El pensamiento político de la derecha latinoamericana. 1970

El pensamiento político de la derecha

El examen del pensamiento político de la derecha latinoamericana suscita un conjunto de problemas que se relacionan tanto con las situaciones socioeconómicas como con las corrientes políticas y los movimientos de opinión. Sería una abstracción peligrosa realizar ese examen en términos exclusivamente teóricos, evitando la puntualización de las correlaciones entre las doctrinas y los grupos sociales, o sorteando el análisis de las relaciones entre el pensamiento de la derecha y el de las demás corrientes políticas. Ningún movimiento ideológico o político puede entenderse sino dentro del juego de situaciones reales y de controversias en que surge y se desarrolla. Pero en el caso particular del pensamiento de la derecha el riesgo se acentúa, porque con ese nombre no se define una doctrina concreta —como podría ser el liberalismo, el fascismo o el comunismo— sino un haz impreciso de ideas que se combinan con ciertas actitudes bá-sicas, y el conjunto configura una corriente política cuyo sentido fundamental está en relación inmediata con los problemas en juego en cada momento y con las doctrinas y actitudes del centro y de la izquierda, a su vez conjuntos también complejos y con frecuencia definibles ideológicamente sólo por sus contrarios. De todos modos, este ensayo debe ceñirse a su tema específico, y las incursiones en otros terrenos serán tan breves como la claridad lo permita, limitándose su desarrollo a lo estrictamente necesario para ofrecer el cuadro de las circunstancias, los hechos y las ideas indispensables. Tiene, sin duda, el pensamiento político de la derecha un interés singular en Latinoamérica. Pero empecemos por decir que tiene un interés fundamental en todas partes y en todas las épocas, en relación con ciertas peculiaridades del conocimiento histórico social que vale la pena destacar.

Tal como se conciben los procesos históricos sociales desde la segunda mitad del siglo XVIII, y sobre todo, tal como se concibe su examen y su exposición, parece normal que el acento se coloque sobre los fenómenos de cambio, esto es, sobre las fases dinámicas de los procesos. Es esto una consecuencia del predominio de la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso, tal como la elaboraron Voltaire o Condorcet. De esa concepción ha quedado como una secuela —aun después de haber perdido vigencia— la tendencia a suponer que el análisis histórico se relaciona casi exclusivamente con los procesos de cambio. Sin duda, las escuelas institucionalistas y sociologistas y últimamente el estructuralismo, han manifestado una inequívoca proclividad a la descripción de situaciones y estructuras, respondiendo a aquella tendencia con otra —acaso igualmente peligrosa— que supone cierta inmovilidad en las situaciones y estructuras. Pero ambas entrañan el mismo riesgo de falsear la imagen de la vida histórico social.

Es explicable que el examen de los procesos de larga duración parezca tolerar su descripción como si se tratara de situaciones inmutables. Pero es bien sabido que no son tales y que el proceso de cambio es permanente. Hay, sí, estructuras y situaciones que sólo cambian con ritmo muy lento; en tanto que otros planos de la vida histórica cambian con ritmos más acelerados. Esta diferenciación es lo que solía estar ausente en la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso. La descripción de los fenómenos de cambio —entre los que parecían necesariamente más importantes los más acelerados— predominaba sobre el análisis de las situaciones en las que el cambio se realiza y, en consecuencia, dejaba en la penumbra los fenómenos que la resisten, generalmente pasivos y poco visibles, pero cuya persistencia explica las violentas irrupciones de fuerzas que, en cierto momento, interrumpen el sentido del cambio, operan pretendidas restauraciones y modifican la dinámica de la vida histórico social.

Sin duda han sido los historiadores pertenecientes a la derecha ideológica los que han subrayado más insistentemente la capacidad de perduración de ciertos planos de la vida histórica en relación con los procesos de cambio, con las revoluciones. No es difícil observarlo a través de la historiografía relacionada con las revoluciones inglesas del siglo XVII, con la Revolución Francesa de 1789, con las revoluciones latinoamericanas de principios del siglo XIX, con la Revolución mexicana de 1910, con la Revolución rusa de 1917. Cierto es que con frecuencia sólo hallamos una inversión en el sentido de la apologética; pero aun así es importante, puesto que ayuda a incluir en el análisis objetivo y científico de la dinámica de la vida histórico social los elementos situacionales e ideológicos que revelan la resistencia activa al cambio y, además y en particular, los que revelan la perduración de situaciones que no fueron alcanzadas por el proceso de cambio acelerado, estableciendo el alcance deliberado o espontáneo del cambio mismo: para este objetivo es, pues, singularmente importante el examen de las actitudes y del pensamiento de la derecha, como expresión y testimonio del significado social y cultural que cierto sector asigna a aquello que, en el proceso de cambio, logra permanecer casi inalterable.

Advirtamos desde ahora que este examen no es fácil. La derecha, por su propia naturaleza, no suele elaborar proyectos y es reacia a fundamentar doctrinariamente su conducta. Un historiador y sociólogo brasileño que la representa bien, Oliveira Vianna[1] define muy explícitamente esa tendencia, refiriéndose a los estadistas conservadores del Brasil, pero en términos que tienen validez general:

Al concebir y realizar su monumental sistema de gobierno y administración del país, los grandes políticos imperiales obran como espíritus positivos, jugando con los datos de la realidad objetiva, teniendo a la vista los hechos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar, para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de teorías extranjeras, de sistemas e instituciones de otros pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia el espíritu de la época, para dar un color doc-trinario y filosófico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo que los rodea. Los constructores de nuestra unidad política son ante todo hombres prácticos, políticos experimentales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del pueblo ni las particularidades de su mentalidad.

La observación puede, ciertamente, generalizarse, no sólo porque, de hecho, es más difícil encontrar textos reveladores del pensamiento político de derecha que de cualquier otra corriente de opinión, sino también porque es evidente que ciertas actitudes y opi-niones encuentran en las situaciones reales un fundamento mucho más sólido que el que puede ofrecerle el pensamiento doctrinario. Por lo demás, el uso de ideas tradicionales para la defensa y justificación de las ideas vigentes no origina, en general, sino una literatura de propaganda de escasa originalidad. No obstante, la derecha ha producido testimonios de extraordinario valor, especialmente por su coherencia interior; pero no siempre es fácil distinguir cuándo son simples reiteraciones de un pensamiento de elaboración secular y cuándo son juicios nacidos del examen de las situaciones reales. Acaso el interés general que, por las razones señaladas, tiene el análisis del pensamiento político de la derecha, se acentúe actualmente en Latinoamérica por el hecho de que, en muchos países, los grupos que lo sustentan han tomado la iniciativa en los últimos tiempos. Conviene establecer claramente el sentido de esta afirmación, porque entraña una posición metodológica que habrá de advertirse a lo largo de todo este ensayo. No me refiero aquí solamente a los netos partidos políticos de la derecha, cuyo poder de iniciativa puede ser equivalente al de otros sectores. Me refiero, específicamente, a las fuerzas económicas y sociales de la derecha, enérgicamente resueltas a defender sus posiciones contra la ofensiva de vastas mayorías no poseedoras y que operan especialmente como grupos de presión a través de diversos regímenes políticos, aun cuando no sean estos específicamente de derecha. Esas fuerzas buscan sus propias soluciones, pero a través de un sistema de ideas —que suelen llamar su “filosofía” — que entraña un diagnóstico del sentido general que deben seguir las sociedades latinoamericanas en el curso de su desarrollo. Hay en ese sistema de ideas un ajuste de viejos esquemas a las circunstancias nuevas; pero este ajuste es muy variable y siempre significativo, porque aunque la derecha responde a la situación menos cambiante, pone, empero, de manifiesto el nivel de cambio producido en las estructuras a través de los procesos de larga duración: y aunque expresa la resistencia al cambio, pone de manifiesto también el nivel de tolerancia que ha alcanzado, en virtud del cual erige en cada caso una nueva línea de defensa, transaccionalmente establecida.

La perduración de estructuras socioeconómicas muy antiguas en Latinoamérica otorga particular gravitación a los grupos de derecha y a su pensamiento político. Pero no es esa la única causa de la influencia de esos grupos. Las estructuras arcaicas se combinan con otras más modernas, pero que han engendrado ya en su seno sectores resueltamente adversos a nuevos cambios. De aquí la proteica figura que ofrece la derecha latinoamericana, cuya composición, como grupo social, será necesario señalar antes de exponer su pensamiento.

Como se habrá observado, y sin perjuicio del análisis que constituye el tema del primer capítulo de este ensayo, la idea de derecha aparece necesariamente unida a la idea de resistencia al cambio, con lo cual parecería clara la identificación entre derechas y grupos conservadores. Empero, no es absolutamente así. A veces ha sido imprescindible usar otros criterios más matizados, de modo que la caracterización de un movimiento o de una persona como perteneciente a la derecha puede obedecer a uno de ellos, lo cual puede engendrar ciertas confusiones, y las conclusiones extrañar al lector.

Conviene, pues, no perder de vista los criterios utilizados en cada caso, y las relaciones, a veces aparentemente contradictorias, entre ellos.

Para resolver algunos de los problemas que acabo de mencionar, he utilizado una nomenclatura no siempre ortodoxa. Pero confío en que las caracterizaciones de cada grupo social y de cada corriente de pensamiento servirán para proveerlas de un contenido inequívoco. Grupos sociales y corrientes de pensamiento serán presentados históricamente, incluso cuando en cada momento se señalará que ni unos ni otras se extinguen, conviene insistir aquí en que la idea que preside este análisis es que los grupos de la derecha tienen una composición acumulativa, en virtud de la cual coexisten situaciones y tradiciones de diferente data. Sólo teniendo presente este carácter podrá entenderse bien el comportamiento y las ideas de la derecha latinoamericana.

1. Cuestiones previas

Dos problemas conceptuales parecen previos al análisis del pensamiento político de la derecha latinoamericana.

El primero es el problema del área, puesto que la idea misma de Latinoamérica, concebida como una unidad, requiere algunas precisiones.

El segundo, y más importante, es el de la caracterización de la derecha como grupo socioeconómico, político y cultural, puesto que, a poco que se ajusten los criterios, se advierte que se trata de un complejo heterogéneo al que no se puede asignar una sola línea de pensamiento.

La cuestión de la unidad y diversidad del área latinoamericana

La posibilidad de analizar, caracterizar y describir el pensamiento político de la derecha latinoamericana supone cierta homogeneidad en esa área que no es absolutamente obvia. No sería fácil, por ejemplo, incluir en una sola formulación los caracteres de las clases medias en Chile y Colombia, en Paraguay y México, en Argentina y Ecuador; del mismo modo es difícil incluir en una sola formulación los caracteres de las clases altas tradicionales en esos mismos países, teniendo en cuenta, además, que el examen debe incluir al Brasil; y de tales dificultades puede inferirse que deberá matizarse mucho la caracterización del pensamiento político de la derecha, del que puede decirse que es el más apegado a las situaciones y, en consecuencia, el menos ideológico —en sentido estricto— de los pensamientos políticos. Empero, precisamente, por ser el pensamiento más apegado a las situaciones vigentes, permite un cierto grado de generalización, puesto que lo que más unidad confiere al área latinoamericana son, sin duda, las situaciones originarias, en tanto que los desarrollos posteriores tienden a una acentuada diversificación. Vale la pena detenerse un instante en esta observación.

La unidad del área latinoamericana fue postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. No existía antes ni existió intrínsecamente después. Pero los impactos europeos sí fueron homogéneos en toda su extensión y crearon cierta unidad en el armazón del área de mestizaje y aculturación que se constituía. Con ligerísimas variantes, el régimen de la tierra y los lazos de dependencia que sujetaban a las poblaciones indígenas se establecieron según normas semejantes en toda el área hispánica y en el área lusitana, y condujeron a la creación casi súbita de una singular estructura socioeconómica que constituyó el fundamento casi inconmovible de la vida social latinoamericana. El vigor con que esa estructura resistió, ya en 1542, a los esfuerzos de la corona española por modificarla, explica cómo ha podido sobreponerse a otros embates posteriores, modificarse ligeramente para adecuarse a nuevas circunstancias externas e internas, y subsistir, incluso hasta hoy, en algunas regiones.

Pero no fue este impacto originario el único de los impactos europeos que contribuyó a prestarle unidad al área latinoamericana. Un fenómeno semejante ocurrió por la misma época en el campo de la organización política y en el campo de la cultura. Un sistema de formas institucionales, un haz de principios morales y políticos y de tradiciones culturales —con los pequeños matices que separaban en el siglo XVI a España y Portugal— crearon un conjunto de ínsulas análogas a través del vasto continente, fuera de las cuales, sin embargo, empezó a elaborarse trabajosamente un mundo marginal, en el que se fueron insinuando nítidas diferencias regionales que crista-lizarían poco a poco y alcanzarían claros perfiles en el siglo XVIII.

Pero ya mientras se producía esa diversificación, nuevos impactos europeos crearon otros principios de unidad. El mundo de la economía mercantil reclamó del mismo modo a las distintas regiones, ofreció los mismos incentivos, ejerció las mismas coacciones, y contribuyó a operar en el seno de las diversas sociedades las mismas transformaciones de las que surgieron nuevas burguesías urbanas que, al par que introducían nuevas líneas de desarrollo en el seno de la comunidad, arrastraban hacia sí a las viejas clases poseedoras de la tierra para inducirlas a modificar sus actitudes y su mentalidad. Pero aquel desarrollo homogéneo en cuanto a las presiones que lo habían desencadenado, adoptó muy pronto formas regionales diferenciadas, que se definieron fuertemente al producirse la emancipación. A partir de entonces la diferenciación se acentuó; pero no sólo, ni principalmente, dentro de los nuevos marcos nacionales creados por el principio del uti possidetis, sino dentro de las áreas regionales que se habían esbozado espontáneamente, según determinaciones geográficas más o menos estorbadas o favorecidas, por las peculiaridades del desarrollo económico o la arbitrariedad del sistema administrativo. Los fenómenos de anarquía y de guerra civil y los vagos clamores en favor de una organización federativa reflejaron ese conflicto entre nación y región, entre orden institucional y sentimiento comunitario, que se había gestado en el seno de otro conflicto más profundo entre el orden uniforme impuesto desde fuera y el desarrollo espontáneo y diferenciado que la vida social había suscitado, al margen de las coacciones externas.

Empero, nuevos impactos externos contribuyeron a robustecer ciertos rasgos comunes a toda Latinoamérica. Con la Revolución industrial, Europa modificó rápidamente tanto los sistemas de producción como las formas de vida, y tales cambios repercutieron sobre toda su periferia. Latinoamérica sintió otra vez los estímulos y las coacciones que provenían del foco alrededor del cual giraba su vida económica, social y cultural, y respondió operando ciertos cambios para adecuarse a la nueva situación. Pero no fueron en todas partes los mismos. Nuevas diversificaciones se operaron con las va-riadas respuestas ofrecidas a los mismos estímulos, y una vez más las contradicciones se acentuaron entre el desarrollo local espontáneo y las determinaciones exógenas que colocaban toda el área latinoamericana en situación análoga con respecto a los núcleos de los que dependía.

Fenómenos semejantes se produjeron en el orden de la cultura. El sistema de ideas medievales que ordenó la vida de los primeros grupos colonizadores fraguó con los esquemas de la estructura socioeconómica señorial en el siglo XVI. Casi no hubo fisuras en él; pero los impactos del pensamiento moderno, de la Ilustración, del liberalismo, del romanticismo, del positivismo, del socialismo, del fascismo, no sólo produjeron sucesivamente enfrentamientos vigorosos con aquel sistema y sus secuelas, sino que provocaron curiosos y variados casos de reelaboración doctrinaria, al compás del uso que se hacía de cada sistema ideológico para interpretar y modificar la realidad.

Es lícito, pues, considerar en el conjunto latinoamericano una corriente de pensamiento tan arraigada en las situaciones reales como lo es el pensamiento político de la derecha, porque tales situaciones fueron homogéneas y subsistieron en buena parte a pesar de todos los cambios operados desde el siglo XVIII. Pero es necesario atender a esos cambios, porque ellos no fueron homogéneos. Por eso sólo se advierte en sus fibras profundas cierta unidad en el pensamiento de la derecha latinoamericana, en tanto que en otras se advierten peculiaridades evidentes que obligan a una constante matización.

Empero, no es éste el más confuso de los problemas que se presentan. Es necesario, antes de atribuir a la derecha un cierto tipo de pensamiento, indagar qué grupos sociales la componen y, sobre todo, qué tradiciones arrastran. La derecha es hoy un conjunto proteico, y cada una de las fisonomías que ofrece esconde un enigma histórico.

La cuestión de la caracterización de la derecha

No abundan los estudios dedicados específicamente al análisis de la peculiar composición de las formaciones o movimientos considerados como de derecha en Latinoamérica. No se trata, en efecto, de un partido, sino de una conjunción de grupos que coinciden en una actitud política. Hay en su seno, quizá, partidos; y éstos han sido estudiados en muchos casos dentro de los procesos políticos generales.

Pero esas conjunciones sobrepasan el alcance de los partidos. Para entender su composición es menester, pues, no limitarse a ver en ellas grupos políticos de opinión; sin descuidar éstos, es necesario, sobre todo, establecer cuáles son los grupos sociales que se movilizan políticamente para constituirlas.

A primera vista se advierte que la expresión “derecha” corresponde a una actitud política muy general en la que pueden coincidir grupos sociales y políticos diversos y que se definen fundamentalmente por sus opuestos. Sin duda esos grupos adquieren mayor homogeneidad cuando las situaciones se hacen críticas y los enfrentamientos precipitan la polarización. La imagen de que la derecha es un sector compacto de la sociedad se acentúa entonces; pero quizá lo que más contribuya a acentuarla sea la visualización de sus adversarios —los grupos “democráticos“, “progresistas”, “izquierdistas”, “liberales“, o como en cada ocasión se califiquen—, los cuales le prestan una cohesión que no siempre tiene. De aquí una cierta tendencia a definir la derecha, en el plano teórico, como un conjunto homogéneo.

Una fórmula usual es asimilar la derecha a la burguesía, entendida ésta como parte del sistema burguesía-proletariado. Esta fórmula es metodológicamente inapropiada en el caso particular de Latinoamérica, porque supone que el concepto “burguesía” es inequívoco y que conocemos claramente su contenido. Es bien sabido, en cambio, que no hemos precisado bien los contenidos del concepto “burguesía”, y si aceptamos la asimilación, no hacemos, en rigor, sino trasladar el problema, del concepto “derecha” al concepto “burguesía”. El problema se complica aún más, pues su antítesis en Latinoamérica no es lo que entraña en otras áreas el concepto “proletariado” ; y no constituye una tarea menos compleja establecer qué es exactamente lo que se opone a la derecha.

Menos inapropiada, aunque en pequeño grado, es la asimilación de la derecha a lo que vagamente se suelen llamar las clases dominantes. En Latinoamérica las clases dominantes se han constituido a través de un proceso singular que le ha prestado una fisonomía equívoca, cuya expresión es un comportamiento político confuso.

Derechas e izquierdas se han diferenciado, por lo demás, en el seno de las clases dominantes, a través de la oposición de los distintos sectores que procuraban alcanzar el poder político para perfeccionar y consolidar su poder económico social. Parecería, en consecuencia, ser lícito un uso absoluto y otro relativo de la calificación. Conviene, pues, renunciar por ahora a una definición simplista y atenerse a los resultados matizados, aunque quizá menos precisos, que ofrezcan un examen empírico de los grupos sociales y políticos que han sido considerados como de derecha. Pero aun este método presenta serias dificultades, porque la asignación de tal calificación no ha obedecido siempre a un mismo criterio; por lo contrario, parece evidente que han funcionado indistintamente dos: un criterio político y un criterio socioeconómico.

Si analizamos el criterio político, se observa que han sido considerados como de derecha los grupos que han hecho un uso autoritario del poder, estableciendo dictaduras o perpetuando oligarquías, que han negado —sea a la mayoría del pueblo, sea tan sólo a la mayoría de los sectores con participación en la vida política— los derechos y las libertades que consagraban el derecho natural y, en especial, los que consagraban las doctrinas racionalistas elaboradas desde el siglo XVII.

Ha sido la mentalidad liberal, tal como funcionó desde mediados del siglo XVIII, la que prefirió este criterio. A partir de muchas experiencias concretas, quedó tácitamente admitido que la dictadura o la oligarquía definen una actitud de derecha, y que la existencia de un vigoroso aparato represivo, la inexistencia de la libertad de conciencia o, en general, la violación o la negación de los derechos del hombre y del ciudadano, constituyen signos inequívocos de esa actitud política.

Empero, el criterio político no ha sido coherentemente utilizado. En ocasiones se ha admitido como legítima una “dictadura liberal“, esto es, el ejercicio autoritario del poder por parte de un grupo dispuesto a imponer un sistema liberal. Las circunstancias han sido proporcionadas por la vigorosa oposición de ciertos grupos antiliberales de raíz señorial, unas veces, o por la amenazadora actitud de grupos democráticos de pequeña burguesía o grupos populares con vagos anhelos de justicia social, otras. La necesidad de defender lo que se entendía por libertad pareció justificar la restricción de la libertad. Este principio reconoce como antecedente y fundamento la concepción del despotismo ilustrado, que sin duda inspiró a muchos grupos liberales latinoamericanos, especialmente frente a la vigorosa influencia de la Iglesia Católica, apoyada por los grupos sociales superiores.

Si analizamos el criterio socioeconómico, se observa que han sido considerados de derecha los grupos que han defendido el mantenimiento incólume de las tradicionales estructuras socioeconómicas y socioculturales, cuyo fundamento arraiga en el ordenamiento colonial. Esta defensa supone una acción política, emprendida al insi-nuarse un ataque que amenace o vulnere esa estructura, esto es, un intento de cambio socioeconómico, de modo que esa política puede ser definida como un movimiento de resistencia o de oposición al cambio.

Así caracterizada, la derecha no manifiesta fundamentalmente una actitud política sino una actitud socioeconómica y sociocultural. Usando este criterio, el ejercicio autoritario del poder no es necesariamente de derecha: lo es cuando tiene por objeto impedir el cambio, y no lo es, por lo contrario, cuando está puesto al servicio del cambio.

La utilización del criterio socioeconómico modifica, entonces, sustancialmente el enfoque del problema, y suscita nuevas cuestiones que es necesario tener presente. Si en diferentes circunstancias la adjudicación de la calificación de “derecha” ha sido equívoca se debe, sin duda, a la diversidad de los tipos de cambio que se han insinuado o producido en Latinoamérica. Descartemos los simples reemplazos de grupos o personas que disputan el poder dentro del mismo sistema, porque en ese caso parece lícito aplicar el primer criterio. Cuando se trata de cambios socioeconómicos pueden distinguirse dos instancias claramente diferenciables, aun cuando admiten, a su vez, varios matices importantes. La primera instancia es el conato de cambio de las estructuras señoriales de raíz colonial por una estructura liberal-burguesa, con supresión de los mayorazgos, del esclavismo, del sistema servil del trabajo indígena, de los monopolios y, al mismo tiempo, con una modernización del sistema empresarial, con la participación de capitales extranjeros, con incorporación al mercado mundial y con una vasta renovación del aparato técnico: es la instancia liberal-burguesa, promovida por las burguesías urbanas y, a veces, por los sectores progresistas de las clases terratenientes. La segunda es el conato de cambio de la estructura señorial o de la estructura liberal – burguesa, indistintamente, por otra en la que predominen, sobre los principios de la libre competencia, los principios de la justicia social, con intervención estatal, unas veces, o con control de las clases no poseedoras, otras. Estas dos instancias entrañan, como se ha advertido, algunos matices intermedios sobre los que será menester detenerse en el análisis particular, pero constituyen la trama gruesa del proceso de cambio.

Según el tipo de cambio propuesto, sus promotores definirán como derecha a grupos diversos: los grupos liberalburgueses, solamente a las clases señoriales; pero los grupos partidarios de sistemas fundados en el principio de la justicia social —sean nacionalistas, nazifascistas o izquierdistas de tipo marxista en cualquiera de sus grados, demócratas cristianos o liberales evolucionados— definirán como derecha no sólo a las clases señoriales sino también a los grupos liberalburgueses sostenedores de las teorías del neoliberalismo o, simplemente, del libreempresismo. Este distingo explica claramente el uso equívoco de la calificación de derecha —que es fluido y a veces aparentemente contradictorio—, así como la notoria heterogeneidad que suelen tener, de hecho, los grupos caracterizados unívocamente con esa calificación por sus adversarios.

El análisis de los dos criterios utilizados de manera habitual —con frecuencia poco rigurosa— demuestra no sólo que ninguno de ellos es suficiente, sino también que los dos son imprescindibles y deben combinarse para intentar un examen objetivo de la cuestión.

La cuestión propuesta supone, en primer lugar, una caracterización de los grupos sociales que integran las fuerzas políticas que reciben en cada caso la calificación de “derecha” y, en segundo lugar, una caracterización del pensamiento político que, en cada caso, esas fuerzas políticas adoptan, expresan o, simplemente, ponen de manifiesto a través de su comportamiento. Pues bien, para el primer aspecto de la cuestión, el criterio político permite identificar ciertos grupos sociales que no corresponden exactamente ni a las burguesías ni, en forma más general, a las clases dominantes, y que se suman a las fuerzas políticas de derecha.

En primer lugar, se advierte la presencia de grupos estrictamente ideológicos, cuyos miembros participan de ciertas ideas que no están necesariamente vinculadas con su origen o su posición social. Son unas veces temperamentos religiosos o metafísicos cuya forma mentís está caracterizada por la creencia vehemente en la existencia de orden perenne y para quienes, psicológicamente, el cambio supone siempre un mal: la decadencia, la perversión, el caos. Ese orden posee a sus ojos fundamentos absolutos, y ha sido amenazado sucesivamente, según ellos, por los disidentes religiosos, por los librepensadores volterianos, por los masones, por los liberales, por los demócratas, por los comunistas. Contra todos ellos, en cada caso, han sentido la necesidad de organizar una cruzada para lograr su exterminio, y con él, la preservación o restauración del orden eterno. En segundo lugar, se nota la presencia de grupos, cuyos miembros son psicológicamente autoritarios y partidarios de la acción violenta. Sin duda, comparten en el fondo la certeza de la existencia de un orden, pero no siempre alientan vehementes convicciones religiosas o metafísicas, sino simplemente una vocación autoritaria y jerárquica orientada hacia un activismo irracionalista.

Estos rasgos explican la adhesión a las fuerzas de derecha de quienes, por vocación o por costumbre —y cualquiera que sea su origen o posición social—, han aceptado la conformación impuesta por instituciones fuertemente autoritarias, jerarquizadas y activistas como son, especialmente, la Iglesia y el ejército, así como otras en menor escala, como la administración pública y las grandes empresas.

En tercer lugar, se observa la incorporación de grupos conformistas de clase media, para los cuales el orden constituido significa una garantía de estabilidad —en la ocupación, en el ahorro, en las costumbres, en el modo de vida— en tanto que el cambio entraña una perspectiva oscura cuyo riesgo se resisten a afrontar. Tales hábitos caracterizan a la pequeña burguesía en sociedades estabilizadas, y de sus filas se nutren con frecuencia los movimientos que reivindican la defensa del orden.

En cuarto lugar, se comprueba la adhesión de grupos populares de mentalidad paternalista: unas veces masas urbanas más o menos marginales y escépticas; otras, grupos acostumbrados a formar parte de clientelas políticas; otras, grupos conformistas de actitudes primariamente religiosas, mágicas o supersticiosas; y otras, en fin, grupos de militancia política ingenua que buscan protección a través de regímenes paternalistas que les prometen satisfacciones inmediatas a cambio de su apoyo político. Estos grupos pueden ser numerosos, y en ocasiones nutrir movimientos activos y pujantes, a los que pueden proporcionar no sólo su apoyo numérico sino también su presencia tumultuaria para justificar en sus líderes un cierto tipo de representatividad ajena a los métodos de la democracia liberal.

El criterio político es, entonces, útil para revelar la presencia de grupos como los señalados en la constitución de las fuerzas de derecha. Empero, es evidente que tales grupos no constituyen su armazón ni las proveen de legitimidad y fuerza. Es necesario recurrir al criterio socioeconómico para descubrir cuáles son los grupos fundamentales que las constituyen; y valiéndose de él se observa la presencia de los distintos sectores que dominan y controlan la compleja estructura socioeconómica latinoamericana, a veces en conflicto entre ellos para asegurar el predominio de un sector sobre otro, pero generalmente predispuestos —salvo situaciones críticas— a ofrecer un frente capaz de resistir las presiones de los grupos sociales no participantes en el control de la vida socioeconómica.

Esos grupos fundamentales de las fuerzas políticas de la derecha son, pues, grupos socioeconómicos que, en situaciones caracterizadas por la existencia de un consenso general con respecto al orden establecido, ejercen el poder silenciosamente a través de diversos partidos políticos operando como grupos de presión, pero que en situaciones críticas se movilizan como fuerzas políticas recabando para sí el monopolio del poder —antes compartido, delegado o consentido— y asumiendo de manera activa la defensa del orden vigente, dentro del cual tienen una posición privilegiada.

En Latinoamérica, como en otras áreas, las fuerzas políticas de la derecha se han constituido históricamente incorporando nuevos grupos, cada uno con sus correspondientes tradiciones y sus correspondientes proyectos de acción, de modo que a través del tiempo su fisonomía se ha tornado cada vez más compleja y proteica. Analizadas en la situación propia de las postrimerías del siglo XVIII y en la época de los movimientos emancipadores, se advierte que su composición era más homogénea. Si la izquierda, llamémosle así, estaba constituida por las burguesías urbanas progresistas y liberales, la derecha estaba compuesta fundamentalmente por la clase señorial, apoyada en las instituciones coloniales que representaban la concepción hispanolusitana tradicional, y además en las clases populares especialmente rurales que desconfiaban de las burguesías urbanas y preferían el mantenimiento de la vigencia del orden paternalista tradicional. Esa derecha se oponía al cambio liberalburgués; pero, en cada etapa de ese cambio, consentía estratégicamente en el que ya se había operado y trataba de impedir que se consumara definitivamente, manifestándose entonces como una fuerza conservadora dentro del nuevo sistema, especialmente después de la emancipación.

La fisonomía de las fuerzas políticas de la derecha cambió cuando, operados los cambios propuestos por las burguesías urbanas progresistas y liberales, se desprendieron de éstas los grupos dominantes que trataron de monopolizar tanto el poder económico como el poder político. Constituidos en oligarquías, esos grupos se entrecruzaron con las clases señoriales, dominándolas en parte, puesto que se constituyeron en las intermediarias de su actividad productiva tradicional, sirviéndolas en cierto modo y, además, utilizándolas para legitimar socialmente, con el entrecruzamiento, su nuevo status de grupo separado del resto del conjunto social. Como la clase señorial, también las nuevas oligarquías liberalburguesas se opusieron a la prosecución indefinida del cambio, preocupadas sobre todo por mantener el monopolio del poder; de modo que, aunque subsistieran las tensiones que existían entre ellas y la clase señorial, coincidieron en una misma actitud, aunque el nivel de los cambios tolerados fuera diferente en uno y otro grupo.

A partir de ese proceso—que, en general, se da en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XIX— las fuerzas políticas de la derecha muestran, independientemente de los matices locales y de los que les proveen los distintos sectores incorporados por razones simplemente políticas, una dualidad interna que resulta de esta conjunción propia de las situaciones creadas especialmente por la Revolución industrial. El entrecruzamiento de los grupos significó, naturalmente, un entrecruzamiento de actitudes y de doctrinas. Las clases señoriales se aburguesaron y las oligarquías liberalburguesas se señorializaron, pese a lo cual subsistieron definidos matices diferenciadores, algunos de los cuales permitieron que las oligarquías liberalburguesas siguieran llamando en alguna ocasión “derecha” a las formaciones políticas propias y exclusivas de las clases señoriales. Pero las clases medias y las clases populares con vocación de cambio —generalmente tan sólo político, pero algunas veces también so-cioeconómico— confundieron en un haz al conjunto y lo identificaron como una sola derecha, socioeconómica y política.

Esta fisonomía dual de las fuerzas políticas de la derecha subsistió hasta que se hicieron notar en Latinoamérica las influencias de la crisis europea de entreguerra, tanto en el orden económico como en el orden ideológico. En el seno de las clases señoriales preferentemente —aunque no únicamente— aparecieron grupos, generalmente juveniles, que denunciaron la crisis del liberalismo y optaron por algunas de las muchas filosofías antiliberales que aparecieron entonces: unas veces con fuerte matiz aristocratizante e inspirados en Maurras, y otras con varias tendencias sociales según modelos hispanolusitanos, italianos o alemanes. Pero muchos de ellos se desprendieron del simple ropaje ideológico y se introdujeron —o fueron introducidos— en el mecanismo socioeconómico de su país y de su situación, y apelaron a las masas escépticas y marginales que habían contribuido a formar las oligarquías liberalburguesas con su exclusivismo político y su libreempresismo. La apelación tuvo éxito en muchas partes, y esta corriente se vio apoyada por vigorosas masas que asombraron a los políticos de la democracia liberal, que no las esperaban en el escenario político. Por sus objetivos, los cuadros dirigentes parecían pertenecer inequívocamente a la derecha, puesto que aspiraban a la restauración de un orden jerárquico, al fortalecimiento del nacionalismo —que muchos habían dado por muerto a principios de siglo— y a un sistema de normas y principios en el que se mezclaban herrumbrados prejuicios señoriales con los más vulgares y adocenados prejuicios burgueses. Pero el conjunto pareció poseer un carisma especial, y halló repercusión en vastos sectores, porque, junto a eso, aparecieron signos de cierto antiimperialismo nacionalista, de una admisión de los principios de justicia social, de una reivindicación hispánica y de una inequívoca tendencia a denunciar la falacia de una democracia liberal, que más de una vez había sido utilizada como máscara por las oligarquías para su propio beneficio. El haz de la derecha quedó, pues, integrado con una fibra más, que introducía en el conjunto una nueva inflexión: la aceptación del cambio para orientarlo de acuerdo con un sistema tradicional de fines, entre los cuales aparecían los que un catolicismo renovado, o en trance de renovarse, revestía de modernidad.

Así se constituyó históricamente la derecha tal como hoy la descubrimos, multiforme y contradictoria; con cierta vocación de cambio lo suficientemente acentuada como para que los sectores populares —que parecían puntal seguro y necesario de la izquierda marxista— la consideren como una opción válida; con soluciones viables, puesto que, siendo relativamente avanzadas, encuentran un apoyo inesperado de grupos tradicionales, especialmente de ciertos sectores del clero católico y de ciertos sectores de las fuerzas armadas. Y con una capacidad de acción, aparentemente dentro del sistema, que le asegura grandes posibilidades de éxito para intentar su transformación sin provocar excesiva alarma en los sectores poseedores.

De esta fuerza política proteica es de la que nos proponemos exponer el pensamiento político, señalando en cada etapa la situación en que la fuerza se constituye o se renueva y las influencias ideológicas que recibe.

2. Las raíces del pensamiento político de los grupos señoriales

Cualesquiera que hayan sido los cambios operados en la composición de las fuerzas políticas que, una y otra vez, han sido consideradas como de derecha, sus raíces penetran siempre en Latinoamérica hasta las profundidades de la estructura colonial. Aun en aquellos países donde esa estructura ha sufrido mayores modificaciones, la derecha —tanto en sentido socioeconómico como en sentido político— conserva claros vestigios de sus orígenes. En rigor, la estructura socioeconómica colonial no ha desaparecido del todo en ningún país latinoamericano, tan importantes como hayan sido las transformaciones que haya sufrido. El signo inequívoco de su permanencia es el régimen de la tierra y, muy especialmente, el sistema de las relaciones sociales en las áreas rurales y mineras.

La colonización hispanolusitana adoptó, en rigor, dos políticas divergentes. Por una parte, promovió la fundación de ciudades —especialmente la española— e hizo de ellas centros defensivos, no sólo del grupo colonizador, sino en especial de sus costumbres, sus normas, su religión y su lengua. En ellas, debía constituirse lentamente una burguesía urbana que no alcanzaría, empero, cierta fuerza hasta el siglo XVIII. Pero, al mismo tiempo, constituyó desde el primer momento una sociedad señorial, mediante el otorgamiento de inmensos privilegios a los conquistadores y colonizadores, quienes recibieron no sólo enormes extensiones de tierras o importantes regalías mineras, sino también la mano de obra gratuita que se necesitaba para hacer retributiva su explotación mediante la asignación de crecidos contingentes de indios confiados en encomienda.

Así quedó organizada una sociedad dual en la que los señores pertenecían a la raza conquistadora y la clase sometida a la raza indígena. Se agregó luego a ésta el contingente de esclavos negros que empezó a incorporarse por razones económicas y políticas, cuando resultó evidente la ineficiencia de la población indígena, o cuando el clamor contra su explotación pareció comprometer el prestigio de los conquistadores y debilitar los principios en que se fundaba la legitimidad de la conquista, sin que los argumentos en favor de los indios parecieran valer para los negros. Y, en favor de tal sistema, la clase poseedora de la tierra y de las poblaciones sometidas adquirió los caracteres de una aristocracia poderosa “renaciendo en las Indias —observa Ots Capdequí—[2] usos y privilegios señoriales, enteramente superados o en vías de superación en la España peninsular”.

Una intrincada combinación de intereses, necesidades y prejuicios moldeó las formas de comportamiento de esa clase. El designio de un rápido enriquecimiento —como el que hubiera producido un saqueo feliz en Flandes o en Italia— incitó a sus miembros a ejercitar una despiadada explotación de la población indígena. Mientras en la metrópoli se discutía sobre la condición espiritual y jurídica de los indios, el encomendero se valía de ellos para resolver su urgente problema de enriquecerse y volver cuanto antes a la civilización, a Lisboa o a Sevilla, para gozar del fruto de su esfuerzo. Refiriéndose al Brasil escribía a principios del siglo XVII Fray Vicente del Salvador:[3]

De este modo hay pobladores que, por más arraigados que estén en la tierra, todo lo pretenden llevar a Portugal; porque todo lo quieren para allá, y esto, no vale solamente para los que de allá vinieron, sino también para los que de aquí nacieron, pues unos y otros aprovechan la tierra, no como señores, sino como usufructuarios, y sólo para disfrutarla la dejan destruida.

El mismo estado de ánimo prevalecía entre los españoles. Aquel apremio y el complejo haz de opiniones sobre los infieles que poblaba la mentalidad del conquistador, acentuó su convicción de que pertenecía a una especie diferente de la de los conquistados, a quienes juzgó lícito someter y explotar. Esa convicción era ya vigorosa cuando, en 1510, pronunció Fray Antonio de Montesinos en la Española el famoso sermón que conserva Las Casas,[4] en el que denunció los excesos cometidos por los conquistadores:

Para darlos a conocer me he subido aquí, yo que soy la voz de Cristo en el desierto de esta isla, y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis, la cual voz os será la más suave que nunca oísteis, la más áspera y dura.

Esta voz es que estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿Con qué derecho, con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios, y con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día … ? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No son obligados a curallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tan profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos, que carecen u no quieren la fe de Jesucristo.

Los conquistadores y colonizadores llegaron persuadidos de que adquirían en el nuevo mundo —cualquiera que fuese su originaria condición social— una posición de riqueza y privilegio semejante a la de los hidalgos o caballeros de la península: era, sin duda, uno de los móviles que invitaban a la expatriación y a la aventura. El cronista anónimo[5] que compuso la Descripción del Virreinato del Perú a principios del siglo XVII decía refiriéndose a los españoles de ese territorio: “Son soberbios, jactanciosos, se precian de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido. Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra”.

Y en el siglo siguiente escribía el viajero holandés Van Vliervelt[6] sobre los portugueses del Brasil: “Lo cierto es que en todos los tiempos se vieron en el Brasil portugueses que habían nacido en Europa en la oscuridad y la pobreza, y que vivían con un lujo y una grandeza que los principales nobles de Lisboa no hubieran osado ostentar en la Corte”.

La costumbre consolidó aquella convicción y el sistema de instituciones de la Colonia le prestó respaldo vigoroso. Ninguna de las medidas adoptadas por el gobierno de la metrópoli para proteger a los indígenas logró —ni, en rigor, se lo propuso— contener el proceso de señorialización, fundado en el sistema de privilegios que rigió desde el otorgamiento de las primeras capitulaciones y mercedes.

Los conquistadores y colonizadores alcanzaban poder económico, social y político al recibir tierras, indios en encomienda y jurisdicción, y en tales poderes sentaron una posición tan alta y tan sólida que el paso del tiempo no hizo sino vigorizarla. Las rebeliones indígenas fueron escasas, ocasionales, y revelaron la total impotencia de los sometidos. Por su parte, los grupos mestizos se constituyeron como tales, aunque muy lentamente, durante el período colonial, y sus miembros se limitaron a buscar la posibilidad de lograr alguna vía de ascenso dentro del sistema. Lo mismo hicieron los blancos —peninsulares y criollos— que carecían de tierras, o los que poseían pequeñas parcelas de escaso número de indios encomendados, o los que habían perdido lo que tuvieron. De este modo, el sistema se consolidó en el juego de las situaciones reales, y dentro de él los grupos señoriales cristalizaron como un conjunto definido y netamente separado del resto.

Al finalizar el siglo XVIII la situación social del mundo colonial hispanolusitano ofrecía el cuadro de una rígida sociedad dual. Refiriéndose a la sociedad mexicana, decía por entonces, en un notable documento, el obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo[7] —el mismo que lanzaría más tarde el edicto de excomunión contra Miguel Hidalgo—:

… la Nueva España se componía, con corta diferencia, de cuatro millones de habitantes que se pueden dividir en tres clases: españoles, indios y castas. Los españoles comprendían un décimo total de la población, y ellos solos tienen casi toda la propiedad y riqueza del reino. Las otras dos clases que componen los nueve décimos, se pueden dividir en dos tercios, los dos de castas, y uno de indios puros. Los indios y castas se ocupan en los servicios domésticos, en los trabajos de agricultura y en los ministerios ordinarios del comercio y de las artes y oficios. Es decir, que son criados, sirvientes o jornaleros de la primera clase. Por consiguiente, resulta entre ellos y la primera clase aquella oposición de intereses y de afectos que es regular entre los que nada tienen y los que lo tienen todo, entre los dependientes y los señores. La envidia, el robo, el mal servicio de parte de unos, el desprecio, la usura, la dureza de parte de los otros. Estas resultas son comunes, hasta cierto punto, en todo el mundo. Pero en América suben a muy alto grado, porque no hay graduaciones: son todos ricos o miserables, nobles o infames… En efecto, las dos clases de indios y castas se hallan en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los coloca a una distancia infinita de un español. El favor de las leyes en esta parte es poco y en todas las demás los daña mucho.

No tienen propiedad individual… separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas… En este estado de cosas, ¿qué intereses pueden unir a estas dos clases con la primera y a todas tres con las leyes y el gobierno?

La primera clase tiene el mayor interés en la observancia de las leyes que le aseguran y protegen su vida, su honor y su hacienda o sus riquezas contra los insul-tos de la envidia y los asaltos de la miseria. Pero las otras dos clases, que no tienen bienes ni honor ni motivo alguno de envidia para que otro ataque su vida y su persona ¿qué aprecio harán ellas de las leyes que sólo sirven para medir las penas de sus delitos? ¿Qué afección, qué benevolencia pueden tener a los ministros de la ley, que sólo ejercen su autoridad para destinarlos a la cárcel, a la picota, al presidio o a la horca? ¿Qué vínculos pueden estrechar a estas clases con el gobierno, cuya protección benéfica no son capaces de comprender?

Poco después Alejandro de Humboldt visitaba la isla de Cuba, sobre cuya sociedad, fundada en el trabajo esclavo, escribiría años más tarde unas páginas penetrantes en las que señalaba los rasgos de los grupos señoriales:[8] “…pero en todas las islas, los blancos se creen los más fuertes; porque les parece imposible toda simultaneidad (en la acción) por parte de los negros, y consideran como una cobardía toda mudanza y toda concesión hecha a la población sujeta a la servidumbre”.

