o por lo menos tan claro como en otros documentos contemporáneos. El ecuatoriano —aunque venezolano de origen— Juan José Flores proyectó una Constitución conservadora con los rasgos que prevalecían en otras de las mismas tendencias. Y se expidió en defensa de la Constitución conservadora de 1833 el partido conservador chileno, en manifiesto de 1851. Pero esta vez apareció una novedad: los conservadores chilenos dejaron de pensar en que el orden era necesariamente un orden castrense, y sostuvieron ardorosamente una candidatura civil: la de Manuel Montt, que debía enfrentar las aspiraciones presidenciales del general Cruz, candidato de los liberales.

“El general Cruz —admitía el documento conservador— ciñe en verdad una gloriosa espada. —Y agregaba más adelante—: Pero veinte años de educación constitucional han generalizado la idea de que la fuerza moral de la ley es por sí sola suficiente para que el país no se detenga ni retroceda en la senda de prosperidad por donde se encamina. Sería desesperar del porvenir de nuestras instituciones demo¬cráticas el suponer por un momento que tal creencia sea infundada. Nosotros afir¬mamos por el contrario que Chile se halla en el caso de probar que el Presidente que lo gobierne en el próximo período, cualquiera que sea, sólo necesita recibir el man¬dato popular para ejercer en toda su latitud la autoridad que la Constitución confiere al Magistrado Supremo. De los dos candidatos que hoy solicitan el sufragio de sus conciudadanos, el señor Montt es el llamado a sacarnos de tan importante prueba. Por consiguiente, nadie sino él debe salir electo de la urna.”

Así el pensamiento conservador se deslizaba hacia el principismo civilista, una postura que aparecería con signo diverso en otros países. Pero no todos tenían la estabilidad social y la madurez política de Chile. Para tratar de restablecer el orden, México recaería en la teoría monárquica, que sostuvo, entre otros, el propio Alamán y que fue traducida en proyectos políticos por la Asamblea de Notables de 1863. Otros países, en cambio, recurrirían una y otra vez al poder militar con diverso éxito. Es significativo que, en el Uruguay, el coronel Latorre renunciara a la presidencia declarando que su país era “ingobernable”.

En general, la preocupación por el orden coincidió con una teoría centralista del poder. Allí donde se había ensayado el sistema federal los grupos conservadores no apreciaron más que inconvenientes, defectos y amenazas. Si el tema había preocupado poco después de la Independencia, volvió a aparecer reiteradamente a lo largo del siglo XIX como un tópico del pensamiento político conservador. Lucas Alamán se expedía en México contra el federalismo, y la Asamblea de Notables de 1863 repetía sus argumentos. Y tanto el venezolano Juan Vicente González como el colombiano Rafael Núñez achacaban a esa concepción política los mayores males de la vida política de sus respectivos países. Sólo en la Argentina el sistema federal fue reivindicado después de haber sido combatido, y al organizarse la república mediante la Constitución de 1853 se lo adoptó con el consentimiento de todos los sectores de opinión.

De otro estilo, más doctrinario y profundo, fue el problema de los fundamentos del orden social y político, planteado con motivo de la gran polémica religiosa que estalló en muchos países del mundo en la década del sesenta. Ya antes, la oposición entre liberales y conservadores se había manifestado en relación con el papel de la Iglesia en la vida política y social. Acusados de “herejes”, los liberales pretendían, sin embargo, nada más que la secularización de la vida social y política según los principios que ganaban terreno desde el siglo XVIII, pero tal posición de principios se proyectaba hacia cuestiones prácticas relacionadas con las extensas propiedades de la Iglesia y con la intervención del clero en la vida política. Un capítulo fundamental era el relacionado con la educación.

Sostenía el pensamiento conservador que el Estado no sólo se debía apoyar en la Iglesia —en la que veía una garantía de orden— sino que, para robustecer su acción, debía prestarle a su vez su apoyo y protegerla: así lo sostuvieron el argentino Rosas, el mexicano Alamán, el peruano Herrera, el chileno Prieto, el centroamericano Carrera. Pero todavía, antes de promediar el siglo, la polémica no llegó a ser candente.

Fue más adelante cuando adquirió gravedad. En Chile encabezó la lucha contra el laicismo el presbítero Joaquín Larraín Gandarrillas, cuyo discurso de incorporación a la Facultad de Teología, pronunciado en 1859, tuvo considerable trascendencia. La oposición a la política laica del gobierno liberal quedó planteada en todos los terrenos. “Vengo, señores —decía—, a dilucidar en vuestra presencia no una cuestión científica, sino una cuestión práctica; pero una cuestión práctica que interesa menos a la religión y al orden social que una teoría especulativa y abstracta. ¿Cuál debe ser en la sociedad moderna la actitud de la Iglesia y de sus ministros en las cuestiones políticas?”. Con esa introducción quedaba abierta una larga polémica de imprevisible alcance, puesto que nada escapaba a la querella entre el poder civil y el poder eclesiástico si este último reclamaba para sí la custodia del orden divino. Y esto es lo que planteó el catolicismo ultramontano en su crítica de la sociedad moderna. Una vigorosa corriente de pensamiento se organizó en defensa del fundamento sobrenatural de la sociedad, de la intolerancia religiosa, del monopolio eclesiástico de la educación, y de muchos otros problemas como el del registro de las personas y la administración de los cementerios. Pero todas estas eran secuelas del problema de fondo. Lo importante era admitir o rechazar que la sociedad civil tenía un fundamento sagrado, y según la actitud que se adoptara la política sería una u otra.

Quien planteó más radicalmente el problema en Latinoamérica fue el ecuatoriano Gabriel García Moreno, porque no sólo lo hizo en los términos teóricos que utilizó en su defensa de los jesuitas cuando fueron expulsados de Ecuador, sino también en términos políticos y constitucionales cuando le tocó ejercer el poder. En 1869 envió a la Convención Nacional su proyecto de Constitución, y en el mensaje que lo acompañaba definió sus puntos de vista ultramontanos. Decía:

“El proyecto de Constitución que os será presentado, contiene las reformas que en mi concepto demanda más imperiosamente el orden, el progreso y la felicidad de la república. Dos objetos principales son los que he tenido en miras; el primero, poner en armonía nuestras instituciones políticas con nuestra creencia religiosa; y el segundo, investir a la autoridad pública de la fuerza suficiente para resistir a los embates de la anarquía. La civilización moderna, creada por el catolicismo, degenera y bastardea a medida que se aparta de los principios católicos; y a esta causa se debe la progresiva y común debilidad de los caracteres, que puede llamarse la enfermedad endémica del siglo. Nuestras instituciones hasta ahora han reconocido nuestra feliz unidad de creencia, único vínculo que nos queda en un país tan dividido por los intereses y pasiones de partidos, de localidades y de razas; pero limitándose a ese reconocimiento estéril, han dejado abierto el camino a todos los ataques de que la Iglesia ha sido blanco con tanta frecuencia. Entre el pueblo arrodillado al pie del altar del Dios verdadero, y los enemigos de la religión que profesamos, es necesario levantar un muro de defensa; y esto es lo que me he propuesto y lo que creo esencial en las reformas que contienen el proyecto de Constitución.”

La expresión más adecuada de este designio fue el artículo de la Constitución que establecía la necesidad de ser católico para ser ciudadano ecuatoriano. Pero García Moreno no se detuvo en la formulación de los principios sino que extrajo de ellos todas las consecuencias necesarias. Defendió con apasionamiento el Syllabus y concedió a la Iglesia el monopolio de la educación, fuera del apoyo incondicional que le prestó para el cumplimiento de su labor catequística y para su sostén como institución sostenedora de la Nación.

La libertad de que gozó la Iglesia en Ecuador durante la época de García Moreno, la autoridad indiscutible que tuvo en materia de enseñanza y difusión de ideas, causó la admiración del colombiano Miguel Antonio Caro, apesadumbrado por la atención que se prestaba en su país al impío Jeremías Bentham, utilitarista empedernido y sostenedor del fundamento humano del orden social. Una política educacional semejante a la del Ecuador propició para su país. Reprochó a los liberales que osaran afirmar que formaba parte de su credo político la educación gratuita y universal, porque adivinaba en este postulado una intención anticatólica, y sostuvo, en cambio, la necesidad de la educación religiosa.

“La educación popular es, para nosotros —escribía— científica en su materia, pero religiosa en su forma, y no podemos admitir la separación que se intenta hacer de forma y materia en negocio tan importante. Quitarle su forma a la educación, aunque subsista la materia, es adulterar, destruir la educación. La educación popular, así mutilada y viciada, es una educación falsa y corruptora que ni el nombre de educación merece. La educación del hombre, como el hombre mismo, tiene alma y cuerpo. Educación sin religión es hombre sin alma: cadáver y putrefacción.”

Y agregaba, acudiendo a sus fuentes:

“Así concebimos la educación, y esta doctrina no es nuestra es doctrina de la Iglesia, que terminantemente ha condenado la siguiente proposición (XLVIII del Syllabus): ¡Los católicos pueden aprobar aquel modo de educar a la juventud que está separada de la fe católica y de la potestad de la Iglesia, y mira solamente a la ciencia de las cosas naturales, y de un modo exclusivo o siquiera primario, a los fines de la vida civil y terrenal! Llámennos nuestros adversarios fanáticos, ultramontanos y como gusten; pero convengan en que, católicos, no podemos aprobar un sistema de educación condenado por la Iglesia.”

En última instancia, Caro afirmaba, como García Moreno, la plena vigencia del Estado católico, y admitía como necesarias y forzosas todas las consecuencias de su afirmación.

En la Argentina, defendieron el mismo punto de vista Pedro Goyena y, con más profundidad y brillo, José Manuel Estrada. Quizá sus argumentos no fueron originales porque la polémica entre católicos y liberales utilizaba —por ambos bandos— muchos tópicos ya probados como eficaces. Pero vale la pena destacar algunos de ellos. En 1884, año en que se sancionaron las leyes de Registro Civil y la ley de Educación común, laica y obligatoria, se reunió en Buenos Aires un Congreso Católico en cuya clausura pronunció Estrada un discurso sin concesiones. No sólo acusó al protestantismo de haber adoptado una concepción legalista que demostraba su “repugnancia al reino exterior de Jesucristo”, sino que implicó en la misma culpa —con razón por cierto— a Bossuet, “el más ilustre representante del anglicanismo”. Pero sus afirmaciones fueron más categóricas y se definió como ultramontano.

“Y guarda, señores —decía—, con los eufemismos pietistas y las paradojas de una teoría demasiado buena para conciliarse con las verdades sobrenaturales. La sublimidad de la Iglesia replegada dentro del mundo, la confiesa también el protes¬tante y casi casi, el liberal, satisfecho como los Césares con quedar dueño exclusivo de este mundo; y la excelencia de la filosofía cristiana, confiésanla también los ra¬cionalistas menos insensatos y los revolucionarios menos radicales. Pongo la tesis como la ponía Santo Tomás; la tesis de la tradición católica, de los Urbano y los Gregorio, del Concilio de Trento, de Pío IX y de León XIII: La Iglesia tiene de dere¬cho divino cierta potestad sobre las cosas temporales de los Estados. Basta, señores, de pactos afeminados con la rebelión. Confesemos con viril intrepidez a Cristo Rey, y él salvará nuestro pueblo, y nos confesará ante su Padre que está en los Cielos. State fortes in fido, viriliter agite, aconsejaba San Pablo a los cristianos de Corinto. Ocultan a veces su bandera los soldados que salen a morir: jamás los que salen a vencer. Despleguemos nuestra santa enseña, y que flote a todos los vientos de la contradicción y de la tempestad.”

En su argumentación, puntualizaba Estrada que, aunque “admiraba la robusta generación que fundó la república“, la consideraba culpable de haber considerado las instituciones eclesiásticas “como meros establecimientos sociales”; y daba a entender que había “en las alturas del gobierno una conspiración conscientemente dada a desarrollar el programa masónico de la revolución anticristiana”. En otra conferencia habló de “la ignominia del concubinato legal, llamado en el vocabulario del liberalismo, matrimonio civil”, y execró la enseñanza sin Dios. Con argumentos semejantes polemizó ardientemente contra la política liberal de los presidentes Santa María y Balmaceda, el chileno Carlos Walker Martínez, que ejercía por entonces la jefatura del Partido Conservador; y los utilizó en su ferviente propaganda el fundador del Partido Conservador de Bolivia, Mariano Baptista, que alcanzó luego la presidencia de la república.

Conservadores ultramontanos y conservadores liberales encontraron compatible la defensa de su concepción básica de la sociedad con la promoción de un desarrollo económico y técnico que no podía sino apoyarse en esa “civilización moderna” que con frecuencia condenaban. Ciertamente, la construcción de grandes obras públicas, especialmente ferrocarriles, puertos, obras sanitarias, puentes y caminos, telégrafos y teléfonos importaba mucho a quienes se beneficiaban grandemente con la producción agropecuaria y estaban interesados en la comercialización de la riqueza nacional. Los con¬servadores eran, generalmente, los propietarios de la tierra. Y si el pensamiento conservador no insistió sino episódicamente en la defensa de la propiedad, fue porque casi nadie la atacaba. Ocasionalmente se ocupó el venezolano Páez de vituperar a “los apóstoles de la anarquía” que inculcaban en las crédulas masas la ilusión de que podían un día “poseer lo que jamás les había pertenecido ni podía pertenecerles sino bajo la más absurda o injusta usurpación”. Y agregaba: “La propiedad adquirida por justos títulos, la abundancia que sólo nace con el trabajo y con la probidad; todas estas ideas conservadoras y eminentemente sociales se han pretendido desvanecer y aun arrancar de la cabeza de los proletarios, reemplazándolas con el cebo de una universal usurpación de la propiedad, proclamada en vano algunas veces por insignes revolucionarios de otros tiempos y de pueblos”. Y, al pasar, el argentino Estrada se expidió acerca de la interpretación socialista, de la que afirmó que era “quimérica en el orden de la realidad y absurda en el orden especulativo”. “Su programa de nivelación —agregaba—, a ser realizable, desmenuzaría los capitales al punto de hacerlos improductivos, y destruiría por lo tanto, los factores del mismo progreso material a que se aspira con vivas ansias”.

Quedaba claro, pues, que el progreso material constituía un elemento importante de la vida social para el pensamiento conservador. Hasta tal punto era así, que el más ultramontano de los conservadores, el ecuatoriano García Moreno, a quien le tocó ejercer el poder, sostuvo vehementemente la necesidad de realizar obras públicas fundamentales para aumentar la riqueza de su país y encaminarlo por la vía del progreso. La misma preocupación mostraron los conservadores chilenos, inequívocamente progresistas, como lo prueba el Manifiesto de su partido de 1851. Y al compás del desarrollo material, jamás dejó aparecer en los textos que expresan el pensamiento conservador una preocupación firme por el desarrollo de la educación, que en muchos casos llegaba hasta insistir obstinada¬mente en la importancia de la enseñanza científica y técnica, como en el caso particular de García Moreno.

Quizá convenga, como conclusión, leer el texto del chileno Manuel José Irarrazábal; publicado en 1881 con el título de Lo que no se dijo en el Senado. Un análisis agudo puntualiza las diferencias entre conservadores y liberales. Pero hay, sobre todo, algunas curiosas observaciones sobre las coincidencias. Parecería como si, para ciertos observadores, constituyera una convicción el que también ellos han trabajado en el sentido propuesto por los principios del liberalismo. Sobre este punto vale la pena reflexionar. En Latinoamérica hay una línea inequívoca de pensamiento conservador, que cada cierto tiempo apela a sus raíces profundas y a sus fundamentos esenciales. Pero ese pensamiento conservador ha sido tocado por el pensamiento liberal. En el mundo de los principios, las divergencias eran profundas, y a veces se presentaron como irreconciliables; pero en el mundo de las realidades sociales y económicas, las coincidencias se manifestaron poco a poco, y muchos principios adquirieron vigencia con manifiesto olvido de su rótulo originario. En rigor, nada parece más difícil, cuando se analiza el pensamiento político latinoamericano del siglo XIX, que distinguir a un conservador liberal de un liberal conservador.

Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías. 1976

Si algo está claro en el campo de los estudios latinoamericanos es que carecemos de un sistema de conceptuación apto para plantear rigurosamente los problemas que deben ser sometidos al análi – sis histórico. Enfrentados con una vasta realidad, compleja y difusa, nos hallamos desprovistos de claves para introducirnos en ella y comenzar a desbrozarla hasta lograr una claridad suficiente como para estar seguros de que lo que sometemos a examen son campos homogéneos, fenómenos comparables, situaciones verdaderamente significativas. La historia latinoamericana espera un riguroso planteo de su problemática general, por encima de la problemática nacional o regional pero sin desprenderse de éstas y escapando de las generalizaciones imprecisas: son los primeros niveles de abstracción los que estamos necesitando. Porque es bien sabido que nadie podría acogerse a una tradición intelectual válida para explicar sucintamente la historia de Latinoamérica como puede explicarse, por ejemplo, la historia de Europa; prueba evidente de que faltan los cuadros en que puedan organizarse los muchos conocimientos acumulados, y en que queden a la vista los vastos y numerosos vacíos que esos conocimientos manifiestan. Y, sin embargo, es seguro que, más allá de sus diversidades, Latinoamérica es una unidad social y cultural que puede y debe entenderse primero, precisamente, en su unidad. Hay, pues, por delante una vasta tarea para los latinoamericanistas de largo aliento que comprendan la importancia, mediata e inmediata, de esta exigencia intelectual.

Son, sin duda, los estudios comparativos los que contribuirán a satisfacerla, siempre que sobrepasen los límites de la información y se orienten hacia la interpretación ceñida y rigurosa de los datos. Pero es imprescindible definir los problemas. Acaso uno de los más sugestivos sea el de las tensiones entre campo y ciudad, una dialéctica que opera en el fondo de muchos otros problemas latinoamericanos y cuyos términos son lícitamente comparables. Pero se requiere intentar una incursión hacia los orígenes del problema y, además, sacarlo de los marcos que sugieren inicialmente su formulación.

Campo y ciudad son dos realidades diversas que parecen contraponerse y que, de hecho, muchas veces se han contrapuesto. Son distintos paisajes que alojan sociedades distintas y que han servido de fondo a procesos distintos. En ocasiones, esos paisajes, esas sociedades y esos procesos se han interpretado en alguna medida; la aldea rural ha conservado ciertos módulos de la vida campesina a pesar de desarrollar ciertas formas primarias de vida urbana. Pero la ciudad que decididamente ha emprendido el camino de su desarrollo, extrema sus tendencias y se convierte en una entidad cuyos caracteres la alejan del mundo rural, aun cuando mantenga sus conexiones con él. Son, precisamente, esas relaciones las que han creado la tensión entre campo y ciudad, que a veces ha desembocado en hostilidad y enfrentamiento.

Sin duda son dos realidades físicas distintas. Son, además, dos tipos de sociedad distintos y desarrollan dos tipos de procesos históricos también distintos. Pero hay más. Esas sociedades tienen dos distintas formas de vida. Costumbres, normas y fines inmediatos son distintos en las sociedades urbanas y en las sociedades rurales. Cada una de ellas ha elaborado una diferente forma de mentalidad, precisada y afinada con el tiempo, que se consustancia con su propia forma de vida. El contraste es percibido desde fuera, pero es vivido desde dentro. Pueden llegar a ser dos mundos con escasos puntos de referencia; pueden llegar a rechazarse; y pueden llegar a enfrentarse.

El enfrentamiento, que se ha dado varias veces en la historia latinoamericana, es el punto crítico de una tensión sostenida. Si apareció en cierto momento y se ha mantenido como simple tensión, pero se ha deslizado hacia enfrentamientos violentos, es porque hay algo más profundo que la diferencia de paisaje, de sociedades, de formas de vida o de mentalidad. Todo ello ha concurrido a formar dos concepciones de la vida y, lo que es más importante, dos interpretaciones de la realidad y dos modelos o proyectos para la vida de la sociedad y del individuo. No son solamente dos realidades las que manifiestan su tensión: son, en el fondo, dos ideologías. Precisamente, como tensión entre dos realidades sociales y, al mismo tiempo, como tensión entre dos ideologías, es como debe plantearse el problema para que muestre su raíz. Campo y ciudad se enfrentan en la realidad, mientras se oponen en la misma lucha una ideología rural y otra urbana. Son muy distintas las proyecciones de una y otra.

En rigor, en Latinoamérica es ése un problema heredado. Existía en el Portugal y en la España de la conquista, como existía en toda la Europa occidental. Lo trajeron los conquistadores y quedó planteado en la vida latinoamericana como una constante de su desarrollo social y cultural. Pero no sólo con los caracteres que tenía en Portugal o España, sino también con los que adquirió en Latinoamérica, desde un principio y a lo largo del tiempo. La tensión entre campo y ciudad se transformó en un problema estructural, de su desarrollo social y cultural y la transformación de la tensión en conflicto suele ser signo de una conmoción profunda que ha sacudido los fundamentos mismos de la estructura.

Por lo que el problema tiene de heredado y transmitido y por lo que tiene de original y autóctono, parece imprescindible rastrear primero sus raíces y analizar luego qué peculiaridades adquirió en Latinoamérica.

Los antecedentes y sus supuestos

Esos conquistadores que tomaron posesión de la tierra americana encontraron una realidad desconocida a la que enfrentaron —era inevitable— con esquemas intelectuales y con actitudes personales que correspondían a su propio trasfondo social y cultural. Una tradición de más de cuatro siglos había conformado sus mentes, tras la más profunda transformación que se había producido en la estructura de la Europa occidental a partir del siglo XI. Por entonces se desencadenó en esa área un lento y sordo proceso que comenzó a modificar la fisonomía de un mundo que, habiendo sido eminentemente urbano en la época romana, se había ruralizado a partir de la época de las invasiones germánicas y la crisis del Imperio Romano. Rural fue la Europa
feudal, en la que desaparecieron muchas ciudades y perdieron sus típicas funciones urbanas todas las que subsistieron. Pero en el seno de la Europa rural organizada feudalmente por las aristocracias conquistadoras, empezó a constituirse hacia el siglo XI una Europa urbana, mercantil y burguesa. Las ciudades fueron al principio pequeños enclaves de reducida importancia. Pero en ellas aparecieron nuevas actividades relacionadas con el tráfico mercantil y con el uso del dinero que acabaron por constituir, en breve plazo, una economía de mercado que influyó directa o indirectamente sobre toda la estructura
feudal, minando tanto el sistema social y económico como el sistema político.

De pronto la ciudad se transformó en un núcleo social con una insospechada capacidad operativa. En ella se concentró y se multiplicó la capacidad de acción de sociedades muy compactas, con nuevos y renovados proyectos, que adquirieron desde el comienzo un alto grado de racionalidad. Pero también empezó a concentrarse una creciente masa de capital dinerario en manos de gentes que no pensaban en atesorarlo —como se hacía en los grandes señoríos laicos o eclesiásticos— sino en invertirlo para que se reprodujera. Frente a la predominante economía de consumo, la ciudad impulsó una economía de mercado. Y donde la ciudad aparecía y prosperaba, “mercantilizaba” toda su área de influencia. Se advirtió que la ciudad era un instrumento de acción económica y política. Cuando se quiso aprovechar y acentuar la ola de expansión económica, se fundaron ciudades en regiones poco o nada explotadas, y la sociedad compacta de las ciudades estimuló su desarrollo asegurando, al mismo tiempo, su pleno control a través del núcleo urbano, que multiplicó las posibilidades militares del castillo al tiempo que desencadenaba insospechadas fuentes de riqueza. Más aun, en zonas fronterizas, como las que ocuparon los alemanes en su “marcha hacia el este”, la ciudad funcionó como el mejor instrumento de seguridad y eficacia para operaciones mixtas, económicas y políticas.

La vieja nobleza se mostró, en un principio, hostil a las ciudades, y con razón, porque en ellas aparecieron muy pronto los movimientos de comuna, promovidos por los burgueses contra los señores para limitar los privilegios señoriales y obtener, en cambio, garantías personales para ellos y seguridad para sus operaciones mercantiles y artesanales. Los movimientos de comuna —verdaderos motines urbanos en muchos casos— tuvieron éxito en muchas ciudades, y la posición de los burgueses se fortaleció con detrimento de la de los señores. Hubo, pues, una acentuación de la hostilidad feudal contra las ciudades, en las que se vieron peligrosos gérmenes de disolución del orden establecido.