Así consolidados a lo largo de tres siglos, firmemente delineados los límites que los separaban del conjunto social y rigurosamente codificados sus privilegios, los grupos señoriales adquirieron los rasgos de una aristocracia incapaz de imaginar la posibilidad de que se produjera cambio alguno en la estructura socioeconómica en la que ocupaba el más alto nivel. Pero durante esos tres siglos, y mientras se consolidaba la estructura socioeconómica, también se diferenciaban y desarrollaban grupos diversos por debajo de la clase señorial. Apenas hubo, antes de la crisis de la Independencia, ocasión para que los grupos señoriales tuvieran que justificar o defender sus privilegios, puesto que todo el sistema absolutista de fundamento religioso vigente en el mundo colonial comportaba una justificación suficiente. Todo desafío al privilegio suponía un desafío a la totalidad del sistema. Pero de hecho, los otros grupos sociales crecían y aprovechaban las posibilidades de movilidad social que ofrecía una sociedad que, aunque fundada en la hegemonía de una clase señorial, participaba del sistema mercantil que ajustaba y perfeccionaba sus mecanismos en el área de expansión europea y pugnaba por quebrar la rigidez del sistema monopolístico colonial.

Frente a esos grupos, y especialmente frente a las nacientes burguesías urbanas —burguesías letradas que a fines del siglo XVIII recibían la influencia del pensamiento político de los filósofos franceses—, los grupos señoriales estrecharon sus filas alrededor de los principios fundamentales del sistema. Horrorizados ante el regicidio y ante la posibilidad de una limitación del poder monárquico que introdujera la representación popular, los grupos señoriales adhirieron ferviente y activamente a las ideas que expresó mejor que nadie, a fines del siglo XVIII, el arzobispo de Chuquisaca, San Alberto:[9]

El rey no está sujeto, ni su autoridad depende del pueblo mismo sobre quien reina y manda, y decir lo contrario sería decir que la cabeza está sujeta a los pies, el sol a las estrellas y la suprema inteligencia motriz a los cielos inferiores… La cárcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscación, el fuego, el cadalso, el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente, díscolo, tumultuario, sedicioso, infiel y traidor a su Soberano, quien no en vano, como dice el Apóstol, llevaba espada.

El apoyo prestado por los grupos señoriales al principio de la monarquía absoluta de derecho divino no sólo expresaba su adhesión al sistema institucional vigente en la metrópoli y el mundo colonial, sino que significaba también su identificación con el principio de la inmutabilidad del orden universal, cuya proyección en el mundo social era la ilegitimidad de todo cambio. Esa concepción, de tradición cristianofeudal, fraguaría como una de las notas fundamentales de su actitud política, y luego de su pensamiento, y perduraría, expresada de diversas maneras enmascarada a veces, a través de las cambiantes situaciones históricas. Como actitud, fue intensamente vivida y se ma-nifestó en su comportamiento político, y cuando las circunstancias desafiaron ese principio, fue racionalizada, formulada en términos doctrinarios y defendida, polémicamente.

Pero mucho antes de que pareciera necesario defender la totalidad del sistema —en cuanto garantía última de la posición de los grupos señoriales en el seno del conjunto social— debieron éstos defender esa posición y justificarla. En términos doctrinarios la justificó, en los primeros tiempos de la conquista, el teólogo español Juan Ginés de Sepúlveda,[10] sosteniendo el principio de la desigualdad social. Decía en el Democrates alter:

Nada hay más contrario a la justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales, y a los que son superiores en dignidad, en virtud y en méritos, igualarlos con los inferiores, ya en ventajas personales, ya en honor, ya en comuni-dad de derecho… lo cual se ha de evitar no sólo en los hombres tomados particularmente, sino también en la totalidad de las naciones, porque la varia condición de los hombres produce varias formas de gobierno y diversas especies de imperio justo. A los hombres probos, humanos e inteligentes, les conviene el imperio civil, que es acomodado a los hombres libres, o el poder regio que imita al paterno: a los bárbaros y a los que tienen poca discreción y humanidad les conviene el dominio heril y por eso no solamente los filósofos, sino también los teólogos más excelentes, no dudan en afirmar que hay algunas naciones a las cuales conviene el dominio heril más bien que el regio o el civil; y esto lo fundan en dos razones: o en que son siervos por naturaleza, como los que nacen en ciertas regiones y climas del mundo, o en que por la depravación de las costumbres o por otra causa, no pueden ser contenidos de otro modo dentro de los términos del deber. Una y otra causa concurren en estos bárbaros, todavía no bien pacificados.

Y agregaba en otro lugar:[11]

Bien puedes comprender ¡oh Leopoldo! Si es que conoces las costumbres y naturaleza de una y otra parte, que con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes elementalísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres.

Este principio general de la superioridad de los europeos civilizados y cristianos sobre los indios y los negros bárbaros e infieles, fue traducido a términos específicos cuando peligraron los privilegios concretos que la conquista había deparado a aquéllos. Los conquistadores y colonizadores fundaban su condición social en la posesión de tierras y de indios encomendados, y muy pronto consideraron que tales privilegios, formalmente concedidos, eran inalienables y constituían la condición inexcusable de su status. Así lo manifestaron ya en 1542 cuando la corona española pretendió despojar a los encomenderos de los indios que trabajaban en su beneficio, con argumentos que el cronista Agustín de Zárate[12] recogió de los españoles del Perú:

…estas ordenanzas se hizieron y publicaron en la villa de Madrid, en el año de quinientos y cuarenta y dos, y luego se embiaron los treslados dellas a diversas partes de la Indias, de que se recibió muy gran escándalo entre los conquistadores dellas, especialmente, en la provincia del Perú, donde más general era el daño, pues ningún vecino quedaba, sin quitársele toda su hazienda, y tener necesidad de buscar de nueuo que comer; y decían, que su Magestad no auía sido bien informado en aquella prouision, pues si ellos auianseguido dos parcialidades, auia sido parecien- doles que las cabeças dellas eran Gouernadores, y se lo mandaban en nombre de su Magestad, y que no podían dejar de cumplir por fuerca o por grado sus mandamientos, y así no era aquella culpa, porque debiessen ser despojados de sus hazien- das, y que demas desto al tiempo que a su costa descubrieron la provincia del Perú, se auia capitulado con ellos, que se les auian de dar los Indios por sus vidas, y des- pues de muertos, auian de quedar a su hijo mayor, o a sus mugeres no teniendo hijos, y que en confirmación desto, pocos días antes su Magestad auia embiado a mandar a todos los conquistadores que dentro de cierto tiempo se casassen, so pena de perdimiento de los Indios, y que en cumplimiento dello, los más se auian casado, y que no era justo, que despues que estauan viejos y cansados, y con mugeres pensando tener alguna quietud y reposo, se les quitase sus haziendas, pues no tenian edad ni salud para ir a buscar nueuas tierras y descubrimientos.

Esta certidumbre de la legitimidad del privilegio, concedido originariamente por gracia real pero conquistado luego y legitimado en la acción mediante el esfuerzo y el sacrificio, fraguó definitivamente en la concepción social y política de los grupos señoriales, y los transformó en una casta de poseedores radicalmente separada de los no poseedores. Cada uno de los poseedores lo era de su hacienda y de sus indios y esclavos; pero la casta en conjunto era la poseedora de la comarca, la depositarla de sus únicas tradiciones legítimas, la representante de las virtudes supremas. Era inevitable que la casta se considerara también como el cuerpo político, con exclusión de los demás grupos sociales. Así se conformaron una actitud, primero, y luego, cuando fue necesario un pensamiento político, que obraron a través de los grupos señoriales transformándolos en una fuerza política de derecha, cuando aparecieron enfrente de ellos los grupos so-ciales insurgentes que negaban la inmutabilidad del orden y la legitimidad de una estructura socioeconómica fundada en la desigualdad.

3. El pensamiento político de los grupos señoriales y burgueses desde la Independencia

Tras algunos frustrados intentos, los grupos sociales desposeídos o disconformistas irrumpieron en la vida política —en alguna medida— al producirse los movimientos emancipadores. Algunos de esos grupos los promovieron, reclamando paladinamente una participación política a la que juzgaban tener derecho y que antes les había sido negada; otros, se sumaron a ellos o procuraron aprovecharlos de alguna manera para mejorar su condición. Pero el conjunto de tales acciones pareció amenazar no sólo el orden político tradicional, fundado en la dependencia colonial, sino también el orden social y económico, puesto que era lícito prever que los nuevos grupos incorporados al gobierno —generalmente liberales— infundirían a su acción un sentido más favorable a los intereses de los sectores medios y populares. Hubo, en consecuencia, una vigorosa reacción de los grupos señoriales contra los movimientos emancipadores. Empero, una vez consolidados éstos, los grupos señoriales aceptaron el hecho consumado y siguieron operando dentro del nuevo régimen para conservar o recuperar su ascendiente político y, sobre todo, para defender la estructura socioeconómica tradicional que ellos controlaban. Con respecto a ambos objetivos hubo grados diversos de intensidad en la acción y varia-das actitudes políticas; pero todas ellas configuraron una política de derecha antiliberal con respecto a los grupos que aspiraban a consumar o a extremar los cambios operados.

Al mismo tiempo se constituyó una nueva derecha, liberal, monárquica, o republicana según los casos. Nació el patriciado revolucionario, y su desplazamiento hacia la derecha fue fruto del inevitable descontento que produjeron, en quienes habían desencadenado el cambio, las imprevisibles consecuencias que la dinámica del cambio suscitó. Por eso se caracterizó por su intento de contener el proceso que había lanzado, tratando además de consolidar el nuevo régimen político y económico en beneficio de esa alta burguesía que comenzaba, por cierto, a estrechar sus vínculos con los grupos señoriales, aun cuando algunas diferencias los separaran.

Esos vínculos crearon una superficial identidad entre las dos alas de la derecha, la antiliberal y la liberal. Pero su comportamiento fue distinto, y las perspectivas que cada una de ellas abrió para el futuro, distintas también.

La continuidad de la situación social

Frente a la insurgencia, los grupos señoriales descubrieron diversos peligros. Ante todo, la amenaza de la ruptura de los vínculos de dependencia colonial pareció un cataclismo cuyos resultados serían nefastos, puesto que sustraían al orden vigente sus fundamentos tradicionales y hasta entonces indiscutidos. La reacción se manifestó como un alarde de lealtad respecto a la metrópoli, a la corona, a las instituciones y a los principios del absolutismo, que se creyeron obligados a hacer, antes que nadie, quienes ejercían la autoridad eclesiástica, militar y civil.

En el Río de la Plata, el ex virrey Santiago de Liniers,[13] francés de origen, progresista dentro del sistema colonial y héroe de la resistencia contra los invasores ingleses pocos años antes, encabezó la oposición al movimiento revolucionario de Buenos Aires, declarando que:

…aquel que adhiriese al partido de la Junta revolucionaria de Buenos Aires, y aprobase la deposición del Virrey y demás que se había hecho, debía ser tenido por un traidor a los intereses de la Nación; que la conducta de los de Buenos Aires con la Madre Patria en la crítica situación en que se hallaba por la atroz usurpación de Napoleón, era igual a la de un hijo que viendo a su padre enfermo, pero de un mal que probablemente salvaría, lo asesina en la cama por heredarlo.

Análoga apelación a la fidelidad debida a España hizo el obispo de Michoacán al fundamentar la excomunión que lanzó contra el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, alzado en armas:[14]

La Nueva España, que había admirado a la Europa por los más brillantes testimonios de lealtad y patriotismo a favor de la Madre Patria, apoyándola y sosteniéndola con sus tesoros, con su opinión y sus escritos, manteniendo la paz y la concordia a pesar de las insidias y tramas del tirano del mundo, se ve hoy amenazada con la discordia y la anarquía, y con todas las desgracias que la siguen y ha sufrido la citada isla de Santo Domingo. Un ministro del Dios de la paz, un sacerdote de Jesucristo, un pastor de almas (no quisiera decirlo), el cura de dolores D. Miguel Hidalgo (que había merecido hasta aquí mi confianza y mi amistad), asociado de los capitanes del regimiento de la Reina D. Ignacio Allende, D. Juan Aldama y D. José Mariano Abasolo, levantó el estandarte de la rebelión y encendió la tea de la discordia y anarquía y seduciendo una porción de labradores inocentes, les hizo tomar las armas… E insultando a la religión y a nuestro soberano D. Fernando Vil, pintó en su estandarte la imagen de nuestra augusta patrona, Nuestra Señora de Guadalupe, y le puso la inscripción siguiente: ‘Viva la Religión, Viva Nuestra Madre Santísima de Guadalupe. Viva Femando VII. Viva la América y muera el mal gobierno’.

Y luego declara:

Que el referido D. Miguel Hidalgo, cura de Dolores y sus secuaces los tres citados capitanes, son perturbadores del orden público, seductores del pueblo, sacrílegos, perjuros y que han incurrido en la excomunión mayor del canon: siquis, suadente Diabolo… Item declaro que el dicho cura Hidalgo y sus secuaces son unos seductores del pueblo y calumniadores de los europeos… Los europeos no tienen ni pueden tener otros intereses que los mismos que tenéis vosotros los naturales del país, es a saber, auxiliar a la Madre Patria en cuanto se pueda, defender estos dominios de toda invasión extranjera para el soberano que hemos jurado o cualquiera otro de su dinastía bajo el gobierno que le representa según y en la forma que resuelva la nación representada en las cortes que, como se sabe, se están celebrando en Cádiz o Isla de León con los representantes interinos de las Américas, mientras llegan sus propietarios.

Pero estas apelaciones a la lealtad sólo correspondían a uno de los riesgos que se avistaban. Además del peligro de la ruptura del vínculo de dependencia, se advertía que los grupos insurgentes enarbolaban una filosofía política nueva, aprendida en la obra de pensadores a quienes la Revolución Francesa había otorgado siniestra fama a los ojos de los tradicionalistas, y que gozaban de extraordinario prestigio, en cambio, para las nacientes burguesías urbanas y, en general, para los criollos que soñaban con el gobierno propio como instrumento para una política que los libertara de la sumisión. Eran los que creían que los europeos tenían “otros intereses”, según la frase recogida por el obispo de Michoacán. Esos europeos —o los que por solidarizarse con el orden vigente se consideraban europeos— vieron en los movimientos emancipadores no sólo esa intención, sino sobre todo la de instaurar nuevos regímenes de gobierno, fundados en principios que amenazaban no sólo la vida política sino también el orden económico y social. Por eso se opuso al movimiento emancipador el autor de los Recuerdos sobre la rebelión en Caracas, José Domingo Díaz,[15] nacido en esa ciudad, que la execraba por los grupos de insurgentes que habían aparecido en ella. Díaz, escribiendo en 1829, reseñaba la prosperidad de la Venezuela colonial y agregaba luego:

Por desgracia estos mismos bienes trajeron consigo males de unas conse-cuencias incalculables. Se olvidó por los gobernantes el severo cumplimiento de una de las leyes fundamentales de aquellos dominios, prohibitiva de la introducción de extranjeros, y se encontró en la concurrencia mercantil el medio de relajar el de la de los libros prohibidos. La ignorancia, la imprecaución, la malicia o la novelería hacían ver entonces como llenas de sabiduría las producciones de aquella gavilla de sediciosos llamados filósofos, que, abrigados en París como en su principal residencia, había medio siglo que trabajaban sin cesaren llevar al cabo su funesta conjuración: la anarquía del género humano. El mundo entero estaba anegado con estos pestilentes escritos, y ellos también penetraron en Caracas, y en la casa de una de sus principales familias. Allí fue en donde se oyeron por la primera vez los funestos derechos del hombre, y de donde cundieron sordamente por todos los jóvenes de las numerosas ramas de aquella familia. Encantados con el hermoso lenguaje de los conjurados creyeron que la sabiduría era una propiedad exclusiva para ellos. Allí fue y en aquella época cuando se comenzó a preparar, sin prever los resultados, el campo en que algún día había de desarrollar tan funestamente la semilla que sembraban; y entonces fue también cuando las costumbres y la moral de aquella joven generación comenzó a diferir tan esencialmente de las costumbres y la moral de sus padres. Yo era entonces muy niño, condiscípulo y amigo de muchos de ellos: los vi, los oí, y fui testigo de estas verdades.

La Revolución Francesa, sucedida por entonces, fue el triunfo de la conjura-ción, y el resultado de cien años de maquinaciones. Las escandalosas escenas de aquella época llevaron el asombro y el espanto a todos los pueblos del mundo: ate-rraron a los hombres de bien con la imagen de un porvenir inconcebible, y exaltaron las cabezas del necio, del presumido ignorante y del hombre perdido, que creía llegado el momento, o de representar en la sociedad un papel que no le pertenecía por sus vicios o su incapacidad, o de adquirir una fortuna a costa de los demás.

El sentimiento antiliberal, mucho más que el de lealtad a la metrópoli, fue el que movió a ciertos grupos tradicionalistas a oponerse al movimiento emancipador; hasta tal punto que, cuando la metrópoli cedió a la presión de los grupos liberales, los tradicionalistas promovieron la independencia allí donde habían conseguido mantener la sujeción. Tal fue el caso de Nueva España y la capitanía de Guatemala, en donde la independencia fue promovida por la alta jerarquía militar y eclesiástica y los grupos señoriales después de la Revolución de Riego en 1820, que restauró la constitución aprobada por las cortes de Cádiz en 1812; a ella achacaba todos los males de México Lucas Alamán:[16]

La primera desgracia de nuestra Independencia, la causa principal de que no haya producido mejores frutos, no es otra cosa que haber nacido después de publicada y comenzada a ejecutar la constitución española (de 1812). España quedó harto vengada del agravio que recibió con nuestra separación, dejándonos por herencia ese funesto presente.

Caso análogo, en cierta medida, fue el del Brasil, donde la agitación independentista se precipitó con motivo de la Revolución que estalló en Portugal en 1820 —la Revolución de Oporto— y a la que siguieron las Cortes de Lisboa y la nueva legislación liberal. En ambos casos resultaron de las revoluciones americanas dos regímenes monárquicos: el de Iturbide en México y el de Pedro I en el Brasil.

El tumultuoso proceso revolucionario y las crisis civiles que hubo luego en muchos países no fueron, empero, suficientemente profundos como para provocar un cambio en la estructura social y económica: los grupos radicales fueron neutralizados o se abstuvieron por sí mismos de llegar hasta allí. Un ligero examen de la situación durante la segunda mitad del siglo XIX muestra que las condiciones de vida de los esclavos —donde aún existían—, de los libertos, de los indios y de los grupos derivados, así como de vastos sectores de población blanca desposeída y vinculada a la actividad rural, conservaban los mismos rasgos de la época colonial, así como se conservaba el régimen de la tierra. Importantes testimonios son ciertos novelistas de ese período: el mexicano Ignacio Manuel Altamirano, el guatemalteco José Milla, el ecuatoriano José León Mera, el brasileño José de Alençar, el uruguayo Alejandro Magariños Cervantes, pero acaso más que ninguno el colombiano Jorge Isaacs, que ofrece en María un cuadro explícito de la persistencia de la so-ciedad tradicional.

Algo había cambiado, sin embargo. Los grupos señoriales de raíz colonial aceptaron la emancipación como un hecho consumado, y también los regímenes políticos que surgieron de ella; pero trabajaron desde dentro del sistema para influir en él, tratando de recuperar la situación perdida a través de un duelo constante con sus adversarios: esta tensión más que el pleno dominio de antes, caracterizó ahora la situación. Pero, además los grupos señoriales habían comenzado a cambiar de fisonomía. Las revoluciones y las guerras civiles proporcionaron la ocasión para que ascendieran gentes antes desposeídas, mediante la apropiación de tierras, el ejercicio deshonesto del poder o los matrimonios ventajosos. La carrera militar abrió las puertas a muchos mestizos y mulatos que se incorporaron así a las clases ricas, y las actividades comerciales —y en particular el aprovisionamiento de los ejércitos— sirvieron a otros para acumular fortunas que pronto fueron reinvertidas en tierras. Así se modificaron sensiblemente los grupos señoriales. Por su nueva composición se mantuvieron dentro del sistema moviéndose con soltura y eficacia, y por su antigua tradición se constituyeron en la derecha del sistema. Entretanto, aquellas mismas causas habían emancipado en alguna medida a ciertos sectores populares del mundo rural, arrastrados por las levas militares o enganchados en las rebeliones de las aristocracias rurales.

El conjunto social de ese mundo rural quedó alterado por la presencia de estos grupos. Los caracterizó, en el Río de la Plata, Domingo F. Sarmiento en el Facundo[17] con motivo de la secesión de José Artigas; y en Venezuela, Fermín Toro en sus Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1884.[18] En ese ámbito, las actitudes políticas se tornaron fluidas, indefinibles, porque el ámbito social fue hostil a toda regulación. Pero en todo caso, los grupos señoriales, con su cambiante fisonomía, no sólo mantuvieron su posición hegemónica dentro de una estructura económica conservada en lo fundamental, sino que recuperaron su poder político una y otra vez, en juego alterno con otras fuerzas, aprovechando cada oportunidad para robustecer su posición.

La continuidad del pensamiento político

A la continuidad de la situación socioeconómica correspondió una marcada continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales. La tradición hispánica y lusitana ofrecía una imagen armoniosa de la vida política ordenada y estable, cuyos sólidos e indiscutibles fundamentos aseguraban el tranquilo goce de sus bienes a quienes los poseían. Los grupos señoriales mantuvieron como espejo de toda política este cuadro, siempre idealizado, y procuraron corregir el agitado juego de la lucha por el poder imponiendo, cada vez que las circunstancias lo permitían, una pausa asegurada por la vía del autoritarismo. Los viejos y tradicionales grupos señoriales trajeron a este programa a los grupos nuevos surgidos al calor de las luchas revolucionarias y las guerras civiles.

Pero recibieron, además, el apoyo y la solidaridad, no sólo de los grupos populares que se mantuvieron políticamente inertes, sino también de algunos grupos urbanos medios que aspiraban a consolidar las primeras etapas del cambio, a conservar su nuevo status sin más riesgos y a impedir que sucesivas olas de radicalización perjudicasen su posición o alterasen la paz y el orden.

Así, integrados dentro del nuevo régimen y apoyados por grupos de intereses coincidentes en distinta escala, los grupos señoriales constituyeron los partidos conservadores en un sistema que, en principio, se manifestó como bipartidista. Sarmiento explicaba esta mecánica de los partidos en 1845:[19]

Cuando un pueblo entra en Revolución, dos intereses opuestos luchan al principio; el revolucionario y el conservador: entre nosotros se han denominado los partidos que los sostenían, patriotas y realistas. Natural es que después del triunfo el partido vencedor se subdivida en fracciones de moderados y exaltados; los unos que querrían llevar la Revolución en todas sus consecuencias, los otros que querrían mantenerla en ciertos límites. También es del carácter de las revoluciones, que el partido vencido primitivamente vuelva a reorganizarse y triunfar a merced de la división de los vencedores.

Las divisiones expresaron la oposición entre los que disputaban el poder; pero la oposición entre liberales y conservadores siguió expresando, netamente, una diferenciación ideológica, o, más aún, dos concepciones de la vida y de la historia, como lo expresaría a través de un largo examen pocos años después Juan Montalvo en un agudo ensayo.[20]

Un periódico quiteño[21] definía, en 1868, el pensamiento de los partidos conservadores en estos términos:

El Partido conservador, en las Repúblicas americanas, lo mismo que en las Monarquías europeas, es el partido que sostiene el orden, que predica la paz, que defiende los sacrosantos principios de la justicia y el derecho; en una palabra, que conserva la sociedad en vez de desquiciarla y anarquizarla como sucede cuando se proclama la insuficiencia de las instituciones y se aboga por la dictadura que es la muerte de la República.

La conservación de la sociedad significaba, en general, el mantenimiento de la sociedad vigente. En las elecciones colombianas de 1848, el candidato conservador, “…el doctor Cuervo era reputado como la personificación más completa del sistema que aspiraba a conservar sin cambio el actual orden de cosas”.[22]

Y esta expresión —”orden de cosas” — aludía particularmente a algunas cuestiones fundamentales que los adversarios del conservadurismo cuestionaban.

Ante todo, parecía imprescindible asegurar el mantenimiento de la gran propiedad con todos sus privilegios, entre los cuales figuraba, fuera de los propiamente económicos, una vaga jurisdicción política y administrativa del señor dentro de su propiedad y aun en su zona de influencia, resabio del sistema colonial. Cualquier transformación política, electoral, administrativo o judicial que conspirara contra esa imprecisa jurisdicción señorial repercutía sobre el uso que el señor podía hacer de su propiedad, y suscitaba una enconada resistencia por parte de quienes se sentían amenazados.

Entre tales amenazas, ninguna tan grave como la abolición de la esclavitud. Desde los primeros tiempos de la Independencia, el abolicionismo dividió las opiniones, porque los poseedores de la tierra creyeron que sin esclavos los beneficios de sus explotaciones disminuirían notablemente. Los argumentos en favor del mantenimiento de la esclavitud fueron esgrimidos por los grupos señoriales con habilidad y cierto cinismo. En 1823 mientras se discutía el problema en el Senado chileno, escribía Santiago Muñoz Bezanilla en el periódico santiaguino El Tizón Republicano:[23]

El senado ha sancionado la libertad de los esclavos: deseamos saber las razones en que se funda para disponer de las propiedades particulares, o el derecho que para él se hayan conferido los pueblos que han depositado en él la protección de su seguridad.

Entre atacar el sagrado derecho de propiedad y consultar el alivio de nues-tros semejantes, sólo había el arbitrio que el Congreso adoptó en 1811: éste fue el de la libertad de los vientres; pues el hombre es el príncipe de la naturaleza; y aunque siempre miraremos aquella disposición como dictada por la filantropía y por la primera de las ideas liberales, no dejaremos de decir que padeció de un vicio insondable, como llaman en el foro al hecho vicioso que consta de autos, que es decir indudable, y fue el de no haber antes reglado exactamente el importante ramo de policía.

Muñoz Bezanilla reforzaba sus argumentos a favor de la propiedad privada de los señores esclavistas enumerando los perjuicios que traería a los libertos la falta de protección. Esos y otros argumentos semejantes se esgrimieron también en Colombia en 1849:[24]

Los esclavos, se decía, son una propiedad de los amos, y el legislador no tiene derecho para suprimirla, porque el derecho de propiedad es anterior y superior a la ley: la propiedad es un dogma de las sociedades civilizadas. Si la raza negra no está sometida al trabajo forzado, se entregará a la ociosidad y a los crímenes. No se podrán cultivar las haciendas por falta de trabajadores, La suerte de esa raza será mucho más desgraciada en la libertad, porque no tendrá quien los vista y los mantenga: será una crueldad emanciparlos.

Y tales razonamientos parecían valer aún en las postrimerías del siglo, cuando en el Brasil, Ruy Barbosa los examinó minuciosamente y los condenó en su memorable discurso de 1896, en la muerte de José Bonifacio.[25]

No menos decidida fue la defensa contra la amenaza de cualquier legislación que procurara la liberación del siervo rural. La guerra civil suscitada en México por la Reforma, que halló forma legal en la constitución de 1857, probó la decisión de la clase señorial. Durante las discusiones del Congreso Constituyente de 1856, Ignacio L. Va-llarta,[26] que se opondría a que figuraran las reformas sociales en el texto constitucional, señalaría las formas de la opresión. Decía:

El propietario abusa cuando disminuye la tasa del salario; cuando lo paga con signos convencionales, y no creados por la ley que representan los valores, cuando obliga al trabajador a un trabajo forzado, para indemnizar deudas anterio-res; cuando veja al jornalero con trabajos humillantes; cuando… es muy largo el ca-tálogo de los abusos de la riqueza en la sociedad.

Y los propietarios, con el fuerte apoyo de la Iglesia propietaria, resistieron enérgicamente las medidas reformistas, desencadenando la guerra civil.

Vallarta se opuso sólo por razones técnico-jurídicas a la inclusión de los derechos sociales en la constitución, pero la opinión conservadora se oponía por otras razones; en primer lugar, porque sentía en peligro sus intereses, pero más aún porque no comprendía que pudiera proponerse una legislación que iniciaba o proseguía el camino hacia la disolución de la sociedad fundada en la desigualdad, en cuya legitimidad creía. Esta creencia era muy profunda; arraigaba en la concepción colonial, y se mantenía vigorosa pese a la difusión de las ideas liberales y a la gravitación de principios jurídicos institucionalizados que establecían taxativamente una sociedad igualitaria. Los grupos señoriales permanecían impermeables a ellos, precisamente porque se trataba de una convicción arraigada en una situación social y económica inconmovible.

Quizá ningún teórico político haya expresado esta actitud de manera tan contundente como lo hizo el poeta peruano Felipe Pardo y Aliaga a mediados del siglo XIX, en una poesía que tituló A mi hijo en sus días:[27]

Dichoso, hijo mío,

tú, que veintiún años cumpliste:

dichoso que ya te hiciste

ciudadano del Perú.

Este día suspirado

celebra de buena gana,

y vuelve orondo mañana

a la hacienda y esponjado,

viendo que ya eres igual,

según lo mandan las leyes,

al negro que unce tus bueyes

y al que te riega el maizal.

Y vale la pena citar otra obra del mismo autor, porque perfecciona la imagen que el grupo social que él representaba se hacía de la legitimidad y las ventajas de un sistema político igualitario en una sociedad que juzgaba necesariamente desigual. Decía Pardo y Aliaga en el soneto titulado El Rey Nuestro Señor:[28]

Invención de estrambótico artificio,

existe un rey que por las calles vaga:

Rey de aguardiente, de tabaco y daga,

a la licencia y al motín propicio;

voluntarioso autócrata, que oficio

hace en la tierra, de ominosa plaga:

Príncipe de memoria tan aciaga,

que a nuestro redentor llevó al suplicio.

Sultán que el freno de la ley no sufre

y de cuya injusticia no hay reintegro;

rey por Luzbel ungido con azufre;

Cruza de tres tintas,

indio, blanco y negro,

que rige el continente americano,

y que se llama Pueblo Soberano.

No puede dudarse de que yacía tras esa burla un vigoroso pensamiento político, heredado de los encomenderos.

El pensamiento político de la derecha antiliberal

Incorporados al nuevo régimen suscitado por la Independencia, los grupos señoriales se convirtieron en el núcleo conservador que se dispuso a participar en la vida política para defender y consolidar sus posiciones. La expresión más genuina de su pensamiento estuvo representada por la derecha antiliberal, extremista y fanática, en cuyas ideas pesaba no solamente su tradicionalismo y su predisposición a la conservación del orden, sino también el horror que le causaba la experiencia de los regímenes surgidos del liberalismo o establecidos sobre sus principios. El liberalismo era para ellos ateísmo, caos, desenfreno; era también el signo del regicidio y del terror; de la insolencia de las clases populares en ascenso así como de la anarquía y la crisis económica. Su reacción fue idéntica a la del romanticismo europeo, y como él creyó en la necesidad y en la posibilidad de una restauración del mundo, que había sido destruido. Este intento restaurador exigió cierto precio, y los grupos señoriales aterrorizados no vacilaron en pagarlo, aun cuando a veces comprobaron después que había sido excesivo.

Entre tantos temores, cada grupo puso el acento sobre el problema que más amenazante le parecía. Hubo numerosos matices en la reacción antiliberal. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, esa reacción conducía siempre a la instauración de un poder fuerte, del que se esperaba que operara la soñada restauración del pasado. Ahora bien, el poder fuerte —como los gobiernos europeos de la Restauración— no logró restaurar mucho. Como poder político pactó con las situaciones reales y en cada caso elaboró soluciones transaccionales de diverso alcance. Sólo la tendencia a detener el proceso de cambio fue común a todos, aun cuando en cada caso asumiera caracteres diversos.

Los grupos representativos de la derecha antiliberal actuaron en todos los países latinoamericanos después de la Independencia. Pero su actitud alcanzó singular significación en tres casos que conviene analizar separadamente: el del Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López, el de la Argentina en la época de Rosas y el del Ecuador en la época de García Moreno.

El Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López

El Congreso de 1814 consagró Dictador Supremo de la República del Paraguay al doctor Francia por cinco años; pero en 1816 otro congreso lo proclamó dictador perpetuo. La población de las áreas rurales apoyó una y otra designación, confiada en su capacidad de asegurar el orden. No pareció obstáculo que el doctor Fran-cia fuera notorio volteriano, porque el anhelo de orden fue superior a cualquier otro. Sólo las minorías ilustradas aspiraban a un régimen republicano. Pero “el astuto doctor adulaba la vanidad y estimulaba la codicia de todos ellos —escribe Robertson— El alcalde indio, el pequeño chacarero, el ganadero, el pulpero, el comerciante y el hacendado, todos fueron presas suyas”.[29] Es decir, toda la sociedad tradicional y su vasta clientela. Así fundó su dictadura, que duraría hasta 1840.

El doctor Francia, lector de Voltaire, Rousseau y Volney, y hostil a la tradición jesuítica del Paraguay, se enfrentó con la Iglesia, redujo sus privilegios y sometió a los religiosos a la tutela del Estado. El gobierno —decía con motivo de haber suspendido al obispo— “…no está, ni puede, ni debe estar ligado y ceñido a ninguna de las llamadas prácticas y disposiciones canónicas: siendo y debiendo ser solamente su regla el interés de Estado”.[30]

Pero fue ése el único vestigio de su formación liberal. A la inversa de lo que ocurrió con el movimiento de la Ilustración en España, la religión fue el único campo en el que el doctor Francia adoptó las ideas francesas del siglo XVIII; en los demás se mantuvo adherido al pensamiento tradicional español, y particularmente en el campo po-lítico.

Quizá creyó ser el doctor Francia un déspota ilustrado. Pero los grupos sociales esperaban de él, solamente, que fuera un déspota, con la consigna de impedir que la anarquía predominante en otras regiones de la América española ganara también el Paraguay. autoritarismo y centralización fueron los rasgos fundamentales de su largo gobierno, tan extremados bajo la forma de un poder tiránico que, al fin, también sufrieron sus consecuencias los grandes grupos señoriales. Algunos años después de su muerte decía el presidente Carlos Antonio López refiriéndose al doctor Francia:[31]

Por la concentración desmedida que estableció en la Administración, no había establecimiento ni institución alguna de las que en todas partes del mundo culto sirven de resortes a la Administración y ayudan la acción del Gobierno. Así es que no habían sino meros escribientes, ni se habían podido formar capacidades administrativas, judiciales, policiales, que pudiesen secundar las miras y trabajos del gobierno. No había establecimiento ninguno de educación, instrucción elemental, moral y religiosa; había algunas escuelas primarias de particulares mal montadas y el tiempo había reducido al clero a un número muy diminuto de sacerdotes.

Pero nadie dio una imagen tan exacta de su autoritarismo y de sus designios centralizadores como él mismo, en un oficio que dirigió en 1828 al comandante de Itapúa:[32]

Aquí, cuando recibí este desdichado Gobierno no encontré de cuenta de Tesorería, ni dinero, ni una vara de género, ni armas, ni municiones, ni ninguna clase de auxilios, y no obstante he estado y estoy sosteniendo los crecidos gastos, la provisión y apresto de artículos de guerra que demanda el resguardo y seguridad general a más de costosas obras y faenas a fuerza de arbitrios, de maña, de diligencia aún con otros países, y de un incesante trabajo y desvelo supliendo por oficios y ministerios que otros debían desempeñar en lo civil, en lo militar y hasta en lo mecánico, recargado por todo esto aún de ocupaciones que no me corresponden, ni me eran decentes, todo esto por hallarme en un país de pura gente idiota, donde el gobierno no tiene a quien volver los ojos, siendo preciso que yo lo haga, lo industrie y lo amaestre todo por sacar al Paraguay de la infelicidad, y abatimiento en que ha estado sumido por tres siglos.

Tenía esta actitud política una finalidad: sustraer el país a la anarquía y asegurar el orden: pero, en rigor, no era una finalidad en sí misma, sino que estaba destinada a servir a otros objetivos fundamentales. El rasgo más característico de la política del doctor Francia fue su etnocentrismo feroz —antecedente de los nacionalismos latinoamericanos—, su vigorosa convicción de que la región —más que el país— poseía una personalidad definida e intransferible que había que conservar en toda su pureza, sobre todo librándola del contacto con las regiones vecinas. Ese etnocentrismo era el de los viejos conquistadores arraigados en la tierra durante tres siglos, con un fuerte sentimiento igualitario, por cierto, pero de todos modos adheridos a una concepción paternalista y a un profundo regionalismo. El doctor Francia aspiró a que el Paraguay se bastara a sí mismo. Su autoritarismo sirvió no sólo para que reinara la paz en las campañas y no se resquebrajara la estructura económica sino también para asegurar los monopolios del Estado para la explotación y comercialización de las riquezas naturales: las “estancias de la Patria” para la producción agraria y las maestranzas del Estado para la producción de artículos manufacturados. Y esta concepción de la vida económica aseguraba la independencia de la región y el mantenimiento de la fisonomía nacional, que tanto irritaba al dictador que no fuera reconocida desde el exterior.

Esta concepción etnocentrista era el fruto de un antiuniversalismo romántico, paradójico en un lector de Voltaire y de Rousseau, y por eso interesó tanto a Carlyle. Pero no era, en rigor, suyo, sino de un grupo social de raíz colonial, y era tan vivo que fue extremado hasta concluir en un enclaustramiento total del país con el que el viejo regalista terminó imitando a los jesuitas.

Decía a uno de los Robertson: “Usted sabe cuál ha sido mi política con respecto al Paraguay; que lo he mantenido en un sistema de incomunicación con las otras provincias de Sudamérica, e incontaminado por aquel malvado e inquieto espíritu de anarquía y Revolución que más o menos ha asolado a todas”.[33]

Pero evitar el espíritu de anarquía y Revolución suprimió hasta la raíz todos los derechos individuales que pregonaba el liberalismo, las formas de vida política y económica, la educación, el juego de las ideas. ¿Cuál era, el orden que quería asegurar? Un orden anterior a la Revolución, y que no podía quebrarse sino al precio de caer even-tualmente en la anarquía, o sea el orden social y económico de la Colonia. Por eso se le opusieron en un principio los grupos ilustrados, especialmente de Asunción. Pero su impotencia fue total, y el doctor Francia extremó el sistema sin oposición, sobrepasando, sin duda, los límites deseados por los mismos grupos que lo impulsaron y sos-tuvieron.

A la muerte del doctor Francia la dictadura subsistió, aunque Carlos Antonio López se manifestara un poco más progresista y menos violento. Estaba, sin embargo, persuadido de la necesidad de perpetuar el gobierno fuerte sin extender las libertades. Hacia 1861 el periódico oficial de Asunción, El Semanario, inició una campaña en favor de la monarquía, expresando en uno de los artículos en que se refería a los países sudamericanos: “Pueblos educados por la monarquía y para la monarquía, no han podido acostumbrarse a las formas republicanas, porque cada una de las páginas de su historia envuelve una elocuente protesta contra este género de gobierno”.[34]

Su hijo y sucesor, Francisco Solano López, recogió y maduró la idea. Sus modelos fueron la corte de Río de Janeiro, donde pensaba encontrar esposa en la familia imperial, y la corte de Napoleón III, cuyo lujo lo fascinaba.

Pero de ninguna manera se disponía a establecer una monarquía parlamentaria, sino absoluta y apoyada en una vigorosa fuerza militar. Pese a algunos signos de progresismo, su gobierno mantuvo en la política interna la misma orientación de los anteriores tanto en lo referente a las libertades como al ordenamiento económico y social.

b. La Argentina en la época de Rosas

A diferencia del doctor Francia, Rosas no apareció en el escenario político argentino sino veinte años después de la Revolución, cuando ya se había consumado la disgregación de lo que fuera el antiguo virreinato del Río de la Plata y cada región había alcanzado de hecho una casi total autonomía.

La provincia de Buenos Aires era, sin duda, la más rica y la mejor situada, puesto que poseía un puerto y una aduana que recogía los beneficios de toda la riqueza del país. Allí surgió Rosas como gobernador en 1829, ejerció el poder durante tres años, y después de un intervalo fue reelegido en 1835 con “la suma del poder público”, que ejerció hasta su derrota en la batalla de Caseros en 1852.

Rosas era un típico estanciero. Lo que esto significaba lo explicó en 1845 Sarmiento en Facundo,[35] en un texto que ofrece todos los elementos necesarios para un análisis social:

Rosas desciende de una familia perseguida por goda durante la Revolución de la Independencia. Su educación doméstica se resiente de la dureza y terquedad de las antiguas costumbres señoriales. Ya he dicho que su madre, de un carácter duro, tétrico, se ha hecho servir de rodillas hasta estos últimos años; el silencio lo ha rodeado durante su infancia y el espectáculo de la autoridad y de la servidum-bre han debido dejarle impresiones duraderas. Algo de extravagante ha habido en el carácter de la madre y eso se ha reproducido en D. Juan Manuel y dos de sus hermanas.

Apenas llegado a la pubertad, se hace insoportable a su familia, y su padre lo destierra a una estancia. Rosas con cortos intervalos ha residido en la campaña de Buenos Aires cerca de treinta años; y ya en el año 24 era una autoridad que las sociedades industriales ganaderas consultaban, en materia de arreglos de estancias.

Es el primer jinete de la República Argentina, y cuando digo de la República Argentina, sospecho que de toda la tierra: porque ni un equitador, ni un árabe tienen que habérselas con el potro salvaje de la Pampa. Es un prodigio de actividad; sufre accesos nerviosos en que la vida predomina tanto que necesita saltar sobre un caballo, echarse a correr por la Pampa, lanzar gritos descompasados, rodar, hasta que al fin extenuado el caballo, sudado a mares vuelve él a las habitaciones, fresco ya y dispuesto para el trabajo… Rosas se distingue desde temprano en la campaña por las vastas empresas de siembra de leguas de trigo que acomete y lleva a cabo con suceso, y sobre todo por la administración severa, por la disciplina de hierro que introduce en sus estancias. Esta es su obra maestra, su tipo de gobierno, que ensayará más tarde para la ciudad misma… La autoridad ante todo: el respeto a lo mandado, aunque sea ridículo o absurdo; diez años estará en Buenos Aires y en toda la República haciendo azotar y degollar hasta que la cinta colorada sea una parte de la existencia del individuo, como el corazón mismo. Repetirá en presencia del mundo entero, sin contemporizar jamás, en cada comunicación oficial: ¡Mueran los asquerosos, salvajes, inmundos unitarios!, hasta que el mundo entero se eduque y se habitúe a oír este grito sanguinario, sin escándalo, sin réplica, y ya hemos visto a un magistrado de Chile tributar su homenaje y aquiescencia a este hecho, que al fin a nadie interesa.

¿Dónde pues ha estudiado este hombre el plan de innovaciones que introduce en su Gobierno, en desprecio del sentido común, de la tradición, de la conciencia, y de la práctica inmemorial de los pueblos civilizados? Dios me perdone si me equivoco: pero esta idea me domina hace tiempo: en la Estancia de Ganados, en que ha pasado toda su vida, y en la Inquisición en cuya tradición ha sido educado. Las fiestas de las parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos: la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello, a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo conocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la mazorca, las matanzas ordenadas son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso y ordenado que se conoce. Esta prolijidad y arreglo ha distinguido en su vida privada a D. Juan Manuel de Rosas, cuyas estancias eran citadas como el modelo de la disciplina de los peones, y la mansedumbre del ganado. Si esta explicación parece monstruosa y absurda, denme otra; muéstrenme la razón por qué coinciden de un modo tan espantoso, su manejo de una estancia, sus prácticas y administración, con el Gobierno, prácticas y administración de Rosas: hasta su respeto de. entonces por la propiedad, es efecto de que el gaucho gobernador es propietario. Facundo respe-taba menos la propiedad que la vida. Rosas ha perseguido a los ladrones de ganado con igual obstinación que a los unitarios. Implacable se ha mostrado su gobierno contra los cuereadores de la campaña y centenares han sido degollados. Esto es laudable sin duda; yo sólo explico el origen de la antipatía.

Aun restando de esta descripción el apasionamiento que pueda haber puesto el polemista, quedan inequívocamente puntualizados en ella algunos de los caracteres fundamentales del régimen de Rosas. Todo su sistema de ideas derivó no sólo de su tradición señorial sino también de su inconmovible adhesión a los valores que esa tra-dición entrañaba y de su innata aversión a los principios del liberalismo. Creyó, como el doctor Francia, que la comunidad no debía albergar sino a los que compartían los sentimientos y las ideas tradicionales; y uno y otro creyeron que la proscripción de los adversarios era justa y lógica. Hubiera podido decir como el doctor Francia;[36] “Yo no llamo ni reputo paisanos a unos infames que se expatrian ellos mismos, renunciando y abandonando su patria..”., aun olvidando que la condición para permanecer era la sujeción y el conformismo.

Pero el respeto a los principios del derecho natural —al que solía apelar— o la consideración a los derechos individuales que el pensamiento liberal consagraba, parecíanle menos importantes que la defensa del patrimonio y del orden tradicional. Fue visible su desprecio por los hombres ilustrados de las ciudades y por sus ideas de origen europeo, como fue visible su adhesión a las formas de la vida criolla, a las normas y a los valores que ella entrañaba. Esta adhesión significaba —como lo destaca Sarmiento— una concepción autoritaria de la vida pública, y tal fue el rasgo predominante de su pensamiento y de su comportamiento político.