Pero entretanto, el movimiento de emigración hacia las ciudades primero, y luego el ejercicio de la vida urbana, condujeron a la progre – siva formación de una peculiar concepción de la vida que configuró una ideología, una verdadera ideología urbana, que está insinuada desde el origen del proceso de urbanización y que adquirió clara fisonomía hacia el siglo XIII. Sus elementos eran, en parte, negativos. Implicaban una negación de las formas de vida propias de la servidumbre rural, y en general, de la vida rural misma, en cuanto significaba una desvalida dependencia de la naturaleza. Pero eran también positivos. Se relacionaban con la libertad, con la seguridad jurídica que podían darle al ciudadano las cartas o fueros, con la seguridad física que le proporcionaban las murallas. Se relacionaban, además, con las posibilidades de individualización de cada uno, de desarrollar las propias capacidades, de dirigir racionalmente el destino individual y el del grupo social; con la necesidad de sentirse a salvo de las tormentas y las fieras, del hambre y los bandidos; con el deseo de gozar de cierto bienestar material en una casa que estuviera pegada a otra casa. Pero dos cosas, sobre todo, conformaron la naciente mentalidad urbana desarrollada por las nuevas burguesías: la posibilidad de aplicarse a una actividad que permitiera el ascenso económico y el anhelo de vivir dentro de una sociedad compacta en la que se equilibrara la solidaridad social con un libre desenvolvimiento del individuo racional. Una concepción profunda de la vida interpenetraba esta concepción, acaso sordamente.

Pese a la crisis y a los trastornos sociales, la mentalidad urbana prosperó, y la atracción de las ciudades fue vehemente. El movimiento fue del campo a la ciudad, precisamente porque cada vez más gente quería vivir como en las ciudades. Del siglo XIV al XVI, muchos testigos percibieron el fenómeno. Quienes se sentían adheridos a las viejas tradiciones señoriales execraron a las ciudades y a la ideología urbana. Pero nadie se atrevió a defender —sino como resultado de un orden divino— la vida de los campesinos, fueran siervos o libres. Se defendió el orden tradicional, dentro del cual era necesario que hubiera campesinos sometidos a los señores, pero no los encantos de la vida campesina tal como transcurría en la realidad. Sí se la defendió, en cambio, idealizándola.

La contraposición entre la vida urbana y la vida rural era un tema viejo, pero se actualizó, referido a las condiciones de la época y el lugar. El Arcipreste de Hita desarrolló el tema del ratón campesino y el ratón ciudadano, porque el flanco por el que pareció defendible la vida campesina era el de la idealización de la paz rural. Así surgió —justamente en la época de la conquista de América— una vasta literatura nostálgica que suele llamarse bucólica o pastoril, de remota inspiración helenística y tradición virgiliana. La evocación de los encantos de la vida en el seno de la naturaleza, entre bosques, fuentes y mansos rebaños, libre de los sobresaltos de la vida urbana, al margen de las falaces ambiciones que agitaban las cortes y ciudades, nutrió la poesía de Poliziano y se transformó en materia convencional de una nutrida literatura. Siguieron ese camino Sannazaro en la Arcadia, Montemayor en la Diana, Urfé en la Artrea, Sá de Miranda y Garcilaso en las Eglogas, fray Luis de León en La vida retirada; y un severo moralista como Antonio de Guevara siguió la huella en Menosprecio de corte y alabanza de aldea. Sosegada existencia de pastores contemplativos pareció ser la vida rural a la luz de esta literatura nostálgica, que fingía ignorar la condición de los siervos o las dramáticas insurrecciones campesinas del siglo XIV y del XV o las más próximas de los campesinos alemanes en 1525 o de los comuneros castellanos vencidos en Villalar pocos años antes. Pero, en rigor, los hechos no tenían mucha importancia para esas creaciones literarias que se emancipaban en el proceso de elaboración de una ideología rural, contrapuesta ala ideología urbana en ascenso. Los hechos que importaban eran otros más generales, relacionados con las formas de vida que expresaban las tendencias sociales y económicas del mundo de la época.

Tras el delineamiento de estas dos ideologías, ciertamente, se ocultaba la percepción de un cambio en las formas de vida, en un mundo que se había deslizado de una estructura
feudal a otra nueva que adoptaba los caracteres impuestos por el desarrollo mercantil y capitalista. Ese deslizamiento se había acelerado en los dos siglos anteriores a la conquista de América, y de alguna manera influyó en su desencadenamiento tanto en Portugal como en España, aunque de distinta manera.

Antes autónomo, el mundo rural comenzó a perder, lentamente, su independencia a partir del momento en que cobró cierto vuelo la economía de mercado. El viejo dominio señorial era un mundo cerrado que producía para sí mismo y en el que hallaba principio y fin la vida de los rustici, siervos o libres, que lo poblaban. Le era dado al señor y a sus vasallos salir de él, recorrer sus contornos y hasta atreverse a largos viajes movidos por las necesidades de la política y la guerra. Pero las clases sometidas no trasponían sus límites ni sospechaban otros horizontes. Fue la aparición de las ciudades, con sus mercados y sus posibilidades de otras actividades económicas, lo que permitió salir de su mundo cerrado, generalmente huyendo secretamente. Para los fugitivos —que muy pronto compondrían núcleos importantes de burguesías urbanas— el campo era la servidumbre, las ciudades la libertad: no era difícil comprender la significación antitética de una y otra forma de vida, ni que alrededor de esa experiencia se construyeran dos ideologías antagónicas. Pero en el terreno de los hechos económicos también sufrió el mundo rural un progresivo y significativo cambio. Si perdió su independencia fue porque la economía de mercado empezó a introducirlo dentro de su juego y a someterlo cada vez más a su influencia. Mientras que antes el dominio señorial producía para sí mismo; la presión de la naciente economía mercantil lo fue forzando poco a poco a que produjera para el mercado. Vagaban por toda España los grandes ovinos de los soberbios señores de la Mesta porque los tentaban los altos precios que pagaban por sus lanas las ciudades textiles de Flandes. Pero también las carnes eran cada vez más solicitadas por las poblaciones urbanas que crecían, como sus granos, sus hortalizas, sus vinos y sus aceites. Las ciudades centralizaban la circulación de esos productos y le exigían al mundo rural —a través de la secreta coacción que ejercía la esperanza del lucro— una dependencia que se reflejaba en la peregrinación a las ferias y mercados, de los que dependían cada vez más la fortuna o la estrechez de los productores. Hasta se advirtió que la escasez o la abundancia de los productos en las ciudades dependía no sólo del azar de la producción sino también de la eficacia de la distribución y del juego de los precios. De ser la única fuente de riqueza, el campo pasó a ser una de las dos alternativas que se ofrecían al que buscaba el lucro y la fortuna.

Con todo, la tierra seguía siendo la fuente primera de producción, y la nobleza la conservó cuando pudo y luchó por conseguirla o extenderla cuando las circunstancias le fueron favorables: nada tan desaforado como la voracidad con que los grandes castellanos crearon grandes dominios después del triunfo de los trastámaras en Castilla. Si antes había sido la tierra preferentemente un instrumento político y en un grado menor un medio de producción, a medida que se desarrolló la economía de mercado se invirtieron los términos. Con ello pudo alcanzar la nobleza unas rentas en dinero iguales o superiores a las que poseían quienes habían hecho fortuna en el comercio o la banca. Pero en los campos la vida fue acaso más dura que antes, no sólo para el campesino dependiente sino también para el arrendatario o el pequeño propietario, huérfanos de protección, librados a los azares climáticos y, además, sometidos en el mercado al juego de la competencia y a los azares de la oferta y la demanda.

La contraposición se fue haciendo cada vez más ostensible en la realidad: dos cosas distintas eran la ciudad y el campo, y distintas las formas de vida que ofrecían. Se vivió la antítesis como una opción relacionada con el transcurso de la vida cotidiana y sobre todo, con el futuro de cada uno, especialmente de quienes querían ascender social y económicamente. Esa proyección de una forma de vida en un esquema del futuro que podía ofrecer, generó y nutrió las dos ideologías.

La ideología rural se manifestó en dos niveles muy diferentes: una fue la de la nobleza y otra la de las clases campesinas subordinadas. El señor estaba consustanciado con la forma de vida de sus dominios, en los que se sentía como un pequeño rey, con su pequeña corte y su círculo de fieles vasallos, con su numerosa servidumbre y con crecido número de gentes que vivían y trabajaban en sus tierras. La ideología rural que correspondía a esta forma de vida era, simplemente, una ideología señorial, que incluía una concepción paternalista de sus relaciones con las clases subordinadas y una actitud dispendiosa y despreocupada de una riqueza que sabía segura. Pero a medida que se desarrolló la economía de mercado y se produjeron los primeros cambios sociales y políticos, hubo señores que prefirieron estar cerca del poder real que crecía, y aceptaron una concepción cortesana de la vida que era, al fin, otra ideología. En cambio, los nuevos ricos que quisieron consolidar su status se plegaron a la antigua ideología rural de los señores y soñaron con abandonar las ciudades para instalarse en los dominios que podían adquirir y llevar allí la vida de esos pequeños reyes cuya posición social envidiaban. Y estaban ya plegados a esa ideología desde mucho tiempo los pequeños nobles sin haber —valvasores, hidalgos o segundones prácticamente desheredados en virtud del principio de mayorazgos— que soñaban con obtener de alguna manera las tierras con las que pudieran consolidar su condición nobiliaria. La apertura de frontera donde esas tierras pudieran conquistarse fue el clamor que hicieron oír muchas veces los pequeños nobles sin haber.

Pero era otra la ideología rural de los campesinos, los arrendatarios o los pequeños propietarios. Consistía sobre todo, en cierto acatamiento del orden constituido, en la aceptación del paternalismo señorial como esquema social más seguro que no la riesgosa independencia de quienes tentaban escapar de la dura protección de los señores para correr la aventura de incorporarse a la nueva sociedad que se constituía en las ciudades; y acaso en una vigorosa adhesión a la sencilla y espontánea manera de vivir del campesino que ajustaba su existencia cotidiana al compás de la naturaleza y a la rutina familiar y experimentada de la siembra y la recolección, de la cría de animales domésticos o de las faenas del hilado y el tejido. Era, en el fondo, una ideología conservadora, indiferente o acaso hostil al cambio, que en muchas mentes aparecía como una diabólica invención.

Diabólica o no, la ideología urbana era el resultado de un agudo proceso de concientización. Eran, precisamente, las formas de la vida natural y espontánea las que habían sido cuestionadas, y la respuesta fue imaginar una manera de vivir que las reemplazara. Lo esencial de esa nueva ideología fue la aceptación del cambio. Implicaba una imagen del hombre distinta de la tradicional, precisamente en que lo independizaba de la rutina y lo situaba en el camino de forjar su propio destino con la ayuda de su capacidad racional y de su voluntad. Era una ideología apropiada a las nuevas tendencias al ascenso social y económico. Vigorosamente individualista, impulsaba a la aventura prometedora, al riesgo calculado, al juego que ofrecía ciertas posibilidades de éxito. Estaba unida al correcto uso del dinero, que consistía en evitar el gasto superfluo, en practicar el ahorro para que su monto creciera hasta convertirse en un capital que pudiera producirse. Y poseía su propia moral —el honor burgués— que ponía límite a la codicia.

Eran, pues, dos ideologías —la urbana y la rural— nítidamente diferentes. No se apoyaban en ninguna teoría, sino en una dramática experiencia de vastos siglos. No fueron formuladas explícitamente, pero fueron vividas. Y tan consustanciada estaba cada una con cierta forma de mentalidad que se transformaron en fuerzas promotoras de proyectos futuros. Así pasaron del viejo al Nuevo Mundo.

Las tensiones latinoamericanas entre campo y ciudad

Pasaron al Nuevo Mundo esas dos ideologías en el bagaje cultural de conquistadores y colonizadores, con los caracteres que habían adquirido en sus países de origen, España y Portugal, los dos ligeramente marginales en el mundo mercantil, pero tocados en diversa medida por él. Pero no siempre con los mismos caracteres, porque no fue homogéneo el origen ni la condición social de quienes se desarraigaron para ir a América. Buscaron o aceptaron la aventura unos pocos nobles; pero la inmensa mayoría de los que la emprendieron eran, todo lo más, segundones o pequeños hidalgos sin haber y, generalmente, gente del común que poco o nada tenía que perder y mucho que ganar. Algunos tenían experiencia militar y otros experiencia agraria; pero todos tenían fundamentalmente, la experiencia social de los horizontes cerrados. Todos querían tierras, y no podían tenerlas en la Península. Hasta los mercaderes que vinieron, burgueses de cierto relieve en algunos casos, oscilaban entre sus preferencias por los negocios y sus ambiciones de constituir un dominio territorial. Y esa misma ambición acariciaban los hombres del común, campesinos y aldeanos unos y de origen urbano otros, deseosos todos de mejorar su condición de cualquier manera. Pero la tierra estaba en la mente de todos los que se desarraigaron para ir a ese mundo de la frontera en el que cada uno podría fijar la suya según la medida y la cantidad de su esfuerzo. Eran, en sus mentes, tierras de nadie, y desde el momento en que se embarcaban declaraban que era “nadie” el que las poseyera. Una nueva etapa empezaba el día del desembarco.

Porque las tierras tenían dueños y fue necesario conquistarlas sometiéndolas y procurando que quedaran en ellas para que las trabajaran al servicio de sus nuevos señores. Poco urbanizadas, sólo encontraron los conquistadores aldeas rurales fuera de las dos grandes ciudades de Tenochtitlan y Cuzco. Era fundamentalmente rural la vida de las poblaciones aborígenes, sencilla en algunas regiones, pero de excelente nivel técnico en otras, y siempre nutrida por una vigorosa concepción religiosa de raíz telúrica y una profunda consustanciación con el paisaje. Y no hubiera sido difícil advertir —como se fue advirtiendo— que alimentaba la vida de esas poblaciones aborígenes lo que puede llamarse una entrañable ideología rural enriquecida por la densidad de una concepción trascendente de la naturaleza y de sentido de la vida. Fue necesario apelar a la arraigada convicción que tenían los conquistadores acerca de la superioridad de su religión, de su cultura y de su raza para que descalificaran implacablemente el mundo social y cultural del que se apropiaban por el derecho de conquista.

Pero, descalificado por los conquistadores, ese mundo social y cultural resistió, sin embargo, con sostenida entereza. Hubo que luchar y fue necesario tomar posesión de la tierra trabajosamente. Los conquistadores eran pocos y los enemigos eran muchos y desconocidos. Para asegurarse el éxito debieron mantenerse en estado de constante vigilancia, dispuestos a sacar el mejor partido de su superioridad técnica y, sobre todo, mantenerse unidos en cada zona de combate constituyendo una sociedad compacta e impenetrable a toda influencia social y cultural del mundo circundante. La política conquistadora apeló al modelo probado, y estableció como método de conquista y colonización la fundación de ciudades. Así empezó en América un nuevo avatar de las tensiones entre campo y ciudad.

La conquista y la colonización empezó con la fundación de ciudades. Fue ciclópeo el esfuerzo que se hizo para erigirlas de la nada por centenares: todas según el mismo modelo urbanístico, apenas matizado; todas según el mismo modelo institucional, político, social y cultural. En un siglo, sobre el mundo rural de las poblaciones aborígenes surgieron centenares de ciudades españolas o portuguesas, verdaderos enclaves de cultura europea en el mundo indígena. En ellas se fortalecieron los grupos alógenos, se alimentaron las tradiciones vernáculas, se vigiló la ortodoxia religiosa, se procuró evitar, hasta donde fuera posible, la amenaza cierta de la aculturación y del mestizaje. Pero en esa sociedad compacta, cerrada en sí misma y encerrada dentro de la cerca defensiva, empezó a reconstituirse una ideología urbana a pesar del persistente designio de sus miembros de constituir dominios señoriales. La ciudad era segura y el campo inseguro. La ciudad era cristiana y el campo infiel. La ciudad era europea y el campo indígena. Fue una singular ideología urbana la que se elaboró allí, llena de resabios hidalgos, indefinidos porque eran nostálgicos, imprecisos porque no correspondían a la realidad social; pero en la que cobraban fuerza cada día las tendencias predominantes en la vida de las ciudades de la época, en las que crecía el gusto por el bienestar burgués, por los servicios eficaces, tanto públicos como privados, por la sociabilidad y la conversación amable, informal unas veces y sesudas otras, por la información de lo que pasaba en el mundo, por la proximidad del poder. Se desarrolló en los conquistadores y colonizadores el interés por los cargos públicos, por las fiestas profanas y religiosas, por las intrigas de las pequeñas cortes, de los salones, de los corredores de audiencias y cabildos. Y se desarrolló de manera creciente el interés por los negocios, lícitos e ilícitos, que se podían hacer en las ciudades y especialmente en las capitales y los puertos. Fue inevitable que los conquistadores primero y los colonizadores después se sintieran hombres de ciudad, puesto que la ciudad era su reducto. Se fortaleció en ellos una ideología urbana que perduró cada vez más definida en las sucesivas generaciones, aun cuando fueran, al mismo tiempo, señores de la tierra.

Sin duda elaboraron una ideología rural de singular estilo los señores de la tierra. En el Brasil, especialmente, los señores de ingenio mantuvieron la más rancia concepción de los hidalgos portugueses, precisamente cuando en Portugal perdía algo de su vigencia tras los cambios sociales que había producido y acompañado la aparición de la dinastía de Aviz. Pero lo mismo pasó con los encomenderos españoles, transformados en señores de horca y cuchillo como ya no los había en España. En sus países de origen, largos y complejos procesos sociales habían reajustado las relaciones entre señores y campesinos, una relación que, por lo demás, era entre gentes de la misma raza y religión, entre capas distintas de una misma sociedad. En América, en cambio, los campesinos, esto es, las clases rurales trabajadoras, pertenecían a la casta de los vencidos de guerra, infieles despreciables y siempre sospechosos. Hubo, pues, una ideología rural de los señores que, no sin cierta convenida ficción, equiparaban sus dominios americanos a los que los nobles poseían en la Península. Ciertamente, la tierra era tierra también, el paisaje podía ser hermoso y acaso parecido al que envidiaban a sus pares peninsulares, el fruto extraído de la explotación podía ser acaso mayor. Pero ninguno podía olvidar que era tierra extraña, que el campesino era radicalmente ajeno a sus creencias, a sus costumbres y a sus ideas, y sobre todo que le era hostil porque lo odiaba como conquistador. La ideología rural de los señores carecía en América de ese componente tradicional que tenía en Europa: la placidez, la posibilidad del abandono de una situación social generalmente consentida, el ejercicio de un paternalismo que gratificaba igualmente al señor y al rústico. Fue más bien, y durante mucho tiempo, una ideología de guerra, apropiada para mantener la decisión de proseguir la ocupación de la tierra, el avance de las fronteras, el aniquilamiento de las poblaciones aborígenes irreductibles. Nada, en la realidad, de la paz campesina, aunque sonara alguna vez el remedo convencional de la concepción eglógica de la vida que expresaban Sá de Miranda o Garcilaso. Era la ideología rural de los señores una concepción en la que predominaba la voluntad de dominio sin restricción alguna, sin consentimiento, sin piedad. Era una ideología militante, sin espacio para el ocio contemplativo.

Hubo, al mismo tiempo, una ideología rural popular: la ideología de los vencidos, acaso, simplemente una concepción de la vida que sólo en ocasiones se tornó ideología. Desde el punto de vista social la nutrió el resentimiento, que para la mayoría de las poblaciones aborígenes se trasmutó en resignación. Hubo rebeldía explosiva y rebeldía disimulada, y cuando se tradujo en hechos se manifestó con rasgos semejantes a los de las grandes revoluciones campesinas de Europa: como una irrupción contra las ciudades, baluartes de los enemigos aunque la ciudad fuera la misma Cuzco. Desde el punto de vista de las formas de vida consistió en una amorosa conservación de las tradiciones, de las viejas costumbres que ahora se ejercitaban sin esperanza, alternadas a veces por las costumbres impuestas por los amos y combinadas finalmente en formas híbridas que iban haciéndose comunes a vencidos y vencedores: triunfaron a la larga las comidas vernáculas, los utensilios, los tejidos con sus colores y dibujos, como triunfaron las tradiciones terapéuticas y muchas creencias convertidas en supersticiones.

Pero, en rigor, todo eso no llegó a configurar una ideología positiva. Fue una ideología negativa, puesto que la vida rural era de las clases sometidas, en tanto que la vida urbana era la de los conquistadores y colonizadores. Así, si hubo algo que pudiera llamarse una ideología rural popular fue, esencialmente, una ideología antiurbana, en la que se confundían las formas de vida con la significación social de quienes eran sus protagonistas. Sólo con el tiempo llegaría a adquirir caracteres de una ideología positiva. Pero fue necesario que empezara a producirse un hecho de minúscula incidencia al principio pero destinado a tener profundas consecuencias : el éxodo urbano, la huida de europeos marginales que por una u otra razón se segregaban de las ciudades y, en consecuencia, del mundo de los privilegios para acogerse a la libertad que permitían las vastas extensiones rurales despobladas, a las que no llegaba el orden institucional de los conquistadores, o mejor, los bordes de las regiones pobladas, en los que se alcanzaba un mínimo de recursos asegurado por la complicidad de los aborígenes. Esta lenta emigración de segregados cristianos produciría a largo plazo un hecho social inesperado y fundamental en la formación de la nueva sociedad. Eran criminales o ladrones que huían de la justicia, fugitivos de las cárceles, desertores de los ejércitos, herejes temerosos de la Inquisición, gentes habituales a la frontera que optaban por cruzarla, desesperados por el ascenso social o, a veces, simplemente, espíritus anárquicos y aventureros que buscaban más libertad todavía que la que podía ofrecerles la fluida sociedad
colonial en formación. Así empezó a constituirse sordamente, de la manera más arbitraria e irregular que pueda imaginarse, una nueva sociedad marginal, fuera de la ley, o mejor, ignorada por la ley y por la sociedad establecida. Era una clase popular rural, en la que los segregados cristianos se unieron a los grupos indígenas y negros huidos también, o acaso radicados en esos bordes de las regiones pobladas a los que llegaba escasamente la autoridad. Fue una clase popular rural criolla, en un sentido más extenso que el que se suele dar al término, si es que la implicación más entrañable que podemos rescatar en la palabra criollo es la del arraigo telúrico, que muy difícilmente alcanzaba el colonizador europeo. En ella se precipitaron los procesos de mestizaje y aculturación, sin reservas, sin sentimientos de culpa. Fue una clase rural criolla, mestiza o mulata. Sus miembros adquirieron los rasgos físicos que otorgaban las cruzas variadas y elaboraron un sistema de vida híbrido con resabios de las culturas originarias. Pero elaboraron también una concepción de la vida, híbrida sin duda, pero con ciertos rasgos capaces de transformar la ideología negativa en otra positiva. Ahora, la ideología rural de esta nueva clase híbrida, hecha de vástagos de vencidos y vencedores, se organizó alrededor de un sentimiento casi feroz: el de la libertad individual en medio de la naturaleza, sin ataduras ni responsabilidades, aunque hubiera que pagar por ella un alto precio. La soledad fue el precio. Así nació una nueva y autóctona ideología rural que desembocó, poco a poco, en el criollismo más o menos sofisticado luego. Quizá empezó a constituirse en el siglo XVII, pero el mundo de las ciudades no tuvo clara noticia de él hasta fines del XVIII.

El mundo de las ciudades había elaborado, mientras tanto, aquella singular ideología urbana signada por los prejuicios de hidalguía. Pero era difícil conservarlos. Aunque las ciudades hubieran sido originariamente baluartes de la sociedad conquistadora, de la cultura ibérica y de la religión católica, la presión del mundo mercantil las fue forzando para que asumieran las funciones que les correspondían. La actividad económica las fue ganando, el volumen del mercado creció, y los prejuicios hidalgos fueron dejando sitio a las nuevas concepciones de una naciente burguesía. Pero esa burguesía se fue haciendo cada vez más criolla, quizá porque fuera en sus filas donde mejor se acomodaban los nacidos en la tierra que buscaban prosperar y mejorar la condición económica y social. En este caso era criolla y blanca, porque estaba formada por descendientes de europeos; pero no se tardó mucho en ver aparecer en ella mestizos o mulatos favorecidos por la fortuna. En todo caso era una clase arraigada a la tierra, cuyos miembros estaban resueltos a desenvolver sus proyectos en ella; y, sobre todo, era un grupo social cuyas actitudes se alejaban progresivamente de la mentalidad hidalga: para fines del siglo XVIII su ideología urbana había adoptado en muchas ciudades —capitales y puertos especialmente— los caracteres de la mentalidad
burguesa.

Fue esa burguesía urbana la que hizo la revolución de la Independencia, y sobre todo la que se hizo cargo de ella y consumó su proceso, según sus esquemas ideológicos generales y según las peculiares condiciones de cada región. Por eso el primer momento revolucionario es un momento típicamente urbano: Chuquisaca, Buenos Aires, Bogotá, Caracas, Santiago de Chile. Hasta en México el primer momento es urbano, aunque su frustración liberara precozmente las fuerzas rurales que siguieron a Hidalgo y Morelos; y las burguesías urbanas retrocedieron por el sesgo de revolución social que adoptaba el movimiento emancipador.

Allí quedó a la vista lo que pasaría poco después en todas partes. La revolución que puso fin a la dominación española entre 1810 y 1820 destruyó el principio de legitimidad en que se apoyaba el orden social tradicional, como ocurrió en el Brasil tras la abdicación de Pedro I en 1831. Y al dislocarse las situaciones constituidas y debilitarse sus fundamentos jurídicos y doctrinarios, irrumpió la sociedad rural que se había conformado durante largo tiempo y se enfrentó con la sociedad urbana que aspiraba a perpetuar el sistema económico y político bajo nuevas formas. Pronto se vio que no sólo se enfrentaban dos situaciones reales sino también dos ideologías.

La ideología urbana modificó ligeramente sus componentes políticos —y no siempre—, pero mantuvo sus componentes sociales, económicos y culturales. Ahora acentuó su peculiar criollismo, que implicaba un decidido arraigo a la tierra pero también una vocación no menos firme de mantener unidas las nuevas naciones al sistema mercantilista internacional —en cuyo ámbito desarrollaba sus actividades económicas— y al sistema de ideas europeas que se consustanciaba con sus actitudes sociales, políticas y culturales. Fue, pues, un criollismo complaciente y contemporizador el que enarboló la ideología urbana, cuya tibieza le será enrostrada muy pronto.

El desafío provino de las masas rurales, convocadas a la defensa de la revolución emancipadora y que acudieron para cumplir con la patria y, al mismo tiempo, para exigir que se las tuviera como parte en el pleito que se iniciaba por la reconstrucción de la sociedad en cada una de las áreas nacionales ahora delineadas. Su fuerza fue mayor allí donde tuvieron que luchar por la defensa del territorio contra los españoles; pero no fue mucho menor cuando irrumpieron en pos de sus jefes para participar en las guerras civiles. En ambos casos pusieron de manifiesto una definida ideología rural.

Era, en principio, la ideología que se había elaborado sordamente mientras se constituía esa sociedad campesina al margen de la sociedad establecida y normalizada de las ciudades. Implicaba una concepción de la vida individual fundada en la libertad indómita del individuo; en el derecho y en el deber de defender cada uno la vida y lo suyo con sus propias fuerzas; y en las regiones ganaderas, especialmente, en el valor y la dignidad del ocio —resabio señorial heredado por el hombre común—, que sólo concebía el trabajo como deporte, saturado de contenido lúdico. En relación con esos principios estaba la somera concepción de la vida social de los campos que subyacía implícita en la ideología rural, cuyo rasgo fundamental consistía en un paternalismo consentido cuando el amo poseía las virtudes que compartía y admiraba quien dependía de él; el valor físico, sobre todo, la destreza en las faenas rurales que eran, al mismo tiempo, trabajo y juego, la firmeza en las convicciones tradicionales, el culto del honor, y una firme ecuanimidad para ejercer el mando.

Así era en las regiones ganaderas, siempre un poco fronterizas, y en las que se constituyó una sola ideología rural que compartían amos y peones. Pero en las zonas de plantación, la ideología rural se escindía como en Europa: una para los señores y otra para los campesinos. Por eso fue menos activa, en tanto que la de las zonas ganaderas influyó decisivamente en el proceso de formación del poder social posterior a la Independencia.

Fue con la Independencia, precisamente, cuando la ideología rural se enfrentó con la ideología urbana. “Doctores” solía llamárseles a los hombres de la ciudad que preferían las sutilezas de la política al ejercicio de las armas. Vibraba en ese enfrentamiento la disidencia acerca del alcance del criollismo. Criollas, las burguesías urbanas pretendían mantenerse dentro del ámbito cosmopolita de ese mundo intercomunicado que había creado la economía mercantilista y las ideas modernas. Pero criollas hasta sus últimas consecuencias, las masas rurales y las nuevas aristocracias rurales pensaban en Latinoamérica como un mundo autóctono, no internacional sino ibérico en sus tradiciones, reconcentrado en sí mismo y fiel a su personalidad vernácula.

Pero, ¿pensaban, quienes componían la sociedad rural que emergía, en Latinoamérica como un conjunto? ¿Pensaban acaso en la nueva unidad nacional en que habían quedado insertos tras la Independencia? En todo caso de manera mediata y un poco abstracta. Lo que configuró el nuevo avatar de la ideología rural fue su concepción regional de la vida. Fue dentro de los límites de la región donde se constituyó cada una de las sociedades rurales, fue en su paisaje donde se aglutinaron y cobraron conciencia de su identidad. La patria grande y, más aun, el ámbito general del continente independizado, parecían casi una abstracción; y aunque se les reconocía, carecían de esa entrañable atracción que ejercía la patria chica. El criollismo se tornó, en la ideología rural posterior a la Independencia, acendradamente regionalista, etnocéntrico, hostil a toda contaminación.

Si se trata de descubrir a Latinoamérica en sus ideas, acaso podría admitirse, a cierto nivel de abstracción, que las luchas civiles que siguieron a la Independencia no sólo derivaron de situaciones reales en conflicto sino también del enfrentamiento de la ideología urbana y la ideología rural. Hubo fenómenos reveladores en el proceso de cambio de las situaciones reales. Cambiaron de mano las haciendas y se acriollaron. Se desarraigaron gentes de los campos, que se transformaron en soldados primero y acaso en bandidos después. Entraron las partidas montadas, lanza en ristre, en las pretensiosas ciudades —México, Lima, Caracas, Buenos Aires—, y alguna de ellas, como Buenos Aires, se ruralizó visiblemente durante la época de Rosas. Y el costumbrismo empezó a descubrir una rica veta describiendo la sorpresa del hombre de campo en la ciudad europeizante, como lo hicieron el chileno Jotabeche, el venezolano Daniel Mendoza, el uruguayo Bartolomé Hidalgo, el argentino Estanislao del Campo, porque había empezado un trasiego de gentes que ponía de manifiesto la coexistencia de dos sociedades ahora igualmente válidas.

Pero nadie descubrió tan agudamente la presencia de dos ideologías tras los encontronazos de las guerras civiles como el argentino Domingo Faustino Sarmiento. Déjese de lado el juicio de valor que estableció al expresar la fórmula de “civilización y barbarie”, y repárese en la finura del análisis que lo llevó a explicar los conflictos de su país a través de la contraposición de dos ideologías. Civilización era la vida urbana, barbarie la vida rural. Pero él —que alguna vez se llamó a sí mismo “Doctor Montonero” para identificarse con las dos caras de la realidad que observaba— no se limitó a establecer un juicio de valor, sino que analizó las dos caras con rara maestría y convalidó a las dos ideologías como resultado de un proceso histórico irreversible. Ciertamente, tomó partido, porque era un espíritu comprometido con su país. Pero no le negó nada a la ideología que rechazaba, sino la imposibilidad de construir con ella un país como el que él deseaba, y, además, como le parecía inevitable que fuera dadas las circunstancias de su mundo contemporáneo.

“La ciudad —escribía Sarmiento— es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas del comercio, las escuelas y los colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos.

La elegancia en los modales, las comodidades del lujo, los vestidos europeos, el frac y la levita tienen allí su teatro y su lugar conveniente. No sin objeto hago esta enumeración trivial. La ciudad capital de las provincias pastoras existe algunas veces ella sola, sin ciudades menores, y no falta alguna en que el terreno inculto llegue hasta ligarse con las calles. El desierto las circunda a menos distancia: las cerca, las oprime; la naturaleza salvaje las reduce a unos estrechos oasis de civilización, enclavados en llano inculto, de centenares de millas cuadradas, apenas interrumpido por una que otra villa de consideración. Buenos Aires y Córdoba son las que mayor número de villas han podido echar sobre la campaña, como otros tantos focos de civilización de intereses municipales; ya esto es un hecho notable.

El hombre de la ciudad viste el traje europeo, vive de la vida civilizada, tal como la conocemos en todas partes: allí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad, todo cambia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que llamaré americano, por ser común a todos los pueblos; sus hábitos de vida son diversos; sus necesidades, peculiares y limitadas; parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños uno de otro. Aun hay más: el hombre de la campaña, lejos de aspirar a semejarse al de la ciudad, rechaza con desdén su lujo y sus modales corteses, y el vestido del ciudadano, el frac, la capa, la silla, ningún signo europeo puede presentarse impunemente en la campaña. Todo lo que hay de civilizado en la ciudad está bloqueado allí, proscripto afuera, y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraería sobre sí las burlas y las agresiones brutales de los campesinos.

A aquella realidad contrapone Sarmiento otra realidad:

En las llanuras argentinas no existe la tribu nómade: el pastor posee el suelo con títulos de propiedad; está fijo en un punto que le pertenece; pero, para ocuparlo, ha sido necesario disolver la asociación y derramar las familias sobre una inmensa superficie. Imaginaos una extensión de dos mil leguas cuadradas, cubierta toda de población, pero colocadas las habitaciones a cuatro leguas de distancia, una de otras, a ocho, a veces a dos, las más cercanas. El desenvolvimiento de la propiedad mobiliaria no es imposible; los goces del lujo no son del todo incompatibles con este aislamiento: puede levantar la fortuna un soberbio edificio en el desierto; pero el estímulo falta, el ejemplo desaparece, la necesidad de manifestarse con dignidad, que se siente en las ciudades, no se hace sentir allí, en el aislamiento y la soledad. Las privaciones indispensables justifican la pereza natural, y la frugalidad en los goces trae, enseguida, todas las exterioridades de la barbarie. La sociedad ha desaparecido completamente; queda sólo la familia feudal, aislada, reconcentrada; y, no habiendo sociedad reunida, toda clase de gobierno se hace imposible: la municipalidad no existe, la policía no puede ejercerse y la justicia civil no tiene medios de alcanzar a los delincuentes.

Y agregaba más adelante refiriéndose al hombre de la campaña:

Aquí principia la vida pública, diré, del gaucho, pues que su educación está ya terminada. Es preciso ver a estos españoles, por el idioma únicamente y por las confusas nociones religiosas que conservan, para saber apreciar los caracteres indómitos y altivos, que nacen de esta lucha del hombre aislado, con la naturaleza salvaje del racional, con el bruto; es preciso ver estas caras cerradas de barba, estos semblantes graves y serios, como los de los árabes asiáticos, para juzgar del compasivo desdén que les inspira la vista del hombre sedentario de las ciudades, que puede haber leído muchos libros, pero que no sabe aterrar un toro bravio y darle muerte, que no sabrá proveerse de caballo a campo abierto, a pie y sin el auxilio de nadie; que nunca ha parado un tigre, y recibídolo con el puñal en una mano y el poncho envuelto en la otra, para meterle en la boca, mientras le traspasa el corazón y lo deja tendido a sus pies. Este hábito de triunfar de las resistencias, de mostrarse siempre superior a la naturaleza, desafiarla y vencerla, desenvuelve prodigiosamente el sentimiento de la importancia individual y de la superioridad. Los argentinos, de cualquier clase que sean, civilizados o ignorantes, tienen una lata conciencia de su valor como nación. Todos los demás pueblos americanos les echan en cara esta vanidad, y se muestran ofendidos de su presunción y arrogancia. Creo que el cargo no es del todo infundado, y no me pesa de ello. ¡Ay del pueblo que no tiene fe en sí mismo! ¡Para ese no se han hecho las grandes cosas! ¿Cuánto no habrá podido contribuir a la independencia de una parte de América, la arrogancia de estos gauchos argentinos que nada han visto bajo el sol mejor que ellos, ni el hombre sabio, ni el poderoso? El europeo es para ellos el último de todos, porque no resiste a un par de corcovos del caballo. Si el origen de esta vanidad nacional en las clases inferiores es mezquino, no son por eso menos nobles las consecuencias; como no es menos pura el agua de un río porque nazca de vertientes cenagosas e infectas. Es implacable el odio que les inspiran los hombres cultos, e invencible su disgusto por sus vestidos, usos y maneras. De esa pasta está amasados los soldados argentinos, y es fácil imaginarse lo que los hábitos de este género pueden dar en valor y sufrimiento para la guerra. Añádase que, desde la infancia, están habituados a matar reses, y que este acto de crueldad necesaria los familiariza con el derramamiento de sangre, y endurece su corazón, contra los gemidos de las víctimas.

La vida del campo, pues, ha desenvuelto en el gaucho las facultades físicas, sin ninguna de la inteligencia. Su carácter moral se resiente de su hábito de triunfar de los obstáculos y del de la naturaleza: es fuerte, altivo, enérgico. Sin ninguna instrucción, sin necesitarla tampoco, sin medios de subsistencia, como sin necesidades, es feliz en medio de su pobreza y de sus privaciones, que no son tales, para el que nunca conoció mayores goces, ni extendió más alto sus deseos. De manera que si esta disolución de la sociedad radica hondamente la barbarie, por la imposibilidad y la inutilidad de la educación moral e intelectual, no deja, por otra parte, de tener sus atractivos. El gaucho no trabaja; el alimento y el vestido lo encuentra preparado en su casa; uno y otro se lo proporcionan sus ganados si es propietario; la casa del patrón o pariente, si nada posee. Las atracciones que el ganado exige, se reducen a correrías y partidas de placer. La hierra, que es como la vendimia de los agricultores, es una fiesta cuya llegada se recibe con transportes de júbilo: allí es el punto de reunión de todos los hombres de veinte leguas a la redonda; allí la ostentación de la increíble destreza en el lazo. El gaucho llega a la hierra al paso lento y mesurado de su mejor parejero, que detiene a distancia apartada; y para gozar mejor del espectáculo, cruza la pierna sobre el pescuezo del caballo, desenrolla su lazo y lo arroja sobre un toro que pasa, con la velocidad del rayo, a cuarenta pasos de distancia: lo ha cogido de una uña, que era lo que se proponía, y vuelve tranquilo a enrollar su cuerda.

Tal era el balance que hacía Sarmiento en 1845, refiriéndose a la Argentina, de las dos realidades y de las dos ideologías; pero su análisis valía, con pequeños matices, para muchos otros países latinoamericanos. No sólo caracterizó alas ideologías, sino que contribuyó vigorosamente a definirlas como tendencias potenciales, como ideologías proyectivas. Se transformó en el arquetipo de quienes se adhirieron a la que él proclamó como la mejor; y quienes siguieron sus ideas reforzaron los contenidos y los valores de la ideología urbana consumando su formulación y transformándola en ambiciosos proyectos nacionales. Con o sin formulaciones tan explícitas, la ideología urbana ganó terreno en casi todos los países latinoamericanos cuando se acallaron las guerras civiles y se comenzaron a buscar las fórmulas políticas y sociales para encauzar las formas de convivencia dentro de un sistema institucional.

Pero no fue una victoria absoluta ni definitiva. Cuando triunfó y comenzó a traducirse en políticas civilizadoras de acuerdo con los modelos europeos —y poco a poco norteamericanos—, el intento de reducir la vida nacional a los términos de la ideología urbana, con olvido o desprecio de la ideología rural, suscitó cierto despertar de esta otra. Se manifestó sobre todo en la literatura, con caracteres que oscilaban entre la idealización y la protesta quizá como resabio de las influencias románticas. El colombiano Jorge Isaacs publicó María en 1867, y ofreció en ella una imagen idílica de la hacienda colombiana, en las que resaltaba la virtud del esclavo y el generoso paternalismo del amo, todo dentro de un marco de dulce paz rural. Poco más tarde el argentino José Hernández hacía oír, en cambio, su tremendo clamor en defensa de las clases populares rurales atropelladas por lo que se llamaba la civilización, en su poema Martín Fierro. Florecía la literatura indianista en el Brasil, siguiendo los pasos de Antonio Gonçalves Dias, y se evocaba al gaucho en la obra de José de Alençar. Se restauraba la figura del jíbaro en Puerto Rico, la del charro en México, la del negro en Cuba, la del llanero en Venezuela, la del concho en Costa Rica.

Sin duda la ideología urbana resistió a estos embates literarios, que lograron, sin embargo, empezar a formar conciencia de ciertos problemas nacionales que pronto adquirirían contornos más definidos. De pronto se advirtió que tanto el tema de la vida rural como el de la ideología rural cambiaban de aspecto. Abandonaban los caracteres de la evocación para transformarse en cuestiones de candente polémica. La literatura volvió al tema con otras intenciones; pero empezó a ocuparse también de él ensayo sociológico.

El impacto de la civilización industrial había renovado, ciertamente, no sólo la condición de la vida rural en Latinoamérica sino también las opiniones sobre ella y los criterios para juzgarla. Sólo ocasionalmente podía conservarse una imagen idílica y plácida de la vida rural: fue en las zonas ganaderas, sobre todo, y en contadas regiones agrícolas donde subsistió, porque subsistían las condiciones tradicionales: el paternalismo y el trabajo lúdico. Así pudo evocarse casi nostálgicamente, la vida gauchesca en las novelas de los argentinos Eduardo Gutiérrez, y luego, en las más estilizadas de Benito Lynch, Ricardo Güiraldes o Enrique Larreta; en las del uruguayo Carlos Reyles, y en cierto modo en las de los chilenos Mariano Latorre y Luis Durán o en las del venezolano Rómulo Gallegos. Pero la vida rural tomaba muy distinto carácter en las plantaciones, sobre todo cuando se incorporaban al sistema internacional de producción. Aun sin eso, el sentimiento de la explotación de que eran víctimas los indígenas tiñó de colores sangrientos la imagen de la vida rural y, en consecuencia, la nueva ideología rural empezó a adquirir caracteres reivindicativos y en cierto sentido revolucionarios. Ave sin nido de la peruana Clorinda Matto de Turner indicaba ese cambio, en el que se encauzaría la obra del ecuatoriano Jorge Icaza, del peruano Ciro Alegría, del colombiano José Eustasio Rivera, del mexicano Mariano Azuela, del poeta boliviano Franz Tamayo.

Pero la literatura apeló, sobre todo, a las resonancias sentimentales. El ensayo sociológico, en cambio, recogió el tema para analizarlo con intención científica y contribuyó por eso a delinear las ideologías. No es una casualidad que en los primeros años del siglo XX dos ensayistas utilizaran el mismo adjetivo para calificar el tema de su estudio: el venezolano César Zumeta tituló su ensayo El continente enfermo y el boliviano Alcides Arguedas llamó al suyo Pueblo enfermo. Sobre el mismo tema escribieron por entonces el argentino Carlos Octavio Bunge en Nuestra América, y lo trataron de modo más o menos tangencial el venezolano Laureano Vallenilla Lanz en Cesarismo democrático y Críticas de sinceridad y exactitud, el peruano Francisco García Calderón en Les democraties latines de l’Amerique, el colombiano Carlos Alberto Torres en Idola Fori y el propio José Enrique Rodó, uruguayo, en más de uno de sus ensayos, comenzando por Ariel. ¿Cuál era el tema, a veces subyacente? El gran tema de la reflexión sociológica de fines del siglo XIX y principios del XX fue el del porvenir de los países latinoamericanos, irrevocablemente adscritos al mundo industrial y sometidos a su influencia, teniendo en cuenta sobre todo la peculiaridad de las sociedades latinoamericanas, heterogéneas y poco compactas y los caracteres que invisten al poder político. Blancos, indios, negros, mestizos y mulatos parecieron de pronto no solamente grupos étnicos sino también grupos sociales, susceptibles de encuadrarse en el sistema de clases vigente en el mundo capitalista. ¿A todos les interesaba de la misma manera el destino de su país? Cada sector revelaba al observador con preocupaciones sociológicas sus propias actitudes, sus propios proyectos, sus antagonismos irreductibles. Las opiniones se dividieron entre los que creyeron que había que constreñir a las sociedades latinoamericanas dentro de los cuadros impuestos por el mundo industrial y capitalista y los que creyeron que había que liberarlas de esas constricciones y dejarlas que se expresaran espontáneamente según sus tendencias vernáculas. Para unos eran irrecuperables las poblaciones indígenas por su incapacidad para adaptarse a las nuevas formas de producción. Para otros eran execrables las viejas oligarquías blancas que habían sometido y degradado a las poblaciones autóctonas. Era un planteo que se orientaba aceleradamente hacia la política. Pero, en el fondo, ese planteo reactualizaba la secular polémica entre la ideología rural y la ideología urbana, traduciéndola a términos adecuados a la nueva situación del mundo.

Puso la cuestión sobre el tapete la revolución mexicana de 1910. Pancho Villa y Emiliano Zapata opusieron las exigentes voces del campo a la de las clases medias urbanas que se movían preocupadas por la constante reelección de Porfirio Díaz y que aspiraban solamente a una renovación política. Pero aquéllos querían otra cosa. Defendían, con vigoroso acento popular y cada uno a su modo, una ideología rural saturada de resentimientos de clase que eran también resentimientos de casta y de raza. El tema quedó a la vista en la obra de José Vasconcelos, en La raza cósmica y en la Indología; y nutrió la pintura ideológica de los muralistas Diego Rivera y Clemente Orozco. Pero la revolución optó finalmente por la ideología urbana y se interesó más por el petróleo que por la tierra. En Perú puso la cuestión sobre el tapete José Carlos Mariátegui y le proporcionó forma política Víctor Raúl Haya de la Torre al fundar el APRA: un partido siempre derrotado en Lima y siempre vigoroso en los ambientes campesinos constituidos por indígenas y mestizos. Nuevos ideólogos y nuevos políticos aparecían por todas partes, con mayor o menor trascendencia, tomando posición entre las nuevas opciones que planteaban las viejas ideologías.

Esas opciones cristalizaron en nuevas formulaciones. La ideología rural amalgamó sus dos variantes —señorial y popular—, en una proyección del criollismo que adoptó las formas de una nacionalismo radical e intransigente. Nacionalistas se llamaron los que se opusieron al liberalismo cosmopolita que predominaba en las ciudades y, a partir de allí, más que como una ideología específicamente rural, el nacionalismo se manifestó, simplemente, como una ideología antiurbana en cuanto las ciudades parecían centros abiertos a todas las influencias y disociadoras del sentimiento nacional. Les fue necesario a los nacionalistas definir con alguna precisión en qué consistía su nacionalismo.

Quizá la característica más explícita y más completa apareció en Bolivia. Estaba en el pensamiento de Franz Tamayo, pero quedó expresada oficialmente en el programa del Movimiento Nacionalista Revolucionario: “Afirmamos —decía— nuestra fe en el poder de la raza indomestiza”. Y agregaba más adelante: “Exigimos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vistas a incorporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento”. Pero aquella fe en la raza indomestiza aparecía aclarada en las palabras de Jaime Mendoza y de Roberto Prudencio, ambos integrantes del grupo nacionalista que publicábala revista Kollasuyo. “Cuando se habla del indio —escribía el primero— implícitamente se alude a la tierra. ” Y declaraba el segundo: “La cultura no es sino expresión de lo telúrico”.

Para Franz Tamayo, el indio era el depositario del alma nacional. Pero el nacionalismo boliviano era, al mismo tiempo, profundamente católico e hispanizante. Afirmaba el valor eminente de la tradición colonial, anterior y superior a las corrientes ideológicas que triunfaron con la independencia, y aspiraba a un retorno a sus fuentes hispánicas que parecía equivaler, en el pensamiento de Roberto Prudencio, a un retorno a la tradición medieval y católica.

Esta combinación de lo indígena y lo vernáculo español con la tierra apareció también en el movimiento que se desarrolló en México, siguiendo, en cierto modo, la línea de pensamiento de José Vasconcelos, y que inspiraron, además del filósofo español José Gaos, los mexicanos Samuel Ramos y Leopoldo Zea. El movimiento se expresó a través de la colección de pequeños volúmenes que dirigió este último y que tuvo por título común “México y los mexicanos”, en la que, entre otros, publicó Emilio Uranga su Análisis del ser mexicano.

La relación del nacionalismo con lo que se llama el “ser nacional” es estrecha, como se advierte en la obra del argentino Juan José Hernández Arregui, uno de cuyos libros tituló, precisamente ¿Qué es el ser nacional? En las respuestas que se dieron a esa pregunta en diversos países se advirtió una fuerte tendencia a imaginar una esencia nacional profunda y genuina —la “peruanidad”, la “argentinidad” etcétera, a la manera del Volksgeist de los románticos—, susceptible, ciertamente, de contaminarse o encubrirse con influencias extrañas a ella, pero capaz, al mismo tiempo, de conservar su pureza como para que pudiera ser reconquistada si era posible sacudir el peso de las influencias perturbadoras. Constituían esa esencia lo hispánico y lo católico, pero también lo indígena y lo telúrico. Estos últimos componentes identifican a esa ideología como acentuadamente antiurbana y revelan su conexión con la ideología rural.