Rosas resumió sus opiniones sobre la acción de los regímenes liberales en unas pocas líneas de una famosa carta escrita a Juan Facundo Quiroga, en la que decía:[37]

Obsérvese que al haber predominado en el país una fracción que se hacía sorda al grito de esta necesidad, ha destruido y aniquilado los medios y recursos que teníamos para proveer a ella, porque ha incitado los ánimos, descarriado las opiniones, puesto en choque; los intereses particulares, propagando la inmoralidad y la intriga, y fraccionando en bandos de tal modo la sociedad, que no ha dejado casi reliquias de ningún vínculo, extendiéndose su furor a romper hasta el más sagrado de todos y el único que podría servir para restablecer los demás, cual es el de la religión; y que en este lastimoso estado es preciso crearlo todo de nuevo, trabajando primero en pequeño y por fracciones, para entablar después un sistema general que lo abarque todo.

Rosas advertía sagazmente que el individualismo liberal rompía los vínculos de la vieja sociedad dual y paternalista; que la libertad de opinión creaba sectores politizados que progresivamente afirmaban sus derechos frente a las viejas estructuras de poder; que la libertad de conciencia debilitaba, no tanto el sentimiento religioso, sino la influencia paternalista de la Iglesia. Una de las armas políticas más afiladas que usaron sus partidarios contra los grupos liberales fue la acusación de ateísmo. Así los definía el cura párroco de la Iglesia porteña de San Nicolás, en unas décimas recitadas en una fiesta popular:[38]

Ellos son incendiarios,

De corazón asesinos,

De religión libertinos,

Herejes que han blasfemado

De lo más santo y sagrado

De nuestro culto divino.

Pero acaso lo que definió más claramente el pensamiento político de Rosas fue su resistencia a aplicar las concepciones iluministas a la organización del país. Hostil al racionalismo y a toda la filosofía política del siglo XVIII, sostuvo que la organización constitucional no era una solución eficaz —y menos la solución necesaria— para fijar el orden nacional. Sostuvo que la fijación del orden nacional era prematura ya que no se había alcanzado un orden de las distintas regiones y provincias. Decía Rosas, en unas instrucciones que comunicaba a Quiroga:[39]

…el señor Quiroga debe aprovechar las oportunidades de hacer entender por todos los pueblos de su tránsito que el progreso es de desear que cuanto más antes pueda celebrarse; pero que al presente es en vano clamar por congreso y por constitución bajo el sistema federal, mientras cada estado no se arregle interiormente y no dé, bajo un orden estable y permanente, pruebas prácticas y positivas de su aptitud para formar federación con los demás. Porque en este sistema el gobierno federal no se une sino que se sostiene por la unión, representando en este estado los pueblos que componen la república para con las demás naciones; tampoco decide las diferencias de unos pueblos con otros sino que se reducen sus funciones a hacer cumplir los pactos generales de la federación, a cuidar de la defensa de toda la república, y dirigir sus negocios e intereses ge-nerales en relación con los de otros estados, pues para los casos de discordia entre dos provincias la constitución suele tener acordado un modo particular de decidirlas, cuando los contendientes no lo arbitran con su mutuo consentimiento.

Era, en el fondo, una concepción nacida de las ideas del romanticismo social; pero era, por eso mismo, una concepción propia de los grupos señoriales, aferrados a la realidad y reacios a su transformación. Representante y miembro eminente del grupo de estancieros que obtenía pingües ganancias con la preparación y exportación de carne salada, Rosas impidió la modernización de las explotaciones agropecuarias y se opuso a la formación de una burguesía urbana. Más consecuente que el doctor Francia, su polí-tica económica coincidió con su formación intelectual y con sus tradiciones sociales.

c. El Ecuador en la época de García Moreno

Dueño del poder desde 1861 hasta su violenta muerte en 1875, García Moreno gobernó el Ecuador dictatorialmente. Como Rosas y Francia, vivió obsesionado por el fantasma de la anarquía, y culpó de ella a las libertades que ofrecía y proporcionaba el régimen liberal. Pero, a diferencia del segundo, fue consecuente con sus principios ideológicos, recibidos de De Maistre, de Donoso Cortés y, sobre todo, de los sacerdotes jesuitas que fueron sus confidentes, sus instrumentos y sus consejeros: y a diferencia de los dos se preocupó por estimular ciertas formas de desarrollo económico moderno.

García Moreno poseía una vigorosa formación científica. Había estudiado química y geología y le apasionaba la investigación de la naturaleza. De esos principios de su formación intelectual derivó su preocupación por la difusión de la enseñanza, y especialmente la enseñanza científica. Creó la Escuela Politécnica, fundó laboratorios, colecciones de ciencias naturales, un observatorio; y sacudiendo la modorra tradicional, levantó edificios públicos y, sobre todo, construyó carreteras y caminos. Pero, al mismo tiempo, su formación católica y política lo llevó a la posición más extrema en la lucha contra el liberalismo, en una década —la del sesenta— en que se habían visto muchos excesos y en la que aparecería el Syllabus. En el discurso que pronunció después de jurar como presidente en 1869 se preguntaba:[40] “¿Cómo gobernar donde gobernar es combatir? ¿Cómo asegurar la civilización y el progreso a pesar de los que desean el desorden para medrar, porque saben que cuando el agua se revuelve el cieno es el que sube?”

Civilización y progreso son palabras que no pertenecieron ni al léxico de Francia ni al de Rosas. Pero García Moreno las usó, creía en sus contenidos y procuró que inspiraran su acción de gobierno. Dentro de estrechos límites, sin embargo. No creía que el progreso supusiera la modificación de la estructura agraria tradicional, y quienes lo empujaran hacia el poder, confiaban en el para que evitara las transformaciones que en la vecina Colombia, por ejemplo, había traído la legislación liberal. Tampoco creía que el progreso y la civilización requiriera o entrañara un régimen de libertades públicas. Por lo contrario, creía que no hay progreso sino dentro de un orden estricto, y en eso coincidía con el vigoroso sector señorial que exigía seguridad y estabilidad, con o sin progreso, y también con amplias capas de población conservadora, educadas bajo la influencia de la poderosa Iglesia Católica. Juan León Mera, el novelista autor de Cumandá y colaborador de García Moreno, a quien dedicó un en-cendido panegírico,[41] explicaba su posición política y su adhesión a las doctrinas conservadoras:[42]

Yo soy católico, no porque mis padres tuvieron la dicha de serlo, sino por el profundo convencimiento que tengo de la bondad y verdad del catolicismo. En cuanto a mis principios políticos; he aceptado los conservadores después del más duro examen, de haber visto que son los que más armonizan con los católicos… Y no porque soy católico y conservador… dejo de ser fervoroso republicano, amante y defensor de toda libertad pública bien entendida.

García Moreno expresó este sentimiento muy generalizado en una sociedad de la que se decía que, tras la Independencia, se había constituido en un convento, en tanto que la sociedad colombiana se había constituido en un colegio y la venezolana en un cuartel. Fue esa sociedad la que consagró constitucionalmente, una y otra vez, un tipo de poder ejecutivo en extremo vigoroso, que Juan Montalvo caracterizaba así:[43]

El presidente del Ecuador no es hombre como cualquiera; las leyes le dan cien ojos: es un Argos; las leyes le dan cien brazos: es un Briareo. Gigante en todo caso, a quien invisten de su fuerza todos los poderes, despojándose ellos mismos; a quienes amayoran los ciudadanos, menoscabando su propia elevación, para vol-verle hijo de la Tierra. Como tiene cien ojos, todo lo ve, todo lo sabe el presidente. Las paredes han de conservar sus mechinales por donde él meta un ojo averiguador y siniestro: conciencia, honra, amor son contrabandistas: allí les tema infraganti, y da con ellos en la casa del dolor, ésa que él ha levantado amasando los sesos de sus hermanos con lágrimas y sangre: argamasa a prueba de pico, secreto horrible descubierto por un operario del demonio.

En nombre del rey, en nombre de la ley, el presidente puede echar puertas abajo, y las echa. Si hay quien resista, ¡eh de mi guardia! llegan alabarderos y ma-ceras, y allí fue una familia. Tiene derecho de allanamiento. Para él lo sagrado del hogar doméstico es profano: entra a cualquier hora, sorprende a la doncella a medio vestir, pasa por sobre los niños, remueve, levanta las cenizas del fogón dormido. Los dioses lares son jocós y babuinos: ¡fuego sobre ellos! Y el templo, el templo de la pudicia femenina que en Roma era el más santo e inviolable, no alcanza más respeto que una casa de mancebía. El candado es el sello de la conspiración: puerta cerrada, puerta criminal: ¿no quiere romperse? ¡por las ventanas! ¡Arriba, valientes! El gobierno es un héroe; corona los balcones: extiende el brazo, vuelan las vidrieras. ¿Dónde están los traidores? ¿dónde los bandidos? Ni el lecho, ese mueble respetable donde se refugia la vergüenza, goza de fuero alguno contra la investigación impía que descubre secretos y desgracias, estos genios del traspatio que suelen dejarse estar en un rincón enfermos y abatidos. El presidente tiene derecho de allanamiento: debe saberlo, debe constarle todo, para castigar, para escarmentar, para exterminar. El presidente tiene derecho de exterminio. Los hombres, como no sean de los suyos, todos son proscritos: ¿les hallaron? a la plaza, donde les den azotes, o les vuelen la tapa de los sesos.

García Moreno ejerció ese poder sin vacilaciones. Pero aun así creyó que era necesario reforzar las disposiciones sobre el estado de sitio, argumentando vehementemente:[44]

Existe en las repúblicas hispanoamericanas un fermento o una tendencia a los trastornos políticos; tenemos, por desgracia, ciertos hombres a quienes debe lla-marse especuladores revolucionarios, por el propósito de hacer fortuna en las revo-luciones, y es indispensable contenerlos por el temor del castigo. Para evitar que se derrame sangre, es preciso armar al poder; la compasión por los criminales es la mayor crueldad contra los ciudadanos honrados y pacíficos, se ha visto la insufi-ciencia de las leyes comunes para contener los trastornos y se quiere todavía tener inerme al poder, en favor de los que atacan y hacen derramar sangre.

Ninguna de las libertades individuales subsistió, y todo fue sacrificado a la vigencia del orden, que era no sólo orden político sino también estabilidad social. Para consolidarlo, era necesario proveerlo de un fundamento inamovible, y apelando a la tradición hispanocolonial, se le dio un fundamento religioso en términos nunca alcanzados en otro país latinoamericano. La constitución de 1869 estableció en su artículo primero que “para ser ciudadano se requiere ser católico”; y en otro, que “la religión de la República es Católica, Apostólica Romana, con exclusión de cualquiera otra, y se conservará siempre con los derechos y prerrogativas que debe gozar según la ley de Dios y las disposiciones canónicas”.

Pero aún así no pareció suficiente. García Moreno, provisto de todas las armas legales para ejercer un poder omnímodo, inflexible en la ejecución de sus designios, implacable en la represión de todas las libertades políticas y civiles proclamadas por el liberalismo, creyó necesario fortalecer todavía más la estructura que inmovilizaba al país, a pesar del aparato técnico que se creaba. García Moreno asumió la defensa del Syllabus y el compromiso de dar cumplimiento a sus prescripciones; asumió la defensa de la Santa Sede, protestando ante el gobierno de Italia por la ocupación del Estado Pontificio; y en 1873 la legislatura consagró el Corazón de Jesús como patrón y protector de la nación.

Así se fue consolidando un Estado teocrático, montado para reprimir todo vestigio del espíritu liberal que había animado los primeros movimientos revolucionarios de Quito y Guayaquil, y prosperado con Rocafuerte y Urbina. Es sabido que Juan Montal- vo dijo, al tener noticia del asesinato de García Moreno: “Mi pluma lo mató”. Y aunque no fuera totalmente cierto, el anhelo de la restauración de las libertades civiles y políticas, que Montalvo defendía incansablemente, fue sin duda lo que movió el brazo de los homicidas.

El pensamiento político de la derecha liberal

La perspectiva abierta por la coyuntura favorable incorporó a la Revolución grupos diversos, de variadas predisposiciones y tendencias. Podría decirse que todos compartían en alguna medida los principios fundamentales del pensamiento iluminista de la filosofía política francesa del siglo XVIII. Pero en el curso del proceso revolu-cionario algunos grupos precisaron y defendieron convicciones muy moderadas, y constituyeron el núcleo de la derecha liberal. Se aglutinaron a su alrededor otros sectores que, habiendo sostenido posiciones más avanzadas, comenzaron a desplazarse hacia posturas menos aventuradas: unos porque consideraban haber logrado los fi – nes que se habían propuesto y querían consolidarlos, y acaso consolidar sus nuevas posiciones individuales; otros porque la experiencia del proceso revolucionario los había fatigado y buscaban poner fin a la fluidez de la situación introduciendo un principio de orden.

Esta derecha liberal vaciló entre la forma monárquica de gobierno y la forma republicana. Pero los matices eran muy tenues. En ambos casos se buscó fortalecer el poder político, y las diferencias se plantearon alrededor del problema del origen de la soberanía. No hay duda, sin embargo, de que quienes prefirieron la forma republicana, aun bajo su variante más autoritaria, demostraron mayor predisposición a un tránsito futuro hacia regímenes más liberales.

El pensamiento monárquico liberal

Bajo la influencia del modelo francés, pero sin duda porque los grupos rebeldes deseaban fervientemente encontrar una manera de consolidar el movimiento desencadenado. Haití creó un imperio mediante la constitución de 1805 y luego una monarquía en 1811, ambos efímeros. Sus sostenedores enfrentaron otros grupos republi-canos de un liberalismo más avanzado y consecuente, y propusieron la vigencia de la estructura militar para la administración del país.[45]

En México, tras el fracaso de Hidalgo y de Morelos. sólo se volvió a la idea de la independencia tras la Revolución de Riego en España. Esta vez fueron los grupos más conservadores quienes la promovieron. El Plan de Iguala, formulado en febrero de 1821 por Iturbide. contenía “tres garantías” fundamentales: la conservación de la religión Católica Apostólica Romana, sin tolerancia de otra alguna, la Independencia bajo un régimen monárquico moderado, y la unión entre americanos y europeos. En defensa de su punto de vista monárquico. Iturbide declaró:[46] “Las desgracias y el tiempo liarán conocer a mis paisanos lo que les falta para poder establecer una república como la de los Estados Unidos”.

Y sobre la base de estas ideas liberales se instauró su efímera monarquía.

Un representante típico de la derecha antiliberal, Lucas Alamán, que escribía algunos años después, observaba que Iturbide creyó prudente atender a las costumbres formadas en trescientos años, las opiniones establecidas, los intereses creados y el respeto que infundía el nombre y la autoridad del monarca, conservando “la forma de gobierno a que la nación estaba acostumbrada”: y agregaba:[47]

Por haberse apartado de esta norma, por haber querido establecer con la Independencia las teorías liberales más exageradas, se ha dado lugar a todas las desgracias que han caído de golpe sobre los países hispanoamericanos, las cuales han frustrado las ventajas que la Independencia debía haberles procurado, siendo muy de notar que los dos hombres superiores que la América española ha producido en la serie de tantas revoluciones, Iturbide y Bolívar, hayan coincidido en la misma idea, levantando el primero en su Plan de Iguala un trono en México para la familia reinante en España, e intentando el segundo llamar a la de Orleáns a ocupar el que quería erigir en Colombia.

Fundada en la fuerza militar y en el apoyo de los sectores más conservadores, la monarquía moderada de Iturbide no pudo resistir a los embates de grupos ligeramente más avanzados, cuya posición aseguraba un equilibrio más estable entre los diversos sectores en pugna. Quizá, la explicación más exacta del fracaso monárquico esté en las palabras que Bolívar escribió a Santander en setiembre de 1822:[48]

…creo que Iturbide con su coronación ha decidido el negocio de la independencia absoluta de Méjico; pero a costa de la tranquilidad y aun de la dicha del país. Es muy probable que el clero esté muy descontento, porque le piden dinero, y más descontento aún el pueblo con el nuevo emperador, que más pensará en sostenerse contra los patriotas que en destruir a los realistas. En Méjico se va a repetir la conducta de Lima, donde más se ha pensado en poner las tablas del trono, que libertar los campos de la monarquía.

Parece lícito interpretar que los “realistas” eran grupos de tradición señorial y monopolista y vehementemente antiliberales.

Razones semejantes a las que en México movieran a tales grupos, impulsaron a los moderados del Brasil a proclamar la Independencia y a organizar luego un régimen monárquico constitucional. Consumada la proclamación y convocada la Asamblea General Constituyente en mayo de 1823, se advirtió que la fórmula política hallada, satisfactoria para los grupos tradicionales, provocaba la irritación de sectores liberales que señalaron los peligros que la fórmula entrañaba y las aspiraciones que la fórmula no contemplaba: “antilusitanismo, restricción del poder personal del Soberano, libertades civiles amenazadas, conciliación del principio monárquico con el democrático y por eso hostilidad al grupo conservador y portugués que rodeaba a D. Pedro I”, según señala Pedro Calmón.[49]

El cuadro se completó con la Revolución de Pernambuco de 1824. Pero el nuevo Imperio sorteó las dificultades y se situó en un punto de equilibrio que resultó justo. El régimen se consolidó y su teoría fue explicada por el propio emperador en un proyecto elaborado por él o por sus colaboradores inmediatos en 1823 en el que se declaraba:[50]

Todos los publicistas de más crédito en Europa reconocen como una verdad indestructible en política que el sistema monárquico constitucional es el único que se debe adoptar en un gran Estado como el Brasil cuya gran extensión quedaría expuesta a formidables convulsiones si no estuviese en la institución monárquica un centro de garantía que afianzase su seguridad.

El Imperio debía funcionar, en cuanto a las formas, como una democracia parlamentaria; en la práctica, sin embargo, expresaba la voluntad y los intereses de un sector relativamente reducido de la población, que, en efecto, gozaba de la posibilidad de canalizar políticamente sus designios. Por sobre el sistema de los poderes flotaba el poder del emperador, institucionalizado de una manera singular, según lo estableció el artículo 98 de la constitución de 1824, que —como dice Oliveira Torres— “parece una fórmula doctrinaria, pero es un mandamiento expreso del legislador constitucional al monarca en el ejercicio de su noble oficio de reinar”.[51]

El artículo expresa: “El Poder Moderador es la clave de toda la organización política, y es delegado privativamente al Emperador, como Jefe Supremo de la Nación y su primer representante, para que incesantemente vele sobre el mantenimiento de la independencia, equilibrio y armonía de los demás poderes políticos”.

Colocada fuera del ancho campo de las actividades políticas, la monarquía parecía asegurar un fundamento inconmovible a las nuevas naciones, montadas sobre viejas estructuras sociales y económicas que, de esa manera, salvaban su existencia y se sustraían a las luchas.

En el Río de la Plata, la profunda crisis que siguió a la Independencia desalentó a los tímidos partidarios de la organización republicana y liberal y robusteció las convicciones de quienes tenían, por tradición y formación, opiniones favorables a la monarquía moderada. Desencadenadas las luchas entre las regiones del antiguo virrei-nato, Manuel Belgrano, Bernardino Rivadavia y Juan Martín de Pueyrredón, entre otros, liberales insospechables y originariamente republicanos, se manifestaron favorables a la instauración de una monarquía que pusiera fin a la disgregación, contuviera el senti-miento federalista y asegurara el orden interno. Esta idea fue sostenida con mucha vehemencia por José de San Martín y Carlos de Alvear, militares ambos de formación liberal incuestionable, pero monárquicos seguramente por tradición y autoritarios por su concepción profesional.

En 1815 escribía Carlos de Alvear:[52] “Cinco años de repetidas experiencias han hecho ver de un modo indudable a todos los hombres de juicio y opinión, que este país no está en edad ni en estado de gobernarse por sí mismo, y que necesita una mano exterior que lo dirija y contenga en la esfera del orden antes que se precipite en los horrores de la anarquía”.

Y San Martín se preguntaba al año siguiente:[53] “¿Podremos constituirnos república sin una oposición formal del Brasil…; sin artes, ciencias, agricultura, población, y con una extensión de territorios que con más propiedad pueden llamarse desiertos?”

La solución que ambos buscaban no fue alcanzada en el Río de la Plata. Pese a ello, San Martín perseveró en su convicción y se propuso formalmente instaurar una monarquía en el Perú, coincidiendo con Bernardo Monteagudo, antes inflamado republicano. Una misión diplomática debía buscar un monarca en Europa; ajustándose a instrucciones precisas cuyo primer punto establecía:[54]

Para conservar el orden interior del Perú y a fin de que este estado adquiera la respetabilidad exterior de que es susceptible, conviene el establecimiento de un gobierno vigoroso, el reconocimiento de la independencia, y la alianza o protección de una de las potencias de primer orden de Europa. La Gran Bretaña por su poder marítimo, sus créditos y vastos recursos, como por la bondad de sus instituciones, y la Rusia por su importancia política y poderío, se presentan bajo un carácter más atractivo que las demás: están por consiguiente autorizados los comisionados para explorar como corresponde y aceptar que el príncipe de Sussex-Cobourg, o en su defecto, uno de los de la dinastía reinante de la Gran Bretaña pase a coronarse emperador del Perú.

Por análogas razones surgieron sospechas de que Bolívar, pese a sus categóricas opiniones anteriores, comenzaba a deslizarse hacia la aceptación de la solución monárquica. De todos modos, el límite que separa un régimen monárquico del sistema republicano instaurado en la constitución boliviana de 1826 es casi imperceptible, como era tenue, efectivamente, la diferencia que percibían entre la monarquía y la república todos los que, habiendo tenido una formación liberal, se sentían empujados por la experiencia a una corrección de sus puntos de vista.

Razones semejantes, también, aunque más relacionadas con las ambiciones personales, pudieron nutrir ciertas tendencias monárquicas, más o menos ocultas, en los generales de Bolívar: Paéz, Flores y Mosquera. Hacia 1846 creció la sospecha de que acariciaban la intención de volcarse hacia la monarquía. Se recordaba que Páez había insistido ante Bolívar para que aceptase la corona, y que Mosquera se había manifestado partidario entusiasta, en 1826, de que Bolívar asumiera la dictadura absoluta y vitalicia. Pero lo indudable es que Flores gestionó en España, en 1846, la creación de una mo-narquía en el Ecuador, y obtuvo la promesa de que aceptaría el trono un príncipe español.

Hasta entonces las tendencias monárquicas respondían a los modelos de monarquía constitucional o parlamentaria que sedujeron a los liberales de principio de siglo. Pero en la segunda mitad del siglo XIX esas tendencias se renovaron bajo la influencia del modelo de la monarquía burguesa que erigieron en Francia Luis Felipe y Napoleón III.

Frente al avance de las reformas sociales y políticas que triunfaron hacia 1857 en México, fuertes sectores tradicionales volvieron a acariciar la idea de instaurar un poder fuerte, apoyado no sólo en las fuerzas militares que respondieran a esos sectores, sino también en las fuerzas de ocupación que pudiera enviar alguna potencia extranjera, en defensa de la hegemonía de la Iglesia y de la tradicional estructura social. El proyecto tuvo éxito y así se instauró el imperio con Maximiliano. Las ideas políticas de los militares y de los grupos señoriales que lo apoyaron se relacionaban básicamente con una denodada defensa de la situación tradicional, amenazada, sobre todo, por una política de liberación de los indígenas y de restricciones a la hegemonía de la Iglesia. Pero el imperio fracasó, no sólo frente a la obstinación de Juárez y sus partidarios, sino a causa de la limitación del apoyo militar de las potencias europeas, cada vez menos predispuestas a las intervenciones políticas cuando aparecía la posibilidad de operar sobre su periferia mediante los mecanismos económicos.

Tres años antes de la coronación de Maximiliano: en México, en 1861, el presidente del Ecuador, García Moreno, solicitó por su parte a Napoleón III el establecimiento de una monarquía en Sud- américa, que no sólo incluiría el Ecuador sino también el Perú y acaso otros países, “bajo un príncipe designado por Su Majestad el Emperador”,[55] con cuya garantía pensaba organizar el orden interno del país.

El vasto esfuerzo para erigir regímenes monárquicos fracasó en todas partes, como concluyó finalmente, después de casi sesenta años, el régimen instaurado en el Brasil. La definida fisonomía institucional de la monarquía parecía ofrecer, por sí sola, una garantía de estabilidad; pero la sociedad latinoamericana no respondió a ese es-tímulo. Fue, pues, el monarquismo liberal un espejismo, alimentado por quienes consideraban que era posible; en América latina, detener el vigoroso cambio que habían suscitado sucesivamente el mercantilismo y la Revolución industrial por la sola fuerza de un mecanismo institucional.

El pensamiento republicano autoritario

El republicanismo autoritario fue la inversa del monarquismo liberal. Sus sostenedores comprendieron que el problema del origen de la soberanía —cualesquiera que fueran los términos en que se lo formularan los distintos grupos sociales— no podía plantearse en América, en los albores de la Independencia, como una enajenación gratuita en beneficio de una dinastía europea o de cualquier general afortunado. Los grupos populares y burgueses que promovieron y sostuvieron los movimientos revolucionarios pudieron disentir en cuanto al significado y contenido de la palabra democracia, o en cuanto al alcance y al valor de las ideas liberales; pero es innegable que los grupos regionales tuvieron la intuición profunda de que recuperaban o conquistaban la soberanía para decidir lo que quisiesen con respecto a su destino. La enajenación de la soberanía en beneficio de una organización monárquica repugnaba en el fondo a todos los grupos liberales, excepto a los más conservadores, y no fue suficiente para hacerla aceptable ningún adjetivo que la transformara en templada, constitucional, parlamentaria o moderada. El doctor Francia, en el Paraguay, y José G. Artigas en el Uruguay, fueron los exponentes más representativos de este sentimiento de repugnancia frente a cualquier intento de renunciar a la soberanía popular.

Sensibles a esta reacción, otros grupos conservadores buscaron la instauración de regímenes autoritarios —tan vigorosos como podía serlo la monarquía misma o quizá más— pero asumiendo la forma republicana, que suponía el mantenimiento de la soberanía popular, quizá temporalmente bajo tutela, pero dentro de un sistema que no implicaba una delegación y la hacía siempre reivindicable.

Estas ideas habían sido sostenidas vehementemente por Bolívar. Sin duda pensaba él que una monarquía parlamentaria como la de Inglaterra constituía el más perfecto de los sistemas políticos posibles en la época; pero un análisis de la situación imperante en el mundo hispanoamericano le aconsejaba, según sus puntos de vista, desecharlo. Otras razones fortalecían, además, su opinión de que la monarquía era inconveniente en América; y resumiéndolas, escribía en 1815, en la Carta de Jamaica:[56] “Por estas razones pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferirían las repúblicas a los reinos, y me parece que estos deseos se conforman con las miras de la Europa“.

Pero de modo más vehemente aún rechazaba Bolívar una organización republicana en la que prevaleciera una “libertad ilimitada” y una “forma federal”.[57] Su concepción política quedó señalada ya en la citada Carta de Jamaica, donde decía, refiriéndose al régimen que entreveía para el futuro:[58]

Su gobierno podrá imitar al inglés: con la diferencia de que en lugar de un rey habrá un poder ejecutivo, electivo, cuando más vitalicio, y jamás hereditario si se quiere república, una cámara o senado legislativo hereditario, que en las tempes-tades políticas se interponga entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un cuerpo legislativo de libre elección, sin otras restricciones que las de la cámara baja de Inglaterra. Esta constitución participaría de todas las formas y yo deseo que no participe de todos los vicios.

Quedó expresada en ese pasaje su preferencia por dos instituciones fundamentales que revelaban las tendencias de su pensamiento político, y que hicieron suponer que acariciaba ocultamente ideas monárquicas: el senado hereditario y el poder ejecutivo vitalicio. Sus adversarios juzgaron, sin duda con algún fundamento, que dentro del cuadro de las ideas liberales, Bolívar había adoptado una posición de derecha y por eso lo consideraron inspirador del que luego sería el partido conservador.

En el discurso de Angostura[59] caracterizó Bolívar las ventajas del senado hereditario:

Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra república. Este cuerpo en las tempestades polí-ticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al Go-bierno por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magis-trados. Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto, es preciso que en todos los gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido, y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del Gobierno, ni a la del pueblo; de modo que goce de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad.

Los peligros que significaba la constante renovación de las aspiraciones populares se conjugaban, en su opinión, con las pretensiones del poder legislativo, necesariamente sensible a la presión de sus mandantes para limitar las facultades del poder ejecutivo. Era, pues, necesario a sus ojos que dispusiera éste de todos los instrumentos necesarios para evitar los peligros de la anarquía, y que tuviera la estabilidad necesaria para enfrentar al pueblo. Decía en el discurso de Angostura:[60]

Estas mismas ventajas son, por consiguiente, las que deben confirmar la ne-cesidad de atribuir a un Magistrado Republicano, una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional.

Un Magistrado Republicano es un individuo aislado en medio de una sociedad, encargado de contener el ímpetu del Pueblo hacia la licencia, la propensión de los Jueces y administradores hacia el abuso de las Leyes. Está sujeto inmediatamente al Cuerpo Legislativo, al Senado, al Pueblo; es un hombre solo resistiendo el ataque combinado de las opiniones, de los intereses, y de las pasiones del Estado social, que como dice Carnot, no hace más que luchar continuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de sustraerse a la dominación. Es al fin un atleta lanzado contra multitud de atletas.

Sólo puede servir de correctivo a esta debilidad, el vigor bien cimentado y más bien proporcionado a la resistencia que necesariamente le oponen el Poder ejecutivo, el Legislativo, el Judiciario, y el Pueblo de una República. Si no se oponen al alcance del Ejecutivo todos los medios que una justa atribución le señala, cae inevitablemente en la nulidad o en su propio abuso; quiero decir, en la muerte del Gobierno, cuyos herederos son la anarquía, la usurpación y la tiranía.

>Así quedó constituido el modelo del Estado republicano autoritario, que consagró en lo fundamental la constitución boliviana de 1826, elaborada por el propio Bolívar. El fundamento de la soberanía popular quedaba salvado, los principios de la división de poderes respetados, las libertades individuales consagradas, pero el poder político podía regular las presiones de los distintos grupos políticos y prevenir los riesgos de la tan temida anarquía, que no solía ser sino el fruto de las tensiones sociales, en busca de un nuevo equilibrio.

Como en el caso boliviano, los jefes militares que en otros países llegaron al poder y mantuvieron las preferencias republicanas y los principios institucionales de Bolívar, pugnaron siempre por fundar su autoritarismo espontáneo en prescripciones constitucionales. Los grupos liberales se opusieron sistemáticamente, y acaso podría de-cirse que así se definieron las diferencias entre los partidos conservadores y los partidos liberales de allí en adelante. Pero, aun violando las instituciones, las dictaduras militares ejercieron de hecho un tipo de poder, que correspondía al mismo esquema. Pocos testimonios tan ilustrativos como el de la señora de Francés Erskine Inglis de Calderón de la Barca,[61] esposa del primer ministro plenipotenciario que España envió a México, y que ha dejado un vivo y minucioso relato del golpe militar encabezado en 1849 por el general Santa Anna. Una sabia retórica republicana y liberal encubría el establecimiento de un poder fuerte sin otras limitaciones que las que impusieran los grupos de poder, cuyos portavoces eran los mismos que se hubieran sentado en los parlamentos que se hubieran reunido.

Pero Bolívar no quiso la dictadura sino el poder constitucional fuerte. Ese esquema no fue desdeñado por los liberales, muchos de los cuales, llegados al gobierno, adoptaron un estilo autoritario aun cuando su política estuviera destinada a instaurar los principios del liberalismo. Tal fue el caso de Rocafuerte en el Ecuador, de Castilla en el Perú, de Mosquera en Colombia y, más tarde, de Barrios en Guatemala. Para sobreponerse a la fuerza de los grupos conservadores y, especialmente, a la de la Iglesia, apelaron todos ellos a procedimientos considerados a veces dictatoriales, y sus gobiernos, en efecto, fueron juzgados como dictaduras más de una vez, y acaso con bastante fundamento. No se sabría decir categóricamente, y sin establecer muchos matices, si fueron éstos, gobiernos de derecha, aun cuando les corresponda esta caracterización por el tipo de comportamiento político, puesto que, por lo contrario, se mostraron favorables a la promoción de cambios económicos y sociales.

No menos dudas suscita el diagnóstico del más notable y conflictivo caso de republicanismo autoritario: el de Chile durante la época de Diego Portales, que fue considerado por sus contemporáneos como ejemplo de gobierno conservador y adoptado como modelo por muchos regímenes conservadores latinoamericanos.

Escribiendo veintiséis años después de su asesinato, su biógrafo Vicuña Mackenna[62] —un liberal— se preguntaba cuáles habían sido realmente las tendencias políticas de Portales, refiriéndolas a los dos partidos clásicos, conservadores y liberales, que él designaba con sus nombres populares de pelucones y pipiolos:

Y aquí salta a la vista una cuestión de lógica histórica, más bien que de tradición, porque el escritor crítico se pregunta, delante de los singulares y marcados contrastes de aquella rara existencia, cuál fue su verdadero carácter político, aparte de círculos y afecciones puramente personales. Y en verdad, aunque la tradición vulgar esté en esta parte completamente sancionada. la historia todavía duda. ¿Fue Portal es pelucón? ¿Fue pipiolo? He aquí el dilema que chocará a los unos como blasfemia y a otros como una cruel ironía.

Don Diego Portales, es verdad, tuvo por aliado el bando histórico llamado de los pelucones, pero nunca fue su caudillo. Fuéronlo de aquél, a la vez, Egaña y Rodríguez Aldea, y como intermediario entre ambos, el acomodaticio ministro Tocornal, su verdadero organizador político en la administración, pues los primeros eran sólo las dos antiguas columnas de su vetusto pórtico. La historia que hemos trazado en estas páginas está revelando, por cada una de sus faces, aquella verdad inmutable, que coloca a su protagonista en una posición única y excepcional delante de todas las facciones hostiles y de la propia que lo aclamaba como jefe. Casi no se menciona, en verdad, el nombre de uno solo de esos graves personajes del peluconismo, a quien no impusiera don Diego Portales alguna humillación, o de quien no tuviera a escondidas o en sus labios una sincera queja.

Por más que se busque, no existía ciertamente punto alguno de contacto ni de afinidad de hábitos, carácter o ideas, con los hombres que eran las lumbreras o los pilares de aquel poder que sólo apareció compacto más tarde sobre la arena, armado para combatir, como en 1840, o armado para la resistencia, como en 1851.

La historia del peluconismo propio comienza únicamente en la tumba del Barón. Don Diego Portales, en verdad, no tuvo más señal del tipo genuino pelucón, que el tupé postizo con que cubría su calvicie (calvicie de pipiolo…), y si a este solo título se le reconoce aquel nombre, es indudable que la historia no tiene ya para qué hacer valer su severa lógica en la duda.

Y tras de señalar algunos rasgos característicos de la contradictoria personalidad del ministro, concluía:

¿Y era éste, ni podría ser tal hombre, el caudillo de los pelucones, de aquel partido pretencioso de la aristocracia de los blasones y de las talegas, cuando él ha-cía mofa de pergaminos y no tenía a veces dinero suelto para comprar cigarros? ¿Del partido fastuoso y regalón de las tertulias de malilla y rocambor en salones de oro, cuando vivía en cuartos de alquiler y sus favoritos cortesanos eran Adalid Za-mora, don Isidro Ayestas y Diego Bórquez? ¿Del partido, en fin, timorato y com-pungido de las sacristías y de las sotanas cuando era reconocido por un ‘hereje’ (lenguaje de Santiago), y el clérigo Meneses temblaba al escuchar sus blasfemias, que es fama no excusó aun en presencia de su primo, el pulcro y modesto Obispo Vicuña?

o innegable es que Portales fue hombre de acción, refractario a la seducción de las ideologías y partidario de un sistema ordenado en el que las luchas políticas no esterilizaran el desarrollo económico. Sus opiniones políticas quedaron claramente expresadas en una carta que escribió desde Lima en marzo de 1822, en la que decía:[63]

La democracia que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda vir-tud, como es necesario para establecer una verdadera república. La monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y, ¿qué ganamos? La república es el sistema que hay que adoptar; pero, ¿sabe como yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensa-rá igual.

Estas opiniones se asemejaban notablemente a las de Bolívar, y por ellas fue considerado conservador por los liberales. Respetaba, por cierto, los principios de orden heredados de la Colonia, pero no es igualmente exacto que procurara consolidar el sistema económico y social de la Colonia, porque, comerciante él mismo, y admirador de los Estados Unidos, promovió el desarrollo de nuevas formas económicas que abrían el camino de las burguesías. El liberal Vicuña Mackenna[64] resumía así su acción de gobierno:

Portales aparece entonces, desde cualquier horizonte que se le mire, como el coloso de la historia. Está solo, y por lo mismo, se ve más grande. Va a hacer la mudanza de la sociedad, después de haber hecho su trastorno; pero no consiente, ni auxiliares, ni consejos, ni inspiración alguna superior, porque se encuentra capaz de hacerlo todo, con tal de hacerlo todo por sí solo. Así, su labor pública es inmensa; sin límites su consagración al bien de la patria: su abnegación a todos los egoísmos que aquejan al hombre, verdaderamente sublime y ejemplo. Sin hacer cuenta ni de los ‘pipiolos’, a quienes su espíritu, lisiado casi siempre de incomprensibles extravagancias, llama peleajanos; ni de los ‘pelucones’, a quienes denomina huemules; ni de los presidentes, a quienes da el nombre de Ayestas; ni de él mismo, pues a sí se llama dictador plebeyo, o según su propia frase, ministro Salteador, él va a un fin dado, con todas las fibras del corazón palpitantes de energía, con la sonrisa de su genial humor sobre los labios, y no le importa que, al pasar, en su ardiente carrera sus propios amigos le llamen loco i ni que los adversarios que le combaten con una obstinación suprema, le apostrofen de tirano!

Portales en alas de su genio, entre tanto, viene atravesando el caos, y a medida que pasa, va dejando los cimientos de una prodigiosa creación, de la que los bandos que luchan o se acechan no se aperciben de pronto, pero que la historia desentraña cuando penetra con su linterna de luz en los arcanos del pasado. Anula el ejército y crea la Academia Militar; somete a la plebe y crea la guardia nacional; destruye el favoritismo financiero, herencia de la Colonia, y crea la renta pública; persigue la venalidad, plaga de la magistratura española, y regulariza la adminis-tración de justicia; desbarata el favoritismo de los empleos y crea la administración. Portales inicia así la más grande de las revoluciones a que aspira la República hoy mismo, la Revolución contra la rutina. No quiere el polvo de lo antiguo ni en los códigos, ni en las costumbres, ni en la educación pública, ni siquiera en las oficinas del Estado.

Casi sin riesgo de ser vulgar podría el escritor político describir a Portales en aquella época, armado del ‘plumero’ (mueble que él aclimató en las regiones oficiales, donde parecía exótico), y pasando por todas partes, sacudió la espesa capa de hollín que dejó la Colonia; sólo que a veces empleaba el mango, cuando la mancha no estaba en los muebles sino en los hombres…

Si Portales no fue por esto un gran revolucionario, fue más todavía, porque fue un gran innovador. Se ocupó poco de las leyes y de los principios, que su funesta ignorancia no le permitió comprender en todo su alcance; pero todo lo demás lo cambió de lugar, lo hundió en la nada o lo sustituyó por una de sus creaciones propias. Eran éstas, por lo común, toscas e imperfectas construcciones, parto de su genio inculto, pero en su conjunto bastarían a formar el andamio de hierro en que dejó sentadas las bases de la República que antes habían sido arena. Don Diego Portales fue el gran revolucionario de los hechos, fue el ejecutor práctico y tenaz de todo aquello que en el gobierno de sus antecesores había sido una bella teoría o un turbulento ensayo; en una palabra, hizo la Revolución administrativa, en el tercer período de crecimiento del país, después que los liberales habían hecho en su pubertad la Revolución política, v los primeros patriotas, en su cuna, ese cambio de nodrizas que se ha llamado la Revolución de 1810 y que nos dio una madre en lugar de una madrastra.

Y lo que maravilla en todo esto es que Portales realizase cosas tan nuevas y tan extraordinarias en el país, sin previo aprendizaje, sin ideas preconcebidas, sin maestros, sin estudio, sólo por la fuerza de un instinto poderoso y creador, al que no puede menos de reconocérsele la índole del genio. Portales, se ha dicho como un reproche, fue un hombre improvisado; pero fue más que eso, un extraordinario improvisador. Todo lo hizo a carrera y más o menos bien, pero lo hizo él solo con un esfuerzo de laboriosidad y dedicación, al que no ha alcanzado en Chile ningún hombre público, y atiéndase que todo lo que llevó a cabo fue sin sueldo, habiendo perdido su fortuna en la Revolución, y rehusando, a la vez, todos los honores y todos los empleos que se le conferían sin reparo.

La vasta polémica alrededor de Portales pone claramente de manifiesto el difícil problema de la caracterización de la derecha en Latinoamérica. Ciertamente, la aparición de una alta burguesía mercantil modifica los criterios y los complica, pues sus intereses no sólo la acercan poco a poco a ciertos grupos señoriales sino que la separan de los grupos liberales eminentemente ideológicos.

Portales se situó a la derecha de esos grupos liberales eminentemente ideológicos porque creyó necesario postergar la consumación del establecimiento de un sistema de plena libertad y de democracia política. Pero no trabajó menos que Rocafuerte o que Castilla a favor de una burguesía que prometía sacudir el viejo sistema señorial. Por esto último no podría decirse de él que fuera una expresión típica de la derecha. Una última salvedad podría hacerse: su comportamiento podría considerarse de derecha si se lo considerara un precursor de una política calculada para permitir la formación y consolidación de una alta burguesía sin que se abrieran las compuertas para el ascenso de nuevos sectores medios y populares. Tal fue precisamente la tendencia de las altas burguesías de muchos países latinoamericanos hacia fines de siglo, que concluyen constituyendo cerradas oligarquías.

4. El pensamiento político de las oligarquías liberalburguesas desde fines del siglo XIX

Hasta la segunda mitad del siglo XIX la estructura socioeconómica de Latinoamérica mantuvo ciertos caracteres constantes. En términos muy generales la caracterizaba una sociedad dual en las áreas rurales y una burguesía urbana en la que el sector mercantil no alcanzaba a tener poder económico suficiente como para interferir en el sistema inspirado y dirigido por las clases poseedoras de la tierra; era, por lo contrario un sector dependiente de éstas, con una función intermediaria en la economía, y generalmente también en la política.

Sólo a partir de mediados del siglo XIX la burguesía urbana empezó en algunos países a tener mayor independencia, al producirse ciertos cambios de importancia en la vida económica. Si hasta entonces su papel había sido pasivo y cumplía funciones dentro de un sistema que no controlaba, de allí en adelante empezó a tener iniciativa propia y a diseñar otro sistema en el que las clases poseedoras de la tierra, aún siendo piezas fundamentales del juego, debían reconocer una zona, a veces extensa, de control. Era, naturalmente, la alta burguesía vinculada al comercio de exportación e importación, a la banca, a la especulación y a la administración pública. Apresurémonos a decir que muchos miembros de los grupos señoriales no vacilaron en incorporarse a esas actividades y operaron simultáneamente en los dos sectores de la economía, el primario y el terciario: pero el terciario incorporó a mucha gente que venía de otro origen: eran a veces extranjeros, radicados o no; gentes de clase media a quienes el dinero, las profesiones liberales o la política habían permitido alcanzar posiciones que el sistema hacía importantes o acaso decisivas; y el sistema mismo, más dependiente del mercado comprador que de los sectores de la producción, al escapar al control de los grupos po-seedores de la tierra, ofrecía importantes posibilidades de decisión, de lucro y de influencia a quienes llegaban a los puestos desde los cuales se ejercía su control.

Al cabo de poco tiempo —hacia la última década del siglo— se había diferenciado en el seno de los sectores medios una alta burguesía que tenía ya una inequívoca figura como clase económica y social, y claros designios que, en algunos aspectos, no coincidían con los de los grupos señoriales. Mantuvieron éstos sus convicciones básicas y sus ideas políticas, y cuando aceptaron su nuevo papel dentro de la economía en cambio, pretendieron conservarlas aun cuando colaboraban en la modificación de la estructura económica. Esta contradicción se advirtió en sus relaciones con la nueva burguesía liberalburguesa que, cada día más, alcanzaba mayor preponderan-cia. Hubo alianzas y oposiciones, pero los dos grupos, aún procurando coincidir ante la perspectiva de adversarios comunes —las clases medias y populares en ascenso— delinearon posiciones distintas. Cada vez más se perfiló la existencia de dos derechas.