Quizá sea esta conexión la que haya dificultado el ajuste entre las ideologías nacionalistas y las de los movimientos populistas, cuyas relaciones parecen evidentes. Nacidas al calor de los procesos sociales que se desencadenaron en Latinoamérica, fundamentalmente con motivo del desarrollo de la urbanización, la apelación del populismo a un criollismo de inequívoca raíz rural debía suscitar contradicciones casi insolubles. La ideología urbana probó su poderoso atractivo y triunfó en los hechos, invalidando a la ideología rural aunque se proclamara la vigencia de alguno de los valores que contenía. Como antes del mundo mercantil, triunfaba ahora el mundo industrial y sus tendencias lograban imponerse con fuerza irresistible.

Quizá puedan explicarse los procesos de la sociedad latinoamericana de diversas maneras. Pero si se atiende a la significación de las ideas, especialmente cuando se convierten en ideologías, esta dialéctica entre una ideología urbana y otra rural expresa con bastante fidelidad ciertas tendencias sostenidas en la vida social y cultural: es como un espejo donde se reflejan las tensiones entre campo y ciudad, dos áreas donde el asentamiento humano ha sido muy diferente en Latinoamérica y donde han surgido dos formas de vida y de mentalidad que pueden extrapolarse en dos ideologías en perpetuo conflicto.

América Latina: corrientes estéticas, políticas y sociales. 1959

I. LES COURANTS ESTHÉTIQUES

1.

Le commencement du XXe siècle voyait le plein épanouissement d’un mouvement littéraire de caractère nettement latino-américain, qui fut connu sous le nom de modernisme. Cinq noms illustres de poètes — José Martí, Julián del Casel, Manuel Gutiérrez Nájera, José Asunción Silva et Rubén Darío — représentent les plus hauts sommets de ce mouvement de renouveau esthétique, aux deux dernières décades du XIXe siècle; il faut signaler que la littérature connaissait — et connaît toujours — en Amérique Latine un développement beaucoup plus considérable que les autres arts. Le plus jeune de tous, Rubén Darío (Nicaragua, 1867-1916), devait exercer une influence décisive sur la génération suivante, et l’on peut dire que la première promotion littéraire de ce siècle écrit sous l’inspiration de son œuvre, Proses Profanes, parue en 1896.

Le modernisme, surtout après Darío, révolutionna l’esthétique poétique. Sans doute accusait-il des influences du «Parnasse» et du symbolisme français, mais la connaissance de leur propre tradition poétique et le sens très vif qu’ils possédaient de leur langue, permirent aux modernistes d’entreprendre une action de profond renouvellement stylistique. Le vocabulaire s’enrichit, et plus encore, s’enrichirent les formes de versification. A de nombreux points de vue, la nouvelle esthétique était une réaction contre le romantisme qui, en Amérique Latine, avait duré plus longtemps qu’en Europe. Les thèmes et sentiments du romantisme furent rejetés de la même façon que ses formes, puisqu’il s’agissait, au fond, d’une réforme de la sensibilité. En effet, le modernisme apporta avec lui de nouvelles préoccupations, de nouveaux intérêts, et un langage nouveau pour les exprimer.

Pedro Henríquez Ureña a signalé que l’atmosphère de luxe, qui caractérise la poésie moderniste, traduit la croissante prospérité dont jouirent les villes latino-américaines dès la fin du XIXe siècle, prospérité d’autant plus remarquée qu’elle faisait suite à une dure période de pénurie, traversée de commotions politiques à peu près incessantes. Cependant, on ne saurait nier que ceci corresponde aussi à l’atmosphère fin de siècle de l’Europe, très particulièrement à celle que découvraient de façon directe ou indirecte les voyageurs de l’Amérique Latine visitant Paris qui les attirait et les subjuguait.

Le modernisme se livra à la contemplation du monde extérieur, à la satisfaction des exigences d’une sensualité exacerbée, et à l’enchantement de la transposition poétique d’un monde de songes. Abandonnant presque entièrement les préoccupations de la pensée militante — caractéristiques de la poésie romantique — il voulut faire de la « poésie pure » et se lança dans la création d’un monde qu’il voulait féerique, riche en allusions exotiques, exaltant à un extrême degré les sentiments et l’imagination. Il ne se tourna vers les contingences de la vie et ne consentit à accueillir la réalité immédiate qu’à de très rares occasions, comme par accident; sa tendance dominante fut de dépasser cette réalité et de situer la poésie dans une atmosphère d’images vives et envoûtantes.

Darío eut une influence décisive sur deux poètes du Rio de la Plata: Leopoldo Lugones (Argentine, 1874-1938) et Julio Herrera y Reissig (Uruguay, 1875-1910). La même esthétique colora la création de Ricardo Jaimes Freyre en Bolivie, de Manuel Magallanes Moure au Chili, de José Santos Chocano au Pérou, de Baldomero Sanín Cano et Guillermo Valencia en Colombie, de Rufino Blanco Fombona au Venezuela, de Enrique Gonzalez Martínez et Amado Nervo au Mexique. Et les brésiliens Raimundo Correia, Alberto de Oliveira, Olavo Vilac et Bernardino Lopes s’exprimèrent d’une manière semblable, sous des influences françaises analogues.

Par sa longue étude sur Proses profanes, l’essayiste uruguayen José Enrique Rodó fut consacré non seulement comme le meilleur prosateur de la nouvelle école, mais aussi comme le théoricien subtil de son esthétique. Sanín Cano s’efforça aussi de préciser sa physionomie et se consacra à la défense du modernisme contre les attaques de l’arrière-garde; Dario lui-même eut l’occasion d’exposer sa pensée dans des articles critiques qu’il réunit plus tard dans son livre Les rares, où il signala les influences dominantes de la nouvelle orientation littéraire et les tendances intimes qui la caractérisaient.

Mais les prosateurs du modernisme furent surtout importants parce qu’à travers leur style renouvelé, ils analysèrent et répandirent des idées qui transcendaient la littérature et atteignaient des préoccupations d’ordre moral, social et culturel. Nous analysons plus loin l’influence exercée par l’œuvre Ariel de Rodó (1900), dont le souci des problèmes américains, notamment de ceux qui concernent l’Amérique Latine, se manifeste si amplement dans quelques-uns des magnifiques essais qu’il réunit sous le titre de Le Mirador de Prospéro. Sanín Cano s’intéressa aussi aux problèmes de la vie sociale, et Lugones aborda l’histoire et la politique à travers une prose d’un style inimitable.

Par contre, la littérature d’imagination ne possède pas de physionomie esthétique aussi particularisée que celle de la poésie ou de l’essai. Carlos Reyles (Uruguay, 1868-1938) et Enrique Larreta (Argentine, 1875) oscillèrent entre l’atmosphère exotique (le premier, de l’Andalousie, avec L’enchantement de Séville; le second, de l’Espagne de Philippe II, avec La gloire de don Ramiro) et l’atmosphère familière de la mère-patrie, que l’Uruguayen évoqua dans Le gaucho fleuri et l’Argentin dans Zogoibi. Seul le premier terme de cette alternative offrait d’amples possibilités au développement d’un style coloré, et certainement tous deux l’utilisèrent. Plus contraint par ses propres thèmes, Horacio Quiroga (Uruguay, 1879-1937) chercha dans la luxuriance des paysages de la forêt une inspiration pour son imagination féconde et pour sa prose expressive et brillante.

A l’influence du « Parnasse » et du symbolisme en littérature correspond approximativement, en peinture, celle de l’impressionnisme et du postimpressionnisme. A la différence de la tradition littéraire, il n’existait de solides traditions dans le domaine des arts plastiques que dans quelques pays de l’Amérique Latine, où, à de rares exceptions près, s’était développée une peinture académique privée d’objectifs plus élevés. Dès le commencement du siècle, les influences que nous avons citées stimulèrent l’observation et la transcription du paysage, telles que les pratiquèrent Martin Malharro et Fernando Fader en Argentine et Juan Francisco González au Chili. De la même façon, le renouveau musical de la fin du XIXe siècle influença quelques musiciens, dont l’Argentin Julián Aguirre.

2.

L’esthétique du modernisme maintint son influence presque jusqu’à la première guerre mondiale mais, peu de temps avant, certaines déviations s’étaient déjà fait sentir par rapport à ses tendances fondamentales. A la volontaire réclusion à l’intérieur d’un monde poétique artificiel, succéda un certain retour aux inquiétudes humaines, qui adopta des formes très variées.

Une attitude militante décidée apparut dans la génération mexicaine nommée: «del Centenario”, à laquelle ont appartenu, entre autres, José Vasconcelos (1881) et Alfonso Reyes (1889), et qui inspira en partie le Dominicain Pedro Henríquez Ureña (1884-1946); les mêmes préoccupations existaient chez les « Colónidas » péruviens, menés par Abraham Valdelomar (1888-1919); chez ceux qui s’enrôlèrent dans les rangs dont les chefs de file étaient Ricardo Rojas (Argentine, 1882) ou José Enrique Rodó. Chez eux, les préoccupations esthétiques étaient très intenses, mais elles se mêlaient à d’autres inquiétudes suscitées par la réalité immédiate. L’adhésion à l’humanisme anti-positiviste, le désir de découvrir l’émouvant visage de l’âme hispano-américaine, apparaissant tantôt dans les vestiges de la tradition autochtone, tantôt dans les racines espagnoles ou les forces telluriques de ce vaste continent presque inconnu, stimulaient une attitude esthétique particulière. Mais cette attitude nouvelle, loin de se limiter à l’esthétique, s’étendait à des problèmes tels que ceux de la philosophie, de la politique, et même de l’action. L’influence de Walt Whitman avait quelque retentissement et toutes les révoltes et les non-conformismes commençaient à se manifester, souvent d’une manière confuse, mais qui pouvait être à l’occasion plus nette et décidée.

Dans la poésie latino-américaine, l’œuvre d’un groupe de femmes obtint un retentissement tout particulier dans les premières décades du siècle. Gabriela Mistral (Chili, 1889-1957), Alfonsina Storni (Argentine, 1892-1938), Delmira Agustini (Uruguay, 1887-1914), Gika Machado (Brésil, 1900), imposèrent au lyrisme une inspiration caractérisée non seulement par le souci introspectif, mais aussi par certains sentiments de révolte contre les différentes formes de coercition qu’elles sentaient s’exercer sur elles. Leurs voix mêlaient la tendresse à l’imprécation et, dénouant le monde secret de leurs désirs et de leurs passions, elles défiaient les traditions qui les opprimaient.

Il y avait quelque chose de romantique en elles. Ce même élément subsistait chez Porfirio Barba Jacob (Colombie, 1883-1942), chez Carlos Sabat Ercasty (Uruguay, 1887), chez Arturo Capdevila (Argentine, 1889). Chez eux revivait le dessein de rendre à la poésie son intérêt pour l’homme intime, ses angoisses et ses désirs dont l’insatisfaction se trouve tantôt rapportée aux vigoureuses contraintes imposées par le monde extérieur, soit refoulée dans les obscurs abîmes de l’âme. Ceux que préoccupait ce dernier aspect mirent l’accent sur les inquiétudes métaphysiques et les conflits de l’esprit, mais d’autres cherchèrent le ton mineur; Luis Carlos Lopez (Colombie, 1883), Ramón López Velarde (Mexique, 1888-1921) et Baldomero Fernández Moreno (Argentine, 1886-1950) utilisèrent ce genre avec maîtrise, tant dans la forme — qui a parfois été nommée le « sencillismo» — que dans le contenu, fait de petites émotions. Quelques symbolistes français influencèrent cette poésie attardée dans les éléments nostalgiques et mélancoliques de la vie, mais la poésie latino-américaine sut exprimer l’atmosphère locale qui convenait à sa recherche de l’intériorité, et elle le fit dans un langage clair et simple.

Quelques-uns, cependant, gardèrent du modernisme l’exubérance d’expression et recherchèrent une manière d’art baroque, visible surtout chez Herrera y Reissig et Lugones. La richesse du langage cache une certaine confusion des sentiments, parfois renforcée par l’intention voulue d’ésotérisme; exprimée à travers d’une forme lyrique d’une grande transparence, cette même tendance à l’ésotérisme apparaît chez José Maria Eguren (Pérou, 1882-1942), Enrique Banchs (Argentine, 1888) et chez Alfonso Reyes. Par contre, les Mexicains Enrique González Martínez (1871-1951) et Amado Nervo (1870-1919) voulurent rompre délibérément avec le modernisme; ils étaient attirés par la contemplation et sa transcription poétique à travers des formes raffinées et austères.

Le vent du symbolisme français semble traverser, d’une façon plus ou moins confuse, toute cette poésie qui voulait s’évader de l’esthétique du modernisme, influence à laquelle s’ajoutait peu à peu celle de quelques poètes espagnols: Antonio Machado et Juan Ramón Jiménez plus particulièrement. L’influence française fut plus décisive dans le domaine de la musique, où se détache la personnalité de Héctor Villa-Lobos (Brésil, 1881) et dans celui de la peinture, avec Miguel Carlos Victorica (Argentine).

3.

Le modernisme, ainsi que les divers courants qui suivirent, connurent leur plus haute expression dans la poésie; c’est surtout dans ce domaine qu’ils se manifestèrent dans leur esthétique propre et révélèrent les influences européennes, autant que la veine d’originalité dont ils étaient doués. Mais l’essai se développa aussi et, comme nous l’avons signalé, cultiva un système d’idées dont le noyau était le thème de la spécificité de l’élément latino-américain, du national et du régional; la nécessité apparut de mettre ce thème en lumière, de le défendre et de l’affirmer contre les influences étrangères. Mais cette spécificité naissait de la rencontre de facteurs différents. Les uns signalèrent la valeur de l’élément autochtone, d’autres, celle de l’influence coloniale hispanique, enfin d’autres encore insistèrent sur la valeur de la tradition latine en général. Cette tendance doctrinaire, apparue dans l’essai durant les premières décades du siècle, se manifesta dans une esthétique qui trouva son mode d’expression dans le théâtre, le récit, et plus tard dans la peinture, la poésie et la musique.

Le théâtre du Rio de la Plata, par son retour à certains thèmes locaux et populaires, mit en évidence cette tendance d’une manière spontanée, dès la fin du XIXe siècle. Vers cette époque, on commença à représenter dans les cirques certaines pantomimes inspirées par des récits très populaires qui contaient les aventures de « méchants gauchos », c’est-à-dire d’hommes de la terre qui, pour ne s’être pas adaptés aux transformations de la vie civilisée, demeuraient attachés à leurs coutumes viriles mais un peu barbares, et se trouvaient souvent en marge de la loi, malgré leurs vertus fondamentales de noblesse et d’honnêteté. Le succès populaire prouva que le type du «gaucho» recevait une adhésion cordiale fondée sur la sympathie qu’inspirait le fils de la terre, surtout en cette époque qui voyait l’arrivée de centaines de milliers d’immigrants. Des auteurs de théâtre et des poètes comme l’argentin Martiniano Leguizamón et l’uruguayen Elias Regules, commencèrent à donner une forme littéraire aux vieux thèmes populaires.

Ce qui paraissait autrefois méprisable — les coutumes du «gaucho» rebelle, buté contre les contraintes de la civilisation, et ses aventures héroïques— en vint à se transformer en thème aimable teinté de romantisme et de nostalgie. Le culte du folklore commença alors à s’accentuer et le «criollismo» à se développer, avec l’introduction de formes littéraires appropriées, de tournures linguistiques et de thèmes musicaux.

Avec Florencio Sánchez (Uruguay, 1875-1910), le théâtre du Rio de la Plata ajouta aux thèmes des «criollos» les siens propres, d’une grande richesse. L’immigration européenne — espagnole et italienne en particulier — avait non seulement modifié en partie la physionomie des pays de la Plata, mais aussi créé de très importants problèmes sociaux. Face à face les groupes traditionnels et les groupes d’immigrants, grossis très vite par les premières générations de fils d’immigrants, se heurtèrent dans leurs formes de vie, leurs projets immédiats et leurs anciens idéaux. Florencio Sánchez fixa dans ses drames (Barranca Abajo, La Gringa) ce nouveau visage de la réalité sociale et sut le représenter d’une manière réaliste et crue, opposant dans une certaine mesure, à l’image romantique de la terre créole la vision réaliste de ces pays profondément bouleversés dans leur structure sociale et spirituelle.

Le récit de mœurs à caractère satirique s’inspira de ce même thème. Roberto Payró (Argentine, 1867-1928), Benito Lynch (1885-1953), Francisco Espínola (Uruguay), persistèrent dans le réalisme ou revinrent à lui, mus par la force de ce désir de refléter les coutumes de la terre, non toutefois sans que leurs tendances esthétiques ou leurs aptitudes littéraires modifient l’attitude réaliste de base. Jenaro Prieto (Chili) chercha également à refléter, non sans ironie, les caractères particuliers de l’homme de la terre et de ses coutumes; cependant, bien qu’on puisse citer d’autres noms d’écrivains appartenant à cette tendance, il faut bien convenir que ce n’est pas elle qui l’emporte.

En effet, l’esthétique qui a pris la première place en Amérique Latine, dérivée du souci de la découverte d’une idiosyncrasie propre, adopta les caractères d’un réalisme tragique. Plus que l’homme, le héros du grand roman latino-américain est la nature indomptable qui l’entoure, et son thème, leurs luttes réciproques, rendues plus aiguës par les conditions sociales auxquelles sont soumises les classes les plus humbles. Parfois, si l’auteur témoigne d’une préférence particulière pour les descriptions, la nature devient le pôle d’attraction essentiel, mais la prédominance du descriptif est bien moins fréquente que celle des préoccupations d’ordre humain et social.

Au Brésil, José Pereira de Graça Aranha (1868-1931) et Euclides da Cunha (1866-1909) décrivirent le drame intense des forêts et des déserts de leur pays, avec les quasi invraisemblables aventures de ceux qui y cherchaient la richesse et de ceux qui souffraient de la plus dure des exploitations. Canaân, du premier, et Os Sertoes, du second, constituent de magistraux et vigoureux témoignages de cet intérêt croissant, passionné, porté à l’élément régional, et aussi au destin de l’homme en ces lieux où la grande aventure de l’argent créait de dramatiques situations sociales. Le milieu tropical ajoutait sans doute à l’intensité de ce réalisme tragique. Dans La Vorágine du colombien José Eustasio Rivera (1888-1928), dans Huasipungo de l’equatorien Jorge Icaza, dans Doña Bárbara et Canaima, du vénézuélien Rómulo Gallegos (1884), dans El Señor Presidente du guatémaltèque Miguel Angel Asturias (1899), et dans beaucoup d’autres récits — car ce fut là l’orientation d’une grande partie du roman latino-américain de ce siècle — se manifeste cette double intention descriptive et sociale, avec une intensité qui subjugue l’esprit. Le réalisme tragique exige parfois et provoque toujours une prose riche, fleurie de termes régionaux, généralement intraduisibles, du moins en ce qui concerne leur charge émotive; par là, le style acquiert par moments un caractère baroque assez prononcé. Mais l’ensemble révèle une extrême adéquation entre la force des thèmes et l’attitude esthétique par laquelle ils s’expriment, attitude d’une originalité inégalable, en dépit des antécédents et des influences que l’on pourrait y découvrir; en outre, elle paraît aussi audacieuse que sûre.

Dans d’autres pays, l’incidence des problèmes sociaux arrive à être prépondérante, bien qu’ils ne puissent être séparés de l’impondérable influence de la nature. La révolution mexicaine, les situations sociales qui la déchaînèrent et les conséquences qui suivirent, sont présentes dans Ceux d’en bas et Les Caciques de Mariano Azuela (Mexico, 1873); dans L’aigle et le serpent et L’ombre du caudillo de Martín Luis Guzmán (Mexique, 1887); enfin dans Mon cheval, mon chien et mon fusil et Peuple innocent de José Rubén Romero (Mexique, 1898), narrations vigoureuses dont les personnages possèdent toujours quelque chose de général, dans la mesure où ils révèlent le drame collectif plus qu’un drame individuel. Comptent aussi parmi les nouvelles sociales Tungstène de César Vallejo (Pérou, 1895-1938), Le monde est vaste et étranger de Ciro Alegría (Pérou, 1909) et Le savant Atusparia de Ernesto Reyna (Pérou, 1900), où sont traités, comme dans les romans mexicains, les graves problèmes créés au Pérou par la situation de la nombreuse population indigène. Et l’on peut dire que, bon ou mauvais, le roman social ne fait défaut en aucun pays de l’Amérique Latine.

En Argentine, en Uruguay et au Chili, on ne retrouve pas, soufflant dans le roman de la terre et de ses personnages typiques, ce vent de tragédie signalé pour d’autres régions du continent. Mariano Latorre (Chili, 1886) dans Zurzulita, Luis Duran (Chili, 1900) dans Mon ami Pidén, Francisco Espínola (Uruguay) dans Ombres sur la terre, Enrique Amorim (Uruguay, 1900) dans Le paysan Aguilar et La Charrette, Ricardo Güiraldes (Argentine, 1886-1927) dans Don Segundo Sombra, Bernardo Canal Feijóo (Argentine) dans Passion et mort de Silverio Leguizamón, offrirent de la vie rurale et des gens de la terre une image parfois cruelle, mais jamais misérable. Exemple typique, Don Segundo Sombra, l’admirable roman de Güiraldes, est l’histoire d’un homme de la terre avec toutes les vertus du «gaucho», mais qui n’a gardé de sa traditionnelle révolte qu’un désir de solitude et de nomadisme; on pourrait presque dire qu’avec lui le thème rural dévie vers un intimisme psychologique.

Ce même souci de la nature et de la vie régionale, des angoisses humaines propres à celui qui souffre de la soumission de sa race et de sa classe, a rencontré un terrain favorable dans la poésie, mais s’est développé surtout à partir de la troisième décade de ce siècle.

4 – Vers 1920 apparurent en Amérique Latine les premiers signes d’un renouveau esthétique dérivé de celui qui transformait le monde de l’après-guerre. Quelques représentants du modernisme vivaient encore, mais leur influence décroissait rapidement, — surtout depuis la mort de Rubén Darío en 1916, — et la tendance littéraire qu’ils représentaient commençait à soulever un mouvement d’hostilité.

Les courants dadaïstes, expressionnistes et surréalistes exercèrent une forte attraction sur les jeunes générations, dont quelques-uns subirent l’influence des maîtres français et anglais, et d’autres se sentirent fraternellement liés au brillant groupe espagnol de Garcia Lorca, Alberti, Guillén et Salinas, avec, en outre, quelque influence de Juan Ramón Jiménez. Le mouvement hispano-américain se définit lui-même comme « ultraïsme » ou, plus simplement, d’avant-garde; il reçut parfois le surnom — dû, semble-t-il, au poète chilien Vicente Huidobro — de créationnisme.

Sans doute est-il possible de saisir une atmosphère étrange et particulière dans la littérature latino-américaine postérieure à 1920, bien qu’il ne soit pas très facile d’en préciser les caractères. Quelques-uns eurent une incidence sur le réalisme tragique de la nouvelle sociale, altérant la structure traditionnelle du récit et accentuant l’intérêt porté aux faits de conscience, en même temps qu’ils contribuaient à en renouveler les formes d’expression. En effet, une telle atmosphère provoqua l’apparition d’un certain type de narration qui ne pouvait plus cacher les influences européennes comme celles de Jean Cocteau ou Aldous Huxley; mais sans doute l’influence fut-elle plus forte en poésie, dans la musique et la peinture, dont le renouvellement fut plus radical.

L’atmosphère particulière de cette nouvelle esthétique réussissait à peine à dissimuler les contradictions profondes qui apparurent dès le début entre les tendances universaliste et régionaliste, entre l’orientation gratuite et l’orientation engagée de l’art. Comme on peut le voir, il s’agissait de vieilles polémiques, latentes sous l’homogénéité sans égale de la nouvelle sensibilité esthétique de cette époque.

Universalisme et régionalisme apparaissaient maintenant comme des possibilités marquées de signes différents. Selon que l’intérêt se portait vers l’une ou vers l’autre, les thèmes et les profils acquéraient des caractères opposés. Il convient d’observer que la nouvelle esthétique se manifestait après une longue période où l’essai comme la littérature d’imagination s’acharnaient à établir et à affirmer le genre latino-américain, le particularisme national, le régionalisme typique; dans une telle situation, une esthétique, qui glissait nettement vers l’esthétisme ne pouvait pas ne pas engendrer des conflits; et il en fut ainsi. Quelques-uns subirent l’influence déjà lointaine du futurisme de Marinetti, ou celle plus proche, de Paul Morand et de Cocteau, ou celle, plus insinuante, de David H. Lawrence et de Aldous Huxley; ceux-là firent entendre que la mission du créateur était la quête de la beauté ou la plongée dans les abîmes pleins de conflits de l’âme humaine. Mais, dans les deux cas, l’esthétisme, même lié à un intimisme plus ou moins philosophique, semblait une désertion à celui qui avait déjà goûté à la saveur de la lutte, de la création militante arrachée à une réalité sociale traversée d’impératifs urgents. Ceux qui ne concevaient la création qu’émergeant toute sanglante de la réalité immédiate, dont les problèmes infinis sauraient la faire déboucher sur un horizon de tragédie humaine, ceux-là ne voyaient qu’une forme d’évasion dans la part d’universalité que pouvaient contenir certaines attitudes.