La renovación de la situación social

Los cambios que se produjeron en la situación social de la mayoría de los países latinoamericanos fueron la consecuencia de la Revolución industrial operada en Europa, y que modificó rápida y profundamente tanto su estructura económica como la de los Estados Unidos. No sólo se produjo un acelerado incremento en la demanda de las materias primas que se relacionaban con las nuevas industrias, sino que creció mucho la de productos alimenticios. Los propietarios europeos de tierras elegían cuidadosamente el destino que le darían, y diversas circunstancias los alejaron en alguna medida de su antiguo tipo de producción. Por lo demás, los campesinos se sintieron atraídos por las ciudades, y produjeron un intenso éxodo rural de doble consecuencia: disminución de la producción de alimentos y creciente demanda de éstos en las zonas urbanas, cada vez más intensamente pobladas.

La consecuencia fue un cambio importante en la posición de Latinoamérica con respecto a Europa y los Estados Unidos. Esos mercados consumidores exigieron determinados productos dentro de un gigantesco plan de producción concebido en escala mundial, y esa exigencia, mucho más remunerativa que antes, fijó ciertas condiciones a la producción. El mercado consumidor estableció el o los productos exportables; prefiriendo en cada país un sistema de monoproducción estableció altos precios, pero fijó también altos niveles de calidad que requerían nuevas técnicas no sólo en la etapa de la producción sino también en la de la distribución; estableció relaciones de dependencia financiera que importaban dependencias inevitables y regímenes de importación de productos manufacturados; exigió privilegios y garantías que le fueron acordados a través de gobiernos a los que transformó en sus personeros; pero, sin duda, promovió una activa modernización de los países latinoamericanos, aunque al precio de una dependencia económica que muy pronto implicó, directa o indirectamente, una cierta dependencia política.

Esa dependencia convirtió al Brasil en un exportador de café. La Argentina, abandonando la elaboración de tasajo, se dedicó a la producción de cereales y de carnes, según las exigencias del mercado inglés; Cuba y Puerto Rico a la de la caña de azúcar; los países centroamericanos, a la de café y maderas; México, Perú, Bolivia, a la de minerales. La producción tenía comprador seguro, pero como a veces era el comprador único, fijaba los precios, estipulaba las calidades e imponía condiciones accesorias. La más importante fue la de equilibrar la balanza comercial mediante la importación de productos manufacturados, contrariando las posibilidades de desarrollo manufacturero local.

Las últimas décadas del siglo constituyeron una época de desarrollo en casi todos los países latinoamericanos y de formidable enriquecimiento de sus clases altas: las clases poseedoras de la tierra que suministraban el producto y las clases burguesas que intervenían en el complejo mecanismo de la distribución y el crédito. En algunos países aparecieron poco a poco algunas actividades manufactureras relacionadas con esa producción; pero, en casi todos, los sectores que más se enriquecieron fueron, además de los productores, los exportadores e importadores, y los que tuvieron éxito en la desorbitada especulación que acompañó el proceso de desarrollo.

Efectivamente, las nuevas posibilidades que se abrían exigían una renovación del dispositivo técnico. Era menester hacer caminos y puentes, puertos, edificios y, sobre todo, ferrocarriles. Las ciudades exigían además obras públicas importantes: aguas co-rrientes, desagües, pavimentos. Para todo eso, los países compradores ofrecieron a cada uno de los países con los que mantenían relación, fuertes y renovados empréstitos que originaron, junto con otros factores, graves problemas financieros. El crédito y la espe-culación contribuyeron también a renovar la fisonomía de la nueva sociedad.

En la euforia del desarrollo, el crédito adquirió también caracteres de especulación. Aparecían y desaparecían empresas y sociedades destinadas a la ejecución de ambiciosos proyectos, que creaban fortunas y las hacían desaparecer; y en el otorgamiento de los créditos, de las concesiones y privilegios, quienes estaban vinculados al poder tenían la posibilidad de obtener ventajas que significaban quizás el enriquecimiento repentino. Cosa semejante ocurrió con la especulación en tierras, hecha en previsión de la expansión de las ciudades, de la fundación de colonias y, sobre todo, de la construcción de caminos, puertos y ferrocarriles.

Reflejo indirecto de la expansión europea y norteamericana, la nueva riqueza operó cambios sociales de gran trascendencia en Latinoamérica. Quizás el más notable y visible fue el que resultó de una importante inmigración europea: Uruguay, Argentina, Brasil, Chile. México; países de clima templado y semejante al de algunos países europeos, fueron los preferidos. En pocas décadas se incorporaron a las sociedades tradicionales contingentes numerosísimos de italianos, españoles, alemanes, judíos y, en menor escala, de otras nacionalidades. El desarrollo económico implicaba el problema de la mano de obra; y al tiempo que se desechaba definitivamente el trabajo de los esclavos, se buscaba otra mano de obra más eficiente, abriendo algunos cauces nuevos para la economía, como la producción del café en Brasil o de los cereales en la Argentina.

Pero, al mismo tiempo, la inmigración buscó las ciudades, acrecentó el complejo de las poblaciones urbanas y formó vastos sectores de pequeña clase media, artesanal o comercial, que codificaron la fisonomía de las ciudades. Esas clases medias, sustentadas por la vasta empresa de intermediación que suponía la producción en gran escala de productos exportables y la importación de artículos manu – facturados, suscitaron toda clase de problemas derivados; compuestas, naturalmente, no sólo de inmigrantes, sino también de población criolla —mestizos muy especialmente en algunos países—, revelaron la fuerte tendencia de sus miembros a mejorar su posición social y económica. Fueron sectores de gran movilidad en muchos países, y no sólo hubo deslizamientos desde situaciones de baja clase media hacia sectores profesionales y comerciales en una o dos generaciones, sino que hubo una marcada tendencia de sus miembros a lograr cierta participación política.

En el seno de las clases populares se advirtieron también algunos cambios. Los sectores rurales criollos o indígenas fueron quizá los más estáticos. Pasaron a veces del sistema paternalista de las viejas haciendas a un sistema industrial despersonalizado que agravó aún más su situación. En las ciudades, en cambio, mejoraron algo los sectores asalariados. Donde hubo éxodo rural, los criollos, indios y mestizos se incorporaron a actividades nuevas: fueron generalmente peones en las grandes obras públicas, o en la construcción, o ejercieron pequeñas manufacturas y aun cierto comercio. Donde hubo in-migración europea, los inmigrantes que no lograron ascender de clase, ni siquiera al sector artesanal, fueron también peones en obras, trabajaron en las artesanías —como panaderos, herreros, etcétera—o se ocuparon de servicios públicos. También ellos manifestaron cierta tendencia a la participación política acompañando a quienes iniciaron movimientos de resistencia antipatronal —que fueron preferentemente artesanos— o integrándose en la clientela de los caciques o caudillejos políticos.

Por sobre esta masa activada por el impacto del desarrollo económico se situaba, según la escala de prestigio social, una clase media tradicional; profesionales, comerciantes, pequeños propietarios, burócratas, que se mantuvieron al margen de la ola de ese desarrollo. Atada a sus costumbres y a sus prejuicios, declinó por el solo hecho de mantenerse estable, y no quiso o no fue capaz de encontrar un camino para salir de su posición. Pero por encima de ella se situó otro sector de la clase media que sí supo encontrarlo. De sus filas salieron quienes integraron la primera o la segunda fila de esa alta burguesía, un poco aventurera, que se puso a la cabeza de la sociedad en cambio.

Esa alta burguesía, sin embargo, tenía también en su núcleo un sector de las clases altas tradicionales, vinculado ya a la riqueza mercantil o al poder, dos puertas que abrieron el paso a la formación del nuevo grupo. De mentalidad moderna, llamémosle así, desencadenó el cambio o contribuyó a su logro, sin escrúpulos y con audacia, alcanzando pronto un nivel de influencia y riqueza que lo separó del conjunto de su clase. Ese sector fijó una posición, y a su alrededor se aglutinaron grupos más altos y más bajos: algunos provenientes de las clases señoriales que quisieron participar de la aventura de la nueva riqueza en todos los niveles —y no sólo en el de la producción— y otros provenientes de las clases medias. Este conjunto fue el sector dinámico de la sociedad y creó las nuevas fórmulas políticas que adoptaron casi todos los países latinoamericanos al finalizar el siglo XIX, tan variadas como puedan ser sus apariencias.

La continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales

A pesar de la profundidad de los cambios que se operaron en la estructura socioeconómica de los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, los grupos señoriales se resistieron a modificar sus convicciones políticas. Este hecho, tan simple como pueda parecer en apariencia, explica muchos aspectos de la vida social y política latinoamericana.

Como poseedores de los medios de producción, la tierra en primer lugar, los grupos señoriales —o la casi totalidad de sus miembros— aceptaron un cambio que los beneficiaba y se prestaron a sumarse a él en el plano estrictamente económico. Fueron capaces de modificar la organización de las haciendas, de adoptar nuevas técnicas de producción, de abandonar ciertas tradiciones a las que parecían atados. Pero pretendieron mantener su concepción del mundo, su sistema de valores, su concepción de la política, aun cuando por vía intelectual advirtieran la contradicción que ello implicaba.

Sin duda esa contradicción estaba latente desde los tiempos de la conquista. Esos grupos señoriales, dotados de vastas extensiones de tierra en un mundo colonial que se insertaba en el área del desarrollo mercantilista, adoptaron una actitud feudal hacia adentro —en sus haciendas y con respecto a la sociedad colonial—, pero aceptaron y siguieron una actitud mercantilista hacia afuera. Acaso esta dualidad explica la polémica acerca de si la conquista hispanoportuguesa fue feudal o capitalista, sobre la que no es oportuno entrar aquí. Parece evidente que sí fueron las dos cosas: una hacia adentro y otra hacia afuera. Y, cuando tres siglos después, el mundo mercantil —esto es, el mercado mundial integrado— adoptó una nueva fisonomía, los grupos señoriales pretendieron mantener la contradicción, aceptando los nuevos requerimientos de la economía mundial sin modificar su concepción política y social en relación con la sociedad en que vivían. Esta pretensión ya era un poco anacrónica en el siglo XVI; lo fue aún más a comienzos del siglo XIX al producirse los movimientos emancipadores; pero resultó absolutamente insostenible después de promediar el siglo XIX, cuando se sintieron los efectos no ya de la Revolución mercantil, sino los de la Revolución industrial.

Con todo, los grupos señoriales latinoamericanos abandonaron su pretensión, y así como habían sabido —y podido— resistir las influencias de la ideología liberal, intentaron resistir las situaciones de hecho que creó el impacto de los nuevos requerimientos económicos.

Esta vez el proceso de secularización fue más vigoroso aún, porque su peculiar dinámica creó en los diversos países latinoamericanos una burguesía urbana muy móvil, y con una especialización funcional en el proceso de intermediación que aseguró las posibilidades de una nueva opción para los sectores sociales dependientes de los grupos señoriales. El proceso de movilidad social fue intenso, el éxodo rural se aceleró, y los grupos señoriales perdieron buena parte de los recursos que poseían para asegurar la perduración de su hegemonía y el primado de sus concepciones políticas.

Empero, no cedieron. Ciertamente, perdieron fuerza sus convicciones, y perdieron también eficacia sus principios, que comenzaron a adquirir un aire anacrónico. Pero igualmente no cedieron y buscaron refugio donde pudieron hallarlo, aun cuando la defensa de los ideales tradicionales cobró a veces un tono romántico y nostálgico, y otras veces un aire de confesada impotencia, y en ocasiones una agresividad eficaz.

La debilidad del pensamiento político de los grupos señoriales residía en que pretendía defender la legitimidad del orden social y político tradicional y las formas de vida y los ideales tradicionales, pactando sin embargo con una nueva estructura económica mercantilista, organizada como dependencia de una estructura industrial foránea. La contradicción era tan obvia que los grupos señoriales no asumieron frecuentemente la defensa doctrinaria de sus posiciones, sino que se limitaron a sostener estas últimas en los hechos, disfrazando generalmente sus fundamentos con una nueva retórica más o menos eficaz. Quizás el más brillante episodio de la defensa de la concepción tradicional de la vida, intentada tardíamente en el seno de una sociedad que había girado resueltamente hacia su inclusión en la periferia de la sociedad industrial europea, sea la Revolución que desató en el Uruguay, en 1897, Aparicio Saravia, “…hijo de una opulenta familia del departamento de Cerro Largo, fuerte hacendado y de reputación personal altamente favorable”.[65]

El cronista de la Revolución fue Luis Alberto de Herrera, más tarde jefe del Partido Nacional —o Partido Blanco— y heredero político del caudillo rebelde, que caracterizó así el movimiento:[66]

Sin embargo, el Partido Nacional no se encontraba preparado para entrar en liza.

Treinta y tantos años de derrota, llevan cierto desorden a las filas, empalidecen el brillo acerado de los ideales y dejan muchos claros y vacíos difíciles de llenar.

Pero de cualquier manera, hubiera o no hubiera elementos, el sacudimiento vendría. La doctrina evangélica no puede rezar con los pueblos altivos ni con los hombres de honor. ¿Quién no castiga un bofetón en la mejilla?

En efecto, el 25 de noviembre se supo en Montevideo con indecible sorpresa, que acababa de alzarse en armas casi en el centro de la República ya militarizada, don Aparicio Saravia en compañía de su hermano Antonio Floricio, alias Chiquito, y seguido por algunos centenares de paisanos, en su casi totalidad desprovistos de recursos de guerra.

Nadie dudó que se trataba de una sublime locura, cuya audacia infinita sabría castigar el afilado sable de los escuadrones bordistas. Idéntica apreciación flotaba en todas las esferas. Ya estaba cerrado el periódico de los levantamientos a lanza; ya había caducado la supremacía de los caudillos; ya los gobiernos eran invencibles.

Por lo demás ¿de dónde salía aquel rebelde de sombrero blando y poncho campero, general improvisado de un movimiento estrafalario?

Quizá no lo sabían las clases burguesas de la capital, aquellas personas que se agitan en esta inmensa colmena sin conocer otro camino que el de sus tareas, ni horizonte más alto que el tapete de su escritorio; pero para quienes reciben alguna vez los ecos de la rica campaña y siguieron las fases trágicas de la Revolución riograndense, poseía talla propia el infatigable guerrillero que ya atraía sobre sí, envidias y nacientes admiraciones.

La referencia final de Herrera puntualizaba la recepción del contraste entre dos formas de vida, rural y urbana, la primera de las cuales entrañaba una concepción lúdica y heroica: la segunda, en cambio, era propia de las “clases burguesas” de Montevideo y aparecía rutinaria y mezquina. Este dualismo, que había descrito, entre otros, Sarmiento, solía darse en los teóricos europeizantes como una oposición entre civilización y barbarie, de la que el término valioso era la civilización, esto es, la vida urbana, la vida de las burguesías. Herrera recogió el dualismo pero invirtió el signo de valor. Y tanta importancia le atribuyó, que explicaba con él —como los sociólogos burgueses— el curso de la historia de su país:[67]

Cada vez que leo la historia de mi país, pienso cuando llego a los promisorios acontecimientos de 1851, que ese año de cualquier modo memorable, debió ser para nuestra nacionalidad altísimo mojón denunciador de amplio y glorioso porvenir.

Sin indagar los motivos originarios, tienen explicación a nuestro juicio, los recios choques de bando que sucedieron y hasta precedieron a la declaratoria de la Independencia.

El país era muy reducido, muy temerarias las aspiraciones dominantes y en las edades viejas no eran pocos los soldados que ganaban cada ascenso al precio de una cicatriz.

Los prestigios militares cobraban vigor con facilidad, en tierra donde el valor había dejado de ser virtud por lo vulgar, donde se mecía a los niños cantándoles odio hacia el opresor, donde morir al enristrar la nativa lanza en defensa de los dioses lares, colmaba los anhelos de todos.

La espada pesaría de manera decisiva, cuando cristalizara un organismo político dentro de nuestros disputados límites; y el espíritu selvático de nuestros abuelos, las proverbiales rebeldías de antaño, perpetuadas y obedientes a la voz de los caudillos, importaban una seria amenaza de dislocamiento social.

Esas robusteces guerreras, el cariño al terruño que durante las épicas campañas por la emancipación amasó tantos heroísmos y tan beneficiosas resistencias, habían relajado los vínculos de la común disciplina.

Llegado el momento de la organización sólida y definitiva, ¿habría brazo bastante fornido, capaz de encauzar apetitos ilimitados y voluntades sin muelles, que sólo entendían de bolear potros, correr cuchillas y vivir en desafío a muerte con propios y extraños?

La vez que eso se quiso, quedó hoscamente señalada la prevención campesina a los hijos de las ciudades.

La ignorancia de las muchedumbres andariegas, exigía que para ser buen ciudadano se fuera antes buen gaucho. ¿Acaso quien no sabía dominar un caballo estaba en aptitud de dirigir los negocios comunes?

El dualismo se había planteado, y en esa antagónica disparidad de factores encontraremos la causa verdadera de las acciones y reacciones, de los desórdenes y conflictos que conmovieron la vida nacional durante medio siglo.

Pero el desprecio de los grupos señoriales por las clases burguesas no ocultaba poco de resentimiento, porque se habían visto obligados, para subsistir o para enriquecerse, a aceptar cierta tutela de los sectores mercantiles que dominaban la vasta red del comercio internacional, sin la cual nada valía su riqueza. Ese resentimiento condujo a una exaltación no sólo de los valores criollos tradicionales —rurales, lúdicos, heroicos— sino también a una exaltación de las familias y los hombres de aquellos grupos, a quienes se les confirió una superioridad natural sustentada con variados argumentos. Gilberto Freyre habla del “arianismo casi místico de Oliveira Vianna”,[68] porque el sociólogo brasileño fundó en razones de raza la superioridad de las viejas clases señoriales del Brasil. Decía en 1930 en su obra Evolución del pueblo brasileño,[69] refiriéndose a la época colonial :

En su estructura social, esos latifundios poseen tres clases perfectamente distintas: la señorial, la de los hombres libres, arrendatarios de la propiedad, y la de los esclavos, que son los obreros rurales.

En la primera clase figuran los señores del ingenio, su familia, sus parientes —muy numerosos, por demás, en esos tiempos de gran solidaridad familiar— y los individuos blancos agregados al señor del ingenio. Son todos casi enteramente de raza aria.

Oliveira Vianna[70] descubría en las familias de los señores de ingenio rasgos raciales inequívocos, pero también rasgos eugenésicos que perpetuaban virtudes excepcionales a lo largo de generaciones:

Esos grandes señores territoriales son, como sabemos, extremadamente celosos de sus linajes aristocráticos; procuran mantener lo más posible la pureza de la raza blanca de la cual descienden. Ahora, como blancos puros, el temperamento aventurero y nómade que los impele hacia los ‘sertoes’ a la caza de oro de indios, no les puede venir sino de una ancestralidad germánica: sólo la presencia en sus venas de glóbulos de sangre germánica puede explicar su combatividad, su nomadismo, esa movilidad incoercible que los hace irradiar por todo el Brasil, al norte y al sur, en menos de un siglo. Los braquicéfalos peninsulares de raza céltica, o los dolicocéfalos de raza ibérica, de hábitos sedentarios de índole pacífica, no parecen haber podido darles ni esa movilidad, ni esa belicosidad, ni ese espíritu de aventura y de conquista.

Otro hecho que parece reforzar también la presunción de la presencia de dolicocéfalos rubios, con celtas e íberos, en la masa de nuestra primitiva población, es el soberbio eugenismo de muchas familias de nuestra aristocracia rural. Los Cavalcanti en el norte, los Prados, los Lemes, los Buenos en el sur, son ejemplos de casas excepcionales que han dado al Brasil, desde hace trescientos años, un linaje copioso de auténticos grandes hombres, notables por el vigor de la inteligencia, por la superioridad del carácter, por la audacia y la energía de la voluntad.

Así se constituyó una clase social que Oliveira Vianna[71] veía predominar, legítimamente, durante el Imperio, perpetuando sus calidades tradicionales:

La afición por la vida rural, por otra parte, se acentúa y se refina, deshaciéndose de los aspectos groseros de la conquista: la posesión de una propiedad agrícola se convierte en aspiración común de todos los espíritus amantes de tranquilidad y de paz. Los elementos de la flor y nata de la sociedad, los políticos en evidencia, los estadistas, como todos los que quieren poseer un poco de autoridad social, procuran el punto de apoyo de una finca rural, de modo que en la vida pública y privada, obran con el decoro, la independencia y la hombría que sólo pueden tener aquellos para quienes el problema de la subsistencia está resuelto de un modo estable y cabal. ‘El brasileño que puede —dice un publicista del 2° Imperio— es agricultor; ejerce la única profesión verdaderamente noble de la tierra. Los empleos serviles los pospone. Recordad los aires señoriales y ciertos modales aristocráticos del gran propietario: es el tipo del brasileño rico’.

Esa aristocracia rural es la que provee todos los elementos dirigentes de la política en el período imperial. Los cargos de la administración local, en los municipios y las provincias, son llenados por ella. De ella salen la nobleza del Imperio y los jefes políticos que reúnen y organizan en los municipios y las provincias los elementos electorales y partidarios locales. De ella proceden también las juventudes que afluyen a las academias superiores del norte y del sur, a Recife, a Bahía, a San Pablo, a Río y siguen su carrera hacia las profesiones liberales y las altas esferas de la vida parlamentaria y política del país.

Y resumiendo el papel que esa aristocracia había desempeñado, concluía:[72] “En un país en que los elementos dirigentes tienen tal relieve y estatura, o se gobierna con ellos o, sin ellos, no se gobierna”.

Una reminiscencia, más o menos sublimada, de las creencias tradicionales en la superioridad de las viejas aristocracias en proceso de decadencia económica y social, apareció en las literaturas vernáculas cultas; escritores de familias tradicionales recogieron sosegadamente, sin espíritu polémico sino con un fuerte sentimiento nostálgico, los recuerdos de un pasado rural algo desvanecido y evocaron las formas de vida y las virtudes que entonces caracterizaron a los hombres de ese ambiente. Ricardo Güiraldes, Benito Lynch y Enrique Larreta en la Argentina y Carlos Reyles y Javier de Viana en el Uruguay intentaron la resurrección poética de los valores predominantes en una sociedad precapitalista.

Pero aun ellos, en su mayoría asiduos visitantes de París —un París burgués—, ponían de manifiesto la íntima e irresoluble contradicción de los grupos señoriales. Menos sublimada y más explícita fue la actitud de los que emprendieron lo que se ha llamado el “revisionismo histórico”, intento de aniquilar la obra de las burguesías ilustradas en el que, evitando el problema de las relaciones entre la burguesía de hoy y las nuevas clases populares, se las fustigaba por su actitud contra los grupos señoriales en virtud del apoyo que en el pasado recibieron éstos de las masas rurales.

La defensa de las viejas aristocracias y de sus descendientes y herederos llevó a algunos a defender también las ventajas de la estructura latifundista. En México, Francisco Bulnes atacó a la Revolución desde un punto de vista conservador, y no sólo fustigó a la “burguesía burocrática”, a la que atribuía la línea revolucionaria triunfante, sino también a quienes, como Zapata, pretendieron hacer una “Revolución racial” en beneficio de la clase indígena. En cambio, afirmó que México necesitaba una “dictadura organizada”, un gobierno de las clases acomodadas, y defendió el latifundio afirmando que cuando es trabajado por hombres libres —y no por siervos— crea riqueza y ofrece prosperidad a las clases populares. Citando estos pasajes, agrega Víctor Alba[73] que las ideas sociales de Bulnes “sintetizan las de una parte considerable de la sociedad mexicana, que jamás las formuló explícitamente”. Una vez más se advierte este curioso rasgo de la actitud señorial.

También sostenía Bulnes que tanto el partido conservador como el liberal eran “facciones corruptas”. Afirmaciones semejantes formularon en diversos países los sectores señoriales, a partir del momento en que los fenómenos de ascenso de clases medias y populares tornaron imposible su ascenso al poder por el camino del sufragio. El ejercicio de la democracia y los mecanismos por medio de los cuales se ejercitaba parecían ofrecer un espectáculo degradante a los ojos de quienes se sentían poseedores no sólo de los medios de producción sino también de un grado casi sublime de dignidad. En rigor, los grupos señoriales no poseían en su tradición más que la política del poder. Cuando tuvieron que descender a las formas competitivas de la política, no sólo perdieron el aplomo que les era peculiar, sino que tuvieron que aceptar —como en el campo económico— la intermediación de los grupos burgueses para evitar su desplazamiento en situaciones normales. Apelaron con frecuencia al recurso de provocar situaciones anormales, y para justificar ese proyecto, denunciaron el aspecto degradante de las luchas en las que hacían su aprendizaje político las clases medias y populares en ascenso. Empero, cuando aceptaron la intermediación de los sectores burgueses para participar en el poder, transigieron con las prácticas propias de las democracias incipientes, y coadyuvaron al triunfo ofreciendo sus clientelas sociales en calidad de clientelas políticas.

Algunos espíritus refinados y sin vocación por el poder —hijos sensibles de padres poderosos— renunciaron abiertamente a la política y transfirieron sus sentimientos aristocráticos a las actividades del espíritu. Al comenzar el siglo XX, exactamente en 1900, el escritor uruguayo José Enrique Rodó publicó un profundo ensayo que tituló Ariel,[74] en el que denunciaba los peligros de las democracias igualitarias:

Toda igualdad de condiciones es en el orden de las sociedades, como toda homogeneidad en el de la Naturaleza, un equilibrio inestable. Desde el momento en que haya realizado la democracia su obra de negación con el allanamiento de las superioridades injustas, la igualdad conquistada no puede significar para ella sino un punto de partida. Resta la afirmación. Y lo afirmativo de la democracia y su gloria consistirán en suscitar, por eficaces estímulos, en su seno, la revelación y el dominio de las verdaderas superioridades humanas.

Con relación a las condiciones de la vida de América, adquiere esta necesidad de precisar el verdadero concepto de nuestro régimen social un doble imperio. El presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una enorme multitud cosmopolita: por la influencia inmigratoria, que se incorpora a un núcleo aún débil para verificar un activo trabajo de asimilación y encauzar el torrente humano con los medios que ofrecen la solidez secular de la estructura social, el orden político seguro y los elementos de una cultura que haya arraigado íntimamente, nos expone en el porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del núcleo toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades todo justo sentimiento del orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza del acaso, conduce forzosamente a hacer triunfar las más injustificadas e innobles de las supremacías.

De todos los riesgos que la democracia implicaba, ninguno le parecía más grave que el predominio del espíritu utilitario:[75]

La ferocidad igualitaria no ha manifestado sus violencias en el desenvolví – miento democrático de nuestro siglo, ni se ha opuesto en formas brutales a la sere-nidad y la independencia de la cultura intelectual. Pero, a la manera de una bestia feroz, en cuya posterioridad domesticada hubiérase cambiado la acometividad en mansedumbre artera, e innoble, el igualitarismo, en la forma mansa de la tendencia a lo igualitario y lo vulgar, puede ser un objeto real de acusación contra la de-mocracia del siglo XIX. No se ha detenido ante ella ningún espíritu delicado y sagaz a quien no hayan hecho pensar angustiosamente algunos de sus resultados en el aspecto social y en el político. Expulsando con indignada energía del espíritu humano aquella falsa concepción de la igualdad que sugirió los delirios de la Re-volución, el alto pensamiento contemporáneo ha mantenido al mismo tiempo, so-bre la realidad y sobre la teoría de la democracia, una inspección severa que os permite a vosotros, los que colaboraréis en la obra del futuro, fijar vuestro punto de partida, no ciertamente para destruir, sino para educar el espíritu del régimen que encontráis en pie.

El consejo se dirigía a los jóvenes. Lo recogieron todos los que buscaban una justificación para sus vocaciones intelectuales y estéticas en una sociedad efectivamente orientada hacia el lucro. Pero el sentimiento que generó fue en cierto modo una especie de transferencia de la actitud señorial y la cálida receptividad que hallaron las ideas de Ariel revelaron que esa actitud perduraba. En el campo de las ideas y de la creación justificó un vivo sentimiento de elite, que constituyó sólido fundamento, precisamente, para las aristocracias del espíritu a la que se acogían, por cierto, no sólo quienes pertenecían a los tradicionales grupos señoriales sino también los que aspiraron al ascenso social acercándose a ellos como epígonos más o menos farisaicos. Y trasladado al campo de la política promovió un escepticismo frente a las incipientes democracias, que avivó no mucho después los designios de los que, como el poeta argentino Leopoldo Lugones, juzgaron que había llegado “la hora de la espada”.

La acometida más beligerante de los grupos señoriales —o mejor, de quienes intentaban salvar lo que de esa tradición parecía rescatable— adoptó los caracteres de un ataque frontal contra la política liberal, en nombre de los principios del catolicismo, al que los liberales respetaban pero trataban de confinar, secularizando la vida pública.

La apelación a los problemas últimos de la fe implicaba una absolución de posiciones que los políticos liberales rehuían, puesto que, siendo católicos o conociendo la fuerza social del catolicismo, fundaban su laicismo en una prescindencia religiosa y de ningún modo enfrentaban los problemas de la fe. Pero los grupos católicos, alarmados por los progresos del regalismo y preocupados por lo que parecía, en las últimas décadas del siglo XIX, la liquidación final de los fundamentos tradicionales del orden social, apelaron a la más severa ortodoxia siguiendo las orientaciones de la política del Vaticano, trazada a través de las encíclicas Mirare vos (1832), Quanta cura (1864) y del Syllabus (1864).

Triunfó en el Ecuador García Moreno e impuso la ortodoxia con tal vigor que se ha dicho del Ecuador que fue el único país donde el Syllabus tuvo fuerza de ley. En Colombia, el movimiento que se llamó la “Regeneración”, encabezado por el presidente Rafael Núñez, logró oponer en la constitución de 1886 una concepción católica del Estado. En Uruguay y en la Argentina, en cambio, aunque la polémica fue encarnizada, los liberales se sobrepusieron a los católicos.

Juan Zorrilla de San Martín, el poeta de Tabaré, defendió el punto de vista católico en el Uruguay; Joaquín Larrain Gandarillas y Abdón Cifuentes en Chile. En la Argentina la polémica se planteó alrededor del problema de la educación pública y del Registro Civil, que sustraía a la Iglesia Católica el control de las personas: pero en su transcurso los diputados católicos enjuiciaron la totalidad del orden liberal y la civilización moderna.

Pedro Goyena[76] defendió en un debate parlamentario la doctrina pontificia del Syllabus:

¿Cuál es el progreso, cuál es el liberalismo, cuál la civilización que el Syllabus condena, al decir que el Pontífice romano no puede ni debe transigir con ellos?

Señor: el liberalismo que se condena es lo que en nuestros días se entiende por tal. habiéndose tomado como etiqueta una palabra engañosa por su analogía con la libertad, v que encubre precisamente lo contrario de ella; el liberalismo que se condena es la idolatría del Estado.

El liberalismo envuelve un concepto del Estado, según el cual puede éste legislar con entera prescindencia de la idea de Dios y de toda noción religiosa. El liberalismo es un modo de concebir la vida social, la administración, el gobierno, completamente desvinculados de la religión.

Pero no sólo el Estado liberal era lo condenable. Era la civilización moderna en su conjunto, con sus ideales y sus formas de vida, lo que merecía la condenación y exigía la vigilancia de la Iglesia:[77]

¡He ahí la civilización: el desarrollo de la sociedad bajo el aspecto material, bajo el aspecto moral!

Pero ¿es ésta la civilización moderna? ¡Ah, señores, no, mil veces no! ¡Todos lo sabemos; liberales y no liberales, creyentes y no creyentes, todos podemos dar testimonio del espectáculo de la vida a que asistimos y en que nos mezclamos como actores!

Contemplad la civilización moderna. ¿Qué es ella sino el predominio absor-bente de los intereses materiales? ¿Es cierto, acaso, que en medio de la pompa de las artes, que en medio de la riqueza y la abundancia, se haya desenvuelto satisfactoriamente el hombre como ser intelectual y moral? La respuesta no puede ser afirmativa. Si es cierto que el hombre ha progresado materialmente, no es cierto que brille por el esplendor de sus virtudes.

La ciencia, a la que jamás la iglesia fue hostil, ha tomado una dirección ex-traviada, por la influencia de un orgullo insensato. Los hombres que penetran en los arcanos del mundo: que se lanzan al espacio aéreo y navegan allí, esforzándose por burlar las corrientes adversas; que recorren los mares y la tierra con la velocidad del vapor; que mandan con mayor velocidad todavía, no ya el signo mudo del pensamiento, sino la palabra vibrante en los hilos del teléfono; que pintan con pinceles de pura luz. desconocidos a los antiguos, como decía un orador argentino; que analizan los aspectos lejanos; que descubren la vida en organismos ignorados por su pequeñez; los hombres que realizan tales maravillas, no son por eso más leales, no son más abnegados que en otros tiempos de la historia; su egoísmo, por el contrario, se refina y se hace más poderoso; y las sociedades contemporáneas ofrecen un desnivel chocante entre su grandeza material y la exigüidad, la pobreza, la debilidad de sus elementos morales! ¡Fenómeno sorprendente, donde aparece la dualidad humana! Nunca es más grande el hombre, se diría, que en el siglo XIX, gobernando la materia. dominando la naturaleza que parece ya obedecerle servilmente. Pero no es así. El hombre es a su vez rebajado, por su orgullo, hasta esa misma materia cuya docilidad se creería una horrible perfidia; y el alma suspira aprisionada en vínculos estrechos, el cielo no tiene promesas para la esperanza; el astro brillante no simboliza la fe: la mirada no descubre sino lo que es útil y aprovechable para una existencia efímera y fugaz. El horizonte se reduce; el hombre se empequeñece y se degrada!

Las doctrinas; el progreso; la civilización que a tan lamentables resultados conducen, eso es lo que el Syllabus, eso es lo que la Iglesia ha condenado; y bien clara se ve ahora la justicia de tal condenación.

Este cuadro exigía una actitud resuelta de quienes no creían en la llamada civilización moderna, sino en los ideales tradicionales, incompatibles con ella. Los católicos pusieron a los liberales en la disyuntiva de optar, pero no entre una u otra forma de vida, sino entre la salvación y la condenación, entre el paraíso y el infierno, dispusie-ron a la acción para alcanzar lo que, en la Argentina como en Colombia, llamaban la “Regeneración”. Tal fue también la requisitoria de José Manuel Estrada[78] durante la discusión parlamentaria de las leves liberales:

¡señores! Si los medios se subordinan a sus fines, el reino exterior de Cristo es la soberanía universal de la Iglesia. Y no hay salida entre los términos de esta alternativa: o la deificación del Estado por el liberalismo, que en doctrina es blasfemia, en política es tiranía, y en moral es perdición: o la soberanía de la Iglesia. íntegramente confesada, sin capitular con las preocupaciones, cuyo contagio todos, señores, hemos tenido la desgracia de aspirar en la atmósfera infecta de este siglo, y contra las cuales, congregados aquí en torno de nuestro prelado, protestamos hoy día delante del cielo v de los hombres, para ceñir, con la mente iluminada y el corazón gozoso, las armas de los adalides cristianos, por la gloria de Dios y la regeneración de la república!

Los ideales heroicos, la posesión de la tierra, la desigualdad social, la aristocracia del espíritu y la sumisión de las conciencias a la Iglesia Católica: tal era el haz de las ideas fundamentales que el espíritu señorial se empeñaba en defender frente a los cambios que se habían operado en la sociedad de los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX. La lucha no fue a muerte, y los grupos señoriales se acomodaron poco a poco, sin confesarlo, a las nuevas situaciones, esperando filosóficamente que la crisis del orden nuevo devolviera periódicamente a sus manos el control de la economía, del poder y de las conciencias. Con frecuencia, un golpe militar solía contribuir a la restauración renovando la retórica del heroísmo.

El predominio del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Si los grupos señoriales pretendieron conservar sus tradicionales tendencias políticas a pesar del profundo cambio socioeconómico y social que se había operado, los grupos burgueses, en cambio, elaboraron las suyas en el proceso mismo; y aquéllos que las llevaron hasta sus últimas consecuencias lograron poder económico y poder político. Con ello, impusieron su pensamiento sobre el conjunto social, arrastrando tras de sí densos grupos sociales de variado origen.

Quizás el más importante problema, entre los que suscita el análisis del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa, sea el de cómo se constituyó ese sector. En términos generales, es evidente que hubo núcleos burgueses, extranjeros unos y nacionales otros.

que se fundieron con grupos señoriales renovadores para intentar la gran empresa. En cada país esa fórmula significó algo diferente. Los distintos grupos sociales operaron de distinta manera en México y en Argentina, en Chile y en Brasil, en Uruguay y en Colombia. Según la rigidez de la estructura social anterior fue más o menos fácil la formación de esas clases medias fluidas que generaba el proceso económico, y más o menos fácil la conquista del nuevo status social que ofrecía a los grupos en ascenso sus nuevas posibilidades económicas. Y del seno de esas clases medias surgió el conglomerado que rodeó el núcleo originario, se fundió con él, y constituyó finalmente la alta burguesía, cuyo poder la impulsó a forzar su distanciamiento del resto de las clases medias y constituirse en oligarquía política y eco-nómica. Esta tendencia al distanciamiento es lo que la transformó en una fuerza de derecha. Muchos de sus miembros provenían, sin duda, de sectores liberales que admitían la necesaria continuidad de ese proceso de ascenso social que podía asegurar la vigencia de un sistema democrático.

Pero la conquista del poder económico y político por un pequeño grupo puso una valla entre éste y el resto del conjunto social.

Justo Sierra hizo una descripción acabada de la burguesía mexicana de fines del siglo, polarizada políticamente, en su opinión, pero sin distinguir suficientemente los grupos de alta burguesía que asumieron activamente el poder y los grupos medios y populares que, aunque solidarios con aquéllos, sólo tenían una actitud pasiva. Decía en su Evolución política del pueblo mexicano.[79]

En este país, ya lo dijimos, propiamente no hay clases cerradas, porque las que así se llaman sólo están separadas entre sí por los móviles aledaños al dinero y la buena educación; aquí no hay más clase en marcha que la burguesía; ella absorbe todos los elementos activos de los grupos inferiores. En éstos comprendemos lo que podría llamarse una plebe intelectual. Esta plebe, desde el triunfo definitivo de la Reforma, quedó formada: con un buen número de descendientes de las antiguas familias criollas, que no se han desamortizado mentalmente, sino que viven en lo pasado y vienen con pasmosa lentitud hacia el mundo actual; y segundo con los analfabetos.

Ambos grupos están sometidos al imperio de las supersticiones, y, además, el segundo, al del alcohol; pero en ambos la burguesía hace todos los días prosélitos, asimilándose a unos por medio del presupuesto, y a otros por medio de la escuela. La división de razas que parece compilar esta clasificación, en realidad va neutralizando su influencia sobre el retardo de la evolución social, porque se ha formado entre la raza conquistada y la indígena una zona cada día más amplia de proporciones mezcladas que, como hemos solido afirmar, son la verdadera familia nacional; en ella tiene su centro y sus raíces la burguesía dominante. No es inútil consignar, sin embargo, que todas estas consideraciones sobre la distribución de la masa social serían totalmente ficticias y constituirían verdaderas mentiras sociológicas, si se tomaran en un sentido absoluto; no, hay una filtración constante entre las separaciones sociales, una osmosis, diría un físico; así, por ejemplo, la burguesía no ha logrado emanciparse ni del alcohol ni de la superstición. Son éstos, microbios sociopatogénicos que pululan por colonias en donde el medio de cultivo les es propicio.

Esta burguesía que ha absorbido a las antiguas oligarquías, la reformista y la reaccionaria, cuyo génesis hemos estudiado en otra parte, esta burguesía tomó con – ciencia de su ser, comprendió a dónde debía ir y por qué camino, para llegar a ser dueña de sí misma, el día en que se sintió gobernada por un carácter que lo nivelaría todo para llegar a un resultado: la paz. Ejército, clero, reliquias reaccionarias, liberales, reformistas, sociólogos, jacobinos, y, bajo el aspecto social, capitalistas y obreros, tanto en el orden intelectual como en el económico, formaron el núcleo de un partido que, como era natural, como sucederá siempre, tomó por común denominador un nombre, una personalidad: Porfirio Díaz. La burguesía mexicana, bajo su aspecto actual, es obra de este repúblico, porque él determinó la condición esencial de su organización: un gobierno resuelto a no dejarse discutir, y es, a su vez, la creadora del general Díaz; la inmensa autoridad de este gobernante, esa autoridad de árbitro, no sólo político, sino social, que le ha permitido desarrollar y le permitirá asegurar su obra no contra la crisis, pero sí acaso contra los siniestros, es obra de la burguesía mexicana.

En la Argentina, Juan B. Justo[80] identificaba por la misma época, con precisión, y en términos económicos, los componentes de la alta burguesía:

Necesitamos, ante todo, que cada grupo social adquiera conciencia de sus intereses políticos.

Contra lo que se afirma comúnmente, en nuestro país las agrupaciones so-ciales son tan definidas y tan netas, que cualquiera las distingue a simple vista con más facilidad que a un autonomista de un cívico o un radical, aunque los conozca íntimamente y los siga en sus enredadas contradanzas políticas.

Hay quienes producen para la exportación y quienes para el consumo: en general, los unos tienen el más claro interés en fomentar el comercio exterior del país, los otros en restringirlo.

Hay propietarios que quieren mantener todos los privilegios inherentes a la propiedad legal del suelo, y arrendatarios interesados en que la ley favorezca su ocupación y cultivo efectivos.

Esta puntualización ilustra los conflictos internos que caracterizaron a la alta burguesía, integrada por grupos productores, generalmente de tradición y mentalidad señoriales, y grupos mercantiles intermediarios típicamente burgueses. Pero a pesar de esa contradicción la alta burguesía fue adquiriendo coherencia a través de una suerte de complicidad con el monopolio del poder, en su uso para sus propios fines, y en la coincidencia en un estilo de vida que suponía la progresiva elaboración de un sistema de normas y valores comunes. Definida su actitud y consolidada su posición, la alta burguesía adquirió los caracteres de una oligarquía liberalburguesa. Su presencia se hizo notoria en muchos países latinoamericanos en las últimas décadas del siglo, siempre en relación con las transformaciones económicas y, sobre todo, con la penetración del capital extranjero: en Brasil, en relación con el establecimiento de la república y el auge del café: en Argentina y Uruguay, con los cereales y las carnes; en Chile, con el salitre y con la Revolución contra Balmaceda; en Colombia, con la crisis de 1870 y la “Regeneración” de Rafael Núñez; en México, con los metales y el “porfiriato”; en Guatemala, con el banano y Estrada Cabrera; en Venezuela, con Guzmán Blanco. Vagos principios del liberalismo quedaron en pie, más o menos disminuidos según el grado de consentimiento que las oligarquías lograron y el grado de represión que debieron ejercitar; y vagos principios de progreso fueron enarbolados, aunque delimitados siempre por los márgenes que el capital extranjero quiso señalarles. Una gran eficacia los caracterizó casi siempre, y muchos países latinoamericanos hicieron por entonces su primera experiencia de esplendor económico, aun cuando la distribución de la riqueza fuera notoriamente injusta.

Uno de los más brillantes representantes de la oligarquía chilena, Enrique Mac-Iver, definió en un debate parlamentario su carácter y defendió su papel con profunda convicción:[81]

La oligarquía, ésa de que tan seriamente se nos habla, vive en un país repre-sentativo parlamentario, que tiene sufragio universal o casi universal, donde todos los ciudadanos tienen igual derecho para ser admitidos al desempeño de todos los empleos públicos y en que la instrucción, aun la superior y profesional, es gratuita. Agréguese que no existen privilegios económicos ni desigualdades civiles en el derecho de propiedad y convendrán, mis honorables colegas, conmigo, en que un país con tales instituciones y con oligarquía, es muy extraordinario; tan extraordinario que es verdaderamente inconcebible. Me temo mucho que los honorables diputados que nos dieron a conocer esa oligarquía, hayan sufrido un ofuscamiento, que les ha impedido mirar bien, confundiendo así lo que es distinción e influencias sociales y políticas de muchos, nacidas de los servicios públicos, de la virtud, del saber, del talento del trabajo, de la riqueza y aun de los antecedentes de familia, con una oligarquía. Oligarquías como ésas son comunes y existen en los países más libres y popularmente gobernados. Los honorables representantes encontrarán oligarquía de esta clase en Inglaterra y aún en los Estados Unidos de América. A esas oligarquías que son cimientos inconmovibles del edificio social y político, sólo las condenan los anarquistas y los improvisados.