Le cubain Eugenio Florit (1903), les mexicains Carlos Pellicer (1897) et Xavier Villaurrutia (1903), le chilien Vicente Huidobro (1893), l’argentin Ricardo Molinari (1898) affinèrent leur poésie et recherchèrent la profondeur de l’expérience poétique autant que son expression la plus subtile. Nombreux furent ceux qui suivirent cette tendance. Par contre, d’autres parcoururent un chemin presque solitaire, comme l’argentin Jorge Luis Borges (1899), qui fait alterner son inquiétude universelle, lyrique et philosophique en même temps, avec son heureuse évocation de ce qui semble le plus local; enfin, beaucoup choisirent nettement la voie de la pensée militante, sous l’une ou l’autre de ses modalités. Le lyrisme de Gabriela Mistral voulut exprimer la résonance émotionnelle des douleurs étrangères. Les cubains Nicolás Guillén (1904) et Emilio Ballagas (1908), le portoricain Luis Palés Matos (1898), le péruvien César Vallejo usèrent parfois du pittoresque local, non pas cependant dans le dessein de diminuer la poésie, mais afin d’intégrer à son expression la plus élevée les traditions des humiliés; des chiliens comme Pablo de Rokha (1894) et Pablo Neruda (1904) allèrent parfois jusqu’à orienter leur poésie dans une direction presque parallèle à celle de la propagande politique.

Dans le roman, le contraste était moindre, car certains principes esthétiques du réalisme tragique étaient irréfutables. Influencé certainement, comme nous l’avons déjà vu, par la nouvelle sensibilité littéraire, le roman latino-américain resta dans son ensemble attaché à ce qu’il jugeait non seulement son thème de base mais aussi sa mission, une mission qui transcendait le fait purement littéraire. Donc, associant la nouvelle sensibilité à la mission ancienne, les péruviens César Vallejo et Ciro Alegría, l’equatorien Jorge Icaza, le mexicain Gregorio López y Fuentes (1895), les brésiliens José Lins do Rego (1901) et Erico Verissimo, l’uruguayen Enrique Amorin, le guatémaltèque Miguel Angel Asturias persistèrent dans le roman social. Mais on ne saurait dire que fasse défaut à l’Amérique Latine le récit qui se situe sur le plan de l’introspection, de l’intériorité psychologique ou de la fantaisie intellectuelle; nous citerons à ce point de vue les argentins Macedonio Fernández, Eduardo Mallea (1903) et Jorge Luis Borges, les chiliens Pedro Prado (1886), María Luisa Bombai (1910) et Benjamin Subercaseaux. Ici encore, la sensibilité littéraire s’associait aux vieux thèmes suggérés par Proust, Huxley ou Chesterton. Et parfois, la nécessité du développement des idées provoquait le glissement du récit vers l’essai, soit d’une manière insensible, comme chez Mallea, soit d’une façon plus décidée, dans une manière d’abandon héroïque, délibéré, de la vocation poétique: tel est le cas de l’argentin Ezequiel Martínez Estrada (1895) dont la Radiographie de la pampa constitue un des efforts les plus aigus de compréhension de la réalité immédiate.

Cette ambiguité des tendances de la nouvelle esthétique peut être également observée dans le domaine des arts plastiques et de la musique. L’influence des fauves, du cubisme et du surréalisme provoqua dans quelques pays de l’Amérique Latine des mouvements plastiques d’une certaine importance; parmi leurs représentants se détachent le cubain Mario Carreño, le chilien Camilo Mori, l’uruguayen Pedro Figari et les argentins Lino Spilimbergo et Emilio Pettoruti. Mais le mouvement plastique le plus important de l’Amérique Latine surgit au Mexique, où Diego Rivera inaugura vers 1921 un style pictural très personnel, qui présida à la création de fresques monumentales, d’une facture savante, inspirées de la lointaine Renaissance mais débordant de modernité. En même temps que leur qualité plastique, ce qui attira l’attention sur elles fut l’intention délibérément sociale et révolutionnaire qui s’en dégageait. Elle était suscitée chez l’artiste par son enthousiasme pour la révolution russe de 1917, autant que par la ferveur de son attachement à la cause du peuple mexicain. Les mexicains José Clemento Orozco, David Alfaro Siqueiros, le brésilien Cándido Portinari, le cubain Marcelo Pogolotti, les argentins Antonio Berni et Luis Falcini — ce dernier, sculpteur — s’orientèrent selon la même ligne.

En musique, le chilien Domingo Santa Cruz et l’argentin Juan Carlos Paz représentèrent le purisme esthétique; les influences de la musique récente, de Debussy à Hindemith, sont visibles chez beaucoup de musiciens latino-américains qui, cependant, ont conservé des réminiscences plus ou moins lointaines de l’art folklorique; elles sont légères chez l’argentin Juan José Castro, plus accentuées chez les mexicains Silvestre Revueltas et Carlos Chaves, le brésilien Heitor Villa-Lobos et le chilien Humberto Allende.

Nous ne saurions conclure ce rapide panorama sans signaler l’apparition de quelques nouveaux courants qui, bien qu’ils ne se soient pas encore incarnés en des œuvres importantes, révèlent la possibilité d’autres attitudes esthétiques. Il existe des mouvements assez accentués, orientés dans le sens de la musique atonale; dans les arts plastiques, se font sentir les tendances contradictoires de l’art abstrait et de l’art figuratif. Quant au domaine littéraire, dans la génération postérieure à 1945 se manifeste une assez forte influence de l’existentialisme, et de la pensée de Jean- Paul Sartre en particulier. Une fois de plus, les influences esthétiques et philosophiques étrangères ont réveillé le souci de l’analyse du problème du particularisme américain et de la situation de l’homme en Amérique.

II- LES COURANTS POLITIQUES ET SOCIAUX

Avant d’aborder le panorama des courants politiques et sociaux de l’Amérique Latine du XXe siècle, il nous paraît indispensable de préciser un point: la classification que nous avons adoptée tend à définir, à travers l’action politique, les tendances fondamentales qui se sont manifestées; en même temps, certes, nous signalons les œuvres de la pensée théorique dont il ne faut, cependant, jamais perdre de vue qu’elle n’est ni très abondante ni très riche; c’est donc la connaissance de l’action politique et de ses directives qui facilitera surtout la compréhension du problème. Par ailleurs, il est nécessaire de tenir compte de la constante référence aux courants européens de pensée politico-sociale, sans que cela implique l’identité absolue des modèles et des imitations, car la réalité à laquelle s’appliquent les doctrines est ici profondément différente. En dernier lieu, il faut signaler qu’il existe un mode particulier d’appréhension des problèmes politico-sociaux, qu’il convient de mettre en lumière, même lorsqu’on n’en découvre pas le répondant théorique; ceux qui négligeraient de le faire, risqueraient de laisser dans l’ombre l’aspect le plus caractéristique du problème de l’Amérique Latine.

1.

Vers 1860 à peu près, la majorité des pays latino-américains entrèrent dans une ère de prospérité et de stabilité, après les tumultueuses années qui suivirent l’émancipation. Si l’on voulait caractériser la tendance politique dominante de cette époque, il faudrait la qualifier de libérale. Libérales étaient en effet les idées des minorités représentées et mêmes celles de la plupart des oligarchies dominantes, et libéraux furent les programmes politico-sociaux proposés, que l’on s’efforça, dans la mesure du possible, de suivre. Mais les caractères de la réalité marquèrent ce libéralisme vague de quelques notes qui allaient aboutir à lui donner une physionomie particulière, parfois légèrement paradoxale.

Aussi étrange que cela puisse paraître, les buts progressistes des énergiques dictatures qui prirent le pouvoir dans certains pays durant la seconde moitié du XIXe siècle, s’apparentent au libéralisme. Nous citerons celle de Antonio Guzman Blanco au Venezuela, celle de Rafael Núñez en Colombie, de Gabriel García Moreno dans l’Equateur, de José Manuel Balmaceda au Chili, celles de Lorenzo Latorre et Máximo Sánchez en Uruguay. Le rapport de ces dictatures avec le libéralisme se manifeste par leur souci d’accélérer le progrès matériel: construction de chemins de fer, télégraphes, ponts, ports et routes, organisation de l’instruction primaire et institution d’une législation moderne d’inspiration laïque dans l’ensemble. En revanche, dans le domaine politique, les régimes au pouvoir ont fait preuve d’un autoritarisme énergique et parfois violent, qui ne laissait aucune place aux libertés que le libéralisme, dans le vrai sens du terme, considère comme indispensables. Par conséquent, le libéralisme politique ne fut le plus souvent qu’un rêve entretenu par des minorités qui, de l’exil, prenaient la parole. Certes, cette parole ne fut pas inutile et la pensée de Juan Montalvo, celle de Eugenio María de Hostos et de José Martí devaient plus tard porter leurs fruits; ces hommes permirent une évaluation plus juste des situations et ouvrirent la voie à des régimes politiques plus parfaits.

Dans d’autres pays, le divorce entre le libéralisme politique et le progressisme économique fut moins radical. Bien que sévère, la dictature de Porfirio Díaz au Mexique ne négligea pas entièrement certains principes, comme le prouve l’action de Justo Sierra à qui l’on doit le rétablissement de l’Université. En Argentine, les gouvernements oligarchiques de Miguel Juárez Celman, Carlos Pellegrini et Julio Argentino Roca — ce dernier ayant promulgué un ensemble de lois excellentes — s’efforcèrent de maintenir les formes démocratiques et libérales.

Ces faits dérivaient des circonstances. Tout le long de l’époque tumultueuse qui avait suivi l’émancipation, la société latinoaméricaine, faute d’une éducation politique suffisante, faisait peu de progrès dans le perfectionnement des institutions et ne connaissait pas encore l’exercice normal de la démocratie dont elle proclamait cependant le principe dès les premiers jours de la Révolution. La situation sociale s’établissait donc de facto et les oligarchies économiques affirmaient leur prééminence en s’appuyant en général sur le conformisme des classes assujéties. Ainsi, les gouvernements forts purent exercer leurs fonctions, grâce aux groupes minoritaires dont ils défendaient les intérêts et aussi, à l’occasion, grâce à une masse sans maturité politique qui considérait la tutelle paternaliste du dictateur comme juste et nécessaire. Mais au fond, ce qui expliquait surtout la dictature était le manque de stabilité des relations politiques des différents groupes oligarchiques, incapables de trouver des voies normales assurant un équilibre durable.

La situation devait changer à partir du moment où de nouveaux problèmes économiques et sociaux commenceraient à se poser, vers les dernières années du XIXe siècle. Le développement économique d’un certain nombre de pays provoqua une manière de polarisation des classes travailleuses, et de nouveaux regroupements politiques se constituèrent bientôt. Ce fut alors que commencèrent à s’affronter des attitudes opposées quant à la conduite de la société. D’abord il y eut trois positions qui n’impliquaient pas de rupture fondamentale avec les traditions politiques précédentes: a) un autoritarisme personnaliste; b) un conservatisme progressiste; c) un libéralisme avancé. Mais, d’autre part, deux positions révolutionnaires apparurent, avec leurs caractères nettement différenciés: l’une impliquant une conception originale des situations locales, et l’autre incluse dans les schémas des conceptions révolutionnaires européennes. Au-delà de nos descriptions de chacune de ces attitudes politiques, le lecteur devra imaginer la constante interpénétration de chacun de leurs traits, difficiles à cerner et à préciser dans chaque cas particulier.

2.

Dans certains pays de l’Amérique Latine, avant et après le surgissement des nouveaux problèmes économiques et sociaux, des dictatures plus ou moins violentes se maintinrent au pouvoir ou le reprirent; quels que fussent les intérêts qu’elles représentaient et les forces sociales qui leur servaient d’appui, elles possédaient des caractères communs: l’identification du dictateur à la chose publique et la subordination de tous les intérêts publics à la conservation indéfinie du pouvoir. Tel fut, par exemple, le cas de Juan Vicente Gómez au Venezuela, de 1909 à 1935, de Gerardo Machado à Cuba, de 1925 à 1933, ou de Augusto B. Leguia au Pérou, de 1918 à 1928.

Chacun d’eux — et il y a d’autres exemples — représente la défense de certains intérêts économiques; mais la particularité de ce type d’autoritarisme est la présence d’une organisation politique destinée à assurer au dictateur la conservation du pouvoir. Le cas est constant et chaque fois on peut trouver dans la personnalité du dictateur, en dehors des intérêts qu’il représente, quelque trait qui explique sa permanence au pouvoir. Généralement il s’agit de «l’homme fort» capable de polariser autour de lui une force militaire qui le soutienne, mais, en outre, il s’appuie aussi sur une certaine couche sociale: celle des adjudicataires ou financiers affiliés au capital international, ou celle des classes moyennes troublées par une longue période d’insécurité, ou celle des classes laborieuses démagogiquement utilisées, ou bien encore, parfois, la combinaison de quelques-uns de ces groupes.

Un dictateur du type de celui que nous examinons, tel le caudillo, s’explique aussi par les circonstances qui accompagnent son apparition. Le plus courant est la rupture de l’équilibre, de la cohésion normale entre les éléments de la société d’un pays; une fois rejetées les formules de conciliation et brisées les formes institutionnelles, le pouvoir reste à la merci de celui qui pourra et saura s’en emparer, et sa possession semble légitime s’il réussit à l’exercer, après avoir brisé dans l’œuf les autres tentatives de domination. Donc, comme le vieux caudillo, le dictateur correspond presque toujours à une situation qui pourrait être considérée comme la rupture du pacte social, situation qui frappe d’invalidité toutes les conventions traditionnelles. Sans aucun doute, telle est encore aujourd’hui la situation de beaucoup de pays de l’Amérique Latine, situation d’équilibre instable — généralement provoquée par l’impérialisme économique — qui, lorsqu’elle reste livrée au jeu de ses forces internes, côtoie la désintégration. L’autoritarisme personnaliste surgit alors: il ne lui reste plus qu’à brandir la bannière de « l’ordre ».

Certaines dictatures de ce type ont été longues et sanglantes comme celle de Juan Vicente Gómez au Venezuela, et ont offert un répugnant spectacle de violence et de cupidité. Cependant, il ne manqua pas de théoriciens pour les admettre et les louer, non peut-être dans le dessein de justifier les abus et les infamies qu’elles impliquaient, mais en affirmant catégoriquement qu’elles constituent l’unique solution possible des problèmes politico-sociaux de certains pays. Laureano Vallenilla Lanz (Venezuela, 1870-1936) développa dans deux ouvrages — Césarisme démocratique et Critiques de sincérité et d’exactitude — la thèse de l’inéluctable nécessité d’un gouvernement fort, que l’auteur nommait «le gendarme nécessaire». César Zumeta (Venezuela, 1862) professait une doctrine semblable dans Le continent malade, où il s’efforçait de démontrer que l’apparente maladie de l’Amérique Latine n’était qu’une crise de croissance, guérissable par un traitement énergique dont le succès ne pouvait être assuré que par un gouvernement fort. Alcides Arguedas (Bolivie, 1879-1946) dans son livre Peuple malade, visait, lui aussi, son pays; sa pensée s’orientait dans le même sens, mais ici la nécessité de la dictature lui apparaissait comme une conséquence du métissage, néfaste selon lui, qui caractérisait la Bolivie. Et Leopoldo Lugones (Argentine, 1874-1938), poète illustre et militant socialiste à l’origine, déclara dans un mémorable discours prononcé à l’Université de San Marcos de Lima en 1925, à l’occasion de la célébration du centenaire de la bataille d’Ayacucho, que «l’heure de l’épée» avait sonné, comme si toutes les possibilités de développement normal des institutions démocratiques avaient été frappées de caducité en Amérique Latine.

Sans doute, les intellectuels partisans du pouvoir fort, du moins les meilleurs d’entre eux, ne pensaient-ils pas pouvoir justifier en plein XXe siècle des tyrannies barbares et primitives, mais ils réagissaient parfois contre l’ascension des masses populaires — c’est le cas de Lugones en Argentine, après le triomphe de Hipólito Yrigoyen en 1916 — ou encore contre l’apparente inadaptation au progrès des groupes indiens ou métis. Pour ces raisons, ils s’accordaient avec Francisco García Calderón, sur ce qu’il considérait comme une loi de la vie américaine: «La dictature est le gouvernement apte à créer l’ordre intérieur, développer les richesses et unifier les castes ennemies». Telles étaient les paroles que l’essayiste péruvien (né en 1883) avait écrites en français dans un livre intitulé Les démocraties latines de l’Amérique, qui fut très répandu en Europe.

3.

Cherchant à résoudre les situations de fait, certaines oligarchies traditionnelles adoptèrent de leur côté une politique conservatrice et progressiste dans les pays où, à un certain moment, la situation sociale paraissait stabilisée.

Fidèles aux idées générales de l’époque, aux principes progressistes et aux urgentes sollicitations de la réalité, les oligarchies conservatrices se consacrèrent de préférence à la mise en ordre des finances publiques, à la fondation d’œuvres d’intérêt général et au développement de l’éducation populaire. En cela consistait leur progressisme, qu’en Argentine le président Julio A. Roca résumait dans la formule: «Paix et administration». Par contre, sur le plan politico-social, les oligarchies s’attachèrent à consolider leur domination et à étouffer méthodiquement tout essai de participation des classes populaires au gouvernement, surtout parmi les groupes qui révélaient une certaine maturité politique et commençaient à adopter des attitudes qui semblaient dangereuses. Tel fut le cas de divers pays latino-américains, aux premières décades de ce siècle.

Le fondement de cette attitude ne résidait pas seulement dans l’inébranlable résolution des oligarchies de perpétuer leurs privilèges, mais aussi dans cette conviction enracinée que les classes populaires manquaient des aptitudes nécessaires à la vie politique. Il semblait nécessaire de pourvoir le pays d’excellents édifices publics, de chemins de fer et de téléphones, et peut-être de dispenser l’instruction primaire à tous les enfants, mais il semblait également nécessaire d’interdire l’accès aux fonctions publiques à tous ceux qui n’appartenaient pas aux classes qui les détenaient traditionnellement.

Conservatrices et progressistes, ces oligarchies se caractérisent aussi par leur attitude d’orientation aristocratique. Avec l’expérience des premiers mouvements sociaux, devant le spectacle de l’organisation des syndicats ouvriers et l’éclatement des grèves, cette attitude se fortifia et se généralisa. Elle eut ses théoriciens, certains particulièrement brillants; le plus grand de tous fut sans doute José Enrique Rodó, dont l’Ariel, publié en 1900, eut une énorme influence sur les jeunes générations latinoaméricaines des premières décades du siècle. «En l’absence de la barbarie qui fait irruption et déchaîne ses hordes sur les phares lumineux de la civilisation, avec une héroïque grandeur, parfois régénératrice, écrivait-il, la haute culture des sociétés doit se défendre contre l’œuvre calme et dissolvante de ces hordes pacifiques, et parfois parées, les hordes inévitables de la vulgarité, dont Monsieur Homais pourrait personnifier l’Attila; dont l’héroïsme est l’astuce mise au service de la répugnance instinctive pour ce qui est grand; dont l’attribut est le rouleau niveleur». Leur indifférence est inébranlable et leur supériorité seulement quantitative, mais les manifestations normales de leur force n’en sont pas moins capables d’atteindre la colère épique et de céder aux impulsions de l’agressivité. Charles Morice les appelle alors «ces phalanges de Prud’hommes féroces qui possèdent comme devise le mot Médiocrité et vont animés par la haine de l’extraordinaire.»

Dans ces pages, Rodó abordait aussi d’autres problèmes, en rapport avec celui-ci. Les minorités, dont il attendait tout, représentaient à ses yeux l’esprit, ou mieux, l’esprit de la latinité, dont il opposait l’idéalisme au pragmatisme anglo-saxon. Mais, en même temps, il laissait s’établir la thèse qu’en Amérique Latine l’esprit ne pouvait être que l’esprit européen, faisant entendre implicitement que cette plèbe méprisable, ces «hordes inévitables de la vulgarité» s’assimilaient en fait aux populations indiennes ou métissées, très importantes numériquement dans beaucoup de pays du continent. Carlos Octavio Bunge (Argentine, 1874-1918) soutint peu de temps après, dans Notre Amérique, une thèse analogue. Influencé sans doute par Gobineau et Chamberlain, il affirma l’infériorité des races métisses et la nécessité pour l’Amérique Latine de prendre modèle sur l’Europe, jusqu’à l’identification, si elle voulait atteindre un haut degré de civilisation. Et Alcides Arguedas, dans l’œuvre déjà citée, et Carlos Arturo Torres (Colombie, 1867-1911) dans son Idola Fori, publiée en 1910, qui eut beaucoup de retentissement, s’accordaient avec de tels points de vue, justifiant ainsi, sur le plan élevé de la spéculation doctrinale, le conservatisme aristocratique. De cette façon, délibérément ou non, les intellectuels ariélistes, comme on les appelait, ou bien, d’un terme plus général, les européanisants, contribuaient en fait à fonder une politique qui ne se proposait rien de moins que de fermer les voies au développement normal des sociétés latino-américaines, politique apte à créer des réactions de ressentiment qui ne devaient pas tarder à éclater.

4.

Dans les pays où les oligarchies — ou certaines groupes avancés qui s’en étaient détachés — découvrirent qu’il était préférable de canaliser opportunément les revendications des classes populaires au lieu de s’y opposer, il se développa une politique qui pourrait être définie comme un libéralisme avancé teinté à l’occasion de socialisme.

Le libéralisme avancé et socialisant fut non seulement une attitude intelligente et humanitaire, mais aussi une solution pleine de sagesse politique. Ceux qui l’adoptèrent furent généralement des hommes à l’esprit libéral et désintéressé, ou plutôt ils étaient pénétrés des principes politiques et moraux qu’implique le libéralisme, mais comprenaient en même temps la nécessité de faire face, par des solutions nouvelles, aux problèmes nouveaux. Pratiquement, le libéralisme traditionnel n’opérait que sur la vie politique et économique, mais les circonstances de la vie latino-américaine exigeaient, avec une certaine urgence, qu’on abordât les problèmes sociaux posés par un prolétariat qui gagnait tous les jours en nombre et en organisation; la conjoncture exigeait aussi la recherche de solutions compatibles avec l’ordre institutionnel en vigueur. Cette exigence ne put être affrontée par ceux qui s’en tenaient aux principes classiques du libéralisme, et elle fit passer au premier plan de la vie politique des hommes auxquels les inquiétudes sociales n’étaient pas étrangères.

Entre tous, se détache la personnalité de l’homme d’Etat uruguayen José Batlle y Ordóñez (1854-1930) qui exerça une influence décisive sur la politique de son pays dès 1903. Héritier d’une tradition populaire, et convaincu de la nécessité de créer et de maintenir le principe de la légalité, Batlle y Ordóñez s’efforça de conjurer le danger de la désintégration sociale avant qu’il ne s’intensifiât, et proposa, le premier en Amérique Latine, un ensemble de lois destinées à satisfaire les revendications des classes laborieuses. Ainsi engagea-t-il le régime politique dans la voie de la République et de la démocratie, élargissant ses bases politiques pour qu’il cessât d’être le patrimoine des oligarchies et devînt un ordre légal, capable d’accueillir les nouvelles couches sociales qui se politisaient.

L’homme d’Etat chilien Arturo Alessandri (1868-1950) se proposa à l’origine une tâche analogue; les masses populaires l’avaient porté au pouvoir en 1920. «Le bien-être du peuple — disait-il dans son discours inaugural — et la tranquillité sociale exigent l’harmonie entre le capital et le travail, et il est du devoir du gouvernement de protéger le prolétariat, qui est faible, mais sans que cela porte préjudice aux droits du patron, car ainsi l’exigent la richesse publique et la tranquillité sociale.» Non sans difficultés, Alessandri réussit à inaugurer la réforme des lois sociales, œuvre que poursuivirent les gouvernements successifs du Front Populaire, dirigés par les présidents Aguirre Cerda, Ríos et González Videla.

Le mouvement dirigé au Venezuela par Rómulo Betancourt en 1945, représente une tendance analogue, maintenue par l’«Action démocratique», pendant le gouvernement éphémère de Rómulo Gallegos. En Argentine, le triomphe de l’Union Civique Radicale, en 1916, chassa l’oligarchie conservatrice du pouvoir et le confia à Hipólito Yrigoyen; le dessein incontestable d’affronter les problèmes des classes populaires fut ici freiné, car —à la différence de Batlle Ordóñez et d’Alessandri— Yrigoyen n’osa abandonner que dans une très faible mesure les principes du libéralisme classique; mais l’attitude générale du régime facilita une certaine ascension spontanée des classes travailleuses.

En général, le libéralisme avancé pourrait être défini comme la tendance la plus significative de la politique latinoaméricaine de cette période. Accentuer le développement économico-social du peuple et assurer en même temps la liberté politique et spirituelle des individus, telle était la plus haute aspiration des groupes représentés, et elle satisfaisait en grande partie les aspirations populaires. Si le libéralisme avancé ne sut orienter la vie politique qu’en quelques circonstances seulement, ce fut parce que les situations économiques et sociales de beaucoup de pays, avec leurs conflits de groupes et les interférences impérialistes, n’en offraient pas les possibilités de base. Plus facilement et plus souvent, on tombait dans l’autoritarisme personnaliste ou, tout au plus, dans un conservatisme progressiste et aristocratique.

Mais le libéralisme avancé, héritier des traditions du libéralisme classique, perfectionnées grâce à un répertoire de solutions modernes pour les nouveaux problèmes sociaux, poursuivit son action et constitua l’idéal soutenu par les groupes représentés et par les théoriciens du progressisme: Joaquín V. Gonzalez en Argentine, Ruy Barbosa au Brésil, Carlos Vaz Ferreira en Uruguay ou Baldomero Sanín Cano en Colombie.

5.

Parallèlement aux tendances politiques qui n’impliquaient pas de rupture fondamentale avec les traditions en vigueur, un véritable sentiment révolutionnaire prit naissance en Amérique Latine, dès le commencement du siècle passé. Ce sentiment s’enracina dans les classes les plus humbles des pays où l’exploitation capitaliste prenait un caractère violent; mais il ne put facilement trouver son mode d’expression, sauf là où les minorités représentées permirent, de bon ou de mauvais gré et à des degrés différents, la formation de syndicats et de partis ouvriers organisés selon des inspirations anarchistes ou socialistes.

Mais ces organisations exigeaient déjà une formation politique avancée des travailleurs; le sentiment révolutionnaire, en fait, les déborda et s’étendit, tel une vague spontanée, aux grandes masses vivant dans des pays soumis parfois à des régimes de type presque féodal, ou victimes de l’exploitation implacable des grandes compagnies. Ces masses étaient indigènes en grande partie, ou métisses, et traînaient leur soumission depuis l’époque coloniale; elles s’étaient soulevées sporadiquement et toujours sans succès contre le pouvoir qui les opprimait; mais, dès la fin du siècle passé, elles commencèrent à trouver un appui dans des groupes bourgeois représentés au gouvernement, qui prêtèrent l’oreille à leurs clameurs et découvrirent la possibilité de canaliser ce vague sentiment révolutionnaire à travers des formes politiques qui, bien qu’influencées dans une certaine mesure par les doctrines sociales européennes, devaient conserver les traits spécifiques de la vie américaine. Ainsi commença l’ère qui pourrait être appelée celle des révolutions autochtones.

De telles révolutions ne pouvaient se préparer et, à l’occasion, se déchaîner que dans les pays où existait le divorce des races distinctes — blanches d’une part, métisses et indigènes de l’autre — qui, dans une certaine mesure, correspondaient à des classes distinctes. La réalité de ce divorce explique les différences constatées dans ces mouvements, par rapport à ceux qui se produisirent dans des pays où ce divorce n’existait pas, ou n’existait que dans une faible mesure. En même temps que la constitution de l’Union Civique en Argentine, par Léandro N. Alem (1890), et la réorganisation du parti «colorado» en Uruguay par José Batlle Ordóñez (1890), Manuel González Prada (1848-1918) organisa au Pérou l’Union Nationale (1891). Les deux premiers partis, bien que de tendances radicales, se limitaient à une défense des classes populaires qui ne compromettait pas les bases de la structure économico-sociale en vigueur; par contre, celui que fonda González Prada attaquait plus profondément l’ordre constitué, en se rebellant contre la situation à laquelle étaient soumis les indigènes. Ce parti prenait leur défense en proclamant non seulement les droits des Indiens, jusqu’alors méprisés, mais aussi leurs aptitudes à servir une économie fondée sur l’intérêt national, et ses possibilités de servir de base à une organisation politique plus juste. Mais, par là, González Prada compromettait tout le système qui structurait la vie du pays. Ce qui se préconisait était une véritable révolution, non pas une révolution de type classique, mais une révolution autochtone que Victor Raúl Haya de la Torre (Pérou, 1895) ne devait pas tarder à doter d’une organisation et d’une doctrine. Tôt ou tard, des mouvements analogues devaient apparaître dans presque tous les pays où existaient des Indiens et des métis, surtout après la première révolution réussie, celle qui devait débuter au Mexique en 1910.

Le problème de la « rédemption de l’Indien » n’était pas nouveau au Mexique et était apparu pendant la Révolution émancipatrice et, surtout, pendant la Réforme promue par Benito Juárez. Mais la révolution de 1910 fut beaucoup plus radicale. Dès ses débuts elle prit parti en face du problème de l’exploitation du prolétariat rural. Il y eut certaines fractions du mouvement mexicain multiforme, spécialement celles représentées par Emiliano Zapata et les frères Flores Magón — ces derniers à la tête du parti appelé libéral, en réalité de tendance socialiste — qui aspiraient à une réforme économique radicale. Cette transformation commença à s’accomplir, mais sans que prévalût le principe de la socialisation de la terre; en échange, on constitua des terrains communaux et on procéda à la distribution du sol en petites propriétés. La Constitution de 1917, établie durant la présidence de Venustiano Carranza, recueillit, déjà décantés, les principes de la Révolution; ils impliquaient, sous leur aspect le plus important, la protection de l’Etat au bénéfice des classes populaires, pour leur faire atteindre un plus haut niveau de vie économique et culturelle, dans les cadres traditionnels de la vie mexicaine.

Chose curieuse, un des théoriciens les plus représentatifs de la Révolution mexicaine, José Vasconcelos (Mexique, 1881), exprime un point de vue non indigéniste, partagé, pour le reste, par d’autres intellectuels. Surtout dans La race cosmique, il proclame la nécessité de revendiquer la tradition hispanique; mais sans doute cette attitude doit-elle s’entendre plutôt comme anti-nord-américaine et anti-impérialiste, que comme contraire à la tradition indigène, dont beaucoup de traits s’amalgamèrent aux caractères espagnols.

L’anti-impérialisme est aussi le caractère fondamental de la révolution populaire qui débuta au Guatémala par le renversement du président Ubico en 1944, et dont les principes furent mis en pratique par le gouvernement de Juan José Arévalo. Des mesures fondamentales, qui révélaient certaines tendances socialistes, furent adoptées contre le monopole du capital étranger, en faveur de l’amélioration économique et sociale des classes populaires. En Bolivie, un mouvement confus, postérieur à la désastreuse guerre du Chaco, arbora simultanément les bannières de la révolution indigène et de la négation du système démocratique; étouffé, puis à nouveau triomphant avec Paz Estenssoro, le mouvement révolutionnaire bolivien s’appuya chaque fois davantage sur le petit prolétariat indigène. Différents à d’autres points de vue, les régimes dirigés par Getulio Vargas au Brésil et Juan Perón en Argentine présentèrent des traits semblables; ils se caractérisaient surtout par l’abandon délibéré des principes traditionnels du libéralisme politique et par une action économique qui tendait à améliorer la situation des classes laborieuses.

D’autres mouvements, qui avortèrent, révélaient aussi des tendances analogues. L’insurrection populaire organisée au Nicaragua contre les forces nord-américaines d’occupation emporta l’adhésion unanime des classes laborieuses indigènes et métisses, contre les oligarchies au service du capital étranger; le mouvement pour l’indépendance de Porto-Rico, dirigé par Pedro Albizu Campos, d’orientation populaire et surtout antiimpérialiste, était chargé du même sens; dans cet ordre d’idées, nous citerons encore l’éphémère et tumultueux mouvement qu’organisa Jorge E. Gaitán en Colombie, au sein du parti libéral.

Mais, de tous ces partis qui, sans être arrivés au pouvoir, ont réussi à canaliser le sentiment révolutionnaire autochtone des classes populaires, le plus important, sans aucun doute, est l’Alliance Populaire Révolutionnaire Américaine (APRA) fondée au Pérou par Víctor Raúl Haya de la Torre, peut-être le plus original et le plus vigoureux des penseurs politiques qui aient réfléchi sur la réalité sociale latino-américaine. Accusé de communisme, Haya de la Torre a admis la filiation marxiste de sa pensée, mais en soulignant qu’il lui était impossible de maintenir son adhésion au programme communiste; son souci a été d’approfondir l’examen des conditions sociales et économiques du Pérou — suivant ainsi la ligne de Manuel González Prada et de José Carlos Mariátegui — et d’analyser la valeur et la signification des éléments indigènes.

« Il existe dans notre pays — écrit Haya de la Torre — des sociologues théoriciens dont les cerveaux ont été formés en Europe, qui trop souvent oublient qu’aucune transformation politique, sociale, disons économique, pour nous résumer, ne saurait se réaliser sans la prise en considération de l’Indien, non seulement comme travailleur, mais comme élément racial. L’Indien, en tant que race, n’est pas seulement une force économique et sociale, mais une force traditionnelle, historique, dirions nous dans un sens large. L’Indien — cela va de soi — fait partie presque exclusivement de la classe travailleuse, mais il lui apporte quelque chose de plus que ses conditions de vie et le problème social que créent ces conditions. Il lui apporte la force historique de sa race ».

Haya de la Torre développa sa pensée politique dans des œuvres diverses: Impressions sur l’Angleterre impérialiste et la Russie Soviétique, Ex-combattants et désœuvrés, ¿Où va l’Indo-Amérique? ¿Et après la guerre, quoi?, où il analysait la politique des grandes puissances capitalistes, les mouvements révolutionnaires européens et les perspectives de la révolution américaine autochtone; de ces dernières, il affirmait que leur point de départ devait être un parti pris politique antiimpérialiste, c’est-à-dire une révision des économies nationales, afin de les libérer de leur subordination au capital étranger. «La politique du Parti Apriste Péruvien, fondée sur les intérêts vitaux de la majorité de la nation, est orientée vers la réorganisation économique du pays, qui équivaut à l’élévation progressive de son indice de productivité. Le concept économique de productivité résulte de trois facteurs essentiels: les classes sociales productrices — facteur homme —, les moyens de production ou instruments de travail — facteur technique —, et les éléments naturels que le travail de l’homme convertit en richesses. Par conséquent, l’élévation de l’indice de productivité d’une nation est en raison directe de l’amélioration de ces trois facteurs: la qualification matérielle et morale du producteur, le perfectionnement de la technique de production et la meilleure utilisation des éléments naturels qui sont ses sources de richesse. Politiquement, l’Etat doit garantir tous les moyens exigés par la nation pour que les trois facteurs essentiels à l’augmentation de sa productivité se combinent d’une manière efficace.»

Cette reconnaissance de la signification des populations indigènes et leur valorisation positive, furent portées au premier plan par d’autres écrivains qui s’occupèrent de problèmes politiques et sociaux. Ricardo Rojas (Argentine) souligna la signification de l’élément indigène et métis dans La restauration nationale et Eurindia; José Carlos Mariátegui (Pérou, 1891-1930) étudia le même problème dans ses Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne; il en fut de même pour Pío Jaramillo — dans L’Indien Equatorien, et Tristán Maroff — dans La tragédie du plateau et Le candide continent américain. En résumé, les tendances politico-sociales de la révolution américaine autochtone se fondent, non seulement sur la justesse des revendications des populations asservies — indigènes et métisses — mais aussi sur la conviction que, seule, l’utilisation de la force historique qu’elles portent permettra de trouver les lignes de développement de l’Amérique Latine.

Le contenu anti impérialiste de ces tendances, commun à chacune d’entre elles, doit être souligné comme un de leurs aspects les plus significatifs. La défense de la souveraineté des pays latino-américains a été conduite avec énergie par certains secteurs de l’opinion publique. Le gouvernement argentin, par l’intermédiaire de son ministre des Affaires Etrangères Luis María Drago, établit en 1902, se servant du motif de l’aggression allemande contre le Venezuela, qu’il était illégitime de tenter le recouvrement de la dette publique par la force; mais ce furent les Etats-Unis qui provoquèrent la plus grande antipathie et inspirèrent les plus violents sentiments anti-impérialistes. Contre l’«Enmienda Platt», contre l’intervention au Panamá et dans d’autres pays, un mouvement d’opinion s’organisa, dont les chefs de file furent l’uruguayen José Enrique Rodó et les rgentins Alfredo L. Palacios et Manuel Ugarte. L’anti impérialisme s’orienta soit vers la mise en valeur de l’élément indigène, soit vers l’hispanisme ou le latinisme; mais, de toute façon, il fut à l’origine d’une tendance nationaliste. A partir de 1920 cette tendance bifurqua; elle se brancha sur le libéralisme progressiste traditionnel et même sur le socialisme, ou bien, prit au contraire l’orientation imposée par le fascisme, le national-socialisme et le phalangisme. Tous ces courants ne tardèrent pas à se combiner d’étrange manière, au sein d’un certain nombre de révolutions latino-américaines.

6.

La pensée révolutionnaire européenne eut ses points d’incidence sur les tendances révolutionnaires autochtones; les influences furent ressenties et les programmes suivis dans toute leur pureté par certains groupes d’intellectuels et d’ouvriers, surtout dans les pays de récente immigration européenne. Ainsi se constituèrent les premiers groupes anarchistes et socialistes; Enrique Malatesta eut une influence particulière sur les premiers, qui se multiplièrent surtout dans les pays du Rio de la Plata.

Le socialisme se développa surtout au Venezuela, à Cuba, au Pérou, au Chili, en Argentine et en Uruguay; au Chili, le Parti dit démocratique adopta ses directions et, au début, Angel Guarello et Luis Emilio Recabarren développèrent ses principes. Les chefs de file du socialisme furent, en Uruguay, Emilio Frugoni (1880) et en Argentine Juan Bautista Justo (1865-1928), qui exposa sa pensée dans Théorie et pratique de l’Histoire,, Alfredo L. Palacios (1879) auteur de Le droit nouveau, La Douleur Argentine, et La justice sociale,, Mario Bravo (1882-1943) et Nicolas Repetto (1871).

Ces partis suivirent une direction orthodoxe, et les partis sans tendances révolutionnaires autochtones leur reprochèrent vivement leur application trop étroite des principes européens à une réalité aussi différente et sut generis que celle de l’Amérique Latine. Telle fut, en résumé, la critique du communisme formulée par Haya de la Torre à partir de 1917, date où les groupes qui adhéraient aux principes de la Troisième Internationale se détachèrent du socialisme.

Pendant quelque temps Alfredo L. Palacios quitta son Parti et dirigea le Parti Socialiste Argentin, qu’il voulait précisément lier d’une manière plus étroite à la tradition et à la situation réelle de son pays. Quant aux partis communistes, ils se développaient surtout à Cuba, au Chili, en Argentine, au Brésil et au Mexique où les peintres Rivera et Siqueiros leur donnèrent leur adhésion.

Bibliographie

A) POUR LES COURANTS ESTHÉTIQUES

PEDRO HENRÍQUEZ UREÑA Historia de la cultura en la América Hispánica. Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1947.

Las corrientes literarias en la América Hispánica,Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1945. C’est peut-être le meilleur travail de caractère général. Il existe une édition anglaise de ce même ouvrage (Literary Currents in Hispanic America, Cambridge, Mass., 1945).

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Les deux œuvres de Pedro Henríquez Ureña sont accompagnées d’une excellente bibliographie, très détaillée.

B) POUR LES COURANTS POLITIQUES ET SOCIAUX

Historia de América, éditée par Jackson, Buenos-Aires, 1940-42, 14 vol.

Historia de América, éditée par Salvat, Barcelona, 1948.

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RICARDO DONOSO, Las ideas políticas en Chile, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1946.

—Alessandri, Fondo de Cultura Económica, 2 vol., Mexico, 1953-54.

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J. ZAVALA MUNIZ, Batlle, héroe civil, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1945.

El ensayo reformista. 1971

Hasta hace poco tiempo parecía imprescindible, para explicar los fenómenos de la reforma universitaria en los países de América Latina, introducir al lector en las peculiaridades de la sociedad latinoamericana y acaso familiarizarlo con algunos exóticos rasgos de carácter que parecían propios de sus miembros. Para observadores europeos o estadounidenses, las conmociones estudiantiles, así como las modificaciones introducidas en los regímenes universitarios como consecuencia de ellas, constituían aberraciones incomprensibles.

Afortunadamente para quien intente explicar ahora tales fenómenos, su generalización ha puesto de manifiesto que no corresponden a determinadas singularidades locales o tendencias caracterológicas sino a ciertas situaciones sociales y culturales que pueden darse en cualquier momento y en cualquier lugar. Dejando, pues, a un lado la fácil apelación al pintoresquismo, corresponde tratar de plantear el problema en sus justos términos y con el mayor rigor.

Que corresponde y conviene hacerlo es cosa que ya nadie discute. Las agitaciones universitarias constituyen fenómenos cuya magnitud y trascendencia sobrepasan su propio límite y alcanzan ámbitos extensos y profundos que comprometen a toda la sociedad. Pero no solamente, como lo entienden tantos observadores simplistas, a través de emociones superficiales que agitan la opinión pública o promueven otras acciones de tipo preferentemente político, sino de una manera más profunda; de hecho, cuestionando sistemas de normas y valores cuya vigencia se pretende mantener al margen de toda crítica, sacudiendo el prestigio de las elites más o menos tradicionales y lanzando a la consideración general un nuevo cuadro de problemas y un nuevo sistema de ideas, imprecisos quizá, pero vigorosamente ajustados a la situación real que se ha modificado por debajo del sistema institucionalizado.

Tales son las dos características fundamentales, a mi juicio, de los vagos y difusos fenómenos agrupados bajo la designación de movimientos reformistas universitarios. Como movimientos capaces de producir agitaciones públicas, dentro y fuera de los recintos universitarios, esos fenómenos pueden ser confundidos con otros de distinto origen y, en consecuencia, de distinta dinámica. Pero si bien pueden adoptar la apariencia de los movimientos sociales y políticos, estos otros tienen una naturaleza mucho más compleja. Nacidos y desencadenados en el seno de las elites, son unas veces expresión de un grupo disidente y otras veces signos de la gestación de enfrentamientos generacionales. Pero el carácter de movimientos de elite se mantiene siempre, aun cuando sus promotores apelen al apoyo de sectores más vastos o aun si el movimiento lo suscita por su propia dinámica. Como tales, sus objetivos sólo en apariencia derivan de una reacción espontánea y primaria frente a fenómenos inmediatos; en rigor, responden más profundamente a cierta interpretación intelectual de esos fenómenos, incluidos generalmente en una curva de media o larga duración que torna aún más abstracta esa interpretación. Nada más equivocado, pues, que buscar una estrecha y mecánica relación entre el desencadenamiento y el curso posterior de esos fenómenos, puesto que su origen responde al tipo de perspectiva propia del grupo promotor, en tanto que su desarrollo corresponde a las modalidades de la situación real.

En cuanto no derivan solamente de reacciones espontáneas, los objetivos de estos movimientos no se agotan de ninguna manera en las formulaciones que han sido explícitamente expresadas ocasionalmente. Son mucho más extensos y difusos. En relación con los problemas que expresamente se plantean, son más extensos que los que se ven en las soluciones propuestas, porque flotan alrededor de estos innumerables matices no expresados que responden a la nueva imagen que esos problemas ofrecen desde la perspectiva de la disidencia y del disconformismo. Pero además, los objetivos expresos ocultan objetivos implícitos, difusos por cierto y de ninguna manera claros, aunque percibidos o intuidos con agudeza y con fervor, y cuyo alcance supera los límites de las preocupaciones originarias para abarcar toda la situación en que estas se insertan. De ese modo, la acción, los grupos atraídos hacia ella, la envoltura sólo aparentemente retórica de las formulaciones estrictas y las reacciones frente a otros aspectos de la situación enfrentada en cada uno de los conflictos concretos revelan que los movimientos reformistas universitarios, como expresión de una disidencia o de una crisis generacional dentro de las elites, renuevan las perspectivas de los problemas tradicionales y anticipan la presencia de problemas nuevos.

Tal es, a mi juicio, la singularidad de estos fenómenos sociales y culturales. Hay que estudiarlos, por una parte, a través de los grupos que los promueven y luego a través de los que los acompañan, les prestan eco, intentan utilizarlos o procuran orientarlos. Por otra parte, a través de los problemas específicos que plantean en relación con la vida universitaria y con el carácter que en cada sociedad desempeñan el saber superior y las minorías más cultas; y por otra, finalmente, a través de los nuevos problemas que suscitan, en los cuales se puede adivinar, generalmente, un diagnóstico precoz del proceso social y cultural. Con estos criterios trataré de puntualizar el alcance y la significación del intento reformista de la universidad latinoamericana.

La situación prerreformista

Los movimientos reformistas desencadenados a partir de 1918 —en la Argentina y pronto en otros países latinoamericanos— enjuiciaron a la universidad tradicional y denunciaron tanto las fallas de su estructura como sus vicios ocasionales. La universidad latinoamericana reconocía un doble origen y, en consecuencia, una doble tradición. Eran, algunas, de tradición colonial, y perpetuaban, al calor de situaciones sociales favorables, el espíritu del neoescolasticismo suarista, y con él, cierta tendencia autoritaria y dogmática que apenas disimulaban algunos vagos intentos de modernización realizados en épocas diversas. Los más importantes, o acaso los únicos importantes, eran los que se habían hecho para incluir en la estructura de la universidad colonial los cuadros de una profesional, de tipo napoleónico. Este fue, precisamente, el modelo de otras universidades, creadas en el siglo XIX y orientadas desde el comienzo hacia un rechazo de la tradición colonial del neoescolasticismo suarista. Empero, no dejó de sentirse en ellas cierta persistencia para recuperar poco a poco la persistente influencia colonial, mantenida por una estructura social inalterada. De ese modo se constituyó un sistema híbrido que adoptó en cada universidad matices peculiares, según los caracteres de cada sociedad nacional, y muy especialmente según los caracteres de la sociedad urbana de las ciudades que las alojaban. Ya hacia fines del siglo, la vigorosa influencia del positivismo se hizo sentir sobre muchas universidades, robusteciendo la línea del profesionalismo tal como lo requería y estimulaba el creciente desarrollo económico de los países latinoamericanos, incorporados como áreas subsidiarias del mundo industrial.

El profesionalismo —acompañado de un marcado desdén por toda preocupación acerca de los problemas generales— fue el signo predominante de las universidades latinoamericanas en vísperas de los movimientos reformistas. El argentino Héctor Ripa Alberti caracterizaba así sus objetivos:[1]

“Venían gobernando nuestro país tanto en política como en enseñanza, hombres del pasado siglo, moldeados por la mano áspera de la filosofía positiva. Viejas ideas y viejas teorías eran el pan desabrido que se brindaba a las nuevas generaciones. Salían los jóvenes de los claustros universitarios, encajados en formas rígidas que tan sólo les servían para cruzar por la vida como las viejas naves de Tiro y de Sidón, que surcaban el Mediterráneo celosas del oro que guardaban en sus entrañas La tiranía de los que no van más allá del catecismo comtiano había echado cadenas al alma argentina; ni una inquietud por superarse, ni un aleteo de esperanza noble o una leve fulguración idealista.”

Y otro argentino, Deodoro Roca, describía los rasgos de las últimas generaciones salidas de la universidad con estas palabras:[2] “La anterior (generación), se adoctrinó en el ansia poco escrupulosa de la riqueza, en la codicia miope, en la superficialidad cargada de hombros, en la vulgaridad plebeya, en el desdén por la obra desinteresada, en las direcciones del agropecuarismo cerrado o de la burocracia apacible y mediocrizante”.

Quienes adoctrinaban a estos estudiantes, los profesores, fueron juzgados duramente por los disconformistas. Sin duda el ambiente intelectual de las universidades latinoamericanas no era muy exigente, ni la competencia muy dura. La formación profesional requería sólo el aprendizaje de técnicas convencionales, que se empobrecían en la medida en que faltaba tanto el estímulo para la investigación y la creación personal como la apertura que suele ofrecer el contacto con las grandes corrientes de pensamiento. Hubo, sin duda, muchos profesores de excelente formación y vivas inquietudes, y aun figuras descollantes en su campo. Pero no fueron ellos los que dieron el tono de la vida universitaria, cuyo control estaba en manos de grupos cerrados, que correspondían a los grupos sociales hegemónicos y consideraban a la universidad como su propio territorio. El peruano Luis Alberto Sánchez caracterizaba así el cuerpo docente de su universidad:[3]

“Los profesores lo eran casi por derecho divino. No había apellidos heterodoxos. La Colonia presidía vigilante las ubicaciones. Los hijos solían heredar las cátedras de los padres, y los hermanos reforzaban el equipo. Entre dos familias (agnados y cognados) disfrutaban de doce cátedras en la Universidad de San Marcos. El título era invulnerable, aunque la competencia sobreviniera o anteviniera. Un profesor lo era por vida. Nadie turbaba sus derechos. Ni siquiera repetir un texto de memoria año tras año.”