También definió y defendió a la oligarquía chilena, desde Buenos Aires, el sociólogo argentino Carlos Octavio Bunge[82] en Nuestra Amé-rica, asignándole a la coalición que derrocó al presidente Balmaceda un neto carácter de aristocracia tradicional e ignorando —o disimulando— los otros elementos que la integraban. Pero, en todo caso señalando que la oligarquía se enfrentaba decididamente con las clases medias y populares:

La Revolución que derrocó a Balmaceda puede considerarse un triunfo de un partido históricamente aristócrata, en el carácter, si no en el nombre, contra la nueva tendencia reaccionariamente democrática de un gobierno que, resistido por la clase rica y blanca, buscó el apoyo de la clase pobre y mestiza: del pueblo, de los “rotos”…

Fue un rasgo peculiar de esas oligarquías repudiar, si no los principios, las consecuencias, al menos, de la democracia igualitaria. Cierta vez le preguntaron a Eduardo Wilde, finísimo escritor y político argentino, qué era “la universidad del sufragio”; su respuesta fue: “el triunfo de la ignorancia universal”. Fue en 1885.

Doce años más tarde, el vizconde de Saboia escribió en sus Tragos da política republicana que, en el Brasil, la república estaba compuesta de “rateros, bandidos y asesinos”. Hubo, como se advierte en la frase de Carlos Octavio Bunge, una invencible aversión a las clases populares, que adquirió caracteres de odio y desprecio cuando se trataba de población indígena. El mismo Bunge[83] decía refiriéndose a ella: “Además, el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis —¡benditos sean! — habían diezmado a la población indígena y africana…”.

Y no menos categórico era el escritor boliviano Alcides Arguedas, que, en Pueblo enfermo,[84] decía del indio: “Hoy día, ignorante, de-gradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía… y oyendo a su alma repleta de odios, desahoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”.

También manifestó la oligarquía un marcado desdén por las clases medias en ascenso, en las que veía, sin duda, un adversario potencial puesto que demostraba una decidida tendencia a participar en la vida política.

El conservador chileno Rafael Egaña decía, refiriéndose a Balmaceda:[85]

Personificaban la resistencia a la dictadura (de Balmaceda) las personalidades más altas de la comunidad chilena en el nacimiento, en el talento, en la fortuna, en la milicia, en el clero, en todas las esferas de influencia y de prestigio… y se rodeaba (Balmaceda) de advenedizos y desconocidos, gente de posición indefinida, sin títulos para entrar en la alta sociedad, pero con pretensiones de sobreponerse al bajo pueblo…

Con tales convicciones, la oligarquía liberalburguesa pudo ejercer el poder con la seguridad de que constituía una clase elegida. En verdad, era la clase eficaz para afrontar la empresa económica a la que los distintos países latinoamericanos eran llamados por la organización capitalista mundial; y con este título, desdeñó no sólo a los grupos señoriales que procuraban mantener la estructura tradicional —a los que llamaba reaccionarios y oscurantistas— sino también a los grupos de clase media y popular que mantenían su adhesión a los principios del liberalismo y contemplaban atónitos a qué extremos los habían conducido las oligarquías.

No faltó, desde uno y otro sector, quienes denunciaron la entrega de las economías nacionales al capital extranjero. José Batlle y Ordóñez enjuiciaba en su periódico El Día, de Montevideo, al presidente Herrera y Obes:[86]

Si se examinan los rasgos culminantes de toda la conducta de los Poderes Públicos y de toda la propaganda orista, se verá claramente que los verdaderos intereses nacionales nunca se han tenido en cuenta; se verá que han sido sacrificados a los intereses de lo que aquí llaman ‘alto comercio’, o sea, los intereses de un grupo de dependientes y factores de fábricas extranjeras cuyos productos introducen.

Y el chileno Luis Aldunate decía, refiriéndose a la enajenación de las salitreras:[87]

El remate de las propiedades salitreras fiscales tiene que producir dolorosas consecuencias, no sólo porque no hay capitales en el país que puedan competir en concurrencia libre con la masa de recursos de los cuales disponen los extranjeros, sino porque necesitábamos precisamente de las oficinas, de las máquinas del Esta-do para entregarlas a nuestros connacionales en condiciones de ventaja, que les estimularan a iniciarse en las luchas y los azares de esa industria, que requiere de grandes medios de desenvolvimiento y que está sujeta a sacudidas violentas.

Para promover el desarrollo de la economía, impulsar la prosperidad y crear un ambiente de seguridad para los inversores extranjeros, las nuevas oligarquías, acaso recogiendo los signos de cierta generalizada fatiga de tantas querellas internas, proclamaron un lema que la república del Brasil inscribió en su bandera: “Orden y progreso”.

Era lo mismo que afirmó el presidente argentino Julio A. Roca al hacerse cargo de la presidencia: “Paz y administración”. Y el presidente de Colombia Rafael Núñez, declaraba que era propósito de la “Regeneración” establecer “la paz verdadera y científica’. Era un anhelo de quienes entreveían un porvenir de riqueza, y de reducir y canalizar la actividad política.

La política debía, en lo futuro, encuadrarse dentro de marcos estrictos y el Estado de la oligarquía liberalburguesa se dispuso a apelar a la fuerza de un ejército moderno y organizado para reprimir todo intento de apelación a la Revolución. Roca[88] lo prometió de manera muy enérgica en oportunidad de hacerse cargo del gobierno en 1880: “Emplearé todos los resortes y facultades que la Constitución ha puesto en manos del Ejecutivo Nacional, para evitar, sofocar y reprimir cualquiera tentativa contra la paz pública”.

Y agregaba: “Espero, sin embargo, que no llegará este caso, porque ya nadie, ni hombres ni partidos, tienen el brazo bastante fuerte para detener el carro del progreso de la república por el crimen de la guerra civil”.

Era, más o menos, que en Colombia decía Núñez en 1884:[89] “El propósito del gobierno del que somos exponentes, será siempre el mismo: reprimirá estrictamente, conforme a la ley, todas las perturbaciones del orden político, que por lo general son grave amenaza del orden social”.

El pensamiento de Porfirio Díaz fue expresado en México con el lema de “poca política y mucha administración”. Al enjuiciarlo el filósofo Antonio Caso hacía notar:[90]

El error de Porfirio Díaz consistió en preferir sistemáticamente el desarrollo de los sistemas económicos, en creer que la riqueza es el solo aliento de los gobiernos fuertes, y, sobre todo, en pensar que el bienestar nacional exigía la supresión de las prácticas democráticas, por eso su gobierno, que aconsejaba el lema de ‘poca política y mucha administración’, cayó vencido.

La decisión de limitar la actividad política fue una decisión de restringir los márgenes sociales de la participación política. Las oligarquías cerraron el camino por el cual tendían a incorporarse a la vida pública las clases medias en ascenso y, en algunos países, las clases populares. Se utilizaron mecanismos electorales para evitar la expresión de las disidencias, estableciendo limitaciones legales —por ejemplo, para los analfabetos— o haciendo fraude en los comicios. Negaron obstinadamente la posibilidad de llevar a los cargos públicos a quienes no pertenecieran al círculo oligárquico, y crearon clientelas electorales y administrativas que respaldaban el sistema cerrado y facilitaban su funcionamiento. Naturalmente, quien ejerciera la presidencia de la república no podía salir sino de esos círculos.

El argentino Eduardo Wilde exigía este designio oligárquico en principio: “Será presidente el candidato que designe el general Roca —decía en un editorial periodístico al tratarse la sucesión de éste—. El general se ha hecho acreedor a esa conducta y debe aceptar el honor con serena conciencia”. Era el régimen que, poco después, se llamaría “el unicato”. En México, Justo Sierra[91] —ministro de Porfirio Díaz como Eduardo Wilde lo fue de Julio A. Roca— escribía:

Las dictaduras de hombres progresistas, que sean al mismo tiempo administradores inteligentes y honrados de los fondos públicos, suelen ser eminentemente benéficas en los países que se forman, porque aseguran la paz y garantizan el trabajo, permitiendo almacenar fuerzas a los pueblos. Pueden ser detestables en teoría, pero las teorías pertenecen a la historia del pensamiento político, no a la historia política, que sólo puede generalizar científicamente sobre hechos.

Y refiriéndose a Porfirio Díaz, explicaba la singular naturaleza de su poder y autoridad:[92]

Sin violar, pues, una sola fórmula legal, el presidente Díaz ha sido investi-do, por la voluntad de sus conciudadanos y por el aplauso de los extraños, de una magistratura vitalicia de hecho; hasta hoy por un conjunto de circunstancias que no nos es lícito analizar aquí, no ha sido posible a él mismo poner en planta su pro-grama de transición entre un estado de cosas y otro que sea su continuación en cierto orden de hechos. Esta investidura, la sumisión del pueblo en todos sus órga-nos oficiales, de la sociedad en todos sus elementos vivos, a la voluntad del Presi-dente, puede bautizársele con el nombre de dictadura social, de cesarismo espontáneo, de lo que se quiera; la verdad es que tiene caracteres singulares que no permiten clasificarlo lógicamente en las formas clásicas del despotismo. Es un gobierno personal que amplía, defiende y robustece al gobierno legal; no se trata de un poder que se ve alto por la creciente depresión del país, como parecen afir-mar los fantaseadores de sociología hispanoamericana, sino de un poder que se ha elevado en un país, que se ha elevado proporcionalmente también, y elevado, no sólo en el orden material, sino en el moral, porque ese fenómeno es hijo de la vo-luntad nacional de salir definitivamente de la anarquía. Por eso si el gobierno nuestro es eminentemente autoritario, no puede, a riesgo de perecer, dejar de ser constitucional; y se ha atribuido a un hombre, no sólo para realizar la paz y dirigir la trasformación económica, sino para ponerlo en condiciones de neutralizar los despotismos de los otros poderes, extinguir los cacicazgos y desarmar las tiranías locales. Para justificar la omnímoda autoridad del jefe actual de la República, ha-brá que aplicarle, como metro, la diferencia entre lo que se ha exigido de ella y lo que se ha obtenido.

Las oligarquías declinaron, en cierto modo, su propia participación y apoyaron entusiastamente este tipo de dictadura, porque preferían la ejecutividad autoritaria de quien estaban seguras de que las interpretaba, a no abrir la peligrosa compuerta de la lucha política, tras de la cual esperaba una masa cada vez más numerosa de gentes, que creía tener derecho a participar en la vida pública. La oligarquía, en rigor, gobernaba desde los cargos públicos, pero gobernaba más aún utilizando los resortes del Estado en beneficio de sus intereses privados: un reavivamiento de la actividad política no podía, pues, menos que perjudicarla sin darle nada en cambio.

Venezuela conoció, en la figura de Antonio Guzmán Blanco, el tipo de dictador autoritario que se ajustaba a sus designios. Empero, Venezuela, como algún otro país, probó que el sistema podía extremarse. La dictadura de Juan Vicente Gómez fue ese extremo. Laureano Vallenilla Lanz[93] escribió en su tiempo un denso estudio—que tituló Cesarismo democrático— para probar que los países lati-noamericanos han tenido siempre necesidad de un jefe omnímodo que asumiera la totalidad del poder:

Si en todos los países y en todos los tiempos… se ha comprobado que por encima de cuantos mecanismos institucionales se hallan hoy establecidos, existe siempre, como una necesidad fatal el gendarme electivo o hereditario de ojo avizor, de mano dura, que por las vías de hecho inspira el temor y que por el temor mantiene la paz es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta el caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social, realizándose aun el fenómeno que los hombres de ciencia señalan en las primeras etapas de integración de las sociedades: los jefes no se eligen sino se imponen.

Estas virtudes las hallaba íntegras precisamente en el presidente Juan Vicente Gómez, a quien atribuía no sólo las calidades necesarias sino también la obligación de ejercer la autoridad absoluta:[94]

Convencido de su misión política, no sólo por las satisfacciones de su propia conciencia, sino por las constantes y elocuentes manifestaciones con que la inmensa mayoría de los venezolanos demuestran su gratitud y su fe por los nobles y honrados procederes del egregio caudillo, el general Gómez está en el deber de reprimir con mano fuerte todo hecho que tienda a interrumpir el desarrollo moral y pacífico de esta evolución que nos conduce a un bienestar fundado en hechos po-sitivos.

Sin duda, Juan Vicente Gómez, como antes Cipriano Castro y antes aún Antonio Guzmán Blanco, representaba a los grupos más poderosos y los benefició al beneficiarse él mismo. Pero su dictadura, que sería difícil calificar dados los extremos que alcanzó, sobrepasó las expectativas de la oligarquía venezolana: el presidente cedió sin condiciones a la presión del capital petrolero norteamericano, y sus posibilidades de desarrollo quedaron limitadas dentro de los estrechísimos márgenes que fueron establecidos desde el extranjero. Quizás el de Juan Vicente Gómez sea un caso extremo. Pero esta posibilidad estaba implícita en la actitud de todas las oligarquías liberalburguesas de Latinoamérica. Por eso se transformaron en una típica derecha frente a los viejos partidos y grupos que conservaban y cultivaban la tradición ideológica del liberalismo y, más aún, frente a los nuevos y crecientes grupos sociales de clase media y popular que aspiraban no sólo al ascenso económico y social sino también a la participación política.

5. El pensamiento político del populismo desde la entreguerra

Si fueron importantes los cambios estructurales que se operaron en los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, más importantes fueron aún sus consecuencias en las primeras décadas del XX. Y no tanto, quizá, porque se consumaran los cambios en la organización económica —que por lo contrario resistió vigorosamente— sino porque se precipitaron los procesos sociales derivados, a un ritmo y a una escala que sobrepasaban los de los cambios económicos. Este desfazamiento suscitó graves problemas políticos e ideológicos.

Persistió, modernizado y agresivo, el pensamiento político de las burguesías liberalburguesas, cada vez más afianzado como ideología de la clase dirigente, cada vez más ajustado a la situación real; y persistió, envejecido y nostálgico, el pensamiento político de los grupos señoriales, cada vez más entregados a las burguesías liberalburguesas e integrados en ellas, aunque celosos de sus principios y normas, generalmente convertidos en prejuicios.

La novedad consistió en la aparición de una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, constituida generalmente por miembros de la derecha tradicional —a veces de las generaciones más jóvenes— que la enfrentaron y denunciaron por su entrega a las oligarquías liberalburguesas y por su abandono de los principios señoriales. Y si esto constituyó una novedad, explicable como un fenómeno de mimetismo, más lo fue la conversión que empezó a operar luego esa nueva derecha en busca de apoyo popular o en busca de soluciones nacionales que suponían la aceptación de los problemas de las clases populares. Éstos son los grupos que suelen llamarse populistas, aun cuando la designación no sea totalmente ortodoxa. Es preferible, empero, para no usar la de los movimientos europeos que constituyeron sus modelos, luego aban-donados, y para destacar ciertas tendencias muy vigorosas que se advierten en ellos.

Como en el caso de las dictaduras liberales, también aquí se plantea el problema de la clasificación de estos grupos. Si nos atenemos al criterio político, puede decirse que revelan una inequívoca tendencia al ejercicio de un poder fuerte, dictatorial a veces, al uso de la fuerza para la conquista del poder, y a la imposición de cierto tipo de dictadura ideológica para la defensa de un sistema de fines arraigado en la tradición señorial y católica. Desde este punto de vista podría decirse que el populismo es un movimiento de derecha. Pero si nos atenemos a un criterio socioeconómico advertimos que el populismo ha aceptado el cambio y ha comenzado, en Latinoamérica, la busca de un esquema de cambio original. No es, en efecto, y pese a la frecuente retórica nacionalista, un simple retorno a la tradición, al ordenamiento social y económico propio del mundo señorial. Es, sin duda, un cambio para escapar del orden liberalburgués, pero cada vez más, según parece observarse, con un signo moderno que corresponde a lo que hoy se llama una sociedad de masas en el seno del mundo industrial, y es, precisamente, un cambio que pretende la reordenación de las masas según un sistema de fines que pueden o no compartirse, pero que corresponde a una problemática moderna y procura hallar fórmulas sociales y políticas dentro del repertorio de posibilidades que promete el incontenible proceso de desarrollo. Así, si nos atenemos a un criterio socioeconómico, no podría decirse que el populismo sea un movimiento de derecha sino una derecha paradójicamente volcada hacia la izquierda.

Este diagnóstico —es importante subrayarlo— corresponde a la situación actual. Pero como la situación social latinoamericana es muy fluida e inestable, no se podría asegurar que sea éste un diagnóstico definitivo. O mejor dicho, un diagnóstico que corresponda a núcleos esenciales. Más bien podría adivinarse que lo que está ocurriendo es una nueva alineación de partidarios de la perduración de orden liberalburgués y de partidarios de su cambio. En las nuevas alineaciones se entrecruzan los grupos, y el observador diagnostica sobre los procesos que tiene a la vista sin poder evitar la consideración de los diversos grupos que toman posición en cada frente: se extraña de que haya comunistas y socialistas embarcados en posiciones ranciamente liberales, y que haya sacerdotes y antiguos simpatizantes de Mussolini o Hitler que asuman actitudes revolucionarias modernas. En rigor, esta circunstancia perderá importancia con el tiempo, y los frentes a favor o en contra del cambio precisarán su fisonomía y cobrarán homogeneidad sin que importe la antigua filiación de sus componentes.

De todos modos, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, éste parece ser el fenómeno más curioso: la escisión de la derecha en dos sectores: uno, adherido a la tradición liberalburguesa; otro, adherido a una nueva filosofía de cambio. En virtud de un proceso que, según cierto criterio formal —y en ocasiones un criterio realista—, o parte de la derecha, o la transforma, si se quiere, en una derecha paradójica, puesto que se lanza a la promoción del cambio desde dentro del sistema, con garantías que le permiten un tipo de acción que le está vedado a quienes pretenden impulsar el cambio desde fuera del sistema.

El cambio social y económico

La Primera Guerra Mundial constituyó, para Europa y para el mundo, el fin de la belle époque. Antes de ella, y a lo largo de cinco décadas, habíase arraigado la convicción de que el mundo se movía dentro de una armonía perfecta: la del mundo liberalburgués, maduro en sus ideas, maduro en las formas de su sensibilidad y maduro en la conducción de sus intereses. Pero esa armonía era inestable, y la inevitabilidad de la guerra probó que yacían en su seno contradicciones profundas que sólo transitoriamente podían haber hallado un equilibrio. Una vez roto, los cambios más violentos se produjeron en el ordenamiento económico, social, político y cultural. Los principios liberalburgueses que parecían más sólidos fueron aventados por los regímenes que se establecieron en Rusia, en Italia, en Alemania, en España, en Portugal. Por su parte, Inglaterra y Francia salieron gravemente disminuidas de la contienda, y Estados Unidos surgió como un gigante cada vez más poderoso por su riqueza y su poder militar.

Estos cambios se irradiaron rápidamente hacia la periferia de Europa, a los países de economía dependiente que se habían organizado a la sombra de la armonía del mundo liberalburgués, para servir a las necesidades y a las exigencias del núcleo hegemónico y recoger, en cambio, los márgenes de ganancia tolerables. Al sacudirse la organización, cada una de las partes recibió un mismo impacto, pero reaccionó de distinto modo según su propia estructura.

Latinoamérica sufrió muchas y muy diversas crisis, todas relacionadas con las alternativas del mercado exterior. Los tradicionales compradores de materias primas, en parte responsables del establecimiento de regímenes de monoproducción, reajustaron sus relaciones económicas con sus clientes en los términos más adecuados a sus necesidades, y todos los países latinoamericanos se encontraron con imprevistas situaciones para las que no estaban preparados. Hubo desequilibrios estructurales, desesperados intentos de reorganizar la vida económica por parte de las minorías perjudicadas, ingenuos tanteos y virajes audaces que, siempre, de alguna manera, atenuaban los efectos de la crisis que sufrían las oligarquías y solían pagar las clases medias y populares.

Por lo demás, la crisis de entreguerra estalló en una situación ya ligeramente alterada en el curso de la Primera Guerra Mundial. Las interrupciones en el suministro normal de productos manufacturados había permitido el desarrollo de ciertas industrias, cuyo crecimiento esbozaba una situación de desarrollo en muchos países latinoamericanos. Pero el fin de la guerra y el reajuste de la economía mundial trajo consigo un intento de paralizar ese desarrollo, en beneficio del viejo sistema de preguerra que se trataba de reconstituir. La crisis fue, pues, más intensa aún.

Latinoamérica fue, después de la Primera Guerra Mundial, escenario de una lucha de mercados entre Inglaterra y Estados Unidos. Este último país avanzó considerablemente, y tanto sus capitales como su influencia política penetraron en muchos países latinoamericanos modificando las condiciones del desarrollo económico, el poder de los diversos grupos de la oligarquía liberalburguesa y las perspectivas de las clases medias y populares. Fue la época de las intervenciones armadas en Nicaragua y Santo Domingo, de las presiones políticas, de la obtención de concesiones y privilegios económicos en muchos países. El petróleo se transformó en el motor de la política internacional. La industria automotriz creció vertiginosamente y buscó sus mercados extranjeros con pertinaz empeño. Y mientras crecía la complejidad de la vida económica, se desataban las contradicciones del sistema, visibles en las crisis financieras y monetarias de los países europeos y agudizadas en la crisis de 1929. Los controles se agudizaron: controles de la producción, controles de los precios, controles de cambios. La vida económica se transformó cada vez más en un mecanismo de precisión, y el número de quienes la controlaban y manejaban se fue reduciendo.

Toda esta transformación económica incidió en los países latinoamericanos sobre los procesos sociales y económicos locales. En efecto, el hecho de que predominara una economía dependiente no significó que la vida de cada país o de cada región se redujera a los esquemas que esa economía imponía. El desarrollo económico mismo tuvo peculiaridades locales en muchos aspectos que escapaban al esquema, y aun en algunos que entraban dentro de él, puesto que las reacciones fueron el resultado de muchos factores locales. Más aún ocurrió en el plano de la vida social. La dependencia económica sujetó a ciertos sectores, pero no impidió que, aun éstos, conservaran su peculiaridad y, menos aún, que reaccionaran según su propia idiosincracia, en tanto que otros sectores que recibían los impactos de la dependencia económica, en distinta medida operaban complejos desarrollos de marcado matiz local.

Es sumamente importante señalar este fenómeno. Los impactos externos fueron iguales y tendieron a homogeneizar a Latinoamérica; pero las reacciones fueron diferentes y mantuvieron —o acentuaron quizá— la diferenciación en cuanto a la naturaleza de los problemas.

La expansión de las clases medias fue un fenómeno general en Latinoamérica, que se acentuó mucho después de la Primera Guerra Mundial y que tuvo distintos aspectos según los países y las regiones. Fuera de la influencia que en todas partes del mundo tuvo la Revolución industrial en la formación de las clases medias —una clase de consumidores—, en Latinoamérica influyó mucho la importancia que adquirieron los sectores terciarios, en un sistema económico en el que la intermediación cumplía un papel fundamental. El signo más visible de ese crecimiento fue el desarrollo de las ciudades, hacia las que emigraban todos los que podían hacerlo, abandonando los campos donde la sujeción era mayor, los salarios más bajos y, sobre todo, donde los desposeídos vivían la miseria rural, que en el mundo industrial parece peor que la miseria urbana, más dura esta última en ocasiones, pero más gratificante y retributiva psicológicamente. De los que emigraban, una parte no pequeña logró ascender hacia los estratos inferiores de las clases medias. Tuvo ésta, educación, atención médica, entretenimientos, fácil comunicación y posibilidades de consumo. Y por el ejercicio de tales posibilidades no sólo crecieron las clases medias sino que adquirieron ciertos rasgos de clase media vastos sectores de las clases populares.

También adquirió la clase media la posibilidad de acentuar su participación política, dentro del margen, más o menos extenso, que permitía el predominio de las oligarquías liberalburguesas. Pero aun cuando no pudo participar efectivamente en el poder, la clase media pudo hacer sentir su presión, e ingresar ocasionalmente a través de las fisuras del sistema.

Las clases populares sufrieron un proceso de desarrollo aún más notable. Casi totalmente pasivas hasta poco antes, aparecieron de pronto en muchos países como una fuerza eruptiva, quizás incapaz de orientarse por sí misma, propensa a volcar su formidable poder a favor de quien la sedujera. Era —obsérvese bien— lo mismo que habían hecho antes las clases medias, cuyos primeros pasos hacia su incorporación a la vida política habían sido a la zaga de algún sector señorial u oligárquico que las había buscado para usarlas como ariete contra sus adversarios dentro del sistema. Las clases populares irrumpieron. Habían aparecido en México detrás de Zapata o de Villa; y aparecieron luego en Brasil, en Perú, en Bolivia, en la Argentina, en Chile, en Colombia, en Cuba. Sería largo describir la fisonomía del proceso, y más largo aún, y acaso más incierto, explicarlo rigurosamente porque todavía estamos inmersos en esa inusitada experiencia. Pero de todos modos es innegable que desde la década del veinte el fenómeno reapareció una y otra vez, y que fueron inútiles todos los esfuerzos para encubrirlo.

Podría intentarse, pero sería ajeno a nuestro tema, caracterizar cómo se constituían las masas que siguieron a Haya de la Torre, a Vargas, a Paz Estensoro, a Perón, a Gaitán, a Castro. Pero no puede dejarse de señalar el hecho, porque sin él es inexplicable no sólo la creciente inquietud revolucionaria —que escapa a nuestro tema— sino también la aparición de lo que llamamos el populismo. Tampoco puede dejar de señalarse la significación de fenómenos de irrupción popular tan significativos como el “17 de octubre” en Buenos Aires, en 1945, o el “bogotazo” del 9 de abril de 1948. Los mineros de Chile o de Bolivia no se parecen a los siervos de la mita, por cierto. Y los campesinos cubanos mostraron una capacidad para quemar etapas en el camino del desarrollo político, que evidenció la potencialidad que se esconde en las clases populares.

Esta situación, obsérvese bien, era prácticamente imprevisible fuera de México, antes de la Primera Guerra Mundial. La aparición de las clases populares como factor político es un fenómeno que en muchos países tiene veinte años y en otros treinta o cuarenta. Nada más explicable que estos fenómenos y los del crecimiento de las clases medias hayan obrado profundamente sobre la actitud de ciertos estratos de las derechas tradicionales, y provocado el curioso fenómeno de la aparición de la derecha paradójica, del populismo.

La continuidad del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Ante los síntomas de la crisis de posguerra, las oligarquías liberalburguesas —a las que estaban cada vez más estrechamente incorporados los grupos económicamente importantes de tradición señorial— se apresuraron a ajustar los mecanismos del poder para controlar lo mejor posible las alternativas del proceso.

En algunos casos hubo un simple estrechamiento de filas para presentar un solo frente político mientras se cumplía el plan económico. En otros casos hubo en el seno de la oligarquía liberalburguesa un enfrentamiento de grupos que disputaban el comando de la operación de ajuste, o por desconfianza en cuanto a las ideas y los compromisos de cada grupo, o por interés de asegurarse la totalidad o la mayor parte de las ventajas si había opción entre las soluciones. Y en ciertos casos, como en otras oportunidades en que se sintió en peligro, delegó el poder en un hombre fuerte —o simplemente lo apo-yó—, en el que reconocía capacidad y apoyo exterior suficiente como para llegar a la solución deseada.

La situación se hizo crítica hacia 1930, fecha que constituye un hito en la historia política de muchos países latinoamericanos. Por entonces llegaron al poder Trujillo en Santo Domingo, Somoza en Nicaragua y Ubico en Guatemala; en Colombia llegaron al poder los liberales, con Olaya Herrera, en tanto que en la Argentina triunfó la Revolución conservadora presidida por Uriburu; Bolivia vio el fin del régimen de Siles —al que reemplazó Salamanca—; el Perú, el de Leguía —sustituido por Sánchez Cerro—; y poco después Cuba el de Machado, reemplazado por una junta que entregó el poder a Grau San Martín; en Brasil surgió el régimen de Vargas; en el Uruguay dio Terra un golpe dictatorial; se desató la crisis política en Chile, de la que saldría una efímera república socialista primero y la vuelta al poder de Alessandri; estalló la guerra civil en Ecuador; y finalmente se encendió entre Paraguay y Bolivia la guerra del Chaco. Entre los países grandes, sólo México escapó a esta crisis. Todos fueron cambios profundos, generalmente turbulentos y dramáticos, tras los cuales el régimen anterior no volvió a ser restaurado jamás en las mismas condiciones, porque las fisuras de la situación habían quedado al descubierto y el sistema de las fuerzas sociales y políticas se constituyó en términos nuevos e irreversibles. La oligarquía liberalburguesa, bajo distintas formas y en variadas alianzas con los grupos de poder nacionales y extranjeros, asumió la responsabilidad de conservar el control de la situación sin que sus equipos de gobierno y sus personeros vacilaran en renunciar a algunas de sus más caras y tradicionales convicciones. Puede decirse que, a partir de ese momento, la oligarquía liberalburguesa fue más burguesa que liberal. Casi todo lo poco que conservaba de sus antiguas ideas liberales fue arrojado por la borda. En rigor, el sistema liberal había funcionado como una especie de fair play entre los distintos grupos de la burguesía, y dejó de funcionar cuando aparecieron en la escena política nuevos sectores sociales no pertenecientes a ella, movidos por distintas aspiraciones.

En el campo de la política interna, el programa de la democracia liberal fue considerado, de hecho, imposible de cumplir.

Sin duda que la retórica política siguió usándolo, quizá con más énfasis que antes. Pero de hecho quedó caduco. Las dictaduras políticas fueron rigorosas. Las elecciones, cuando las hubo, fueron en casi todas partes proscriptivas o fraudulentas, y en algunos países fueron un verdadero escarnio. Los partidos opositores fueron perse-guidos, las minorías despreciadas, los derechos civiles conculcados y los simples derechos humanos ignorados por verdaderos Estados policíacos. Las huelgas y los movimientos obreros fueron considerados atentados contra la seguridad pública, en tanto que se apoyaba la despiadada explotación de los trabajadores por las grandes em-presas nacionales y extranjeras.

Entretanto, en el campo de la política económica se produjo un viraje fundamental. El Estado abandonó los principios de prescindencia que la oligarquía había enunciado y defendido tenazmente hasta entonces, e intervino directa y brutalmente a veces, en la conducción de la economía. La producción y los precios fueron controlados por medio de organismos reguladores. Aparecieron los bancos centrales que dirigieron celosamente la circulación monetaria, la distribución del crédito y el uso de las divisas extranjeras. Los viejos principios del liberalismo económico quedaron olvidados.

Lo que si quedó en pie fueron los principios que habían hecho de los antiguos grupos burgueses y liberales una oligarquía cerrada. Conservó ésta la certidumbre de que sus intereses coincidían con los del país, la firme convicción de que era peligroso mantener abierto el camino hacia la participación política de los sectores medios y populares, y la decidida resolución de contener de cualquier modo los movimientos obreros que luchaban por modificar las relaciones entre el capital y el trabajo. Esta resolución fue cada vez más firme, a medida que se agudizaron los conflictos, que creció —hasta límites dramáticos— la desocupación, que se acentuaron las migraciones internas y el éxodo rural, que explotaron las rebeliones de las clases tradicionalmente sometidas. Estos principios fueron, en realidad, los que nutrieron a las burguesías liberalburguesas, que seguían declarando, sin embargo, su devoción por el Estado liberal de derecho, por la constitución vigente, por el régimen jurídico, por el sistema parlamentario.

Esos principios no habían sido observados nunca de manera absoluta; pero la oligarquía liberalburguesa había parecido admitir que, con el tiempo y con el desarrollo de la educación, sería posible un día que se cumplieran plenamente. La oligarquía liberalburguesa asumía una especie de tutela de las clases en ascenso, y, ciertamente, la experiencia de algunos países autorizaba a pensar que ésa era su política para el futuro, como lo había sido en más de un caso antes de la crisis. El armazón legal del Estado se mantuvo, pero la violación del orden legal quedó prácticamente justificada por la costumbre.

El desarrollo normal del proceso económico y social acentuó los problemas a medida que la inflexibilidad del sistema gubernamental se extremó. Lo que ocurrió en Colombia desde 1948 y en Argentina desde 1945 se incubó sordamente durante este período. Las oligarquías fueron absolutamente insensibles a los problemas del pasado. La crisis se hizo visible con motivo de la Segunda Guerra Mundial. Nuevas posibilidades de negocios aparecieron para las oligarquías, pero aparecieron para los sectores medios y populares otras posibilidades de rebelión, que se canalizarían a través de otros movimientos, algunos de los cuales tuvieron éxito más o menos duradero mientras otros se fueron disolviendo hasta perder agresividad.

Lo importante es que la oligarquía liberalburguesa estrechó sus filas nuevamente y volvió a cambiar de opinión frente a muchos problemas. Se destacaron de su seno sectores industrialistas que trataron de lograr una política de protección para su campo económico; pero los equipos dirigentes entraron de lleno en la esfera de acción del nuevo capital predominante —esta vez el norteamericano— y se afiliaron otra vez a una decidida política liberal que sostuvo la necesidad de mantener el régimen de la libre empresa. El neoliberalismo que pretendía imitar el sistema económico de los Estados Unidos y de los países como Alemania e Italia donde se había operado el llamado ‘‘milagro” de la economía liberal, fue defendido en los países latinoamericanos donde la coyuntura de la guerra había permitido desencadenar un proceso relativamente vigoroso de industrialización. Y en otros aspectos —menos en el político— el liberalismo volvió a ser considerado como el sistema propio de una democracia. Una retórica anacrónica envolvió esta prédica que, naturalmente, empezó a alejar de los partidos políticos que la defendían a los sectores medios y populares.

Las oligarquías liberalburguesas se encontraron, así, enfrentadas por vastas masas que acumulaban cada vez más experiencia. Para enfrentarlas acentuaron la defensa del liberalismo y lo transformaron en sinónimo de sistema de libertades individuales. Esos principios fueron identificados con los que rigen el mundo occidental y cristiano, y opuestos a los que rigen el mundo comunista. Todo principio de estatización, todo llamado a la justicia social, toda tendencia a la socialización o colectivización fue considerado expresión del “comunismo”, un ente que adquirió, por la fuerza de la propaganda, una variada gama de connotaciones. El papa Juan XXIII y el presidente Kennedy fueron considerados “idiotas útiles”, y el presidente Frei, el “Kerensky chileno”. Sólo pareció respetable, a sus ojos, la perduración verbal de un conjunto de nobles principios que habían movido la Independencia, pero que las oligarquías liberalburguesas habían abandonado de hecho en el momento mismo en que se convirtieron en oligarquías.

Las reminiscencias del pensamiento político de los grupos señoriales

Desde el punto de vista del poder, los grupos de tipo tradicional y de mentalidad señorial dejaron de ser importantes en Latinoamérica por sí mismos en las últimas décadas. Obsérvese bien, que se trata de la posibilidad de que predominaran por sí mismos, porque, en efecto, el mecanismo de la economía mundial los puso en la opción de fusionarse con la oligarquía liberalburguesa, o transformarse ellos mismos en eso, o perder toda eficacia económica y política.

Por sí mismos, sin embargo, los grupos señoriales mantuvieron cierta importancia. Ante todo, como componentes de la oligarquía liberalburguesa, puesto que de acuerdo con su gravitación le infundieron distinto aire. Allí donde la tradición señorial conservó prestigio, arrastró a muchos miembros de la nueva oligarquía a una imitación más o menos grotesca de su estilo de vida, a una adopción más o menos arraigada de sus ideales y prejuicios. Y si la influencia fue grande pudieron los grupos señoriales cubrir con su bandera ese complejo social que constituyó la oligarquía liberalburguesa.

Pero, además, los grupos señoriales siguieron constituyendo el signo —o el vestigio— de una sociedad tradicional que, aunque periclitada, seguía siendo un cuadro de referencias para los más celosos defensores del sistema constituido —las fuerzas armadas y la Iglesia, que medían la tolerabilidad de los cambios según el margen de alejamiento de aquel esquema. En la retórica tradicional latinoamericana, el heroísmo y la santidad parecían ser los rasgos predominantes de una sociedad precapitalista que, de acuerdo con ella, habría prevalecido en Latinoamérica —heredera de Portugal y España— durante los buenos tiempos pasados. Sería largo estudiar el mecanismo por el cual se ha constituido esta retórica en Latinoamérica, y más complejo aún desentrañar el extraño fenómeno psicosocial en virtud del cual sectores relativamente extensos de la sociedad creen que tal retórica expresa una realidad profunda. Lo importante es que los sectores señoriales representan, a sus propios ojos y ante los ojos de vastos grupos del clero y de las fuerzas armadas, una tradición valiosa, referida a la tradición hidalga, consustanciada con el espíritu de una aristocracia secular y apoyada en los vigorosos ideales del mundo feudal. Puede decirse, en resumen, falsamente por cierto, que los grupos señoriales representan una mentalidad precapitalista que conserva considerable predicamento en algunos sectores de la sociedad latinoamericana.

Es considerable el número de grupos y personas que, en determinada ocasión, se muestran identificados con esa concepción de la vida, sin perjuicio de que opere como generadora de normas y actitudes en la vida cotidiana. Subsisten las clientelas rurales de las viejas clases poseedoras, solidarias con ellas por la subsistencia de una sociedad paternalista; pero subsisten vastos sectores medios para los cuales la imitación de las formas de vida y la imitación de las formas externas de comportamiento de las viejas clases poseedoras supone alcanzar un signo de prestigio. El hecho es significativo, porque revela hasta qué punto las formas de vida y de pensamiento de los grupos señoriales constituyen marcos de referencia para sociedades que. sin embargo, han operado importantes cambios de estructura incompatibles con aquéllas.

Hubo países —la Argentina, por ejemplo—. donde llegaron a constituirse en la década del 30 grupos monárquicos, aparentemente con seriedad. Cierto es que sus integrantes se sentían camelots du roi, pero el proyecto, que tuvo una revista como instrumento de difusión. se refería concretamente a la realidad Argentina y no carecía de simpatizantes entre quienes parecían tener alguna influencia en-tre los grupos de poder.

El pensamiento político de los grupos señoriales no tiene, pues, más valor que el de una reminiscencia —nostálgica a veces, llena de dignidad literaria en algunos autores, grotesca en ocasiones—esgrimida como un fantasma por quienes sólo excepcionalmente creen en él. Sin embargo, es importante hacer dos observaciones a su respecto. que acaso se confundan en una sola.

El pensamiento político de los grupos señoriales, allí donde subsiste. mantiene su oposición, no sólo a las concepciones políticas de la democracia sino también a las formas de vida y a los principios propios del orden capitalista y liberal. Forma parte de su elenco de ideas, llamémosle así. el prejuicio contra el capital judío, contra los masones, contra los políticos, pero también contra Estados Unidos y. a veces, contra Inglaterra. El prejuicio capitalista funciona como un ariete anticapitalista, quizá por inadvertencia, y el prejuicio hispánico como un ariete antinorteamericano.

Deben agregarse a este sistema de prejuicios los que provienen de una vigorosa actitud contra los parvenus, los nuevos ricos, los cuales suponen todo un enjuiciamiento a la totalidad de la sociedad contemporánea y a su mecanismo de desarrollo y diferenciación.

Por otra parte, el pensamiento político de los grupos señoriales conserva muy vivas las reminiscencias de la organización paternalista: de la hacienda y del Estado. Ese sentimiento paternalista fue hostigado duramente por la oligarquía liberalburguesa porque, efectivamente, representaba un principio político intolerable en una sociedad moderna, y contradictorio en relación con el afianzamiento de la democracia.

Pero, después de varias décadas de ejercicio de la democracia liberal, vastos sectores populares en distintas regiones de diversos países latinoamericanos, al tener acceso a la vida política, han actualizado la concepción paternalista, actuando de acuerdo con ella y recibiendo por excusados caminos el apoyo de los grupos señoriales supérstites.

Esta actitud política es, en sí misma y en teoría, escasamente eficaz en el mundo de la sociedad industrial; pero permite una transferencia hacia concepciones políticas no liberales, no individualistas, en las que el paternalismo adopta una fisonomía diferente, como el comunitarismo. el corporativismo y, en general, los proyectos de organización social promovidos por las encíclicas de la Iglesia Católica.

El pensamiento político de los grupos señoriales es, pues, una reminiscencia anacrónica: pero quedan señaladas las líneas a través de las cuales las nuevas generaciones de los grupos señoriales pudieron llegar a formular los principios de la derecha paradójica, de la derecha volcada hacia el cambio, del populismo.

El pensamiento político del populismo

Se conoce con el nombre de populismo a los movimientos de tendencia popular —o destinados a polarizar a las masas hacia soluciones que les satisfagan— que rechazan tanto la tradición liberal como la tradición marxista.

No siempre es fácil filiar clara y objetivamente su origen, pero es innegable que, en general, el populismo proviene —por la extracción de sus dirigentes y por la peculiaridad de su pensamiento— de los grupos de derecha: pero no de las oligarquías liberalburguesas sino de los grupos señoriales, marginalizados como tales por aquellas. En nombre de una concepción señorial, católica, precapitalista y antiliberal, grupos provenientes de los sectores más tradicionales comenzaron a orientar sus simpatías hacia los regímenes de fuerza y hacia las doctrinas antiliberales. Maurras, Daudet, Sorel, Pareto ejercieron una profunda influencia ideológica. El triunfo de Mussolini y su denuncia de los regímenes liberales, así como su decidida acción contra los movimientos obreros —socialistas y comunistas—, polarizó la admiración de los grupos aristo-cratizantes que desdeñaban la demagogia de la nueva democracia latinoamericana, fundada en una retórica liberal, apoyada por las clases medias en vías de ascenso y explotada sabiamente por las oligarquías liberalburguesas. Al cabo de poco tiempo casi todos los grupos adoptaron uniformes y organizaciones semimilitares, imitando las camisas negras y pardas, las milicias fascistas o las fuerzas S.S.

Con tales caracteres, esos movimientos no pasaron de ser insignificantes esfuerzos de grupos minoritarios, de tendencia aristocratizante, sin otra fuerza que la que podía prestarle el apoyo que recibieron en muchos casos de grupos militares dispuestos a la acción. Pero a partir de cierto momento, a partir del estallido de la Segunda Guerra Mundial y de las impresionantes victorias militares del Eje, los grupos que se denominaban nacionalistas comenzaron a obtener apoyo popular. La germanofilia los señaló como adversarios del mundo anglosajón y, por allí, del capitalismo y el imperialismo inglés y norteamericano: de modo que no les fue difícil aparecer como los campeones de una lucha por la liberación nacional, en la que aceptaron embarcarse grupos intelectuales y grupos obreros —con y sin experiencia sindical— agobiados por la presión de los monopolios internacionales. Estos movimientos crecieron. La enérgica campaña antibritánica y el reclamo de los derechos de las clases sometidas a las presiones económicas v sociales de las grandes empresas dio a los grupos nacionalistas un aire fuertemente popular; y a medida que creció el apoyo ese aire se acentuó y la dinámica del movimiento se fue acelerando hasta transformar totalmente los movimientos aristocratizantes y antidemocráticos en movimientos populares antiliberales.

El antiliberalismo fue uno de los rasgos sobresalientes del pensamiento político del populismo. Recogía, sin duda, la tradición señorial, pero fue presentado con una nueva fisonomía en la que, junto a la crítica, podían advertirse ideas constructivas que sonaban bien en los oídos de las clases populares.

Jorge González von Marées, líder del Movimiento Nacional Socialista Chileno, admitía la clara filiación fascista de éste, en cuanto tenía de apertura hacia soluciones no liberales:[95]

Consideramos que el fascismo, en sus ideas fundamentales, no es sólo un movimiento italiano sino que es mundial. El encarna la reacción espontánea y natu-ral de los pueblos contra la descomposición política producida por el Estado democrático liberal. Significa el triunfo de la gran política, o sea. de la política dirigida por los pocos hombres superiores de cada generación, sobre la mediocridad, que constituye la característica del liberalismo; significa también el predominio de la sangre y de la raza sobre el materialismo económico v el internacionalismo. En este sentido somos fascistas, sin que ello signifique, por ningún motivo, que pretendemos copiar el fascismo italiano o el hitlerismo alemán. Nuestro movimiento se caracteriza por su tendencia esencialmente nacionalista.

Pocos años después, el periódico La Nueva República[96] vocero de los nacionalistas argentinos, definía su posición como un intento de restaurar los principios políticos tradicionales, conculcados por la democracia liberal:

La Nueva República se ha definido como un grupo nacionalista. Este voca-blo que despierta la antipatía instintiva de quienes lo consideran aplicable a una exaltación irrazonada del sentimiento patriótico que degenera en xenofobia, ha sido adoptado por nosotros como insustituible para expresar un cierto orden de relaciones jurídicas. El nacionalismo —hemos dicho— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses individuales al interés de dicha colectividad y de los derechos individuales al derecho del Estado. Esto basta para diferenciarlo de las doctrinas del panteísmo político, las cuales se caracterizan por el olvido de ese fin esencial de todo gobierno —el bien común— para sustituirlo por principios abstractos: soberanía del pueblo, libertad, igualdad, redención del proletariado.

Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia. Frente a los mitos disolventes de los demagogos erige las verdades fundamentales que son la vida y la grandeza de las naciones: orden, autoridad y jerarquía.

Una definición coherente de los objetivos contra los cuales el nacionalismo quería luchar y de aquéllos que quería conseguir, apareció en el documento titulado “Principios y acción del Movimiento nacionalista revolucionario“, que sirvió de base para la fundación del partido boliviano de ese nombre en 1941. En el segundo punto, el antiliberalismo se manifestaba, al mismo tiempo, como una ofensiva contra el sistema capitalista y liberal y como un ataque contra el socialismo, vinculado —se decía— con el internacionalismo judío y la masonería:[97]

Denunciamos como antinacional toda posible relación entre los partidos políticos internacionales y las maniobras del judaísmo, entre el sistema democrático liberal y las organizaciones secretas y la invocación del ‘socialismo’ como argumento tendiente a facilitar la intromisión de extranjeros en nuestra política interna o internacional, o en cualquier actividad en la que perjudiquen a los bolivianos. Exigimos la prohibición absoluta de la intervención de acciones o capital extranjero en los periódicos, revistas y demás publicaciones. Exigimos una ley que obligue a las empresas periodísticas o de cualquier género de publicidad a declarar ante las autoridades civiles o militares cuando contraten servicios de redactores o colaboradores extranjeros especificando los salarios que les paguen y los servicios que aquéllos presten. Exigimos la prohibición absoluta del ingreso de extranjeros al Ejército para el comando de tropas, salvo como profesores de la oficialidad, previa aprobación mediante ley. Exigimos la formación de un registro de todos los empleados dependientes de las empresas extranjeras con especificación prolija de antecedentes, sueldos o salarios, bajo la vigilancia del Estado Mayor del Ejército. Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier otra que no tenga eficacia productora.

Y cuando Paz Estensoro[98] nacionalizó las minas de estaño en 1952, extremó la crítica del sistema capitalista:

El contraste entre las minas de extraordinaria riqueza y el atraso y la pobre-za generales del país hizo posible el crecimiento del desproporcionado poder de los grandes mineros. Ello fue agravado luego por una legislación excesivamente liberal en la que no se contemplaba obligación social alguna y apenas sí insignificantes cargas tributarias. Ese poder económico que se hizo dueño a breve plazo del poder político, deformó cruelmente toda la vida boliviana. Quiso hacer de una nación y de tres millones y medio de hombres libres una factoría acomodada a los intereses explotadores de tres individuos.

Fue impuesta la monoproducción como característica de la economía na-cional. A la oligarquía no le importaba que, por esa imposición, aumentara hasta hacerse torturante, nuestra dependencia de los mercados extranjeros. Las fluc-tuaciones en la cotización del estaño, totalmente fuera de nuestro alcance, reper-cutían sin embargo, vertical y decisivamente, sobre toda la vida del país por la ausencia de factores compensatorios: la depresión, cuando descendía el precio del estaño en el mercado mundial, se hacia más aguda para Bolivia porque nuestras necesidades de consumo debían satisfacerse, en su mayor parte, con artículos im-portados.

Esta actitud antiliberal, manifestada en el seno de una sociedad vigorosamente estructurada dentro de tal sistema, importaba una clara aceptación de la necesidad del cambio y un designio resuelto de promoverlo a cualquier precio. Esta decisión significaba una actitud revolucionaria, un abandono de la típica actitud de la derecha señorial y de la derecha liberal burguesa. No sería fácil establecer en qué medida y por qué vías el pensamiento de la izquierda revolucionaria había influido en el pensamiento político de los grupos populistas, pero es evidente que, una vez salvados los distintos fines ideológicos, la aceptación del cambio y la programación del sentido que debería tener, aproximaba a los grupos populistas más a la izquierda —a la que querían combatir y a cuyo desafío pretendían responder— que a los distintos grupos de la derecha tradicional.

Su divergencia residía en el sentido del cambio. Descartada la idea de la legitimidad de la lucha de clases, del designio de constituir- una sociedad sin clases: rechazada la concepción materialista y dialéctica de la historia y la innegable continuidad que ella implicaba con respecto a algunos aspectos de la tradición liberal, los grupos populistas organizaron poco a poco un ideario bastante homogéneo, que expresó el sentido del cambio a que aspiraba.

A la aspiración de las izquierdas a constituir un mundo socialista, el populismo opuso, en Latinoamérica, su aspiración a reconstruir un mundo en el que predominaran los principios del catolicismo antiutilitario, de la hispanidad y del nacionalismo. En 1945 escribía el filósofo boliviano Roberto Prudencio:[99]

Mientras nosotros vivimos en un mundo de crisis, en medio de la duda y la incertidumbre, pues ni siquiera tenemos ya la seguridad del positivismo en el futuro de la ciencia, el hombre de la Edad Media concebía el universo como un todo armónico que servía a los fines de Dios.

La vida humana tenía un principio y un fin, regulados desde la eternidad. El hombre era la obra de Dios y la vida un camino hacia El. La concepción del mundo que tenían aquellas almas religiosas se podría representar en la imagen de una catedral gótica. Nos ha tocado vivir en un mundo sin valor, en un mundo vacío de contenido. en un mundo sin belleza, sin amor y sin Dios.

Era la opinión que expresaba el filósofo mexicano José Vasconcelos en su Breve Historia de México, señalando por una parte la nefasta contribución del protestantismo anglosajón que tanto había influido, en su opinión, sobre los liberales, y por otra la pugna “de latinidad contra sajonismo” sobre la que se extendía en La raza cósmica. El tema del catolicismo conducía al tema de la hispanidad. Vasconcelos afirmaba categóricamente que:[100] “…el paso inmedi ato la emancipación económica tendría que ser emancipación intelectual y el retorno a lo hispánico”.

El hispanismo, en efecto, fue un polo del pensamiento del populismo, y se manifestó en las ideas de los peruanos Riva Agüero y Porras Barrenechea, del venezolano Briceño Iragorri, del argentino Ibarguren, del uruguayo Herrera. Era una doctrina política, pero suponía una actitud intelectual que entrañaba un “revisionismo” de la historia y la política de todos los países latinoamericanos. El liberalismo había sido una ideología extranjera y había perturbado el desarrollo nacional. La verdadera raíz de Latinoamérica, de cada uno de los países que la componían, era el mundo colonial hispánico, donde se escondían los fundamentos de la nacionalidad. Walter Montenegro,[101] uno de los fundadores del Movimiento nacionalista revolucionario, escribía en la revista Kollasuyo de La Paz, fundada precisamente para profundizar los estudios bolivianos:

Todo lo cual, nos permite, pues, jerarquizar la Colonia como una noble y alta fuente de inspiración cultural cuya sola existencia constituye el más categórico desmentido a la idea de quienes piensan que, no teniendo nosotros, los bolivianos, nada valioso, nada de que enorgullecemos justamente en nuestro pasado, estamos fatalmente condenados a desear, y a buscar nuestra incondicional incorporación de vencidos a las formas de vida, vale decir a la cultura occidental, europea.

Y aquí nos encontramos con el tercer período de nuestra historia, que constituye precisamente, por sus fuentes de inspiración, y por los rumbos de su pensamiento, la más infortunada y falsa negación de los valores americanistas, vale decir bolivianistas, que se propugna en estas líneas.

En efecto, tomada la Colonia en aquel aspecto puramente negativo de que nos habla el escritor últimamente citado, y al influjo preponderante y unilateral de las ideas políticas, la República hace un repudio absoluto y sistemático de ella; quema sus restos y aventa las cenizas.

Importa, en cambio, junto con la ‘Libertad, Fraternidad e Igualdad’ de la Revolución Francesa, y el sentido demoliberal de aquélla, el gusto, la preferencia por todo cuanto trascendiese a gálicos orígenes.

Y menospreciando aquello que por la sangre es suyo, adopta así en lo material como en lo espiritual, político, jurídico y cultural, en fin, lo que la Francia del siglo XIX le envía.

Otros factores veía también el nacionalismo en la formación de la nación, y todos fueron señalados y analizados porque la situación era el núcleo de la concepción histórica, social y política.

Si el nacionalismo concebía idealmente un mundo incontaminado en el que prevalecían los principios del catolicismo y la hispanidad, dentro de él no reconocía como unidades históricas reales nada más que las naciones, cada una de las cuales poseía según la concepción romántica, una individualidad intransferible, un alma. Esa alma se había formado a lo largo del tiempo, y cada nación debía reivindicar sus remotos orígenes. Por eso el nacionalismo creyó que había que “revisar” el valor de la época colonial, para buscar en ella la primera fisonomía del alma nacional. Pero no se detuvo allí. También reivindicó la tradición indígena. Lo había hecho ya la Revolución mexicana y lo harían otros movimientos más tarde.

El indigenismo fue una teoría, especialmente en Perú y Bolivia. Entre otros, la sostuvieron en Bolivia de manera eminente Franz Ta- mayo, que veía en el indio boliviano el depositario del alma nacional, Jaime Mendoza y el grupo que Roberto Prudencio aglutinó alrededor de la revista Kollasuyo. en parte el mismo que actuó en el Movimiento Nacional revolucionario; y la promovieron y adoptaron en Perú, bajo la remota inspiración de Clorinda Matto de Turner, el antropólogo Luis E. Valcárcel y los novelistas Ciro Alegría y José María Arguedas. El nacionalismo recogió esa teoría y la incluyó dentro de su sistema.

Pero el pasado histórico no era toda la raíz de la nacionalidad. El boliviano Jaime Mendoza escribía: “Cuando se habla del indio, implícitamente se alude a la tierra”. Este sentimiento aparece también en Tamayo y se encuentra expresado de manera tajante en Prudencio: “La cultura no es sino la expresión de lo telúrico”. Este trasfon- do de pasado histórico y sentimiento telúrico apareció entre los nacionalistas brasileños, en el antropólogo Euclides da Cunha, en el novelista Graça Aranha, en el filósofo Alberto Torres. Y en México, un vasto movimiento destinado a definir “lo mexicano” se expresó a través de una rica literatura y adquirió forma en el pensamiento de Vasconcelos, Ramos y Zea.

Bajo la forma de movimiento político populista, el nacionalismo recogió esa doctrina de las esencias nacionales —peruanidad, bolivianidad, mexicanidad, argentinidad— y la movilizó en busca de soluciones para los grandes problemas de la nación, al margen de las tradicionales fórmulas liberales y de las que ofrecían los partidos de la izquierda marxista.

Se intentó programar una economía nacional, cuya primera consigna debía ser escapar de los tentáculos del capitalismo internacional. Decía el argentino Carlos Ibarguren[102] en carta a un candidato presidencial conservador:

Anhelo vivamente… que limpie Ud. el escenario público, cuyos actores ac-tuales nada representan y constituyen una oligarquía de profesionales de la política que corren en pos del mantenimiento de sus posiciones y de sus intereses particula-res; que conquiste Ud. la completa independencia económica de nuestra patria, li-berándola de monopolios y de la presión del capitalismo internacional que la tienen ahogada en muchos de sus órganos vitales…

Radomiro Tomic,[103] uno de los jefes de la democracia cristiana chilena, decía en 1948: “Los que creemos en el Social-Cristianismo creemos en la posibilidad de hallar una síntesis entre las profundas modificaciones de estructura que necesita la economía para ponerse al servicio del Trabajo en vez de seguir al servicio del Capital, y la plena salvaguardia de los valores espirituales…”.

De este modo, concretaba su programa en una serie de transformaciones fundamentales para la economía chilena, evitando el principio de la socialización de los bienes de producción. Tal era también el principio del Movimiento nacionalista revolucionario de Bolivia, en cuyo programa se decía:[104]

Afirmamos nuestra fe en el poder de la raza indomestiza; en la solidaridad de los bolivianos para defender el interés colectivo y el bien común antes que el individual, en el renacimiento de las tradiciones autóctonas para moldear la cultura boliviana y en el aprovechamiento de la técnica para construir la Nación sobre un régimen de verdadera justicia social boliviana, sobre bases económica y política-mente condicionadas con sujeción al poder del Estado.

Exigimos la voluntad tenaz de los bolivianos para mantener ante lodo la propiedad de la tierra y de la producción, su esfuerzo político para que el Estado fortalecido asegure en beneficio del país la riqueza proveniente de la industria ex-tractiva, y su acción individual para formar la pequeña industria. Exigimos el con-curso de todos para extirpar los grandes monopolios privados y que las actividades comerciales minoristas sean desempeñadas exclusivamente por bolivianos. Exigi-mos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vista a in-corporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento. Exigimos la nacionalización de los servicios públicos.

Esta actitud frente al ordenamiento económico fue también predominante en la política de Vargas[105] y en la de Perón. Decía Vargas a los dos años de la Revolución:

El individualismo excesivo que caracterizó el siglo pasado, necesitaba en-contrar límite y correctivo en la preocupación predominante del interés social. No hay en esa actitud, ningún indicio de hostilidad al capital, que, al contrario, necesita ser atraído, amparado y garantizado por el poder público. Pero la mejor manera de garantizarlo está, justamente, en transformar el proletariado en una fuerza orgánica de cooperación con el Estado y no dejarlo que, por el abandono de la ley, se entregue a la acción disolvente de elementos perturbadores, privados de sentimientos de patria y de familia.

Una posición semejante sostuvo Perón[106] en 1946, antes de llegar a la presidencia, cuando se suponía que necesitaba apelar a todos los recursos para atraer el voto popular:

No soy tampoco de los que creen que los integrantes de la llamada Unión democrática han dejado de llenar su programa político —vale decir, su democracia— con un contenido económico. Lo que pasa es que ellos están defendiendo un sistema capitalista con perjuicio o con desprecio de los intereses de los trabajadores, aun cuando les hagan las pequeñas concesiones a que luego habré de referirme; mientras que nosotros defendemos la posición del trabajador y creemos que sólo aumentando enormemente su bienestar e incrementando su participación en el Estado y la intervención de éste en las relaciones del trabajo, será posible que subsista lo que el sistema capitalista de libre iniciativa tiene de bueno y de aprovechable frente a los sistemas colectivistas. Por el bien de mi patria quisiera que mis enemigos se convencieran de que mi actitud no sólo es humana sino que es conservadora en la noble acepción del vocablo. Y bueno sería también que desechasen de una vez el calificativo de demagógico que se atribuye a todos mis actos, no porque carezcan de valor constructivo ni porque vayan encaminados a implantar una tiranía de la plebe (que es el significado de la palabra demagogia) sino simplemente porque no van de acuerdo con los egoístas intereses capitalistas, ni se preocupan con exceso de la actual ‘estructura social’ ni de lo que ellos barriendo para adentro llaman ‘los supremos intereses del país’ confundiéndolos con los suyos propios.

Pero los grupos más avanzados del peronismo consiguieron imponer al reformarse la Constitución Argentina de 1949 un artículo que expresaba su concepción de la economía nacional:[107]

La organización de la riqueza y su explotación tienen por fin el bienestar del pueblo, dentro de un orden económico conforme a los principios de la justicia social. El Estado, mediante una ley, podrá intervenir en la economía y monopolizar determinada actividad, en salvaguaradia de los intereses generales y dentro de los límites fijados por los derechos fundamentales asegurados en esta Constitución. Salvo la importación y exportación que estarán a cargo del Estado de acuerdo con las limitaciones y el régimen que se determine por ley, toda actividad económica se organizará conforme a la libre iniciativa privada, siempre que no tenga por fin ostensible o encubierto, dominar los mercados nacionales, eliminar la competencia o aumentar usuariamente los beneficios.

Los minerales, las caídas de agua, los yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, son propiedades imprescriptibles e inalienables de la Nación, con la correspondiente participación en su producto, que se convendrá con las provincias.

Los servicios públicos pertenecen originariamente al Estado, y bajo ningún concepto podrán ser enajenados o concedidos para su explotación. Los que se hallaren en poder de particulares serán transferidos al Estado, mediante compra o expropiación con indemnización previa, cuando una ley nacional lo determine. El precio por la expropiación de empresas concesionarias de servicios públicos será el del costo de origen de los bienes afectados a la explotación, menos las sumas que se hubieren amortiguado durante el lapso cumplido desde el otorgamiento de la concesión, y los excedentes sobre una ganancia razonable, que serán considerados también como reintegración del capital invertido.

La organización de la economía debía traer consigo una reorganización social y política. El nacionalismo declaró caduco el sistema individualista y el régimen parlamentario, y buscó sustitutos. En principio los halló en la teoría del corporativismo. El intento más acabado de la nueva concepción social fue el Estado Novo montado por Vargas en el Brasil después del golpe de Estado de 1937. En la Argentina se intentó cautelosamente a través de una constitución provincial. Pero en ambos casos los esfuerzos fueron efímeros, sobre todo por el desprestigio que acarreó al sistema la derrota del Eje. En la imposibilidad de estatuir un sistema orgánico, se proclamaron vagos principios políticos. Rojas Pinilla arriesgó en Colombia una definición de la democracia y de los principios políticos de su gobierno:[108]

democracia es la mejor interpretación de la voluntad soberana del pueblo; democracia es oportunidad para que todos trabajen honrada y pacíficamente; de-mocracia es el otorgamiento de garantías sin discriminación alguna; democracia es gobierno de las fuerzas armadas.

¿Quién puede dar oídos a las voces que hablan de gobierno despótico y de poderes omnímodos?

Vosotros diréis ahora si preferís la democracia de parlamentos vociferantes, prensa irresponsable, huelgas ilegales, elecciones prematuras y sangrientas y burocracia partidista, o preferís la democracia que los resentidos llaman dictadura, de tranquilidad y sosiego ciudadano, obras de aliento nacional, garantías para el trabajo, técnica y pulcritud administrativa y ancho campo para la verdadera libertad y las iniciativas del músculo y de la inteligencia.

Perón, por su parte, dejando subsistente el sistema parlamentario tradicional, intentó una “organización del pueblo” cuyo programa establecía:[109] “La comunidad nacional se organizará socialmente mediante el desarrollo de las asociaciones profesionales en todas las actividades de ese carácter y con funciones prevalecientemente sociales”.

Y procuró llevarlo a cabo estimulando las diversas asociaciones y promoviendo su ostensible participación en el gobierno.

En principio, el populismo asumió la defensa de los intereses populares, pero entendiendo que requerían la tutela de una aristocracia, de una elite sobre cuyo origen y constitución sólo hubo vagos indicios. Perón y Vargas hablaban de la formación de nuevos cuadros, y en efecto promovieron su formación sin reparar en el origen social; pero en importantes sectores del nacionalismo populista subsistían los resabios de una concepción aristocratizante que suponía la conservación del poder y de la tutela en manos de las clases ilustradas o tradicionales.

Para coronar el edificio del nuevo orden nacional, el populismo afirmó la existencia de una cultura nacional, nutrida de savia vernácula y orientada según su espontánea concepción de la vida. También en este campo resonaron las apelaciones a los sentimientos telúricos, a la tradición indígena, al pasado colonial, y las imprecaciones contra la tradición europea, francesa especialmente en cuanto tenía de liberal y racionalista. Una revalorización del arto autóctono y de las tradiciones vernáculas acompañó esta afirmación de la vigencia de la cultura nacional.

Notas

1 Oliveira Vianna. Evolución del pueblo brasileño. Buenos Aires. 1937, p. 286.

2 Ots Capdequí, José M., Instituciones sociales de la América española en el período colonial. La Plata, 1934, p. 33.

3 Fray Vicente del Salvador, Historia do Brasil, cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 65.

4 Las Casas, Bartolomé de, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV.

5 Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del siglo XVII, edición, prólogo y notas de Boleslao Lewin, Rosario, 1958, p. 68.

6 Van Vliervelt, “Reflexiones sobre el Brasil”, Revista del Instituto Histórico de San Pablo, vol. V, p.135: cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 64.

7 Abad y Queipo, Manuel. Representación al Rey sobre la inmunidad personal del clero de Michoacán, del 11 de enero de 1799, cf. J. Romero Flores, Don Miguel Hidalgo y Costilla, padre de la Independencia mexicana, México, 1945.

8 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre la Isla de Cuba, La Habana, 1960, p. 162.

9 Arzobispo San Alberto, Catecismo Regio.

10 Sepúlveda, Juan Ginés de, Democrates alter, pp. 81, 85 y 171: cf. Silvio

11 Op. cit., pp. 100-101

12 Zárate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista del Perú, Buenos Aires, 1965, p. 15.

13 Relación de los hechos y fin heroico del General Liniers, en Anales de la Biblioteca, tomo III, Buenos Aires, 1904, p. 336.

14 Giménez Rueda, Julio, Letras de México, México, 1944, p. 80.

15 Díaz, José Domingo, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Caracas, 1961, p. 45 y sigs.

16 Alamán, Lucas, Semblanzas e Ideario, México, 1963, p. 171.

17 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, La Plata, 1938, p. 74.

18 Toro, Fermín, Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1854.

19 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., p. 75.

20 Montalvo, Juan. “liberales y conservadores’’, en El Regenerador, número 3. 1867, t. 1, p. 104.

21 El Constitucional, 20 de noviembre de 1868; cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 224.

22 Camacho Roldán, Salvador, Memorias, Bogotá, 1948, t. 1, p. 44.

23 El Tizón Republicano, 23 de junio de 1823: cf. G. Feliu Cruz. La abolición de la esclavitud en Chile, Santiago, 1942, p. 102.

24 4 Camacho Roldán, Salvador, Op. cit., t. I, p. 83.

25 Ruy Barbosa, Conferencias y discursos, Buenos Aires, 1939, p. 250.

26 Vallarta, Ignacio L., Discurso del 8 de agosto de 1856, en el Congreso Extraordinario Constituyente, cf. Jesús Reyes Heroles, El liberalismo mexicano, t. III, p. 588.

27 Pardo y Aliaga, Felipe, Poesías y escritos en prosa, París, 1869.

28 Op. cit.

29 Robertson, J. P. y C., Cartas del Paraguay.

30 Auto del 25 de octubre de 1816. en Cuaderno de Autos Supremos: cf. Efraim Cardozo, Paraguay independiente, 1949. p. 58.

31 Sánchez Quell, H., política internacional del Paraguay, Buenos Aires, 1945. p. 73.

32 cf. Pérez Acosta. J., Francia y Bonpland, Buenos Aires, 1942, p. 23

33 Robertson, J. P. Y G., Op. cit.

34 Cardozo, Efraim. Breve historia del Paraguay, Buenos Aires, 1965, p. 85.

35 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., 1938, p. 261 y sigs.

36 6 cf. Cardozo, Efraim. Paraguay independiente, p. 64: Chávez, El supremo dictador.

37 Saldías, Adolfo, Papeles de Rosas, La Plata, 1904.

38 Cancionero del tiempo de Rosas, selección de José Luis Lanuza, Buenos Aires, 1941. p. 38.

39 40 Saldías, Adolfo, Op. cit.

40 Gálvez. Manuel, Vida de D. Gabriel García Moreno, Buenos Aires, 1942. p. 329.

41 Mera, Juan León, El héroe mártir, Canto a la memoria de García Moreno, Quito. 1876.

42 cf. Alfonso M. Escudero, Introducción a Cumandá, Austral, p. 28.

43 “Las leyes de García Moreno’’, en El Regenerador, número 5, t. 1, p. 162.

44 Gálvez, Manuel, Op. cit., p. 327.

45 El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961. t. III.

46 47 Alamán, Lucas, Semblanzas e ideario, México, 1963, p. 103.

47 Loc cit.

48 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, XI, p. 234.

49 Calmón, Pedro, Historia de la civilización brasileña, Buenos Aires, 1937, p. 251.

50 Oliveira Torres, Joao Camillo de, A democracia coronada (Teoría política do Impero do Brasil), Río de Janeiro, 1957, p. 498.

51 Carta constitucional del 16 de marzo de 1824, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961, t. 1, p. 261.

52 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano, Apéndice 36, Obras Completas, Buenos Aires, 1941, t. IX, p. 247.

53 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de San Martín, Apéndice 15, Obras Completas. Buenos Aires, 1940, t. V, .p. 262.

54 Cf. Francisco A. Encina, Portales, Santiago de Chile. 1934.1. II. p. 226.

55 Cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 220.

56 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 52.

57 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, en El pensamiento constitucional hispanoamericano, Caracas, 1961, t. V, pp. 171-172.

58 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 53.

59 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, Op. cit., pp. 165.

60 Op. cit., pp. 169.

61 Madame Calderón de la Barca, La vida en México, México, 1959. capítulos XLV-XLVII.

62 Vicuña Mackenna, Benjamín, Don Diego Portales, Santiago de Chile, 1937, p. 587; Edwards Vives, Alberto, La fronda aristocrática, capítulo VII.

63 Encina, Francisco A., Portales, t. 1. p. 242.

64 Vicuña Mackena, Benjamín, Op. cit., p. 557 y siguientes.

65 Herrera, Luis Alberto de, Por la Patria, Montevideo, 1953, t. I, p. 65.

66 Op. cit., t. I, p. 64.

67 Op. cit., t. 1, p. 6.

68 Freyre, Gilberto, Casa-Grande y Senzala, Buenos Aires, 1942, t. II, p. 61.

69 Oliveira Vianna, Evolución del pueblo brasileño, p. 81.

70 Op. cit., p. 138 y sigs.

71 Op. cit., p. 111 y sigs.

72 Op. cit., p. 260.

73 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, 1960. p. 212 y sigs.

74 Rodó, José Enrique, Ariel, Valencia, 1920, p. 75 y sigs.

75 Op. cit., p. 84 y sigs

76 Goyena, Pedro, “Discursos parlamentarios del 6 y 11 de julio de 1883”, en Obra Selecta, Buenos Aires, 1943, p. 260 y sigs.

77 8 Op. cit., p. 263.

78 Estrada, José Manuel, Discurso en el Congreso Católico de Buenos Aires de 1884, en Páginas del Maestro, Buenos Aires. 1942, p. 20.

79 Sierra, Justo, Evolución política del pueblo mexicano, México, 1940, p. 444 y sigs.

80 Justo, Juan B., La teoría científica de la historia v la política Argentina, en La realización del socialismo, Buenos Aires, 1947, p. 171.

81 Cf. Jobet, Julio César, Ensayo crítico del desarrollo económico de Chile, Santiago, 1955, p. 99.

82 Bunge. Carlos Octavio, Nuestra América, t. III, i, p. 168.

83 Op. cit., t. I, XI, p. 160.

84 Arguedas, Alcides, Pueblo enfermo, p. 28.

85 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 96.

86 Cf. F. R. Pintos, Batlle y el proceso histórico Uruguay.

87 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 116.

88 Roca, Julio A., Discurso del Presidente de la República, en Asambleas Constituyentes Argentinas, t. VI, primera parte, p. 293.

89 Nieto Arteta, Luis A., Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, 1942, p. 406.

90 /hi> Caso, Antonio, México, apuntamientos de cultura patria, México. 1943. p. 14.

91 Sierra, Justo, Op. cit., p. 251.

92 Op. cit., p. 454 y sigs.

93 Vallenilla Lanz, L., Cesarismo democrático, Caracas, 1929, p. 123.

94 Vallenilla Lanz, L., La rehabilitación de Venezuela, Caracas, 1926, I, p. 18 y sigs.

95 Jobet, Julio César, Op. cit., p. 196.

96 La Nueva República, número 43, Buenos Aires, 1º de Diciembre de 1928.

97 Cf. Alberto S. Cornejo, Programas políticos de Bolivia, Cochabamba, 1949, p. 148.

98 Paz Estensoro, Víctor, Discursos y Mensajes, Buenos Aires, 1953, p. 30.

99 Prudencio, Roberto, Los valores religiosos, 1945.

100 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, México, 1960, p. 278 y sigs.

101 Montenegro, Walter, “La bolivianidad en la economía y la historia”, Kollasuyo, número 13, La Paz, enero de 1940.

102 Ibarguren, Carlos, La historia que he vivido, Buenos Aires, 1955, p. 499.

103 Tomic Romero, Radomiro, “Capitalismo, comunismo, democracia cristiana”, discurso parlamentario del 11 de mayo de 1948.

104 Cf. Alberto S. Cornejo. Op. cit., p. 149.

105 Vargas, Getulio, “As classes trabalhadoras o govêrno da Revoluçao”, discurso del 29 de octubre de 1932, en A nova política do Brasil, Río de Janeiro, II, p. 97.

106 Perón, Juan D., “Discurso pronunciado en su proclamación como candidato a la presidencia constitucional de la Nación”, 12 de febrero de 1946.

107 Constitución Argentina de 1949, artículo 40.

108 Cf. La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1956.

109 Doctrina Nacional, presidencia de la Nación, Buenos Aires, 1954, p. 33. punto 2.

El estilo de la cultura argentina. 1972

Los argentinos somos gente preocupada por nosotros mismos. Por lo que somos nosotros mismos, y no sólo por nuestra imagen, como a veces se ha dicho no sin malevolencia. Ciertamente, es explicable. Los argentinos constituimos una sociedad integrada por grupos sociales muy diversos, autóctonos unos y de origen inmigratorio otros, que mueve a los espíritus más inquietos a pensar quiénes somos como conjunto o, mejor dicho, cómo somos en cuanto protagonistas de nuestra propia historia, cómo nos comportamos. Y llegados a este punto, el interrogante salta ante nosotros con cierto dramatismo: ¿Hemos creado —o estamos en vías de crear— una cultura con un signo propio, diferenciado, inconfundible? O, dicho de otro modo, ¿existe una cultura argentina con un estilo singular e inequívoco, que prometa la continuidad de ciertos signos y la acumulación de creaciones sucesivas que alcancen un día madurez y profundidad?

A este interrogante quieren contestar estas palabras, y conviene que desde ahora se sepa que mi respuesta es afirmativa. Nadie vea en ella una superficial expresión de fácil optimismo. Corresponde a una convicción profunda que está más allá del amor a la tierra y que se arraiga en encadenadas observaciones. Y aun cuando estas palabras no fueran convincentes, quizá por su brevedad o porque no haya dado con los argumentos decisivos, mi convicción subsiste y parece autorizarme a invitar a mis oyentes a que ahonden en estas reflexiones.

Es claro que la cultura argentina no tiene la madurez de la española, la francesa o la china. Pero yo no voy a hablar de grado de madurez, sino de la existencia cierta de ciertos signos premonitores de que la cultura argentina puede alcanzarla; mi análisis es el de un historiador que proyecta el pasado sobre el futuro; y la presencia de esos signos parece indudable.

Más aún, lo más sorprendente es que la cultura argentina se insinúa precozmente como animada por un estilo definido. Y digo precozmente, porque el proceso histórico-social de la Argentina no favorece esa continuidad de la creación que parece dar a otras culturas su vigorosa coherencia interior.

Ciertamente, es así como parecen haberse constituido las grandes culturas: a través de una sostenida continuidad en el tiempo de una sociedad homogénea. Pues bien, el caso de Argentina es otro. De la era colonial Argentina pasó a lo que he llamado en otra ocasión la era criolla con suave desplazamiento de tendencias, combinando su arraigada tradición española con las influencias intelectuales de Francia y de Inglaterra, y percibiendo por cierto con claridad las implicaciones de ese cambio de preferencias. En esa combinación arraiga el fundamento de la cultura argentina, criolla y europea a un tiempo, pero conmovida por la dramática tensión descubierta en el seno de los dos integrantes. Y no fue observación superficial la de Unamuno cuando señaló que Sarmiento, tan europeo por sus ideas, era un inequívoco español, que criticaba a España como un español. Como no es un azar que el criollismo polémico y agresivo de José Hernández tenga tan visible acento hispánico.

Pero de la era criolla Argentina pasó en las últimas décadas del siglo XIX a la era aluvial, como la he llamado en mi libro sobre Las ideas políticas en Argentina. Esta transición ha sido decisiva. En pocos decenios Argentina cambió sustancialmente su estructura social por obra de una vigorosa y sostenida inmigración, preferentemente de italianos y españoles provenientes de regiones de escaso desarrollo. Fueron millones de inmigrantes los que llegaron a Argentina, constituyeron sus familias, importaron sus modos de vida y sus formas de mentalidad, y alteraron la homogeneidad de la sociedad criolla tradicional. Ese proceso empezó hace un siglo, y aun hoy estamos en pleno desarrollo del más intenso experimento demográfico y cultural que pueda imaginarse, porque cada generación de hijos de inmigrantes aporta su propia problemática y sus propias aspiraciones a la realización del destino común. Nada más opuesto que este proceso social a aquella condición que parecía in-dispensable para la constitución de las grandes culturas: una sostenida continuidad en el tiempo de una sociedad homogénea. Y sin embargo, en el fondo del agitado proceso de cambio demográfico y cultural se siguen observando las constantes que, contra toda apariencia, revelan la existencia de una cultura argentina poseedora de un estilo propio.

Quizá sea porque la premisa era falsa. La cultura helenística nació de simbiosis semejantes, y otros muchos ejemplos podrían señalarse. Los cruzamientos enriquecen y los contactos de culturas estimulan el genio creador. Pero en todo caso, nuestra estructura social tradicional ofreció a los nuevos grupos sociales que se incorporaron a la vida argentina sólidos cuadros dentro de los cuales fue posible arraigar las formas de vida y de mentalidad de esos grupos, acaso porque las condiciones de la inmigración los estimularon a olvidar, a lo largo del océano, los fundamentos de la cultura que traían.

Pero, además, y desde el punto de vista del genio que preside la creación cultural, la inmigración que renovó la vida argentina no era tan heterogénea con respecto a la cultura tradicional como los viejos grupos criollos pensaron, o simularon pensar. La inmigración predominante fue española e italiana, mediterránea al fin. Y si quisiera expresar ya mi personal punto de vista, tendría que decir que la trasmutación fundamental que la inmigración produjo no signi-ficó una pérdida del estilo criollo de raíz española, sino un enriquecimiento por la ampliación de otros horizontes dentro del mismo estilo. La cultura argentina dejó de ser excluyentemente hispánica para ser eso mismo pero mejor: una cultura mediterránea, española e itálica a un tiempo, en la que la trascendencia de Calderón se combina con la inmanencia de Boccaccio. Estoy persuadido de que aquí reside la cuestión. Argentina no será ya nunca un país de pura tradición hispánica, sino mediterránea, con todo lo que esto significa de síntesis profunda y genial, con todo lo que significa como perspectiva abierta a un mundo de creación en el que se combinen sabiamente la realidad y la irrealidad, lo que se piensa en el más libre juego de la inteligencia y lo que se toca con la yema de los dedos, lo que se postula en nombre de los sagrados principios y lo que se reconoce como inexorablemente existente. Que es como decir la combinación más eficaz para prevenir ese maniqueísmo frustrante en un mundo que revela todos los días la coexistencia y la inviolable interpenetración del bien y el mal.

Quizá por eso la cultura argentina se caracteriza por un mesurado pero pertinaz ejercicio del sentido crítico, aplicado a una realidad innegable. Yo descubro este rasgo en toda la creación argentina. Y no sólo en la cultura intelectual de las élites, sino en la cultura popular, tan difícil como sea identificarlas. Se advierte en la trasmutación del folklore popular urbano. Se nota en nuestros escritores y en nuestros plásticos. Se nota en nuestras formas de vida y en el sistema vigente de normas y valores. En la manera de vestir. En la manera de hablar.

Muchas horas se necesitarían para desarrollar esta idea, aplicándola a los productos concretos que ha creado la cultura argentina. Pero estoy seguro de que una mentalidad mediterránea —con el sentido ya expresado— alienta el pensamiento más vivo de nuestros pensadores y, sobre todo, sus actitudes polémicas y sus búsquedas incesantes. Porque hay un pensamiento argentino, mucho más original de lo que se supone, si se es capaz de distinguir el sistema de ideas que se ha heredado o aprendido de las formulaciones que ha devuelto bajo la forma de pensamiento propio. Y lo mismo podría decirse —en mi opinión— de la literatura, del teatro, de la plástica, de la política, de la moda, de los giros verbales, de las formas de convivencia.

Argentina reconstruye, a su modo, una cultura mediterránea. Creo que nada se parece tanto al mar de los romanos como el Río de la Plata.

San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento histórico político y sus relaciones con la historia visigoda. 1947

San Isidoro de Sevilla, su pensamiento historicopolítico y sus relaciones con la historia visigoda 1

En el campo de los estudios medievales, la figura de San Isidoro de Sevilla ha merecido una sostenida atención de parte de los eruditos. Son numerosos los estudios que se han dedicado a su obra como teólogo y como filósofo y abundantes los ensayos realizados para determinar su influencia y su significación como autor de la vasta enciclopedia titulada Etymologiase, gracias a la cual ha podido ser considerado como maestro de los tiempos que le siguieron, hasta el siglo XII sobre todo. Este interés está plenamente justificado. Las Etymologiase constituyen un monumento de saber y suponen un esfuerzo gigantesco que sólo pudo ser realizado por una voluntad inquebrantable puesta al servicio de un designio claro y firme: el de perpetuar hasta donde fuera posible la tradición antigua a través de un mundo que demostraba a las claras una tendencia a dejarla desvanecer. Y un análisis a fondo de lo que todavía se recordaba a fines del siglo VI y principios del VII constituye un punto de apoyo extraordinario para conocer el proceso de conservación y difusión de la cultura romana en sus últimas etapas, y una referencia de alto valor para interpretar el proceso cultural de toda la Temprana Edad Media.

En cambio, ha sido menos frecuente y menos profundo, en mi opinión, el estudio de otros aspectos de su curiosa personalidad, en la que se entremezclaban los caracteres del contemplativo, el filósofo especulativo y el hombre de acción. Si la obra escrita de San Isidoro puede ser utilizada como piedra de toque para medir la significación del saber de sus herederos espirituales, posee por sí misma una importancia no menos fundamental como espejo de la cultura de la Temprana Edad Media, época mejor conocida, a mi juicio, en la superficie de su historia externa que en su significado intrínseco y en su valor dentro del proceso de la cultura occidental.

Hombre muy de su tiempo, sensible a las punzantes inquietudes de su época, San Isidoro nos proporciona testimonios valiosísimos para comprender algunos de los problemas decisivos de esos siglos cruciales para la historia de la Europa occidental y de su cultura. Los hallamos en los materiales que nos ofrece, sobre todo, en sus obras históricas y políticas, pero los hallamos también, indirectamente, en las conclusiones que resultan de la recta consideración histórica de su propia labor.

Sin duda, se han realizado en este terreno algunas indagaciones, especialmente por obra de estudiosos españoles; pero creo que no se han extraído de los testimonios de San Isidoro los frutos que parecen prometer a una investigación histórica de las ideas. Éste es el carácter que quiere tener esta aportación al estudio de su pensamiento históricopolítico.

Parecería ingenuo o superfluo repetir que San Isidoro no puede ser rectamente entendido sin una constante referencia a su propio ámbito cultural. Sin embargo, como suele ocurrir tantas veces, el tiempo y la acuñación de ciertas convenciones acerca de su significación ha inducido a algunos de los que han estudiado su pensamiento a prescindir del análisis de ciertos supuestos que son, en mi opinión, los que condicionan su valor. Así, por ejemplo, se ha repetido que San Isidoro puede ser considerado como “el primer español”, y se descuenta, como si fuera conocido, el alcance de la idea de nacionalidad que implica ese juicio, cuando es, precisamente, uno de los temas que más es necesario ahondar alrededor de su personalidad histórica, de su acción y de su pensamiento.

Para realizar este ajuste entre su obra y su pensamiento, por una parte, y los supuestos de su tiempo, por otra, es menester estudiar su intuición de España a través de las condiciones históricas en que España se constituye por entonces entre los conflictos que caracterizan la época. La tradición romana, el cristianismo escindido -en lucha interna al mismo tiempo que en lucha con las fuerzas que se le oponen-, el pueblo visigodo y sus propias tradiciones, los estados vecinos y, finalmente, el Imperio de Oriente, son elementos que libran en su época una batalla tan dramática e intensa que a cada instante se suscitan situaciones de matices variadísimos y en las que obran algunos factores casi imponderables pero que son, en el fondo, los que deciden una conducta y orientan un pensamiento.

Por sobre esta determinación de las circunstancias se mueve, sin embargo, una personalidad vigorosa, firmemente adherida a la tradición intelectual de la Antigüedad y de los Padres, resuelta en sus convicciones y que, por añadidura, adquiere notable gravitación en el área de su influencia. Es, pues, menester estudiar no sólo las constricciones que a San Isidoro le imponen las circunstancias, sino también su influencia sobre esas mismas circunstancias, que él modifica y altera por su deliberada acción. Porque si San Isidoro no se explica sino dentro de su ámbito histórico, el proceso de transformación de ese ámbito durante cierto tiempo no se explica sin su acción rectora, directa o indirectamente.

Con todos estos elementos convenientemente analizados y sopesados puede lograrse, a mi juicio, una visión de la fisonomía de San Isidoro más fiel que la que suele tenerse de él. Pero no es esto, con todo, lo más importante. Si se confrontan los resultados así obtenidos con el conjunto de datos que poseemos sobre el ámbito occidental durante la Temprana Edad Media, será posible ahondar un poco más en la comprensión de este período decisivo. No está el hacerlo, naturalmente, dentro de los límites de este estudio, pero como es un tema que me preocupa, se agregarán algunas referencias sobre él por vía de planteamiento provisional.

Tiempos anárquicos de entrecruzamiento y lucha de influencias, tiempos informes, pero pletóricos de vida vigorosa y creadora, la Temprana Edad Media elabora la forma de la cultura occidental con materiales heterogéneos a los que procurará ordenar y homogeneizar. Tiempos oscuros han sido llamados más de una vez. Pero para quien sienta la pasión de la vida histórica resultarán los más claros por la evidencia de las fuerzas que aspiran a predominar, sin haber llegado aún a encubrirse tras las apariencias y convenciones que ocultarán más adelante su profundo y auténtico sentido. Sólo rastreando allí puede alcanzarse, me parece, la raíz de lo que luego nos ofrece fijado la cultura occidental. Y entonces se verá más claramente cuál es el significado de tantos retornos, que no son sino apelaciones a los fondos oscuros en los que anidan las formas prístinas, puras y descarnadas de las principales tendencias que dominarán la vida occidental.

I. El reino visigodo durante la época de San Isidoro

La época de la madurez intelectual de San Isidoro, que es también la de su influencia directora sobre el reino visigodo, corresponde a las postrimerías del siglo VI y al primer tercio del siglo VII: quizá podría señalarse la fecha de la muerte de su hermano Leandro -599- como el momento en que comienza a producirse su ascenso hacia el primer plano. Tenía San Isidoro por entonces algo menos de cincuenta años y había alcanzado su plenitud intelectual. Empero, su propia formación espiritual y, sobre todo, las circunstancias históricosociales dentro de las cuales actúa San Isidoro, arrancan de un proceso que sólo puede entenderse cabalmente siguiendo su desarrollo desde la batalla de Vouglé. De ese momento es necesario partir para comprender la España de San Isidoro.

1. Los antecedentes de la batalla de Vouglé

En el curso de la primera mitad del siglo V la situación de la Península Ibérica es caótica. Los primeros invasores -suevos, alanos, vándalos asdingos y silingos- se han dispersado por el territorio peninsular, sometiendo a la población hispanorromana; pero sus jurisdicciones territoriales son tan precarias y el poderío tan inestable que Valia pudo aniquilar a varios de esos pueblos -alanos, vándalos silingos- y constreñir a otros -vándalos asdingos y suevos- dentro de las montañas de Galicia (417-419). Durante algún tiempo, el Imperio vuelve a poseer, siquiera teóricamente, gran parte de España; pero tras la emigración de los vándalos y los alanos a África, en 429, se produce la gran ofensiva sueva de Requila que arrebata al Imperio nuevamente lfas provincias de Galia, Lusitania y Bética.

Desde la Tarraconense y la Cartaginense el Imperio intentó contener a los suevos, pero con escaso éxito. En cambio, cuando el rey de los visigodos, Teodorico, entra en España, poco después de 453, la suerte del pueblo suevo queda sellada y la soberanía virtual del Imperio parece restaurada, sobre todo con la aparición del emperador Mayoriano en España en 460. Pero esta situación sólo podía ser efímera. El dominio visigodo -dominio efectivo- se acentúa rápidamente a medida que se acelera la crisis del Imperio de Occidente, y ya Eurico, al llegar al trono visigodo en 466, afirma su autoridad autónoma dominando a los suevos y obteniendo del emperador de Constantinopla la Tarraconense en 476.