A ellos, pues, debía culparse de la situación general de la universidad, cuyo diagnóstico hacía el argentino Alejandro Korn en estos términos:[4]

“Había sobrevenido en las universidades una verdadera crisis de cultura. Por una parte la persistencia de lo pretérito, el imperio de difundidas corruptelas, predominio de las mediocridades, la rutina y la modorra de los hábitos docentes, por otro la orientación pacatamente utilitaria y profesional de la enseñanza, la ausencia de todo interés superior, el olvido de la misión educadora y por último el autoritarismo torpe y la falta de autoridad moral, dieron lugar a esa reacción que nace de las entrañas mismas de la nueva generación.”

La “nueva generación” —que Deodoro Roca llamó en Córdoba “la generación de 1914” — fue la que se lanzó al ataque contra la vieja universidad. Un análisis de los documentos que produjo revela que poseía un conjunto compacto y coherente de ideas acerca de lo que la universidad no debía ser, y algunas nociones menos precisas acerca de cuáles eran sus objetivos constructivos. La universidad no debía ser una institución rutinaria que se limitara a proveer de nociones prácticas a las sucesivas generaciones de aspirantes a profesionales, ni debía contentarse con servir sumisamente a los intereses de grupos sociales conformistas y poderosos, enquistados en sociedades fundadas en el privilegio. Para que no fuera así, pareció en un principio que bastaba simplemente con sustituir a unos profesores por otros; luego se vislumbró que se necesitaba un cambio más profundo en los métodos de enseñanza y en la organización de la universidad; finalmente se advirtió que era necesario cambiar de espíritu, abrirla a todas las inquietudes, científicas y sociales, de un mundo en cambio, y modificar sus objetivos generales, sin perjuicio de que conservara algunos de los tradicionales.

La nueva generación no era lo suficientemente compacta —ni social ni intelectualmente— como para que, en el curso de la acción se atribuyan siempre el mismo alcance a cada uno de aquellos objetivos. Mientras algunos sectores ponían el mayor énfasis en la transformación funcional de la universidad, otros lo colocaban en la misión cultural y otros en lo que empezó a llamarse su “función social”. Distintas influencias operaron sobre cada uno de los diversos grupos. Las influencias de las filosofías antipositivistas fueron vigorosas: se apeló a Platón y se recogieron las sugestiones de Bergson; el cientificismo fue condenado como cómplice de una concepción utilitaria de la vida, y se proclamó un idealismo que fue formulado unas veces en estrictos términos filosóficos y otras según la acepción más vulgar del vocablo. Las influencias del pensamiento social no fueron menos visibles: se condenó a las sociedades fundadas en el privilegio, y mientras en algunos se entreveían simplemente las salidas propias de una democracia burguesa y liberal —forma no alcanzada aún en casi ningún país latinoamericano—, en otros se adivinaba la influencia de la Revolución rusa de 1917 y un vago anhelo de transformaciones profundas en la estructura social.

No era ajena a esta heterogeneidad de designios la mezclada extracción de los miembros de la nueva generación universitaria. Hasta muy poco antes —y en algunos países aún entonces— los estudiantes universitarios correspondían a las más altas clases sociales. Precisamente era esa característica la que explicaba la situación de las universidades, verdaderos reductos de las clases privilegiadas. Pero en vísperas de los movimientos reformistas, en diversos países —y precisamente allí donde más virulencia tuvieron tales movimientos— comenzaron a tener acceso a las aulas universitarias estudiantes provenientes de las clases medias en ascenso. La movilidad social inspiró los designios de una democratización de la universidad, y los proyectó en ocasiones hacia formas aún más extremadas, bajo el estímulo de doctrinas y experiencias que adquirían dramática intensidad por entonces en Europa. Pero, en todo caso, la movilidad social proporcionó la experiencia inmediata de que la universidad comenzaba a mostrar ostensiblemente su desajuste con los procesos sociales que ocurrían en cada país.

En efecto, hacia comienzos del siglo se advertía en varios países de América Latina una cierta crisis de las oligarquías feudales. Quizá no muy profunda, y por cierto no muy decisiva, pero lo suficientemente fuerte como para que se abriera una marcada posibilidad de ascenso a ciertos sectores de las clases medias de típica mentalidad burguesa y liberal. Hubo cambios políticos que respondieron a esa circunstancia: la llegada al poder de Batlle y Ordóñez en Uruguay, de Yrigoyen en la Argentina, de Leguía en el Perú, de Alessandri en Chile, revelaron que el sistema social y político tradicional había sufrido cierto resquebrajamiento. Por entonces, el proceso de secularización de la cultura, visible en América Latina desde 1880, había debilitado la influencia de los grupos clericales y del pensamiento tradicional. La nueva generación pudo advertir sin error que las universidades seguían siendo el reducto de un sector social que había demostrado un principio de debilidad. La ocasión pareció oportuna para promover su transformación.

Los movimientos estudiantiles

El designio de promover una democratización y renovación de la universidad conformó la atmósfera en la que los movimientos se desencadenaron; pero sus causas inmediatas fueron siempre situaciones concretas que demostraban no solamente el carácter arcaico de la organización tradicional de la universidad sino también la obstinación de sus cerrados grupos dirigentes.

En Argentina hubo graves disturbios entre 1903 y 1906 en la Universidad de Buenos Aires, en cuyas facultades de Derecho y de Medicina los estudiantes protestaron por ciertos actos de las autoridades académicas, solicitaron reformas, organizaron huelgas tumultuosas y obtuvieron finalmente satisfacciones concretas, aunque parciales, para sus demandas. Fue un hecho nuevo la organización estudiantil y su técnica operativa: la huelga, la presión callejera y violenta sobre las autoridades reunidas en deliberación, y apareció un inesperado enjuiciamiento del contenido y la orientación de la enseñanza por los estudiantes que revelaba no sólo la crisis de las elites tradicionales sino también su percepción por las nuevas promociones.

Mostraron entonces las autoridades superiores de la universidad mayor flexibilidad —y sin duda más agudeza política— que los grupos profesionales que dominaban las facultades; pero en mayor o menor medida cundió en todos los sectores el sentimiento de que la vieja organización académica de la Universidad de Buenos Aires, establecida en 1886, requería una reforma, del mismo modo que el espectáculo de la metrópoli cosmopolita y renovada como consecuencia del fuerte impacto inmigratorio sugería ya a muchos la necesidad de una reforma política. Esta predisposición al cambio, explicable en Buenos Aires, no se manifestaba con la misma intensidad en otras ciudades del país.

Una de ellas, Córdoba, cuya sociedad acusaba acentuados rasgos de la perpetuación de la mentalidad colonial, alojaba la más antigua universidad de la República. Fundada a principios del siglo XVIII, la Universidad de Córdoba mantenía vigorosamente su espíritu tradicional, sin que hubiera bastado para desvanecerlo la orientación profesional que se dio a sus estudios a fines del siglo XIX. Pero no faltaban tampoco allí los signos de cierto cambio en la estructura social y de algunas variaciones notables en la mentalidad de ciertos grupos, especialmente en un sector de las nuevas generaciones de la alta clase media. Unido a densos grupos de distinta extracción social pero de coincidente vocación de cambio, ese grupo encabezó en 1918 el movimiento contra el orden universitario constituido.

Como quince años antes en Buenos Aires, ofreció la ocasión un incidente revelador de la rigidez de las autoridades, al que siguió una huelga estudiantil. Pero los frentes estaban ya preparados para la batalla. No sólo un vasto sector de profesores, sino también muchos estudiantes y buena parte de la alta sociedad cordobesa coincidían en la decisión de prevenir los efectos conjuntos de la onda revolucionaria que circulaba por el mundo y de la ofensiva democrática desencadenada por el triunfo del Partido Radical en Argentina. Formaba la vanguardia de ese movimiento una organización católica —la Corda Frates— y ejercía su jefatura la propia jerarquía eclesiástica encabezada por el obispo de la ciudad. La huelga estudiantil, con visible apoyo popular e inequívoca simpatía gubernamental, aglutinó a los sectores progresistas, coincidentes en ese momento, en el deseo de suprimir el monopolio de los quince académicos que gobernaban la universidad.

Los actos de desafío a las autoridades constituidas, las declaraciones específicas sobre el problema universitario y las más genéricas sobre cuestiones sociales y culturales iban mucho más allá que los objetivos concretos del movimiento: consistían estos solamente en conseguir la intervención del gobierno nacional en la universidad y la modificación de su régimen de gobierno. El presidente Yrigoyen accedió prontamente a ello; pero la tradicional sociedad provinciana consiguió frustrar el plan estudiantil y la asamblea compuesta por todos los profesores —que según el nuevo régimen debía elegir al rector— fue presionada suficientemente para que designara un hombre de su seno y notoriamente opuesto a toda reforma.

En ese instante se produjo un acto revolucionario que orientaría la acción posterior de los movimientos estudiantiles. La asamblea del 15 de junio de 1918 fue atropellada por los estudiantes, la universidad ocupada, el rector desconocido e, inmediatamente, decretada la huelga general. Seis días después, uno de los dirigentes estudiantiles, Deodoro Roca, redactaba un Manifiesto Liminar. “La juventud universitaria de Córdoba, a los hombres libres de Sudamérica”, que hizo suyo la recién fundada Federación Universitaria de Córdoba, y en el que se explicaba el sentido del movimiento lanzado:[5]

“La Federación Universitaria de Córdoba cree que debe hacer conocer al país y a América las circunstancias de orden moral y jurídico que invalidan el acto electoral verificado el 15 de junio. Al confesar los ideales y principios que mueven a la juventud en esta hora única de su vida, quiere referir los aspectos locales del conflicto y levantar bien alta la llama que está quemando el viejo reducto de la opresión clerical. En la Universidad Nacional de Córdoba y en esta ciudad no se han presenciado desórdenes; se ha contemplado y se contempla el nacimiento de una verdadera Revolución que ha de agrupar bien pronto bajo su bandera a todos los hombres libres del continente. Referiremos los sucesos para que se vea cuánta razón nos asistía y cuánta vergüenza nos sacó a la cara la cobardía y la perfidia de los reaccionarios. Los actos de violencia, de los cuales nos responsabilizamos íntegramente, se cumplían como en el ejercicio de puras ideas. Volteamos lo que representaba un alzamiento anacrónico y lo hicimos para poder levantar siquiera el corazón sobre esas ruinas. Aquellos representan también la medida de nuestra indignación en presencia de la miseria moral, de la simulación y del engaño artero que pretendía filtrarse con las apariencias de la legalidad. El sentido moral estaba oscurecido en las clases dirigentes por un fariseísmo tradicional y por una pavorosa indigencia de ideales.”

Las consecuencias inmediatas del movimiento fueron un efímero ensayo de gobierno propio en la universidad, la eliminación de numerosos académicos y profesores, la designación de otros nuevos, entre ellos algunos muy jóvenes, y finalmente la elección de un nuevo rector que satisfizo a los estudiantes. Pero las consecuencias mediatas fueron muchas y muy variadas. Desde el primer momento se advirtió que coexistían muchas tendencias diferentes en el seno del movimiento estudiantil, y que cada una atribuía distintas proyecciones a la acción desencadenada. El proceso siguiente probó, en efecto, que lo que desde entonces se llamó “la reforma universitaria” constituía el punto de partida y no el punto de llegada de un vasto movimiento de carácter universitario pero también de carácter social y político.

Más flexible, la Universidad de Buenos Aires trató de salir al encuentro de las nuevas inquietudes antes de que estallaran conflictos graves. Manteniendo los principios legales vigentes, sancionó en 1918 un estatuto en el que se recogían indirectamente algunas de las aspiraciones señaladas en Córdoba: en adelante, las facultades estarían gobernadas por un consejo de profesores titulares y suplentes, parte de los cuales serían elegidos por los estudiantes; y al mismo tiempo se admitían los principios de la asistencia libre y la docencia libre, que los estudiantes juzgaban fundamentales para impedir la estagnación de la enseñanza. Entretanto en la Universidad de La Plata, donde poco antes se había hecho un intento de modernización de la enseñanza según el modelo de las universidades norteamericanas, graves conflictos crearon un clima de singular violencia. Finalmente se reformaron sus estatutos en un sentido semejante a los de las universidades de Córdoba y Buenos Aires.

Sin duda, fue la simpatía que el gobierno popular del presidente Yrigoyen demostró por el movimiento estudiantil lo que favoreció su desarrollo y lo condujo al logro de sus objetivos primarios. Condiciones semejantes predominaban en esos mismos años en otros países latinoamericanos, gracias a las cuales se produjeron en ellos movimientos análogos con resultados parecidos.

Uruguay había tenido un desarrollo democrático precoz, y su universidad, fundada en 1849, tenía los caracteres típicos de una universidad napoleónica. Desde 1908 contaba con una organización democrática, y los estudiantes tenían participación en los consejos de las facultades. Su autonomía, reconocida de antiguo, fue consagrada por la Constitución de 1917. Pese a ello, desde 1918 se manifestó una viva inquietud estudiantil dirigida a lograr una modernización de la enseñanza y una participación más importante de los estudiantes en la dirección universitaria. Pero el clima político y social del país —en el que el batllismo había impuesto principios más avanzados que en ningún otro del continente— no reclamaba tan vehementemente la acción estudiantil como en aquellos países donde predominaba la tradición colonial en las universidades y la estructura oligárquica en la sociedad.

Este era, en cambio, el caso de Perú, donde, más aún que en Argentina, las viejas familias dominaban la riqueza y poseían la Universidad de San Marcos como un feudo propio. Una larga lucha estaba entablada allí entre aquellas y los sectores progresistas, y algunos aguerridos luchadores, como Manuel González Prada, Abraham Valdelomar y Clorinda Matto de Turner, habían denunciado los más graves problemas sociales del país. En 1919 el conflicto estalló en la Universidad de San Marcos, y los estudiantes reclamaron el derecho de impugnar a los profesores incapaces, elegidos tradicionalmente entre los miembros de los grupos dominantes. Los actos de violencia fueron muchos, y muy pronto se advirtió que las reclamaciones estrictamente universitarias se entrelazaban con otras relacionadas con los grandes temas de la “realidad peruana”, que José Carlos Mariátegui analizaría, por cierto, con rara profundidad. Como en la Argentina, las exigencias universitarias hallaron acogida poco después en el gobierno de Leguía, que por entonces llegaba al poder rompiendo el cerco oligárquico y prometiendo un régimen liberal, y en 1920 fue dictada una ley orgánica de enseñanza en la que se establecían principios más democráticos y modernos: el derecho de tacha de los profesores, la representación estudiantil, la libertad de cátedra y de asistencia y la renovación pedagógica. Pero la derivación más significativa del movimiento estudiantil fue la creación de las “universidades populares”, que poco después serían bautizadas con el nombre de González Prada. A través de ellas se canalizaría la extensión universitaria, no por obra de la universidad oficial misma sino por la acción de los universitarios, que así se hacían cargo de lo que consideraban un deber social frente a las clases desposeídas.

También en Cuba se produjeron movimientos estudiantiles algo más tarde, en 1923, destinados a separar de la universidad a sus malos profesores y a renovar su sistema de gobierno introduciendo la representación estudiantil en los consejos. Y también allí —como en Perú y en Argentina— el nuevo gobierno de Machado, en busca de aliados contra los grupos tradicionales, miró con simpatía el movimiento y le otorgó su apoyo. Otros movimientos igualmente intensos se produjeron en Venezuela, Guatemala y Brasil por aquellos años. En otros países, en cambio, la inquietud estudiantil —ideológica en parte, o movida por la conciencia política o social— derivó hacia análisis y planteos de los problemas universitarios y sociales, expresados generalmente con vehemencia, y poniendo de manifiesto —acaso por primera vez en muchos países— los caracteres reales de situaciones antes no observadas o no incorporadas al repertorio de los temas políticos. Así pasó en Chile, donde la Primera Convención Estudiantil, celebrada en 1920, analizó el conjunto de los problemas nacionales, o en México, donde el clima político no estimulaba tales planteos y donde se reunió el Primer Congreso Latinoamericano de la reforma, en 1921, para estudiar, en cambio, los problemas del continente.

Si los movimientos de Argentina, Perú y Cuba recibieron apoyo en los primeros momentos de los gobiernos que acababan de establecerse, muy poco después fueron reprimidos enérgicamente, sobre todo cuando se puso de manifiesto que tenían implicaciones políticas y sociales, y fueron revisadas las disposiciones estatutarias que consagraban las reformas. Pero a fines de la década del veinte volvió a agitarse el ambiente estudiantil. Hubo fuertes presiones en Argentina —en las universidades de La Plata, de Buenos Aires y del Litoral—, en Brasil, en Venezuela, en México, y enérgicas reacciones gubernamentales. Los grupos dictatoriales de Uriburu en Argentina, Vargas en Brasil, Terra en Uruguay, Ibáñez en Chile, Gómez en Venezuela y otros más o menos violentos encasillaron los movimientos estudiantiles —por lo demás con razón— entre los que constituían la oposición política, y los reprimieron severamente. Cosa parecida ocurrió con el gobierno de Perón, en Argentina, desde 1946, y por entonces y más tarde en otros países, en una serie que sería ocioso enumerar detalladamente.

Lo cierto es que, desde el estallido cordobés de 1918, los movimientos estudiantiles se repitieron en casi todos los países latinoamericanos, y constituyen uno de los polos de la situación social y política. Sus objetivos, y especialmente sus fundamentaciones doctrinarias y sus exposiciones de motivos, demostraron que combinaban permanentemente las preocupaciones estrictamente universitarias y educacionales con las preocupaciones de carácter social y político tanto en relación con los problemas nacionales como con los problemas continentales y mundiales. Predominantemente eran democráticos y de izquierda, y tomaron partido contra el fascismo y el nazismo a favor de la República española y, luego, contra la política de los Estados Unidos; pero no faltaron movimientos, generalmente minoritarios, de derecha, conservadores en el sentido tradicional o abiertamente fascistas, y movimientos resueltamente antiizquierdistas que se propusieron enfrentar la ola izquierdista y, en los últimos tiempos, antinorteamericana. Una variante curiosa se ha observado en los últimos años, con la aparición de grupos católicos de izquierda, que han demostrado notable beligerancia.

La naturaleza polivalente de los movimientos estudiantiles que responden a la “reforma Universitaria’’, requiere un estudio cuidadoso, si se quiere apreciar con exactitud el alcance de los intentos que realizaron. Aunque sus objetivos aparecieron siempre confundidos en un haz, es posible distinguir los que se relacionan con la organización y el espíritu de la vida universitaria y los que trascienden esos límites para fijarse en problemas de más vasto alcance. Con ese método se analizarán, tratando, sin embargo, de no olvidar la indisoluble unidad que generalmente conservan en la inspiración originaria.

Los objetivos universitarios estrictos

Desencadenados como reacción contra la inmovilidad y el anacronismo de las universidades, los movimientos de reforma tuvieron como objetivo general su renovación y modernización. Atendiendo al contenido pedagógico de los términos, esta preocupación estaba plenamente justificada en casi todos los casos. Pero pronto se advirtió que la renovación y la modernización a que aspiraba la reforma iba más allá de sus simples contenidos pedagógicos. La reforma pretendió no sólo que la universidad actualizara el contenido y los métodos de la enseñanza sino también que modificara constantemente su concepción del papel que debía desempeñar en la sociedad, teniendo en cuenta los cambios que en ésta se habían producido y las tendencias que en ella se manifestaban. Esta ambivalencia del concepto de modernización explica la multiplicidad de planos en que operaron los movimientos reformistas, y a causa de ella pudieron formar en sus filas grupos diversos con distintas ideas acerca del alcance de la reforma. En todo caso, la idea de una universidad estática, concebida como una academia en la que el saber simplemente se conservaba y se transmitía, pareció inadecuada para la dramática época que siguió a la Primera Guerra Mundial. Se consideró necesario salir al encuentro de los problemas nuevos, formularlos en términos precisos, afrontarlos decididamente y, abandonando prejuicios, convenciones e intereses creados, ofrecer soluciones que no rehuían parecer, en alguna medida, revolucionarias. El ideal de la reforma fue, pues, una universidad dinámica, y en consecuencia inestable, que no podía sino chocar tanto contra los intereses de las clases dominantes como con el sistema institucional del que las universidades formaban parte.

Así nació una concepción de la autonomía universitaria que reivindicó sus formas más extremas. Varios países, como Argentina y Uruguay, habían reconocido la autonomía de la universidad, entendiendo por ella lo que jurídicamente corresponde llamar autarquía. Pero autárquica en derecho, la Universidad seguía siendo dependiente no sólo del poder político, que tenía muchas armas a su disposición para intervenir en su vida interna, sino también de los sectores predominantes de la sociedad, hostiles al cambio. La reforma proclamó, pues, el principio de la autonomía, pero cargándolo con otro contenido. Pretendió que la comunidad universitaria —el demos universitario, como gustaban decir los jóvenes del 18— tuviera independencia suficiente como para enfrentar a la sociedad conservadora de que formaba parte, gracias al predominio que podían alcanzar en una nueva organización de la universidad sus elementos más dinámicos, y particularmente los estudiantes. Gracias a esa independencia, la universidad podía modificar su orientación y alcanzar la modernización y el dinamismo a que la reforma aspiraba. La autonomía podía ser ejercida en varios campos: en el administrativo y financiero, en el científico, en el político; pero la reforma aspiraba a más; aspiraba a una autonomía política e ideológica de tal grado que le permitiera a la universidad establecer su propia problemática, la de sus sectores más dinámicos, la de los estudiantes que representaban, sin duda, los grupos sociales más favorables al cambio. Así, el problema de la autonomía, encubierto a veces tras el ropaje bizantino de las discusiones jurídicas, trasuntaba el problema crítico de la reforma.

Quizás podría decirse algo semejante del problema del cogobierno. La reforma no sólo quiso arrancar la universidad de las manos de los cerrados cenáculos académicos, sino que aspiró a que su gobierno no fuera un monopolio de los profesores. Los argumentos eran variados y no faltaron las reminiscencias de las universidades medievales; pero la experiencia del uso interesado que los grupos profesorales habían hecho de su poder valía más que los argumentos esgrimidos: el cuerpo docente se reclutaba por cooptación y no sólo se mantenía ajeno a los intereses y demandas de otros grupos sociales ya suficientemente vigorosos en el seno de la sociedad sino que se mostraba indiferente a la modernización científica. La reforma propuso que el gobierno universitario estuviera en manos de consejos tripartitos, con igual número de representantes de los profesores, los estudiantes y los graduados. Este objetivo nunca fue alcanzado. Su teoría descansaba en el principio de que “la universidad tiene que ser la proyección institucional del estudiante”, para decirlo con palabras de José Ortega y Gasset. Del estudiante, decía el filósofo español que debía partir la organización de la enseñanza superior, y no del saber del profesor. Pero el supuesto de esta doctrina, tal como fue entendida por la reforma en América Latina, era que no son los profesores los que representan la tendencia a la modernización y el cambio, sino los estudiantes, puesto que, ajenos a los intereses de grupo, no sólo evitan la formación de sectores interesados en su propio predominio sino que atacan permanentemente el conformismo, renovando la problemática universitaria con las nuevas cuestiones suscitadas en el mundo del conocimiento y en el ámbito de la sociedad.

En reducida escala, la participación estudiantil en el gobierno universitario fue aceptada muchas veces. Los adversarios de la reforma la criticaron acerbamente, atribuyéndole los mismos vicios que los movimientos estudiantiles achacaban al exclusivismo profesoral y señalando un predominio de la demagogia. Pero, dejando de lado el análisis de esas y otras críticas, debe señalarse que el ejercicio del cogobierno no puede juzgarse confundiéndolo con el curso del movimiento estudiantil, y menos con la llamada “politización” de la universidad, fenómenos que obedecen a una constante polarización de los grupos sociales y a tendencias que son propias de la vida social y política.