Sin embargo, Eurico no contribuyó durante su reinado sino en muy escasa medida a resolver el problema de la Península Ibérica. Su autoridad era puramente nominal en muchas regiones de ella, y el rey sólo lograba hacerla efectiva episódicamente mediante acciones de guerra circunstanciales. El centro de su reino seguía siendo la Galia, y esta situación habría de mantenerse durante el transcurso del reinado de Alarico. Entonces, sin embargo, debían producirse las circunstancias que localizarían a los visigodos dentro de los límites de la Península Ibérica.

En efecto, hasta entonces los visigodos habían sido la más importante potencia militar de Occidente; pero en las postrimerías del siglo V aparecieron dos pueblos rivales, que muy pronto alcanzarían un mayor poder militar y, en consecuencia, una más alta significación política. Alarico II había sucedido a Eurico en el reino visigodo en 485. Pocos años antes, Clodoveo había alcanzado la jefatura de los francos salianos de Tournai, y en 486 se había lanzado contra la Galia romana, arrebatándosela al patricio romano Syagrio, que tuvo que escapar y buscó refugio entre los visigodos. En ese momento, Alarico II advirtió que el rey franco constituía un peligro para su poder y resolvió entregarle el prisionero2. Quedaban ya frente a frente los dos rivales que se medirían en Vouglé.

Muy poco después comenzó a organizarse el dominio de los ostrogodos en Italia. Autorizado por el emperador de Constantinopla, Zenón, el rey de los ostrogodos, Teodorico Amalo, se dirigió con su pueblo a Italia, adonde llegó en 489. Allí comenzó de inmediato el duelo con Odoacro, consumado a lo largo de varias batallas y que concluyó con el asesinato de Odoacro en 493, después de lo cual Teodorico pudo considerarse dueño de Italia3. Ejercía, en verdad, un poder efectivo; pero sus relaciones con el Imperio de Oriente, bien regladas según el acuerdo establecido con el emperador Zenón, entraron muy pronto en una etapa de asperezas cuando éste fue reemplazado por Anastasio en 491.

Frente a frente las cuatro potencias políticas -el reino franco de Galia, el visigodo de España y Galia, el ostrogodo de Italia y el Imperio de Oriente-, la lucha por la seguridad, por el poder y por la influencia determinó entre todos ellos un juego político que habría de tener consecuencias importantes para el destino de la Península Ibérica. Se mezcló en el conflicto la política religiosa, cuya agitación sacudía intensamente todo este vasto ámbito y en la que el papado de Roma y el patriarcado de Constantinopla desempeñaban papeles principales. Y fueron hechos desencadenantes de importantes procesos históricos, en primer lugar, la conversión de Clodoveo al catolicismo en 496, y en segundo lugar, el conflicto entre Roma y Constantinopla promovido en 481 y complicado luego con la discutida elección pontifical de 498 en Roma.

La presencia de estas fuerzas rivales y su vigoroso esfuerzo por alcanzar el predominio suscitó una serie de problemas cuyas consecuencias experimentaron todas ellas, y ante los cuales adoptaron actitudes más o menos decididas. Ante todo, pareció evidente que Teodorico tendía a la formación de un bloque godo que comprendería Italia, Septimania, Provenza y España. El bloque está en estado potencial desde la llegada de Teodorico a Italia, circunstancia en que gestionó la alianza con los visigodos mediante el casamiento de Alarico con su hija Theudigote; este matrimonio, celebrado quizá en 490, no tenía, en principio, más importancia que los que gestionó para entrar en relación con los francos o los burgundios4, pero con el giro que tomaron posteriormente los acontecimientos debía significar un punto de partida eficaz para una política de fusión del mundo gótico.

En efecto, a medida que Clodoveo acentuaba su autoridad sobre la Galia, Teodorico descubría que era el reino franco la potencia que podía oponérsele en Occidente. Cuando aquél derrotó en 496 a los alaemanes y se convirtió al catolicismo el índice de su poder creció considerablemente y es posible que Teodorico haya insinuado un intento de aproximación más estrecha con los visigodos. Lo cierto es que, poco después, el Imperio de Oriente comenzó a sospechar que existía un “peligro godo”, emergente del poder que Teodorico había alcanzado, de la independencia que le proporcionaba la impotencia del propio Imperio y, seguramente, del riesgo que suponía la mera posibilidad de aquella alianza5.

En cierto modo, por sobre la afinidad racial, la alianza entre visigodos y ostrogodos estaba preparada por la comunidad confesional. Arrianos ambos pueblos, sus reyes encontraban en esa variante del cristianismo un respaldo más sólido para su autoridad, que importaba una jurisdicción religiosa. Esta raíz confesional de la alianza se tonificó frente a la conversión de Clodoveo, debido a la cual éste comenzó a ser considerado por el Imperio de Oriente como el instrumento eficaz para contener el poderío de Teodorico; por otra parte, la Iglesia y la población católica de toda la zona de influencia posible de Clodoveo se polarizó hacia él con motivo de su conversión, considerándolo el defensor natural -el único por entonces- del catolicismo occidental6.

Ese movimiento de la Iglesia, que implicaba a la población de origen romano, comenzó a constituir un grave peligro para Alarico II, en cuyos dominios se manifestó claramente la simpatía hacia Clodoveo. Para contener ese proceso, Alarico emprendió una acción enérgica en los últimos años del siglo V, resultado de la cual fue la expulsión de algunos obispos de sus sedes: Volusiano y Vero de Tours7, Quintín de Rodez8, Rurice de Limoges y Cesáreo de Arles9. Empero, la creciente fuerza de los francos restó eficacia a todas estas medidas, al mismo tiempo que producía en los visigodos la sensación de un inminente peligro. Se manifestaron entonces dos políticas diversas. Por una parte, Teodorico, que adivinaba tras la hostilidad de Clodoveo la mano del Imperio, intentó organizar una gran coalición contra aquél10, aunque sin éxito. Por otra, en cambio, Alarico se propuso conquistar las simpatías de la población de origen romano y de la Iglesia Católica; para lo primero, llamó nuevamente a algunos de los obispos a quienes había despojado de sus sedes, como Vero de Tours, Cesáreo de Arles y Rurice de Limoges, y autorizó la reunión de un concilio en Agde, que se realizó en 50611; para lo segundo, promulgó el código llamado alariciano, en el que otorgaba sólidas garantías a la población de origen romano.

Pero ya era tarde. La influencia de Clodoveo, respaldada por su poderío político y militar, fue suficiente para que los burgundios, durante el gobierno de Gondebaudo, entraran en el área de hegemonía franca desde los primeros años del siglo VI. Y ayudado militarmente por ellos, movido en cierto modo o inspirado por Constantinopla12, apoyado por la Iglesia de la zona visigoda13, y aduciendo como motivo la defensa de la fe católica14, Clodoveo se lanzó repentinamente contra los visigodos en 507 y se encontró con el ejército de Alarico II cerca de Poitiers, en Vouglé. Los visigodos fueron derrotados, y, por un momento, los francos quedaron dueños de toda la Galia. Poco después, Clodoveo entraba en Tours y recibía allí el beneplácito de los embajadores bizantinos, con quienes, seguramente, se había planeado la vasta operación militar que acababa de llevarse a cabo15.

2. La hegemonía ostrogoda en España

Reducido a España, el reino visigodo perdía su calidad de potencia de primera categoría, y Teodorico, que por alguna razón que ignoramos no llegó a proporcionar a Alarico la ayuda militar prometida16, se dispuso a obrar entonces sin pérdida de tiempo. En el reino ostrogodo la caída de Alarico produjo la sensación de que el reino visigodo había sucumbido o estaba a punto de sucumbir, al menos como reino autónomo y poderoso17, y Teodorico dirigió su atención hacia lo que más le interesaba: por una parte, reconquistar para los visigodos la Septimania y la Narbonense, y por otra, afirmar en el trono visigodo a su nieto Amalarico que, por ser todavía menor de edad, había sido suplantado en el poder por Gesaleico.

Entre 507 y 511 Teodorico pudo llevar a cabo estos proyectos. Pese a la hostilidad de los bizantinos, que iniciaron una acción militar contra los ostrogodos18, Teodorico envió sus fuerzas a Provenza y a Septimania, en número suficiente como para derrotar a los ejércitos francos y borgoñones. Al mismo tiempo emprendió contra Gesaleico, a quien quizás apoyaban Clodoveo y la Iglesia Católica, una acción decidida; pudo, finalmente, eliminarlo19, y de ese modo, al llegar el año 511, precisamente el de la muerte de Clodoveo, el reino visigodo entró en una especie de tutela ostrogoda, que, con distinta intensidad, durará aproximadamente hasta los últimos años del reino ostrogodo.

Esta situación ponía frente a frente a los ostrogodos y a los francos; pero en tanto que Teodorico verá crecer su influencia cada vez más hasta su muerte en 526, el reino de Clodoveo se fracciona entre sus hijos al morir su fundador y comienza lentamente a perder su poder expansivo. En efecto, desde 511 hasta 526, la figura hegemónica del mundo occidental es Teodorico, y el reino visigodo, dividido por la lucha civil entre las facciones y limitado a España y la Narbonense, cae bajo su autoridad directa y entra a formar parte de su vasto sistema político.20.

En tal calidad, el estado visigodo se alinea siguiendo las directivas de Teodorico, lo cual significó, a partir del año 523, una decidida beligerancia en favor del arrianismo y un estado de fricción con el reino franco. Efectivamente, hasta entonces Teodorico había mantenido una política religiosa de tolerancia21 que le había permitido no sólo trabajar en favor de la pacificación y de la fusión de las razas, sino también adquirir cierta autoridad sobre la Iglesia Católica de Italia; en este sentido, lo favoreció la querella que mantenía separada a Roma de Constantinopla desde el año 482 y, luego, el conflicto que se suscitó, con motivo de la elección pontificia de 498, entre Symmaco y Laurencio. Pero esa política de tolerancia y de concordia se tornó insostenible cuando el Imperio de Oriente, en época de Justino I y ya bajo la inspiración de Justiniano, modificó su punto de vista en materia religiosa. En 519 se solucionó el conflicto entre Roma y Constantinopla, y ante la sospecha de un fuerte predominio de la tendencia arriana -quizá encarnada por el presunto heredero Eutarico22-, Constantinopla decidió asestar un golpe enérgico contra el arrianismo y dictó contra él algunas medidas extremadamente severas que culminaron con un edicto excluyendo a los heréticos de las funciones públicas23. En Italia, Teodorico reaccionó violentamente, y se relaciona con esa actitud la condenación de Boecio y Symmaco; pero en España debe haberse seguido la misma política, porque poco después, Amalarico, que heredó el reino en 526, mantuvo la misma actitud24. Así se suscitó un nuevo conflicto con los francos, y, sobre todo, se alineó al reino visigodo de España en la política antibizantina que debía seguir el estado ostrogodo.

Esta orientación fue la de Theudis, el noble ostrogodo que venía ejerciendo el poder efectivo en España desde la época de la regencia de Teodorico y que ocupó el trono en el año 531, luego del asesinato de Amalarico. También tuvo él que combatir a los francos25, y aunque intentó atraerse a la población católica26, tuvo que conciliar esos propósitos de pacificación interior con las obligaciones que le imponía su alianza con el reino ostrogodo. En efecto, coincidiendo con la ofensiva hacia el sur de Italia de Totila -llegado al trono ostrogodo en 541-, Theudis inició una campaña contra el África bizantina, que le proporcionó la posesión, aunque efímera, de Ceuta27. Pero poco después Theudis fue asesinado, en 548, como lo fue también su sucesor Theudegiselo pocos meses después. -2024510189 No nos han llegado noticias seguras sobre las causas de los movimientos que condujeron a la muerte de ambos reyes; pero algunos acontecimientos posteriores, como el desplazamiento del centro de poder hacia el sur por obra de Ágila y la inmediata sublevación de Atanagildo, así como el curso de la guerra entre ostrogodos y bizantinos, nos permiten suponer con algún fundamento que se incubaba un movimiento de simpatía en favor del Imperio de Oriente. Formaban, seguramente, en las filas de este movimiento la Iglesia Católica y la población hispanorromana.

Precisamente, entre los años 547 y 551 las operaciones en Italia habían sido desventajosas para las fuerzas bizantinas. Se conoce la gestión que Justiniano realizó ante los francos, que se insinuaban por el norte de Italia, y es lícito suponer que, al mismo tiempo, procurara volcar en su favor a los visigodos de España, aunque tuviera que lograr, previamente, una modificación en la situación política dominante entre ellos. Ágila, rey de los visigodos desde el año 549, comprobó que su autoridad se debilitaba considerablemente en la región meridional de la península, precisamente cuando Narsés preparaba un ataque decisivo al que servía de prolegómeno la expedición naval de Juan28. Allí estalló, en efecto, la insurrección de Atanagildo, que abre un nuevo capítulo en la historia de la España visigoda.

3. La revolución de Atanagildo y las influencias bizantinas

No es tarea fácil rastrear los orígenes del proceso de bizantinización de España, proceso que alcanzará un grado considerable de madurez en la época de Leovigildo. Sin duda alguna, los primeros pasos de ese proceso se manifiestan en época bastante anterior, facilitados por la tolerancia religiosa que caracteriza algunos períodos de la dominación -o influencia predominante- de los ostrogodos en España. La celebración de concilios en Tarragona (516), en Gerona (517), en Lérida y Valencia (524), y la activa intervención del papa Hormisdas en los asuntos de la Iglesia española29, revelan una atmósfera favorable para el catolicismo, atmósfera que seguramente contribuía a facilitar las relaciones con Constantinopla. Se sabe, por ejemplo, que durante el pontificado de Hormisdas llegaron a España algunos obispos griegos30, y este movimiento debe haberse acentuado aún más durante la época de la gran ofensiva bizantina de Justiniano sobre el Occidente, especialmente cuando los reyes visigodos de España se esforzaban por asegurar su tranquilidad mediante una política de tolerancia31.

Contribuyó, sin duda, a fomentar esta influencia el desarrollo del monaquismo y, sobre todo, la llegada a España de algunos monjes orientales, que ejercieron luego una poderosa influencia. Apringio, luego obispo de Pax Julia, de origen bizantino, llegó a España durante el reinado de Theudis32 y gozó de gran ascendiente, no sólo en lo religioso, sino también en otros aspectos de la vida. Cosa semejante ocurre con los obispos bizantinos de Mérida, Paulo y Fidel33, y con Martín de Dumio, luego obispo de Braga a quien se debió la conversión de los suevos al catolicismo34. Estos hechos pueden considerarse sintomáticos de la gravitación ejercida por el clero de formación bizantina, en una época en que, reconquistada África para el Imperio de Oriente, se vigilaba estrechamente el desarrollo de la política de la Península Ibérica desde la base de Ceuta35.

Dentro de este cuadro se prepara la insurrección de la Bética contra ÁAgila. Seguramente hay un primer movimiento contra el nuevo rey en los primeros tiempos que siguieron a su elección -quizá el mismo año 54936- y a él corresponde la violenta represión anticatólica que tiene por escenario la región vecina a Córdoba, donde se desencadena la insurrección y sufre ÁAgila su primera derrota, quizás en 55137. A partir de entonces, ÁAgila establece el centro de su gobierno en Mérida, precisamente cuando la insurrección de la Bética se organiza y se perfila Atanagildo, noble visigodo, como jefe del movimiento.

Mientras tales acontecimientos se desarrollaban, se produjo la gran ofensiva de Narsés en Italia. Atanagildo, por su parte, contaba con el auxilio de una flota bizantina mandada por el patricio Liberio, que había combatido contra Totila en Sicilia y que actúa en España desde el año 55038; y lo apoyaba, seguramente, en la confianza de que el movimiento era no solamente procatólico sino también probizantino39. Entretanto, la posición de ÁAgila se había hecho insostenible, y derrotado en Sevilla por Atanagildo, fue abandonado por sus partidarios y muerto por ellos en Mérida. Poco después, a partir del año 554, la autoridad de Atanagildo fue reconocida en toda la extensión del reino visigodo y su capital quedó establecida en Toledo.

A partir del momento en que se consuma su triunfo, la política de Atanagildo con respecto a Constantinopla comenzó a desviarse de su orientación primitiva. Por el impulso originario del movimiento que lo había llevado al poder puede conjeturarse que Atanagildo o era católico o tenía vehemente simpatía por el catolicismo, al tiempo que se manifestaba inclinado hacia la influencia bizantina. Las circunstancias, empero, lo obligaron a adoptar una posición contraria a sus antiguos aliados, porque ltas fuerzas imperiales querían cobrar el precio de su auxilio instalándose en ciertos territorios de la Península Ibérica; se vio, pues, obligado a combatir contra ellas y, seguramente, a mostrarse reticente frente a los católicos que esperaban de él una adhesión franca; pero las acciones militares no fueron demasiado favorables40, y aunque logró reconquistar algunas ciudades, como Sevilla41, vió asentarse fuertemente la dominación bizantina en otras, hasta llegar a constituir una provincia imperial42.

No es fácil establecer cuál fue la situación y la actitud, en esta emergencia, de las diversas fuerzas sociales y políticas que actuaban en el seno del reino visigodo. Suele admitirse que la dominación bizantina fue recibida con satisfacción por parte de la población hispanorromana43, pero aunque haya sido así en gran parte, no debe haber sido ésta la actitud de toda la población católica. Un testimonio singular nos lo ofrece el caso de la familia a que pertenecía San Isidoro de Sevilla.

Presidía esta familia un funcionario del reino visigodo, de origen hispanorromano y noble, de religión católica, llamado Severiano; estaba casado con una mujer de origen visigodo y que profesaba el arrianismo, pero educó a sus hijos -Leandro, Fulgencio y Florentina- en el catolicismo44. Su residencia, que era seguramente la sede de sus funciones, era la ciudad de Cartagena; pero cuando la ciudad cayó en manos de las fuerzas imperiales, en 554, Severiano la abandonó con su familia y se trasladó a Sevilla, donde poco después debía nacer Isidoro. El caso es significativo, y hace presumir que cierta parte de la población católica debía preferir esperar que la monarquía visigoda se convirtiera rápidamente a no tolerar la invasión bizantina, pues de aquel modo se alcanzaría la satisfacción de dos ideales: el ideal religioso y el ideal de la independencia nacional que comenzaba a apuntar. Seguramente ese era el punto de partida. La revolución de Atanagildo prometía la conversión al catolicismo y el alineamiento de España dentro de la corriente bizantinizante, que entrañaba la defensa de la tradición romana; pero la necesidad de luchar contra el Imperio por la autonomía política desdoblaba aquellos ideales y obligaba a postergar la conversión al catolicismo en la medida en que esa conversión otorgaba cierta primacía a algunos núcleos que identificaban demasiado estrechamente la conversión con la aceptación de la influencia de Constantinopla. Así planteadas las cosas, la nobleza católica de origen hispanorromano se escindiría en los que preferían la conversión inmediata al precio de la tutela bizantina y los que preferían una monarquía nacional al precio de cierto demora en la realización de sus ideales religiosos.

Si, a pesar de la lucha en que estaba empeñado, Atanagildo reconoció la autoridad imperial -como lo hizo más tarde su hermano Leovigildo-, es problema insoluble por falta de noticias; pero es presumible que no pudiera ni quisiera dejar de afirmar su dependencia nominal de Constantinopla. Sin embargo, Atanagildo conducía entretanto su política de acuerdo con las necesidades inmediatas, determinadas sobre todo por la presencia de algunos vecinos temibles: los vascos y los francos.

Con respecto a los primeros, la lucha fue difícil pero sostenida y eficaz. Frente a los francos, Atanagildo tuvo que defender la Septimania, pero logró luego establecer relaciones cordiales y casó a sus dos hijas, Brunequilda y Galswinta, con dos reyes francos. Ambas se convirtieron al catolicismo, sin que de momento se promovieran, por esa razón, dificultades religiosas o políticas.45

Quedaba así inaugurada una nueva era en la España visigoda, durante lo cual la influencia ostrogoda sería suplantada, directa o indirectamente, por la influencia del Oriente bizantino. Influencia esta más espiritual que política, y que llega inspirada en la tradición defendida por Constantinopla, perdurará en la Península Ibérica durante el siglo VI.

4. Leovigildo y el nuevo delineamiento de España

El reinado de Leovigildo, que se extiende desde el año 568 hasta 586, representa la culminación del proceso de bizantinización del reino visigodo en el campo de la cultura. En efecto, como durante la época de Atanagildo, parece observarse durante este período un desdoblamiento del problema de las relaciones con Constantinopla; y si se manifiesta una decidida preferencia por lo bizantino en el terreno de las tradiciones, las formas de vida y las instituciones, que acarreaba un reconocimiento de la autoridad nominal del emperador, se advierte también muy claramente la deliberada resolución de asegurar la independencia efectiva del reino. Si para el reinado de Leovigildo puede documentarse este contraste, no es inverosímil suponer que esa política fuera mera continuación de la de su hermano Atanagildo y derivada de la situación creada por la actitud del Imperio de Oriente.

Leovigildo estaba casado con una mujer de origen bizantino -de la que nacieron Hermenegildo y Recaredo-, y reveló marcada preferencia personal por lo bizantino. Desde antes de la muerte de Liuva, cuando reinaba todavía solamente sobre la España citerior, se advierte que Leovigildo marcha hacia un tipo de autoridad asentada cada vez más en las tradiciones romanobizantinas; le proporcionan éstas, no sólo los fundamentos jurídicos, sino también las formas externas,46 caracterizadas por entonces en la corte de Toledo por la rigidez y el boato del ceremonial que se introduce. Esta fisonomía externa está unida a una política marcadamente autocrática y con firme tendencia a establecer el carácter dinástico del poder. Todo ello contribuyó a suscitar cierta resistencia entre la nobleza visigoda contra Leovigildo, especialmente cuando éste asoció al trono a sus hijos.

Con todo, el problema más grave de la época de Leovigildo está en relación con la política seguida con respecto a Bizancio y los católicos. En los primeros tiempos de su reinado, Leovigildo había arrebatado a los imperiales -preocupados por las invasiones lombardas- algunas plazas importantes en la Bética. Pero es sobre todo a partir del año 577 cuando el conflicto se agrava. El año anterior se ha producido un movimiento bizantino contra los suevos, y debe haber habido alguna acción coincidente de la Iglesia porque Leovigildo decidió por entonces -en 576- el destierro de Juan de Biclara. En tales circunstancias comienza Leovigildo una ofensiva hacia el sur, ante la cual los bizantinos optan por provocar la sublevación de la Narbonense y la zona litoral mediterránea. Es el hijo del rey, Recaredo, quien pone victoriosamente fin, en 578, a esta campaña.47

Mientras se ultima esta lucha, ese mismo año de 578, es elegido obispo de Sevilla San Leandro. Monje desde hacía bastante tiempo, había establecido en Sevilla dos monasterios: uno de mujeres, regido por Túrtura y al que pertenecía su hermana Florentina, y otro de hombres, cuya dirección ejerció él mismo. Hombre de severa formación religiosa pero con una acentuada vocación intelectual, San Leandro no ocultaba su vivo interés por la cultura antigua, consecuencia y testimonio de su formación, vinculada a las influencias bizantinas.48 En aquel monasterio, y bajo la vigilancia de su hermano mayor, realiza su educación y cumple su noviciado San Isidoro, nacido quizá hacia el año 556, poco después de haberse instalado su familia en Sevilla al salir de Cartagena.49

La elección de San Leandro para la silla episcopal de Sevilla entrañaba no pocos riesgos. No puede dudarse de que haya sido intencionalmente premeditada, para llevar a ese puesto, precisamente, un hombre de su tipo, que era al mismo tiempo un hombre de empuje para la lucha que, seguramente, estaba ya planteada.

La lucha entró en una crisis grave al año siguiente, cuando Leovigildo envió a Sevilla a su hijo Hermenegildo con ánimo de apartarlo de la corte toledana. El matrimonio de Hermenegildo con Ingunda -hija de los reyes de Austrasia, Sigeberto y Brunequilda, y católica ferviente- había dado lugar a un grave conflicto en el seno del palacio, debido a la intransigencia religiosa que demostró la reina Gosvinda, arriana ferviente, que era viuda de Atanagildo y segunda esposa de Leovigildo;50 para poner fin a ese conflicto, Leovigildo optó por alejar a su hijo mayor, adjudicándole el gobierno de la Bética. Pero la medida resultó altamente impolítica. No solo sintió Hermenegildo que se lo apartaba de la corte -quizá en beneficio de su hermano Recaredo-, sino que, además, halló en el territorio que se le confiaba una situación favorable para estimular su resentimiento personal. La Bética mostraba cierta tendencia separatista, y había puesto de manifiesto, en los últimos años, una marcada adhesión al catolicismo que se veía reforzada por la fuerte influencia bizantina que se ejercía en el sur de la península. Las consecuencias de este encuentro de circunstancias fueron gravísimas. Ingunda mantenía su ardiente fe católica y comenzó a influir activamente sobre Hermenegildo, sobre quien obró también intensamente el obispo San Leandro. Quizá en ese mismo año de 579 -año de su llegada a Sevilla- Hermenegildo se convirtió al catolicismo, y en ese hecho encontró la Bética católica el pretexto necesario para poner de manifiesto su voluntad de separarse de la monarquía visigoda arriana: Hermenegildo fue proclamado rey, y contando ya con el apoyo de los suevos, negoció muy pronto una alianza con las fuerzas imperiales que estaban en el sur de la península.51

El año 580 trajo el desencadenamiento final de la crisis. Leovigildo quiso afrontar hábilmente el problema religioso para socavar las bases en que se apoyaba Hermenegildo y convocó a un concilio de obispos arrianos y católicos para tratar de conseguir una conciliación. Pero el concilio fracasó y, al no llegarse a ningún acuerdo, Leovigildo emprendió una enérgica persecución contra los católicos, simultáneamente con las operaciones militares contra la Bética.

El obispo de Sevilla, San Leandro, que tan grande participación había tenido en la insurrección, marchó entonces a Constantinopla, sin duda para tratar de conseguir para su causa el apoyo del emperador.52 Pero sus ruegos fueron inútiles, y entretanto, Leovigildo emprendió resueltamente la lucha contra la coalición de sus enemigos; entre 581 y 582 derrotó a los vascos y a los suevos, y poco después derrotó a los bizantinos, a cuyo jefe, además, había comprado para que retirara el apoyo a Hermenegildo.53 Al mismo tiempo puso sitio a la ciudad de Sevilla. Allí estaba el monje Isidoro, en el seno de la ciudad hambrienta, hasta donde llegaban las palabras de estímulo de San Leandro – que seguía en Constantinopla- para que no declinara en el cumplimiento de su deber. Por fin San Leandro decidió regresar y entra en Sevilla para afrontar las penurias del asedio. Y cuando la ciudad cayó en manos de Leovigildo, fue tomado prisionero Hermenegildo y desterrados muchos de sus partidarios, entre ellos el propio Leandro, que salió de la ciudad en 585.

San Leandro deja en Sevilla a Isidoro, encomendándole, seguramente, la dirección del monasterio, y le escribe recomendándole la mayor tenacidad en la defensa del catolicismo frente a los obispos arrianos que aprovechaban el apoyo del estado para acentuar su ofensiva.54 Fue ésta sumamente enérgica, y si San Leandro se negó categóricamente a retractarse, otros hubo que lo hicieron.55 Pero las cosas debían cambiar muy pronto. Eran los últimos años del rey guerrero, conquistador y organizador del país;56 muy diversas consideraciones debían obrar en su espíritu para que tratara de introducir un nuevo giro en la orientación de su política, pues poco después llamó a los obispos católicos,57 y, según parece, insinuó a su hijo Recaredo la necesidad de que dirigiera la política hacia un acercamiento con la Iglesia Católica, acercamiento en cuya tramitación debía desempeñar un papel principalísimo el obispo de Sevilla, San Leandro.58

Acaso no sea muy aventurado suponer que Leovigildo consideraba que la unificación religiosa, sobre la base de la fe, que tanta autoridad había proporcionado a los francos, era lo único que faltaba para llevar su política a su culminación. Su labor de conquistador y organizador había concluido por determinar precisamente los contornos de una unidad política que coincidía sensiblemente con la Hispania romana. Por la anexión del reino suevo, por las conquistas realizadas en la zona bizantina, por la efectiva sumisión de la Bética, por la organización fiscal, administrativa y legal del reino, por el ordenamiento del régimen monárquico dentro de la tradición romana, Leovigildo pudo afirmar que la antigua Hispania había vuelto a adquirir una fisonomía definida como entidad política. Sólo faltaba suprimir la constante inquietud religiosa para poder consolidar esa fisonomía y precisar esa unidad. Debía optar entre arrianismo y catolicismo, y es seguro que en sus últimos días se decidió por el segundo. Es cierto que el arrianismo le ofrecía más sólido apoyo a la monarquía, puesto que dentro de él actuaba el rey como jefe de la Iglesia. Pero Leovigildo era un hombre de formación bizantina, y seguramente había sido siempre simpatizante del catolicismo. Si lo había combatido, había sido, como en el caso de Atanagildo, porque el catolicismo se manifestaba indisolublemente unido, no sólo a la tradición bizantina de la Bética, sino también -lo que sí era grave- a la política de intromisión y sometimiento que había iniciado Constantinopla en la península. Ahora, ese peligro podía decirse que había pasado. Después de Justiniano, sus sucesores pusieron de manifiesto una impotencia cada vez más notoria para repetir la aventura de la reconquista del Occidente, y la invasión de Italia por los lombardos sirvió para comprobar que ni siquiera podían mantener sus conquistas. Entonces, Leovigildo volvió a lo que debió ser el primitivo plan de su hermano Atanagildo cuando encabezó la rebelión que lo llevó al poder: la restauración de la tradición romana -unida al catolicismo- con la afirmación simultánea y enérgica de la independencia de la nación visigoda, asentada y circunscripta dentro de la Península Ibérica. España se perfila y se define, y la fórmula de Nicea, que había triunfado ya tantas veces, triunfó una vez más con esta restauración romana que tiende, en lo espiritual, a la afirmación de lo ecuménico, y en cambio, en lo político, a la afirmación de lo nacional. Este será el espíritu que predomine en le época del florecimiento de San Isidoro, el de San Isidoro mismo.

5. La unificación católica

Cuando Recaredo llegó al poder en el año 586, su posición estaba tomada en el sentido de terminar la unidad nacional dando carácter oficial al catolicismo. San Leandro es el consejero del rey, y a él se debe, seguramente, la determinación del modus operandi,59 La consagración según el rito católico de la catedral de Toledo en 587 fue una especie de anuncio de la decisión que el rey había ya madurado. Para dar forma definitiva y formal a la conversión, se convocó en el año 589 un concilio en Toledo -el tercero-, al que concurrieron obispos arrianos y católicos: el rey Recaredo asistió a la disputa entre unos y otros y se decidió finalmente por el catolicismo, produciéndose en seguida su conversión y la de numerosos nobles y obispos arrianos 60

La noticia fue particularmente grata para el nuevo pontífice, Gregorio I, que mantenía estrecha relación con San Leandro, no solamente por haber vivido juntos en Constantinopla y haberse frecuentado intensamente, sino también por la semejanza de su propia situación en Italia, frente a los lombardos. Gregorio hizo presente su entusiasmo a Recaredo y a San Leandro,61 y, lo que es más importante, aceptó intervenir como mediador para ajustar un nuevo tratado entre Recaredo y el emperador Mauricio, con respecto a las posesiones bizantinas en la Península Ibérica.62

Pero el acto oficial de la conversión no había acabado con el problema políticorreligioso. La nobleza y los obispos arríanos apelaron a todos sus recursos para contener, si aun fuera tiempo, el triunfo católico. El obispo Sunna de Mérida recibió el apoyo de los condes Viterico y Segga, que se sublevaron, y el obispo Athaloco de Narbona pidió y obtuvo la ayuda de Gontrán, rey de Orleáns, contra quien tuvo que llevar Recaredo una guerra violenta.63 Pero Recaredo venció con las armas y empezó pronto a experimentar las ventajas del apoyo del clero católico.

El hombre que ejercía más influencia y gozaba de más autoridad era, sin duda, el obispo de Sevilla, que actuaba ahora como consejero del rey, y en una ocasión, como su embajador en la corte de Constantinopla. Por el forzoso abandono que debía hacer de sus funciones específicas en Sevilla, su hermano Isidoro tuvo que reemplazarlo como abad del monasterio que aquél había fundado y que él organizó según una nueva regla, inspirada, sobre todo, en San Pacamio y los monjes orientales.64 Allí se dedicó el joven monje a la meditación y sobre todo al estudio, organizando la rica biblioteca en que nutriría su insaciable deseo de saber.65 Y cuando en el año 599 muere San Leandro, Isidoro es elevado a la dignidad obispal de Sevilla, heredando también de su hermano el papel de consejero del monarca visigodo.

Dos años después, en 601, moría Recaredo y legaba su reino a su hijo Liuva II. Desde Atanagildo se mantenía la corona en manos de una dinastía, y esta tendencia, fortalecida por los principios políticos romanobizantinos, importaba la supresión de hecho de la monarquía electiva, institución cara a la nobleza visigoda. En esta circunstancia se combinaban dos hechos para dar mayor complejidad al problema sucesorio: por una parte, el origen ilegítimo de Liuva,66 y por otra, la sorda resistencia de la nobleza visigoda arriana.67 La consecuencia fue la sublevación de los nobles arrianos, encabezados por Viterico, cuya victoria trajo consigo la muerte de Liuva II y la restauración del arrianismo.68 Pero esta restauración solo fue precaria. Viterico tuvo que luchar, seguramente, contra la enorme resistencia del clero católico, y fracasó en sus empresas militares;69 y poco después, habiendo concitado contra él tan fuertes resistencias, murió asesinado en 609, y lo reemplazó Gundemaro, que restableció el catolicismo y reunió un concilio en Toledo, del que saldría muy fortalecida la posición de la Iglesia Católica.

Ya en este concilio actúa, como una de las figuras más importantes, San Isidoro, que por entonces concluía la redacción de su obra De viris illustribus. La restauración católica, la tendencia a la interferencia de jurisdicciones entre la Iglesia y el estado, la afirmación de la independencia del reino visigodo frente a las potencias vecinas y frente al Imperio, el triunfo del principio monárquico regular, la posibilidad de ejercer una influencia eficaz en la defensa de sus ideales de restauración latina, son circunstancias que proporcionaron a Isidoro el ambiente favorable para cumplir la misión de civilizador para la que estaba excepcionalmente dotado. A partir de esta época la influencia de Isidoro será decisiva en el reino visigodo hasta su muerte, a través de los reinados de Sisebuto, Suíntila y Sisenando.

6. La unificación política y el triunfo de la tradición espiritual romano-cristiana

Desde el año 610 en adelante, San Isidoro desarrolla una notable actividad en el reino. Obispo de Sevilla y celoso cumplidor de sus deberes como tal, se lo ve, sin embargo, con mucha frecuencia en Toledo para acudir en ayuda del rey, que lo consulta sobre los más arduos asuntos y que, además, se interesa por su labor intelectual. Este es la época en que San Isidoro escribe De Officiis ecclesiasticis, acaso las Sententiae, y cuando empieza a preparar las Etymologiae, cuya primera redacción está terminada en los últimos días de Sisebuto.70 A su alrededor existe ya un grupo considerable de hombres de estudio, muchos de ellos discípulos suyos, cuyo brillo intelectual, y, sobre todo, cuya gravitación en la vida del reino revela un anuncio del triunfo de la vieja cultura romanocristiana. El mismo rey Sisebuto es ya un hombre de esas tendencias.71 Los estudios se generalizan, y junto al centro que se ha constituido en Sevilla, brillan los de Zaragoza y Toledo. Triunfaba la cultura romanocristiana, y mediante la canonización del derecho romano,72 su influencia llegaba hasta la estructura misma del estado, que adquiría su mayor fuerza, precisamente, a través de los concilios toledanos.

Pero este triunfo de la tradición romanocristiana, que en cierto modo contribuía a incluir a la España visigoda en el orbe espiritual y ecuménico que aquella informaba, iba acompañado por una tendencia igualmente poderosa en el sentido de la afirmación de la independencia política y de la unidad nacional. Para alcanzar estos dos objetivos, Sisebuto, con una conciencia de su significación que parece ya suficientemente madura se propuso la conversión de los judíos, y emprendió la lucha a fondo contra los imperiales para la reconquista del territorio que aún ocupaban en la Península Ibérica.

La lucha contra los judíos puede considerarse, en realidad, desde un doble punto de vista. En cierto modo corresponde a aquel movimiento de afirmación de lo romanocristiano frente a lo oriental; así se manifestaba la oposición contra los judíos en todo el ámbito de la cultura bizantina, especialmente a partir de la ofensiva que desencadenaron los persas contra el Imperio desde el año 612,73 y aunque no sea exacta la tradición de que Heraclio exigió a Sisebuto la conversión o expulsión de los judíos,74 es innegable que tal política correspondía a la actitud general del mundo romanocristiano ante la ofensiva semítica u oriental que se vislumbraba en las regiones limítrofes del Imperio. Pero, desde otro punto de vista, la política de Sisebuto estaba guiada por su celo político tanto al menos como por su celo religioso. Quizá por la tolerancia que había predominado en España visigoda hasta entonces, se había convertido en cierto modo en refugio de la población judía; y quizá en vista del número que habían alcanzado, o acaso por la debilidad que Sisebuto creyó que podrían provocar en la estructura interna del reino, ello es que, en el año 616, ordenó una conversión general de los judíos o la salida del territorio, con confiscación de bienes, de los que se negasen. Según parece, llegaron a noventa mil los judíos bautizados por entonces y no fueron pocos los que salieron de la Península.75

En otro aspecto, la acción de Sisebuto se dirigió a completar la unificación territorial y política de España. Desde este punto de vista, el problema fundamental era la expulsión de los bizantinos, y su solución no podía ser difícil teniendo en cuenta la suerte que habían corrido en Italia, frente a los lombardos, y las dificultades que planteaba al

IImperio la violenta ofensiva de los persas. Sisebuto dirigió las operaciones con energía y logró rápidamente sus objetivos, quedándole finalmente a los imperiales solamente un pequeño territorio en los Algarbes.76

Tras el breve reinado de Recaredo II, esta política fue llevada a su término por Suíntila. Es, seguramente, durante los primeros tiempos de su reinado cuando San Isidoro compone su Historia gothorum wandalorum sueborum77 y cuando pone fin a las Etymologiae. Suíntila, uno de los generales que habían secundado a Sisebuto en sus campañas, fue elegido rey y completó la obra de su antecesor expulsando a los imperiales de las pocas posesiones que les quedaban.78 Pero, cumplida la unificación política y territorial de la Península, Suíntila creyó llegado el momento de llevar hasta sus últimas consecuencias los principios del derecho romano que, en tantos dominios, invadían la vida de la monarquía visigoda. Dentro de este plan, trató de transformar el régimen de sucesión de electivo en hereditario, asociándose en el trono a su hijo Ricimero, y acaso contó para ello con el apoyo de la Iglesia, a la que no debía desagradar esa tendencia.79 Pero esta política, la centralización que implicaba, y acaso cierta violencia empleada por Suíntila para reprimir el creciente descontento,80 le atrajeron el odio de la nobleza,81 y bien pronto surgió frente a él un movimiento encabezado por Sisenando. El duelo fue breve, y poco después, Suíntila caía del poder.

7. La conciliación de los principios políticos romanos y germánicos

Cuando se produjo la insurrección, San Isidoro era ya un anciano y gozaba en el reino de un inmenso prestigio. Sus discípulos estaban esparcidos por toda España y su saber y prudencia lo habían acreditado como consejero de todos los reyes. Frente a la revolución, es evidente que San Isidoro encarnaba, en principio, la doctrina política cuyas últimas consecuencias conducían a justificar la posición adoptada por Suíntila. Empero, debido a razones circunstanciales, San Isidoro optó por apoyar la de Sisenando, fortalecida por la victoria.

La insurrección de Sisenando -que era gobernador de la Septimania- contó con el apoyo de los francos.82 Poderoso militarmente, el jefe de la nobleza derrotó a Suíntila y se proclamó rey después que los nobles lo hubieran elegido. Dos años después -dos años durante los cuales San Isidoro trabaja en la ordenación de los cuerpos legales, tanto civiles como canónicos-, Sisenando convocó un concilio en Toledo, que se reunió en 633; era su principal misión legitimar la autoridad de Sisenando y establecer definitiva y expresamente el principio de la monarquía electiva, de acuerdo con la categórica voluntad de la nobleza visigoda triunfante.

El concilio se reunió y cumplió con los fines que se le habían fijado. Suíntila fue severamente condenado, se legalizó la autoridad regia de Sisenando y se establecieron las bases del régimen electivo. En este momento, cuando la Iglesia visigoda decide manifestarse abiertamente en favor del principio de la elección de los reyes, exige y logra que queden incluidos los obispos en las asambleas de la nobleza que había de elegir a los reyes.83

Quedaba así afirmada, no la superioridad de la Iglesia dentro del estado, pero sí su derecho a intervenir de manera directa en la vida política de la nación. Desde entonces su influencia sería variable, según su poder en relación con la situación social del reino o la mayor o menor intemperancia que demostraran poseer los reyes. Pero el principio de que la Iglesia era uno de los engranajes de la vida política de la monarquía quedaba firmemente establecido y había de tener vastas consecuencias en el futuro: San Isidro ha proporcionado a la Europa medieval una doctrina susceptible de los más vastos desenvolvimientos.

Su obra estaba cumplida. A principios del año 636 -el mismo de la desaparición de Sisenando- moría el obispo de Sevilla, dejando el recuerdo de una existencia llena de resonancias en la historia de su pueblo, en cuyo desarrollo había influido como pocos.

II. La obra histórica y política de San Isidoro

La figura de San Isidoro de Sevilla aparece, en la transición del siglo VI al VII, como la de una personalidad de excepción no solamente dentro de los límites del reino visigodo sino aun también dentro de todo el ámbito cultural de la Temprana Edad Media.

Si su significación histórica se explica y se comprende, en cierto modo, teniendo en cuenta el ambiente cultural de la España visigoda, su pensamiento de historiador y de estadista -que eso era esencialmente San Isidoro- sólo en cierta medida se relaciona con su contorno inmediato; y así como trascenderá luego de las fronteras de su patria, puede afirmarse que está todo el caudal de la tradición romano-cristiana en el proceso de su formación. Ésta es, pues, la que es menester tomar en cuenta para comprender a fondo el pensamiento histórico y político de San Isidoro, aunque considerando especialmente su desarrollo en la Península Ibérica.

1. El ambiente cultural de España en el siglo VII

El desarrollo de la cultura había alcanzado en la España romana durante los dos primeros siglos del Imperio -aquéllos en que rigieron los ideales clásicos y cuyos representantes más ilustres fueron los Séneca, Lucano, Pomponio Mela, Quintiliano y Marcial- se mantuvo y acaso se acrecentó más todavía cuando el cristianismo comenzó a difundirse por el Imperio. En la Tarraconense, la Cartaginense y la Bética había, sin duda, ciudades cuyo ambiente parecía propicio para el desarrollo de las vocaciones intelectuales. En la Bética -donde nacieron los Séneca y Lucano- nació en el siglo IV el sabio obispo de Córdoba Ossio, consejero de Constantino, a quien Isidoro llama “muy ejercitado en la fuerza de la elocuencia”,84 y que intervino muy activamente en las discusiones que concluyeron en Nicea con la fijación del símbolo ortodoxo. Juvenco, uno de los primeros poetas cristianos y a quien se debe la Historia evangélica, fue también español y contemporáneo de Ossio. Y en la Tarraconense, donde había nacido Quintiliano, vería la luz el más grande de los poetas cristianos de los primeros tiempos, Prudencio, el autor de los himnos a los mártires españoles de la fe, y sobre todo, el autor de los densos tratados teológicos titulados Apoteosis y Hamartigenia.

Entretanto, la difusión del cristianismo, con las apasionadas controversias teológicas que arrastraba consigo, había suscitado en algunas regiones antes apartadas de las formas romanas de la vida intelectual una nueva inquietud que las incorporó definitivamente al mundo occidental. Tal fue el caso de Galicia, en cuyo territorio apareció Prisciliano y se difundió originariamente su doctrina en el siglo IV. Braga fue desde entonces una ciudad de intensa actividad intelectual, y tanto los enemigos como los partidarios del priscilianismo, sostuvieron allí una lucha enconada y duradera.85 Braga fue luego la sede de importantes concilios y de un obispado que adquirió gran brillo por la calidad de algunos de los prelados que lo ocuparon.