La reforma universitaria nació como una profunda y enérgica protesta contra los profesores. Ellos eran la expresión real de la universidad, los testimonios de su espíritu, y contra ellos se dirigieron las primeras baterías acusándolos no sólo de sentirse miembros de una casta intangible sino también de ser ineptos e ignorantes. Los dos argumentos se entrecruzaron: el que se refería a su situación de clases y el que se relacionaba con su formación intelectual. A veces no eran justos los dos en la misma persona. Espíritus aristocratizantes y autoritarios podían ser excelentes juristas o grandes clínicos. Pero la crítica se entrecruzó justificadamente porque de cualquier manera los estudiantes sentían con razón que aun cuando fueran profesores no eran maestros. La distancia interpuesta entre profesores y alumnos correspondía a un rígido concepto de la autoridad, pero servía a veces para defender la ignorancia evitando el diálogo. La reforma aspiró, primero, a la eliminación inmediata de los profesores notoriamente incapaces, ignorantes de su disciplina o aferrados a viejas concepciones. Pero enseguida procuró imponer nuevos sistemas para la designación de profesores, a partir de concursos públicos, que impidieran las combinaciones de los grupos dirigentes, y trató, además, de impedir el estancamiento y la burocratización. Las designaciones debían ser por tiempo limitado, y sometidas a renovaciones en nuevos concursos periódicos que probaran la sostenida preocupación de quienes ejercían la cátedra por la disciplina que enseñaban. Pero aun así la reforma no quiso admitir la servidumbre de los estudiantes y sentó el principio de la cátedra paralela, que diera oportunidad de escuchar distintas voces, y el de la asistencia libre, para que los estudiantes pudieran sustraerse de la obligación escolar de escuchar a quien nada enseñaba. Tales principios echaban por tierra la concepción autoritaria que predominaba en la enseñanza universitaria, pero, además, desafiaban el principio de la enseñanza magisterial.

En efecto, tras la crítica a los malos profesores y tras las precauciones propuestas para su designación se escondía un ataque contra los métodos tradicionales de la enseñanza universitaria. La reforma rechazó la función pasiva que se atribuía al educando dentro de un sistema fundado en el monólogo del profesor, y exigió el diálogo, el cambio de ideas, la discusión. Era una cuestión de método, pero era también una cuestión de actitud humana. La reforma pensaba en el estudiante como un educando, no como un aprendiz, y rechazaba la idea de que su papel consistiera en el aprendizaje de nociones y fórmulas útiles para el ejercicio de una profesión lucrativa. Más allá de esos límites, la enseñanza era concebida como formación científica y formación humana. Se reclamaron institutos de investigación y seminarios de enseñanza práctica, pero sobre todo se reclamó un tipo de contacto entre profesores y alumnos que permitiera a estos últimos una participación personal y activa. Eran, por lo demás, principios que por entonces comenzaba a difundir la pedagogía moderna, sin perjuicio de que muchos de ellos estuvieran implícitos en la tradición cientificista que en parte habían recogido algunos de los viejos maestros.

Lo innegable es que la reforma pretendió desplazar el centro de gravedad de la vida universitaria de los profesores a los estudiantes. Ellos eran la razón de ser de la universidad y para ellos existía. Toda la política de la reforma giró alrededor de este principio. Si se pretendió que los estudiantes participaran activamente en el gobierno de la universidad y que tuvieran el derecho de opinar sobre los profesores, fue en función de ese principio. Y si se consideró lícito que los estudiantes ejercieran el derecho de no escuchar a aquellos a quienes consideraban por debajo de su misión, fue también en función de él. Pero los estudiantes planteaban otros problemas organizativos y de gobierno. A diferencia de lo que ocurría una generación antes, fueron cada vez más numerosos los estudiantes de modesto origen social que tenían que trabajar mientras seguían su carrera, y la reforma sostuvo la necesidad de que la organización académica considerara esta situación, derivación y signo de un cambio social importante. A causa de este último, otras cuestiones se planteaban. La reforma sostuvo el principio de la gratuidad de la enseñanza y suscitó la preocupación por los innegables problemas que creaba a la universidad la creciente afluencia de estudiantes no ya de las tradicionales clases altas que habían provisto hasta entonces los cuadros profesionales, sino de las clases medias en ascenso. La reforma rechazó la política de limitación del ingreso, y propuso, en cambio, una política de expansión de la enseñanza universitaria: era una respuesta social abierta a un problema social nuevo, frente al que mostraban los grupos dirigentes una marcada insensibilidad. Y con todo, el problema no pareció agotarse allí. Aun cuando la universidad se abriera a las clases medias en ascenso, la reforma creyó que seguiría conservando su carácter de institución para privilegiados si no sobrepasaba su específica área de influencia, y proclamó la necesidad de que saliera de sus recintos para llevar su acción al seno de otros sectores sociales. Así, lo que se llamó la “extensión universitaria” llegó a ser la expresión visible y simbólica de la misión social de la universidad, sobre la cual puso la reforma el mayor énfasis.

La puntualización de los objetivos concretos que, en materia estrictamente universitaria, persiguió la reforma, quedaría incompleta si no se señalara con la debida precisión el que se refiere al campo mismo de la enseñanza. Es precisamente allí donde el intento de la reforma alcanzó su mayor profundidad.

De los dos modelos que siguió la universidad latinoamericana —el colonial y el napoleónico— el primero puso el mayor énfasis en la formación del hombre, desde su peculiar punto de vista, y el segundo en la formación del profesional. La reforma rechazó categóricamente el segundo y, en rigor, reivindicó del primero su preocupación por la formación general, aun cuando proclamara la vigencia de contenidos totalmente opuestos. Así quedó esbozada una imagen de la universidad que provocaría las mayores controversias, en las que se opuso al proyecto de una universidad abierta a los problemas vivos, la imagen de una universidad con una “misión específica” consistente en la enseñanza profesional o, todo lo más, en la investigación científica incontaminada de lo que se llamó la “política”.

La universidad profesional correspondió al predominio de una filosofía utilitaria y nació en el seno de una sociedad que creyó haber alcanzado una estabilidad definitiva. Empero, la inestabilidad social se hizo manifiesta en el siglo XIX y adquirió caracteres dramáticos después de la Primera Guerra Mundial, en tanto que la filosofía del utilitarismo entró en profunda crisis por la misma época. La reforma asumió en principio la defensa de una concepción no utilitaria del hombre, tal como Alejandro Korn la había formulado en 1918 en el memorable ensayo titulado Incipit Vita Nova. Y entre las obligaciones fundamentales del hombre no utilitario se entrevió como fundamental la de servir a los principios éticos que la inteligencia, libre de servidumbres, era capaz de formular frente a las exigencias de la realidad.

La “realidad” fue, por excelencia para la reforma, la realidad social. Una formación profesional utilitaria, que prescindiera deliberadamente de un examen de los nuevos problemas del mundo, pareció, simplemente, inmoral. Fue, por el contrario, un anhelo ferviente de la reforma, agregar —y superponer— a la misión profesional de la universidad, la de situar al hombre en el seno de los problemas fundamentales del mundo, para que aceptara su compromiso con ellos y buscara su respuesta sin enajenar su inteligencia.

Pero los problemas del mundo eran y son arduos problemas que se traducen en formulaciones muy concretas. Examinarlos y tomar posición sobre ellos pareció a muchos que era una actividad política; y ciertamente lo es, sin perjuicio de que quepa distinguir la pequeña política de los intereses partidarios de aquella otra que supone asumir la responsabilidad de las decisiones en los problemas que son propios de la sociedad y del hombre. La reforma afirmó que la universidad debía enfrentar al estudiante con los grandes problemas del hombre y de la sociedad, pero no solamente en abstracto, sino en las formas concretas que esos problemas asumen hic et nunc. La universidad fue concebida como una comunidad compenetrada con los problemas del país, con los que son fundamentales y permanentes en principio, pero también con los circunstanciales, que expresan en cada instante la forma de los problemas permanentes. La reforma consideró deber ineludible de la universidad estudiar metódica y científicamente los grandes problemas sociales —los relacionados con la economía, con la salud, con la educación— pero también adoptar posiciones frente a cuestiones más espinosas, como la libertad de conciencia y de pensamiento, los abusos del poder o las cuestiones sociales. Por esta vía, la reforma orientaba a la universidad hacia cierto grado, variable por cierto, de militancia. Sus adversarios sostuvieron que esto implicaba politizar la universidad, dando a entender que se la arrastraba hacia la política de partidos; pero la reforma rechazó la política de partidos; quiso sí, en cambio, que la universidad no fuera prescindente frente a los problemas de la comunidad, y quiso, sin duda, que estuviera al servicio del cambio social. He aquí la gran cuestión y acaso podría decirse que el punto neurálgico en el que la imagen reformista de la Universidad se contraponía a la imagen tradicional. Tal era el tipo de militancia que la reforma consideraba necesaria para la universidad: la militancia al servicio del cambio social, sin adopción de posiciones dogmáticas y con el más absoluto respeto por la libre discusión de las ideas.

Los objetivos extrauniversitarios

Sólo por vía conceptual es posible separar los objetivos universitarios estrictos de la reforma, de los objetivos extrauniversitarios. Pero la separación conceptual cobra más sentido si se considera que la reforma universitaria fue promovida, mantenida y desarrollada por un movimiento juvenil renovado generación tras generación, de cuyo seno salieron grupos sociales y políticos que ejercieron luego considerable influencia en sus diferentes países. Fueron esos movimientos juveniles los que coincidieron en ciertos objetivos estrictamente universitarios; y fue en su seno donde se constituyeron grupos diversos que diseñaron otros objetivos en relación con sus particulares ideologías y tendencias. En la acción universitaria, cada uno de esos grupos procuró influir sobre el conjunto e imponer sus ideas: pero en tanto que en la acción estrictamente universitaria se conservó generalmente la unidad de los objetivos y de la acción, la defensa y promoción de los objetivos extrauniversitarios separó a los grupos y los orientó —a medida que concluía la etapa universitaria en la vida de cada generación— hacia distintos partidos políticos o grupos de opinión.

Los movimientos juveniles reformistas no fueron sino una expresión más de la marcada tendencia a la politización que manifestaron las clases medias en casi todos los países latinoamericanos a partir de comienzos del siglo. Si hasta esa época la oposición entre liberales y conservadores expresaba fielmente los matices que diferenciaban a dos sectores de la oligarquía dominante, a partir de entonces la creciente politización de las clases medias en ascenso se manifestó en la penetración de grupos renovadores dispuestos a radicalizar a los partidos tradicionales unas veces, y en la creación de nuevos partidos otras, tratando de imitar al radicalismo francés o siguiendo las vías del socialismo internacional.

Dada esa tendencia de los grupos sociales donde se reclutaban los nuevos grupos universitarios, que tan profundamente modificaron la fisonomía de las universidades latinoamericanas después de la Primera Guerra Mundial, era previsible que las nuevas generaciones acentuarían su tendencia a la participación política y buscarían las posiciones más radicales para sumar a ellas su acción. La oportunidad no siempre fue propicia, dada la situación política de los países latinoamericanos. Resulta aleccionador el caso de México, donde la Revolución en marcha desde 1910 ofreció un puesto de combate a las nuevas generaciones para las cuales el problema de la universidad fue por largo tiempo secundario. Pero en el resto de los países latinoamericanos, la universidad fue el único sector vulnerable de la vieja estructura, y sobre él se lanzaron las nuevas generaciones cumpliendo un designio colectivo, y al mismo tiempo un deber, puesto que los nuevos grupos sociales no encontraban otra vía para participar en la vida política. No era, sin embargo, un subterfugio. A la tesis de que la universidad era un recinto sagrado destinado al culto de la sabiduría, las nuevas generaciones opusieron la tesis de que la universidad formaba parte del conjunto social, y de que era artificioso y malintencionado el intento de mantenerla ajena a sus contingencias. Así, la acción universitaria se confundió a veces con la acción política, y esta confusión adquirió gravedad cuando los recintos universitarios dejaron de ser, en ocasiones, campos neutrales para la libre discusión de las ideas y se convirtieron en tribunas partidistas. Pero el hecho era inevitable, y no ocurrió generalmente sino en circunstancias muy críticas. Al lado de los grupos interesados estrictamente en la universidad, se desarrollaban los grupos más politizados, con frecuencia muy definidos ideológicamente y muchas veces conectados con poderosas organizaciones partidarias que les imponían su estrategia y su táctica. Los adversarios de la reforma caracterizaron todos estos fenómenos como resultantes de su equivocada concepción universitaria; pero, de hecho, en las circunstancias críticas, y aun normalmente, los grupos tradicionales y los sectores estudiantiles que respondían a sus directivas ejercitaron una acción política igualmente partidista y generalmente mucho más violenta, probando así que los problemas sociales y políticos se filtraban en los claustros universitarios indefectiblemente, y que la Universidad había dejado de ser un recinto inviolable, por ciertas causas generales, de las cuales la reforma misma era, a su vez, un efecto particular.

De los movimientos juveniles reformistas salieron densos grupos de estudiantes que se encaminaron luego hacia los partidos políticos: algunos hacia los partidos burgueses tradicionales y otros hacia los partidos de izquierda: el socialismo, el comunismo ortodoxo o el comunismo trotskista. En el Perú ocurrió un caso singular, pues lo que se llamó el APRA fue un partido nuevo formado sobre la base del reclutamiento estudiantil reformista y en relación con la experiencia social y política recogida en el movimiento universitario. En esa experiencia se formularon los principios más ambiciosos de la reforma, y sobre ellos comprendió Haya de la Torre que podía fundar un movimiento político eficaz, dada la situación de los países latinoamericanos y especialmente del Perú.

En Argentina, Julio V. González creyó también que la movilización política provocada por el movimiento estudiantil y el esclarecimiento de ciertos objetivos mediatos e inmediatos permitía intentar la creación de un partido de la reforma; pero el proyecto no tuvo éxito. Quienes habían recibido su formación política en los movimientos estudiantiles prefirieron buscar su camino a través de los partidos ya constituidos. Pero casi nunca fueron disciplinados militantes que aceptaran las viejas consignas, sino grupos renovadores que propusieron nuevas orientaciones y, a veces, fundaron claras disidencias, como en el caso del grupo FORJA, surgido en el seno del radicalismo, pero cuyos planteos permitían que algunos de sus miembros derivaran luego hacia el movimiento peronista. No faltaron los intentos para infundir en los diversos partidos políticos una problemática nueva, que adquirieron forma en proyectos de acción conjunta de los partidos democráticos. Fenómenos semejantes se observaron, en diversa escala, en otros países: Uruguay, Brasil, Guatemala, Cuba, entre otros.

Los objetivos sociopolíticos más generales de los movimientos estudiantiles reformistas fueron entrevistos desde un comienzo, sobre todo en Perú, gracias, sin duda, a la penetración política de Haya de la Torre. En Argentina, Deodoro Roca señalaba en 1936 que el descubrimiento de las conexiones entre los problemas universitarios y los problemas sociales se fue haciendo lentamente: “Buscando un maestro ilusorio —escribía— se dio con un mundo. Eso es la reforma: enlace vital de lo universitario con lo político, camino y peripecia dramática de la juventud continental, que conducen a un nuevo orden social. Antes que nosotros lo adivinaron, ya en 1918, nuestros adversarios”.[6] El propio Roca, Alberto Palcos y otros habían percibido, sin embargo, desde el primer momento, la indisoluble vinculación existente entre la situación universitaria y la situación social, y tal planteo quedó expresamente aceptado en el Segundo Congreso Nacional de Estudiantes Universitarios, celebrado en Buenos Aires en 1932, al establecer como principio inspirador de la acción futura que “la reforma Universitaria es parte indivisible de la reforma Social”.

La reforma social, eso sí, no fue concebida de manera muy precisa, ni podía serlo sin desatar conflictos insalvables entre los distintos grupos ideológicos. Hubo —y coexistieron— distintas concepciones de los niveles que debía alcanzar, desde el reformismo hasta las formas extremas del comunismo, y hubo —y coexistieron— distintas concepciones de la estrategia del cambio, desde las aspiraciones parlamentarias dentro del sistema democrático liberal hasta los designios revolucionarios más audaces. Pero no sería difícil entresacar cuáles fueron, desde su comienzo, los principios más generalmente aceptados como esquema general del cambio deseado y previsto.

Por el análisis —o la simple observación— de la situación universitaria latinoamericana se cobró conciencia de que la sociedad estaba fundada en el sistema de privilegio. Era una observación obvia, pero fue una conquista de los grupos juveniles de clase media incorporarla a su propia experiencia, y fue un hecho político trascendental establecer una relación entre lo que enseñaba esa experiencia y la situación de las clases populares, puesto que esa relación importaba una imagen total del cuadro social. La reforma adoptó, pues, un punto de vista favorable al cambio social fundado en la supresión del privilegio. Pero esta postura adoptó dos matices. Fue, por una parte, una resistencia a la perduración de las sociedades semifeudales aún vigentes en muchos países latinoamericanos, y por otra, una resistencia a la consolidación de las sociedades burguesas, más modernas pero no menos injustas. Del primer matiz pudieron derivarse, escalonadamente, posiciones democráticas, reformistas y revolucionarias; del segundo sólo posiciones claramente revolucionarias.

El examen de la situación social, económica y política de las sociedades latinoamericanas condujo a la percepción de la decisiva influencia que en todos esos campos ejercían las grandes potencias económicas sobre la vida de los distintos países. La acción de Gran Bretaña y de Estados Unidos en América Latina fue enjuiciada con rigor, y la reforma adoptó el principio de la autodeterminación de los pueblos. El presidente argentino Yrigoyen lo había expresado por aquellos años en frase contundente, afirmando que “los pueblos son sagrados para los pueblos”, protestando contra la intervención de Estados Unidos en Santo Domingo; y otros movimientos en diversos países, inspirados por el mexicano Vasconcelos o por los argentinos Ugarte, Ingenieros y Palacios, habían comenzado una enérgica acción a favor de la autonomía de los países latinoamericanos. La reforma asumió enérgicamente una defensa de esas posiciones, que sería definida como “política antiimperialista”, y que se manifestó a veces con extremada violencia. Fue Haya de la Torre quien definió con más precisión esta línea del pensamiento político de la reforma, en los siguientes términos:[7]

“No vale terminar estas breves apreciaciones sin detenerse aunque sea someramente en otra de las grandes proyecciones de la reforma, ya insinuada ‘ut supra’: la decisión de los reformistas sinceros por participar directa y eficazmente en la lucha latinoamericana contra el imperialismo. Este punto de mayor actualidad y que me atañe más directamente, es largo a tratarse porque incorpora otros muchos. Además, es punto que conduce a enunciación de interpretaciones de más definida categoría política y polémica. Podía considerársele, un poco arbitrariamente quizá, como excediéndose de los límites de la reforma propiamente dicha. Empero la relación existe y existe estrechamente. La reforma prepara a los intelectuales, “a la primera generación universitaria”, a comprender el fenómeno del imperialismo en nuestra América, contra el que se habían alzado ya voces precursoras que buscándoles gaveta en el casillero clasista diremos que fueron voces pequeño-burguesas. Ciertamente, voces de la clase media producidas por los primeros efectos del empuje imperialista invasor contra esa clase. En honor a esos precursores cabe afirmar y repetir que son ellos los que inicialmente descubren a grandes lineamientos, no siempre muy precisos, la magnitud del problema imperialista como el más vital de la presente época americana. Mientras los intérpretes y líderes abocados a la dirección intelectual de la lucha contra la explotación capitalista topeteaban en los vericuetos de la ortodoxia europea, repitiendo tesis de doctrina y de táctica sabias para la realidad en que se producían, prematuras e inadaptables para la nuestra, aparecieron los llamamientos líricos y confusos, pero nutridos de evidencia de los intelectuales de la clase media que señalaban el peligro. La reforma había dejado puertas abiertas para el estudio de nuevos problemas. Por ellas pasan los primeros curiosos del fenómeno.”

También condujo el examen de las sociedades latinoamericanas a una opinión definida acerca de la significación que habían tenido —y conservaban— el militarismo y el clericalismo. El segundo aparecía vinculado a la persistencia de la atmósfera intelectual y tradicionalista de las universidades, pero también a la concepción conservadora de las clases altas, a su resistencia a toda transformación social; el primero, en cambio, aparecía vinculado eminentemente al establecimiento de fuertes dictaduras que rompían la normalidad institucional y frustraban los trabajosos esfuerzos por consolidar los regímenes constitucionales y democráticos. La reforma tomó una posición definida contra el militarismo y el clericalismo, que se manifestó en la acción política de los movimientos estudiantiles a través de una cerrada oposición a los regímenes dictatoriales: el de Uriburu en la Argentina, los de Machado y Batista en Cuba, el de Sánchez Cerro en Perú y tantos otros que fueron instaurándose en los distintos países latinoamericanos. La reacción nacía en cada caso, generalmente, a partir de la hostilidad que las dictaduras militares mostraron frente al movimiento reformista y contra las universidades en general, a las que acusaban una y otra vez de ser focos subversivos. Pero muy pronto adoptaba la forma de una franca oposición política, más peligrosa por la peculiar agilidad que solía caracterizarla. Los tumultos callejeros y las víctimas que resultaban de ellos agregaban a esa oposición un carácter dramático que multiplicaba el efecto de la acción.

Un rasgo, finalmente, completa —y caracteriza profundamente— el cuadro de los objetivos extrauniversitarios de la reforma: el de la formación de nuevas elites para una sociedad en proceso de cambio, frente al cual la universidad tradicional se había resistido a asumir una función orientadora. Haya de la Torre definió ese objetivo en términos estrictamente políticos:[8]

“El proletariado que justamente está surgiendo como consecuencia y negación del imperialismo —para expresarnos con la dialéctica hegeliana—, es clase naciente o incipiente, como naciente o incipiente es el industrialismo que el imperialismo lleva. Parece claro que el proletariado, donde ya existe más o menos definido en nuestra América, necesita aliados y que en los países donde no existe o apenas se inicia debe aliarse o incorporarse al movimiento de liberación nacional. Empero, tornemos a nuestro tema central. Las clases medias urgidas a la lucha la han iniciado y la realizan con mayor o menor acierto. Los intelectuales salidos de esas clases se han incorporado a ambas tendencias. En ambas militan y ambas cuentan en ellos directores y coadyuvantes convencidos. Este aporte intelectual ha sido fortalecido por la reforma. Los más y los mejores de sus soldados han tomado posiciones en la lucha contra el imperialismo y han contribuido eficientemente en ella. Pueden considerar el antiimperialismo desde diversos puntos de vista, especialmente desde los dos principales en que me he detenido. Pero son justamente intelectuales, muchos de ellos antiguos reformistas sinceros, los que más ardorosamente defienden los dos puntos de táctica enunciados. Cabe afirmar, pues, que malogrados sus posibles prejuicios pequeño-burgueses, los intelectuales y la reforma han dado buenos luchadores a la causa antiimperialista, aun en los sectores más ortodoxamente extremistas.

Pero aun para aquellos sectores de la reforma que no llegaban tan lejos en los planteos políticos, la renovación de la universidad debía orientarse hacia el cumplimiento de un papel semejante: formar las nuevas promociones de técnicos y profesionales, de políticos y militantes, que tuvieran una nueva imagen del proceso social.

La universidad traicionaba a la sociedad —decían— si se limitaba a ofrecer a sus estudiantes títulos que sirvieran solamente para el progreso individual de sus beneficiarios. Servía, en cambio, a la sociedad, si preparaba hombres que se pusieran a su servicio, que conocieran sus nuevos problemas, que estuvieran abiertos a las inquietudes y necesidades de las clases populares, que aceptaran el proceso de cambio y se incorporaran a él. Crear una elite con esta nueva mentalidad debía ser la misión fundamental de la universidad, dada la situación social de los países latinoamericanos, y la reforma la postuló directa o indirectamente.

Quizá sea este el punto de unión entre los objetivos estrictamente universitarios y los objetivos extrauniversitarios de la reforma. El movimiento sabía que, pese a las transformaciones que la universidad pudiera sufrir en su estructura, seguiría siendo centro de formación de las elites nacionales. Pero como anhelaba una universidad al servicio del cambio, luchaba porque esas elites se compenetraran de ese proceso y aceptaran su papel de promotoras y encauzadoras de las transformaciones que el país y el continente requerían.

Cualesquiera hayan sido las alternativas de las universidades latinoamericanas y cualquiera sea el grado de influencia que la reforma haya podido tener en la transformación de su estructura y de su orientación pedagógica y científica, los movimientos reformistas han logrado, por sí solos, este objetivo fundamental.

Notas:

1 Héctor Ripa Alberti, Renacimiento del espíritu argentino, 1920, en La reforma Universitaria, compilación y notas de Gabriel del Mazo, T. III, p. 29.

2 Deodoro Roca, La nueva generación americana, 1918, en íd., p. 7.

3 Luis Alberto Sánchez, El estudiante, el ciudadano, el intelectual y la reforma universitaria americana, 1940, en íd., p. 212.

4 Alejandro Korn, La reforma universitaria y la autenticidad Argentina, 1920, en íd., p.19.

5 Transcripto, entre otros lugares, en Ciria y Sanguinetti, Los reformistas, Buenos Aires, 1968, p. 271.

6 Respuesta a una encuesta, 1936. Cf. La reforma Universitaria, t. III, p. 546.

7 V. R. Haya de la Torre, La reforma Universitaria, 1929, en íd., p. 180.

8 Íd., p. 181.