España fue, sin duda alguna, una de las regiones del Imperio que más profundamente experimentaron los resultados de la acción civilizadora de Roma, y fueron aquellas tres provincias -Tarraconense, Cartaginense y Bética- las que se romanizaron más profundamente. Así, en los últimos tiempos del Imperio de Occidente, habíase formado ya, por sobre la antigua diversidad de razas, un conjunto bastante homogéneo, tanto social como espiritualmente, que constituyó lo que se llama la población hispanorromana. Ese conjunto se afirmó y consolidó más todavía al producirse su conversión al cristianismo, y en defensa de esa doctrina se aglutinó estrechamente: de su seno debía salir, precisamente, el emperador Teodosio, que establecería el catolicismo como religión oficial del Imperio y daría forma legal a la intolerancia religiosa ordenando la destrucción de todos los vestigios del viejo paganismo.

Sobre esa masa hispanorromana obraron de manera particularmente violenta las bandas invasoras de los primeros años del siglo V. Durante algún tiempo, su paso produjo en España verdaderos desastres materiales, con las consiguientes secuelas en el plano de la vida espiritual; la destrucción y el saqueo de los bienes y la persecución de las personas conmovió en lo más profundo a las regiones cruzadas por los bárbaros, aventajando en esta acción destructora los suevos y los vándalos a los visigodos; estos últimos, en efecto, habían llegado más tarde, aparentemente por cuenta del Imperio y para restablecer su autoridad, pero mostraban de manera inequívoca su decisión de establecer de modo permanente su autoridad en España, como un complemento de la jurisdicción que poseían en Galia.

Contemporáneo de esta primera oleada de invasores es Paulo Orosio, natural de Braga, de donde salió para buscar las enseñanzas de los grandes maestros, como San Agustín y San Jerónimo, deseoso de perfeccionar su espíritu y acrecentar su saber. Intervino en la lucha contra el priscilianismo y escribió el Commonitorium para impugnar sus errores y los del origenismo. Luego presenció la irrupción de los bárbaros, pero tuvo la intuición -que otros desarrollaron más tarde86- de que podía esperarse un rejuvenecimiento de la Romania gracias a la acción del cristianismo y de los bárbaros.87 Más terrible impresión parece haber producido el pasaje devastador de los vándalos en el ánimo de Draconcio, que habiéndose dolido de la derrota romana, tuvo luego que rectificarse para salvar la vida,88 e igualmente se conmovió Hidacio por las depredaciones de los suevos. Representante típico de la población hispanorromana, Hidacio -que sería luego obispo de Aquae Flaviae- pidió a Aecio que interviniera para evitarle a Galicia los males que sufría por culpa de aquel pueblo, y debido a ello tuvo luego que sufrir persecuciones. Pero en el ambiente conturbado de la provincia y a pesar del sacudimiento producido por la invasión, Hidacio pudo hallar, sin embargo, el reposo necesario para escribir su crónica, continuación de la de San Jerónimo. Resultado de una abundante información, revela la inquietud intelectual que debía advertirse en aquel medio.89

Estos escritores representan, seguramente con fidelidad, la opinión y las reacciones de la población hispanorromana y católica. Sin embargo, esta actitud debía variar con el tiempo, y quienes la representan un siglo después, San Leandro y San Isidoro, testimoniarán el predominio de opiniones muy diferentes. Ahora, la antigua diócesis romana está estrechamente unida al destino de la población bárbara que la domina, y como pensaba Paulo Orosio, la Romania parece haberse rejuvenecido con la inyección de nuevas fuerzas que le ha proporcionado la invasión. En ese plazo de tiempo que transcurre entre la época de Paulo Orosio y la de San Isidoro, en efecto, se ha operado en la Península Ibérica una transformación sustancial. Los visigodos, que predominaron finalmente sobre los otros pueblos invasores, aseguraron la posibilidad de una convivencia destinada a promover, finalmente, una suerte de conciliación entre la población hispanorromana y la población bárbara, mezcladas ya, por otra parte, gracias a los vínculos matrimoniales. Esa conciliación restauraría prontamente aquel ambiente favorable para el desarrollo de la cultura que caracterizara a la Hispania romana.

Ciertamente, los visigodos eran más aptos que otros de los pueblos invasores para tolerar primero y estimular después un ambiente propicio para el desarrollo de la cultura. Como los ostrogodos que se establecieron en Italia, habían recibido en las fronteras del Imperio de Oriente y luego dentro de ellas la corriente de las influencias romanas. Cuando llegaron a las Galias y luego a la Península Ibérica estaban ya bastante familiarizados con las costumbres y con el tono de la vida propio de la romanidad; y es importante señalar -por las consecuencias posteriores que el hecho tuvo- que los visigodos adquirieron entonces una marcada preferencia por las formas de vida que caracterizaban al Imperio de Oriente, esto es, bizantinas, y que se diferenciaban ya profundamente de las del occidente romano.

Hasta la batalla de Vouglé, en 507, el reino visigodo cubrió la parte sur de las Galias -la Aquitania y la Narbonense especialmente-, zona ésta fuertemente romanizada; allí, y luego en la Península Ibérica, se continuó el proceso de romanización, que sólo se retardó por la irrupción del problema religioso; en efecto, tanto la población galorromana como la hispanorromana permanecieron fieles a la ortodoxia de Nicea, en tanto que los visigodos conservaron la fe arriana que traían de Oriente. Esta disidencia motivó algunas luchas religiosas: movió a la monarquía visigoda a perseguir a los católicos ortodoxos -como en el caso de Eurico o Leovigildo- y movió a la población católica hispanorromana a resistir a los reyes visigodos y hasta a conspirar contra ellos con el apoyo de quienes compartían su religión y en defensa de su fe y su posición en el reino. A este proceso se vincula la alianza del clero galorromano del reino visigodo con la monarquía franca, alianza que costó a los visigodos la pérdida de la Galia, excepto la Narbonense. Pero a partir de 507, cuando la monarquía visigoda se circunscribe casi completamente dentro de los límites de la Península Ibérica, los visigodos siguieron la política tolerante propugnada por Teodorico en Italia, política que sólo abandonó Leovigildo en vista de la innegable adhesión de la población hispanorromana a los bizantinos, especialmente en la Cartaginense y la Bética.

Durante aquella primera época la nobleza hispanorromana y católica sufrió la influencia intelectual de la Galia, en la que brillaban figuras prominentes de la ortodoxia, como Mamerto Claudiano, Sidonio Apolinar, Cesáreo de Arlés y Salviano de Marsella. Esta influencia fue suplantada luego por la que provenía de Italia; se destacaban allí Boecio, Casiodoro, Ennodio y Victoriano de Asán, llegado este último a Galias y a la Península Ibérica para fundar monasterios,90 movimiento que coincidió con el que desarrollaban Montano, Justo de Urgel y sus hermanos. Finalmente, al finalizar la primera mitad del siglo VI, la influencia que se manifestó más fuertemente, y que fue, en efecto, más duradera, fue la oriental, y especialmente la bizantina, que prepararía y acompañaría luego la mutación intelectual que se opera en España a partir del reinado de Atanagildo.

La influencia bizantina se insinúa, aunque en pequeña escala, desde antes de la revolución de Atanagildo y coincide con la progresiva extinción del prestigio ostrogodo y el ascenso correlativo del bizantino después de la conquista de África e Italia. Son testimonio de ella, sobre todo, Apringio de Beja y Martín de Dumio. Apringio, de origen bizantino, fue obispo de Pax Julia; y trabajó intensamente en unos comentarios del Apocalipsis.91 Martín, natural de Panonia, se distinguió por su inmensa labor de catequesis, así como también por sus comentarios y las obras polémicas en que revela la densidad de su cultura, su profundo senequismo92 y su amplio conocimiento de los Padres Orientales, cuyas sentencias tradujo al latín.

Durante la época de la dinastía de Atanagildo, esta influencia bizantina se consolidó. Los numerosos prelados de origen bizantino -Paulo y Fidel en Mérida, Eutropio de Valencia, Severo de Málaga, Juan de Zaragoza, Liciniano de Cartagena-, y los que siendo de origen visigodo o hispanorromano revelan una formación espiritual bizantina, como Juan de Biclara o Leandro de Sevilla, introdujeron en España un tipo de cultura que revela la continuidad de las tradiciones intelectuales tal como se conservaban en Constantinopla y en su área de influencia. Así surgieron poco a poco los centros de estudio, a imagen del que Leandro creó en Sevilla y organizó y perfeccionó luego Isidoro.

Estos centros de estudio se constituyeron, naturalmente, en los monasterios. El de San Martín de Asán, fundado por San Victoriano; el de Dumio, que fundó Martín Dumiense, luego obispo de Braga; el de Biclara, establecido por Juan Biclarense; el Servitano, fundado por el abad Donato, originario de África; los de Sevilla, que fundó San Leandro; los de Toledo, Zaragoza, Écija y tantos otros fueron, en mayor o menor medida, importantes casas de estudio en los que se comenzaron a reunir importantes bibliotecas y a organizarse centros de copias de obras antiguas; estas bibliotecas, de las que fue acaso la más importante la que formó pacientemente en Sevilla San Isidoro, permitieron la conservación y el conocimiento de muchos autores que, de otro modo, hubieran escapado a los pocos curiosos que subsistían, y que, sin duda, pertenecían en su casi totalidad al orden eclesiástico.93

En el plano de la militancia, la labor de estos monasterios se concentró alrededor de algunas tareas fundamentales y urgentes: la catequesis, la polémica contra los herejes, la corrección de las desviaciones determinadas por la supervivencia de las viejas creencias paganas. Pero esta labor proporcionaba al mismo tiempo la temática fundamental para las especulaciones teóricas; la lucha contra las herejías y contra las supersticiones tradicionales determinó la composición de algunas obras importantes de esta época: podrían citarse como las más significativas el De correctione rusticorum de Martín Dumiense; las cartas de Montano, obispo de Toledo, contra los priscilianistas; las de Liciniano de Cartagena y Severo de Málaga, contra los materialistas; el escrito de Severo de Málaga contra Vicente de Zaragoza, que apostató en época de Leovigildo, y aún habría que agregar otros alegatos, de los que tenemos pocas noticias, como los de Leandro, contra los arrianos, el del obispo Massona de Mérida contra Sunna, y los numerosos cánones de los concilios que se refieren a esos problemas y revelan una profunda versación teológica en sus autores.94 No interesaba menos el estudio de cuestiones doctrinarias concretas; podrían señalarse, como ejemplo, las restantes obras de Martín Dumiense que poseemos: Formula vitae honestae, Pro repellenda jactantia, De moribus, Exhortatio humilitatis, Sententiae patrum aegyptiorum; el ya citado comentario de Apringio sobre el Apocalipsis y el perdido sobre el Cantar de los Cantares; el que dedicó a este último Justo de Urgel; el De districtione monachorum de Eutropio, abad del monasterio Servitano; el Líber responsionum de Justiniano de Valencia; en fin, las Morales de San Leandro.

Si este vasto desarrollo de la cultura fue estimulado, hasta la época del III Concilio toledano, por las necesidades de la lucha contra el arrianismo predominante entre quienes detentaban el poder, la posición preeminente que logró la Iglesia luego de la conversión de Recaredo obró a su vez de modo favorable para acrecentar aquel desarrollo. Es por entonces, en las postrimerías del siglo VI y el primer tercio del siglo VII, cuando Isidoro llega a ser la cabeza visible del movimiento intelectual español. Bajo su dirección había adquirido la escuela de Sevilla un extraordinario desarrollo, sostenido y estimulado por la asiduidad del propio San Isidoro en sus trabajos y facilitado por la notable biblioteca que llegó a reunir allí. Isidoro era, además, un eficaz organizador del trabajo intelectual y un espíritu dotado de las virtudes del magisterio. Debido a su influencia se constituyeron otros centros de labor intelectual que se mantuvieron en relación con él, entre los cuales adquirieron gran importancia los de Toledo y Zaragoza; trabajaron en la escuela de Toledo los dos Eugenios e Ildefonso, sus discípulos y corresponsales, y en la de Zaragoza, Juan, Braulio y Tajón, que mantuvieron también constante comunicación con él. Habría que agregar a éstos, como muy importante, el centro de estudios que existía en Mérida alrededor del obispo Massona, así como también los de los antiguos monasterios ya citados y los nuevos que se constituyeron en el curso del siglo, como el Agaliense, el Dubiense, el Asidonense y el Honoriacense.

Acaso pudiera tomarse como un signo de la intensidad de esta acción de San Isidoro en el campo de la cultura la actitud del rey Sisebuto, dedicado a las letras. Y este desarrollo de la cultura dentro de las más altas capas sociales nos señala la importancia que tienen las preocupaciones por los problemas históricos y políticos en los círculos intelectuales del reino.

En efecto, si la labor catequística y las exigencias de la vida eclesiástica ponían en primer plano los problemas teológicos y los temas suscitados por la controversia, la situación que había alcanzado el clero dentro del estado a partir del momento de la conversión de los visigodos al catolicismo y los intereses de la élite de origen hispanorromana que el clero representaba en cierto modo, movían la atención hacia otro género de problemas: la interpretación del proceso historicopolítico y el régimen de gobierno del estado hispanovisigodo. Si el primero podía ser considerado como marcadamente teórico, el segundo tocaba una zona de interés inmediato y arrastraba en alguna medida al segundo; eran, por otra parte, los problemas que apasionaron a la Iglesia -y a los círculos cultos, que eran esencialmente eclesiásticos- durante esta época, y San Isidoro fue su más alto representante.

Pero si su formación espiritual y su gravitación sólo se entienden teniendo en cuenta el ambiente cultural en que surgió San Isidoro, la ordenación y la fisonomía de su pensamiento en cuanto a la interpretación de la vida histórica y en cuanto a la concepción del poder político no pueden comprenderse sino en función de las tradiciones que, en ambas materias, proporcionaba la labor cumplida por los hombres que, antes de él, habían representado sus propios puntos de vista y se habían hallado en situación análoga a la suya, en el seno de los nacientes estados romanogermánicos. Es menester, pues, antes de considerar su propio pensamiento, filiarlo dentro de esas dos líneas que se habían ido trazando antes de su aparición.

2. La tradición historiográfica

La conceptuación del pasado arranca, en la Temprana Edad Media, de la intuición de una relación básica: la que existe entre la tradición pagana, propia del Imperio dentro de cuyo ámbito se desenvuelve la vida de las nuevas entidades políticas, y la tradición cristiana, que parte de la predicación de Cristo pero trae consigo una nueva estimación de la tradición bíblica. Esta relación supone un primer problema de reordenación del material histórico, al que se suma luego el de la revalorización de ambas tradiciones: son, precisamente, dos de los que caracterizan más exactamente la historiografía de la Temprana Edad Media.

Si San Isidoro nos ofrece un sistema claro de ideas con respecto a estas dos cuestiones, es innegable que él no hace sino continuar un proceso de elaboración intelectual ya bastante asentado en su época. En este aspecto, San Isidoro continúa varias corrientes, y en esto, como en todo el resto de su obra, sabe elaborar sus diversos materiales y combinarlos, para tratar de lograr una síntesis.

En primer lugar, en cuanto a la ordenación cronológica de las dos tradiciones y la subsiguiente determinación de los hechos significativos para la conciencia histórica de su tiempo, San Isidoro continúa la línea de elaboración que, arrancando de la tradición helenística, cobra relieve a partir de la Cronografía de Julio Africano. Con aquel intento, realizado en el siglo III, se vincula estrechamente la crónica de Eusebio de Cesárea reelaborada por San Jerónimo, verdadero punto de partida de la historiografía de la Temprana Edad Media.

El problema a resolver era la inclusión de la historia del Imperio Romano, proporcionada abundantemente por las fuentes clásicas accesibles, dentro del ámbito de una historia universal que incluyera el cercano Oriente y en particular la historia del pueblo hebreo, arrancando de la cosmogonía bíblica. La solución había sido dada, en cierto modo, por la tradición helenística que culminaba en Polibio y que se difundió a través del resumen de Pompeyo Trogo que hizo Justino; Eusebio de Cesárea y, más tarde, Paulo Orosio, tendrán muy presente esa ordenación, a la que proporciona la concepción de Daniel un elemento singular: la división del decurso histórico en grandes eras, a lo largo de las cuales debían confundirse las diversas historias locales, incluyendo la de Roma.

Así ordenada, la crónica de San Eusebio y San Jerónimo llegaba hasta el año 378 y debía constituir el punto de partida para los ulteriores trabajos históricos. La continuaron sucesivamente, en el área bizantina y con especial referencia a ella, Sozómenes, Sócrates y Teodoreto; y en el Occidente, por una parte, Hidacio, cuya narración llegaba hasta el año 468, y por otra, los relatos de Próspero de Tiro, de 379 a 455; Víctor de Tunnuna, de 444 a 567, y Juan de Biclara, de 567 a 590.95

Independientemente, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla intentaron hacer en sus crónicas universales nuevas síntesis; pero en tanto que San Isidoro se atiene al modelo de Eusebio-Jerónimo y sus continuadores, Casiodoro se limita a dar una cronología sin establecer correlaciones de fondo entre los distintos ámbitos históricos.

En general, la concepción de aquellas crónicas parece estar guiada principalmente por el afán de establecer el proceso sincrónico de las dos tradiciones: la clásica y la hebreocristiana. Para tal fin se apeló a las fuentes disponibles, esto es, a los autores grecolatinos, por una parte, y a la Biblia, los escritos patrísticos y los apologéticos, por otra; y a medida que se avanza en el tiempo, se advierte cierta preocupación por mantener actualizada la información acerca de la historia del Imperio de Oriente.

Con respecto a la ordenación valorativa de los hechos significativos, San Isidoro entronca también, en segundo lugar, con la línea de San Agustín. En efecto, pese a la dependencia que se observa en la primera parte de su crónica con respecto a la de Eusebio-Jerónimo, la división que adopta no es la de ésta sino directamente la que se desprende de la concepción filosófica de San Agustín, cuyas seis eras aparecen expresamente señaladas por San Isidoro como guías para su ordenamiento cronológico; y este hecho no es sino el signo de la estrecha dependencia que, en el plano del pensamiento, manifiesta con respecto a aquél. En efecto, San Agustín -lo mismo que Paulo Orosio- es una de las fuentes principales del pensamiento de San Isidoro, y la influencia que ejerce su doctrina sobre la historia se pone notoriamente de manifiesto en más de un aspecto.

Cabe señalar, en tercer lugar, la relación que se advierte entre San Isidoro y otra corriente historiográfica que había comenzado a perfilarse poco antes y que él nutre con su valioso esfuerzo. Se trata de lo que podríamos caracterizar como historiografía regional o, acaso, ya nacional, siempre que tomemos este vocablo con las debidas precauciones. San Isidoro se incorpora a ella con su crónica de los reinos romanogermánicos de la Península Ibérica, Ya antes, Hidacio la había iniciado en España en cierta medida con sus referencias a los suevos. Esta tendencia podría caracterizarse por cierto propósito, ligeramente manifestado, de intensificar las informaciones acerca de cierta región dentro del panorama general que se pretende dar, predilección que aparece movida en parte por el interés inmediato de quienes vivían en ella, y en parte simplemente por las mayores posibilidades de información. Sin duda, lo que podríamos llamar la conciencia nacional se manifiesta de una forma muy vaga; pero, con todo, se va insinuando de ese modo una forma historiográfica que adquiere mucho desarrollo en el siglo VI y en la que hallamos orientados a Casiodoro y a Jordanes en la zona ostrogoda, a Juan de Biclara en la visigoda, a Mario de Avenches en la burgundia y franca, a Víctor de Tunnuna en la vándala y bizantina de África, y finalmente y muy en particular, a Gregorio de Tours en la franca. Con este último, esta tendencia se define claramente dentro de los términos con que se manifestará en San Isidoro y en Beda.

Finalmente, en cuarto lugar, San Isidoro entronca con la línea de los biógrafos, representada antes de él por Eusebio de Cesárea en su Vita Constantini, por San Jerónimo y Gennadio, autores de sendos De viris illustribus, por los hagiógrafos como Sulpicio Severo, Atanasio, Gregorio el Grande, y por el autor del De vitis et miraculis patrum emeritensium. A esta corriente historiográfica se incorpora San Isidoro por su De viris illustribus, continuación de aquellos citados anteriormente, y en cierto modo por el De ortu et obitu patrum.

Con estos datos para su filiación, será más segura la interpretación del pensamiento de San Isidoro y la apreciación de su valor y significado.96

3. La tradición política

Dentro del pensamiento cristiano, la concepción del orden político comienza a sufrir una elaboración minuciosa a partir del siglo IV. Antes, los textos evangélicos bastaban, en su sentido estricto, para definir la posición del cristiano frente al estado; pero a partir del Concilio de Nicea y a medida que la Iglesia se transforma, poco a poco pero cada vez más, en una institución importante en la vida secular, sus relaciones con el poder civil comienzan a exigir un planteamiento más riguroso y preciso.

San Ambrosio de Milán constituye un hito fundamental en este proceso.97 Frente al imperio, que reconoce al cristianismo y luego lo transforma en religión oficial, la Iglesia necesita determinar con claridad cuál es la esfera de su jurisdicción. En este sentido, la obra de San Ambrosio es inmensa, en cuanto resiste a pie firme todos los embates del Imperio, refractario a cederle la supremacía en las cuestiones doctrinarias. Frente a Graciano, frente a Valentiniano II y, sobre todo, frente a Teodosio, San Ambrosio afirma categóricamente que, reconociendo la supremacía del estado imperial en las cuestiones seculares, la Iglesia no puede admitir instancia alguna superior a la suya cuando se trata de cuestiones dogmáticas o disciplinarias. En materia de fe, los obispos deben juzgar a los emperadores, no los emperadores a los obispos, declara categóricamente.98

Pero, en rigor, su actitud no pasa de establecer un límite jurisdiccional entre la Iglesia y el Imperio, sin que aparezca en San Ambrosio signo alguno de la pretensión eclesiástica a intervenir de alguna manera en el gobierno del estado; por el contrario, propugna el conformismo social y la lealtad al gobierno constituido, de acuerdo con los textos evangélicos.99 Más avanzada fue la posición de San Agustín, al caracterizar resueltamente el estado terrenal como derivado de la caída del hombre y al afirmar que la posesión de la justicia era patrimonio exclusivo del estado cristiano. En adelante, la actitud de la Iglesia pudo ser más firme porque, teóricamente, no poseía en su estructura los vicios de que adolecía el estado terrenal; por el contrario, constituía el símbolo de la comunidad perfecta, como el estado terrenal lo era de la comunidad imperfecta. De esta contraposición debía derivarse el planteamiento de las relaciones entre uno y otro poder, que terminaría en la tesis de las dos espadas y, finalmente, en la doctrina de que solamente Dios, por intermedio de su Iglesia, poseía jurisdicción para otorgar el poder civil.

Pero entretanto, antes de que las condiciones políticas de los estados surgidos del seno del Imperio de Occidente facilitaran el desarrollo de esta tesis, la Iglesia se contentó con defender su autonomía y, todo lo más, insinuar la posibilidad de que el estado aceptara el consejo de la Iglesia cuando hablaba de la sumisión a las leyes divinas y humanas, de la libertad de conciencia, de los derechos inalienables de las criaturas de Dios.

Esta influencia moral es la que, a medida que se desarrolla, permite y prepara una transformación de la situación de la Iglesia con respecto al estado. Si el estado está en manos de católicos ortodoxos, los poderosos, en tanto que católicos, deben acatar los principios e indicaciones de la Iglesia, y aun por sus actos políticos pueden ser condenados por la Iglesia como miembros de ella. En este punto se advierte la significación de San Isidoro en este proceso. Facilitada su labor por la conversión de Recaredo, ha acrecentado sensiblemente la influencia moral del episcopado en el reino visigodo, y ha creado -acaso con premeditada intención- cierta confusión de planos entre lo moral y lo político. Desde el punto de vista de los fundamentos doctrinarios, San Isidoro hace avanzar en cierta medida las tesis de San Ambrosio, San Agustín y Gregorio el Grande; pero donde los supera con mucho es en el terreno práctico, conquistando para el episcopado católico una influencia de hecho que permitirá en lo futuro asentar el papel secular de la Iglesia sobre bases reales.

Así, San Isidoro consigue diseñar, en el reino visigodo, un nuevo sistema de relaciones entre la Iglesia y el estado, en parte por las consecuencias que deriva de la tradición política cristiana, y en parte por la situación de hecho que logra crear.100

4. La obra historicopolítica de San Isidoro

Nutrido por esta rica aunque todavía imprecisa tradición, San Isidoro llegó a delinear un criterio historicopolítico que debía regir su interpretación de los hechos, gobernar su propia conducta de hombre público y orientar su predicación y su consejo. Este criterio es el mismo que se advierte en sus obras históricas y en sus numerosas reflexiones sobre problemas políticos y teórico-prácticos.

El grupo de sus obras históricas está compuesto, en primer lugar, por la Chronica o crónica universal, cuya narración comprende desde los orígenes hasta el año 615, prolongada luego mediante un epítome hasta 627. Se relaciona con las Etymologiae, o acaso era una parte de ellas, pues se trata de una breve enciclopedia sobre esa rama del saber perfectamente equiparable a la que proporcionan los otros capítulos sobre otras materias. Poseemos de ella dos redacciones: una, breve, atribuida a Melito y seguramente encargada e inspirada por San Isidoro, y otra, larga, realizada por el obispo de Sevilla sobre la base de aquel resumen.

Forman parte del mismo grupo, en segundo lugar, la Historia gothorum wandalorum sueborum, de la cual se poseen también dos redacciones: una, que concluye con la muerte del rey Sisebuto, y otra que se prolonga hasta el año 624; esta última no sólo ha sido prolongada sino también reelaborada en muchas de sus partes.101

Finalmente completan este grupo el De viris illustribus, el De ortu et obitu patrum y el fragmento del libro I de las Etymologiae en que desarrolla brevemente algunas nociones sobre la historia.

En cuanto a su pensamiento político, los textos más importantes son algunos fragmentos de los libros V y IX de las Etymologiae y otros del libro III de las Sententiae. Pueden considerarse fundadamente como fruto de su inspiración los cánones pertinentes del IV Concilio toledano y así los consideraremos en este examen.102

III. El pensamiento historicopolítico de San Isidoro

Sin ser estrictamente un historiador ni un pensador político, San Isidoro revela una curiosa aptitud y una marcada preocupación por los problemas históricos y políticos. Puede afirmarse que su pensamiento en esos terrenos posee para nosotros una importancia excepcional, no solamente por tratarse de un hombre de profundo saber y claro juicio, sino también, y sobre todo, por el hecho de haber tenido que enfrentarse con esos problemas en circunstancias excepcionalmente novedosas y trascendentales. Era inevitable que su aptitud se manifestara en el hallazgo de un planteo adecuado a tales circunstancias, y eso fue, en efecto, lo que ocurrió. Una exégesis cuidadosa de su vasta obra en cuanto atañe a aquellos temas puede poner de manifiesto -analizando, no sólo lo que San Isidoro dice, sino también lo que calla- lo significativo y valioso de su pensamiento y lo que en él es reflejo del ambiente espiritual de su tiempo.

1. El saber histórico

Señalemos ligeramente, ante todo, de qué modo concibe San Isidoro el saber histórico. Nada original, por cierto, ni demasiado profundo.103 Como entre los historiadores antiguos, su propósito confesado es, simplemente, narrar los hechos reales del pasado que parezcan dignos de memoria. Si vale la pena recordarlos o, acaso, puede considerarse conveniente conocerlos, es porque constituyen el caudal de la experiencia histórica y su conocimiento puede ser provechoso para los hombres del presente. También señalará San Isidoro las diferencias entre historia y anales -en la característica forma antigua- y las distintas formas de dividir o registrar los hechos según el tiempo. Del mismo modo sigue a los antiguos en cuanto al criterio metodológico. Comparte con ellos la certidumbre de que la historia “vista” es más verosímilmente exacta que la que se construye sobre referencias indirectas, aunque considera que esto no invalida la narración de historia libata,104 que es la que, por otra parte, prefiere él mismo.

San Isidoro no se opone a que se utilicen las obras de los autores gentiles para obtener de ellas informaciones sobre el pasado, y reconoce que, sin esas fuentes, la línea biblicopatrística resultaría insuficiente. Pero, naturalmente, el testimonio bíblico es el que debe proporcionar, a su juicio, el armazón para organizar la historia universal, no tanto mediante los datos fundamentales, sino con la sistematización que proporcionan Daniel y San Agustín.

2. La concepción de la vida histórica

A lo largo de su exposición de la historia universal y de los pueblos que se radicaron en España, San Isidoro deja establecido cuáles son, en su opinión, los caracteres de la vida histórica. Tampoco aquí revela mayor originalidad, sino que se limita a seguir los principios admitidos, sobre todo, por San Jerónimo, San Agustín y Paulo Orosio.

En algunas ocasiones, San Isidoro atribuye ciertos acontecimientos a motivaciones estrictamente humanas y terrenales, y especialmente políticas, como cuando explica, por ejemplo, el asesinato de Sigerico por los visigodos más intransigentes, porque “estaba muy dispuesto a la paz con los romanos”,105 o como cuando señala los móviles de la insurrección de Atanagildo y las razones que condujeron a su triunfo.106

Pero, en general, San Isidoro se mantiene firmemente dentro de la concepción providencialista. La historia humana es para él, muy frecuentemente, mera realización de la profecía en cuanto puede aplicarse en su generalidad al caso particular.107

Esta relación entre profecía y realidad histórica se explica naturalmente dentro de aquella concepción providencialista. “Fue inducido a la paz por la Divina Providencia”, dice refiriéndose a Valia,108 y este principio rige de manera constante su pensamiento. Y no lo expresa como fruto de meras inferencias suyas, sino como una verdad probada por los numerosos prodigios que obra la Providencia y que él admite como testimonio de su constante intervención en la historia humana. El milagro le parece evidente y lo incorpora a su relato como dato eficaz,109 así como incorpora la noticia de lo que revela la inspiración demoníaca para comparar su influencia con respecto a los signos inequívocos de la Providencia, evidenciados por la fe.110

Pero donde la concepción providencialista queda más claramente de manifiesto es en la relación entre premio y castigo. San Isidoro señala la vigilante protección de Dios sobre sus fieles y cómo los defiende del mal, así como también la posibilidad de que esa protección alcance también a los que aprovechan indebidamente del acto de la invocación.111 Y frente al hecho cumplido, la vigilancia de Dios se manifiesta a veces en el castigo o la recompensa instantáneas.112

Movida así por fuerzas trascendentales, la historia muestra a sus ojos con total evidencia el designio divino y las etapas mediante las cuales se cumple el plazo para el advenimiento del juicio final.

3. La concepción del proceso historicopolítico de la historia universal

Realizada la correlación de las dos cronologías -pagana y cristiana-, estudiados los sincronismos y las correspondencias, San Isidoro prepara, bajo la forma de una crónica enunciativa, una sucinta historia del mundo en la que reúne la tradición bíblica y la tradición clásica tal como ya se había hecho antes de él. Como San Agustín, divide el proceso histórico universal en dos grandes etapas separadas por el advenimiento de Cristo. La etapa anterior a Cristo aparece dividida en cinco eras, cuyos hitos demarcadores son hechos de la historia del pueblo hebreo; a saber: la creación, Noé, Abraham, David y el cautiverio de Babilonia; dentro de estos límites se intercalan los acontecimientos de la historia mítica y legendaria del mundo clásico, así como también los de su historia propiamente dicha según los datos de las fuentes literarias. Y como no rechaza lo sobrenatural en la historia bíblica, tiende a aceptarlo también en la historia pagana, aun cuando no vacile en señalar alguna vez lo que en ella hay de fábula.113 A este período corresponde, en su parte final, la historia de la Roma republicana. San Isidoro se ocupa escasamente de ella, como si midiera exactamente, con criterio universalista, su escasa significación frente al mundo griego y helenístico. Cosa curiosa, pese a la brevedad del relato: San Isidoro procura no omitir -tanto para el mundo griego y helenístico como para el romano- ningún dato importante que se refiera a la historia cultural, señalando el momento en que brillaron los trágicos, los historiadores o los filósofos más representativos.

La etapa posterior al advenimiento de Cristo aparece tratada, proporcionalmente, con más detalle y más extensión que la otra. San Isidoro señala la constitución del imperio universal y el nacimiento de Jesucristo,114 enunciando en seguida la iniciación de la sexta era, al comenzar la septuagésima semana profetizada por el libro de Daniel.115 En el curso de este último período Isidoro entrecruza la historia del Imperio Romano con la historia del movimiento cristiano, al cual, naturalmente, concede una preferente atención, señalando escrupulosamente las persecuciones116 y relacionándolas en algún caso con la suerte del emperador.117

Acaso el aspecto más interesante para descubrir la raíz del pensamiento histórico de San Isidoro sea el que se relaciona con su concepción del Imperio Romano. Había ya en su tiempo una larga tradición al respecto, y San Isidoro eligió algunos de esos materiales, aportando algunos puntos de vistas nuevos y propios, derivados de la nueva situación que caracteriza su época. En efecto, la mera división de la historia universal que adopta -que es la de San Agustín- importa ya una primera definición de su punto de vista, pues supone, por una parte, la admisión de que el Imperio constituye un ámbito cultural que coincide con el área de realización que se ofrece al cristianismo. Este ámbito, precisamente por ser concebido como ámbito cultural, no se confunde exactamente con su propia realidad histórica, y por eso, para San Isidoro, no desaparece ni por sus sucesivas derrotas a manos de los pueblos germánicos ni por su definitiva desaparición como ente político en Occidente tras la deposición de Rómulo Augústulo. Acaso por eso también parece San Isidoro no atribuir una importancia excepcional al emperador Constantino, de quien se limita a decir que fue el primer emperador que dio autorización a los cristianos para reunirse libremente y para construir sus templos,118 cuando ya había señalado anteriormente que Filipo había sido el primero de los emperadores romanos que habían creído en Cristo.119 La decisión de Constantino no implicaba a sus ojos -parecería- una mutación fundamental en la vida de la Iglesia, sino una mera etapa en el proceso de cristianización cuyos eslabones va señalando a lo largo de toda la crónica, y entre los que agrega luego, también sin carácter de excepcional, la supresión del culto pagano por Teodosio.120 Dentro de su concepción, pues, el Imperio Romano no es sino un ámbito cultural ya de cierta coherencia que se cristianiza a lo largo de un proceso de esclarecimiento progresivo de las conciencias y en el que la unidad política no constituye sino una forma histórica perecedera superpuesta sobre una unidad más profunda: la unidad cultural, que habría de facilitar el triunfo del cristianismo.

Dentro de esta actitud, cabía con toda legitimidad la admiración por el Imperio, por su obra de unificación, aun violenta, de los diversos pueblos,121 por su opulencia,122 por el prestigio de sus oradores, sus historiadores y sus filósofos;123 hasta cabía el dolor por su caída, tan sólo mitigado por haber acaecido a manos del pueblo de los visigodos -al que San Isidoro quería honrar- y cuyo triunfo servía, al mismo tiempo, para dolerse por la caída de tan gran ciudad y para exaltar la grandeza del triunfo de los vencedores,124 coronado luego por la restauración de Roma por un rey de la misma raza.125 Pero a lo que conducía esta actitud de manera más directa era a sustentar la convicción de que el Imperio había sido creado por Dios para preparar el advenimiento de Cristo y el triunfo de su Iglesia, que lo redimiría de sus pecados. Por eso su historia del Imperio será no tanto la historia de su realización como orbe político sino la historia de su cristianización. Esa línea directriz -la misma de Eusebio de Cesárea y de San Jerónimo, de Gregorio de Tours y luego de Beda- es la que caracteriza su visión del Imperio, que es, más exactamente, una visión del proceso de progresiva fusión de romanidad y cristianismo, acelerado luego -y de ahí su optimismo- por el calor de la tragedia desencadenada por la conquista germánica. Por esta última razón entraña también una visión de las nuevas entidades nacionales en relación con la idea de imperio, que se pone de manifiesto frente al caso de España.

4. La intuición de España

Acaso el rasgo más característico del pensamiento historicopolítico de San Isidoro sea la señalada contraposición que se manifiesta entre la concepción universalista en el plano de lo espiritual -la fe, el saber y cuanto atañe a la cultura- y la concepción regional o quizá nacional que se advierte en la interpretación de los hechos historicopolíticos. Más que los pensadores de la generación anterior- y como algunos de sus contemporáneos- San Isidoro intuye la definitiva delimitación del destino político de los nuevos reinos. Pero como, por su formación espiritual y por la gravitación de las tradiciones que le eran más caras, no podía desprenderse del sentido ecuménico propio de la romanidad concebida como comunidad de cultura, y propio también de la cristiandad concebida como comunidad espiritual, apareció en su espíritu cierta tensión entre las dos nociones, de la que debía nacer un pensamiento conciliatorio, realista en cierto modo, y, por lo demás, característico de la Temprana Edad Media en otras partes del Occidente.

Sin duda alguna, para San Isidoro, el Imperio subsiste como ente político sin solución de continuidad, puesto que perdura en el Oriente; pero es fácil rastrear algunas dudas que surgen en su ánimo, capaces de determinar ciertas imprecisiones en su pensamiento. En efecto, es extraordinariamente significativo que, en su crónica universal, omita de manera casi total -de modo más marcado que su fuente principal para ese período, Víctor de Tunnuna- los detalles de la suerte corrida por el Imperio occidental,126 del que se ocupa en cambio un poco más detenidamente en su historia de los suevos, vándalos y visigodos. Pero es más significativo aún que -1487637336 en ninguna de las dos obras señale la deposición de Rómulo Augústulo y la circunstancia de que no se eligieran nunca más emperadores para el Occidente,127 manteniendo en cambio el cuadro general del Imperio mediante la cronología de los emperadores bizantinos. Si se agregan a esta circunstancia las opiniones vertidas en sus obras históricas con respecto a la reconquista de España por las tropas de Justiniano, pueden inferirse de su planteo del problema algunas observaciones importantes; en primer lugar, que San Isidoro admite la supervivencia del Imperio como entidad política, pero restringida al área del Imperio de Oriente; en segundo lugar, que admite también su supervivencia como ámbito cultural homogéneo, dentro del cual coexisten varias unidades políticas que, en tal calidad, han orientado su desarrollo por vías ya definitivamente divergentes y en un proceso absolutamente irreversible; y en tercer lugar, que admite la perduración de la totalidad del ámbito cultural de la romanidad en cuanto coincide con el mundo cristiano, en el que la Iglesia mantiene su autoridad suprema. Subsidiariamente, queda diseñada la actitud frente al Imperio de Constantinopla y frente al papado; frente al primero se niega a reconocer su jurisdicción política en el Occidente, y frente al segundo afirma su jurisdicción espiritual ecuménica, aun cuando manifieste algunas reservas con respecto a su autoridad efectiva sobre las iglesias nacionales.

Así, mientras admite y afirma la existencia de lo ecuménico en lo espiritual, admite y afirma la autonomía de los nacientes estados nacionales -en sentido laxo- en cuanto a su existencia real y su desarrollo político. Ahora bien, estos estados nacionales tienen ya una fisonomía que tiende a precisarse. No siempre será fácil determinar sus rasgos, pero se advierte en San Isidoro la certidumbre de que esos rasgos existen y se van delineando poco a poco, de que deben delinearse, puesto que hay en el fondo de cada una de esas nuevas realidades políticosociales una incuestionable originalidad histórica.

Su observación, naturalmente, corresponde a la España visigoda. Allí, la originalidad proviene de la mezcla sui generis de razas, y especialmente de las singulares características que San Isidoro descubre en el pueblo visigodo, que había mostrado inequívocamente y sobre todo a partir de la revolución de Atanagildo, una marcada inclinación a aceptar la tradición cultural romanocristiana, inclinación que, a la larga, debía traer aparejado un creciente desarrollo de la influencia de la élite intelectual cuyos ideales él mismo representaba.

Por otra parte, San Isidoro advierte también que la raza visigoda está definitivamente arraigada en España y, además, constreñida dentro de ella. En esta delimitación geográfica han intervenido factores imprevistos, y especialmente la constricción impuesta a los visigodos por los francos. Pero el hecho aparecía, en época de San Isidoro, consumado ya desde hacía un siglo, y ahora la antigua diócesis de Hispania -una realidad políticoadministrativa- había vuelto a adquirir autonomía y personalidad histórica al confundirse exactamente con la zona del establecimiento de los visigodos, sobre la cual habían ido sometiendo a los otros pueblos invasores hasta asegurar su absoluta dominación. San Isidoro se complace en destacarlo cuando señala la definitiva conquista de los últimos reductos suevos por Leovigildo, y sobre todo cuando anota la ocupación por Suíntila de las ciudades que todavía detentaban los bizantinos.128 España quedaba así unificada, y esa unificación importaba la delimitación de un ámbito nacional. Conviene aquí decir que esta idea es nueva en el ámbito del Imperio, y que, en este momento, apenas comienza a insinuarse. Pero San Isidoro es quizá el que mejor la percibe. Y apenas tienen valor los antecedentes del patriotismo regional romano, incluyendo el de Prudencio, porque aquella ¡idea del patriotismo regional no entrañaba la afirmación de un destino político autónomo, que es, a poco, una afirmación de la autonomía del destino cultural. Ahora bien, esta noción es la que hallamos, fundida con el patriotismo, en el pensamiento de San Isidoro.

Por esta razón ha podido hablarse del patriotismo de San Isidoro como de un hecho nuevo y significativo en la historia de la cultura occidental. San Isidoro lo pone de manifiesto por el mero hecho de advertir esa indisoluble autonomía política y cultural, por el mero hecho de trazar una ruta para el desenvolvimiento nacional, que intuye como posible y lo mueve a trabajar por él. Más por todo esto, a mi juicio, que por lo que expresa paladinamente en su conocido elogio de España, en el que todavía subsisten las notas características del antiguo patriotismo regional, y sobre todo las de una retórica que corresponde fielmente a la del elogio de Italia compuesto por Virgilio.129

5. España frente a su contorno

Puede afirmarse, pues, que San Isidoro sostiene categóricamente la existencia de la España visigoda como una nacionalidad naciente, pero ya inequívocamente diferenciada y autónoma. Su constitución ha sido posible -a su juicio- no tanto por la previa delimitación de un ámbito hispánico dentro del Imperio como por la gloria y la grandeza de la raza goda, que ha sabido aceptar su destino histórico y trabajar en ese ámbito para delinearla. San Isidoro no escatima los elogios al pueblo conquistador. Señala la admiración que tenía César por sus virtudes militares,130 y lo califica de “pueblo floreciente”,131 ornado por numerosas virtudes que analiza detalladamente, no sin incurrir en el halago.132 Por ello, los godos han merecido vencer al Imperio. San Isidoro no comparte el pavor que, casi dos siglos antes, produjera en San Jerónimo la caída de Roma. Justifica a Alarico porque estaba “acongojado por la gran cantidad de godos muertos por los romanos”,133 señala la gloria que la conquista de la capital del Imperio implicaba para los visigodos,134 y no omite señalar que actuaron con ejemplar clemencia respecto de los lugares sagrados y de los que se acogieron a ellos.135 La misma rebelión contra el Imperio es, a sus ojos, testimonio de la grandeza de los visigodos, que consideraron “indigno ser súbditos de la autoridad romana y seguir a aquellos cuyas leyes e imperio habían rechazado antes, y de cuya alianza se habían apartado, triunfantes en el combate”.136 Por lo demás, parecíale suficiente para justificar la conducta de los godos el que hubiera sido uno de su misma raza -Teodorico- quien hubiera contribuido a devolver su dignidad a la ciudad de Roma.137

Por todo esto, la ruptura de la dependencia política respecto al Imperio parecía a sus ojos un hecho consumado e irrevocable, del que dependía, por otra parte, la realización del destino histórico de la nación hispanovisigoda. San Isidoro no deja de señalar las alternativas de las relaciones entre la monarquía visigoda y el Imperio, indicando, por ejemplo, cómo fue asesinado Sigerico y elegido Valia.138 Consumada esa división y desaparecido en Occidente el Imperio, San Isidoro se siente libre para reconocer ahora las virtudes romanas, pero retorna al plano político cuando se enfrenta con el conflicto entre la España visigoda y el Imperio de Constantinopla.

En efecto, en tanto que mantiene la cronología universal del Imperio -símbolo de su significación ecuménica- como cuadro histórico general, y no vacila en consignar y aun celebrar sus triunfos contra otros enemigos,139 San Isidoro observa una actitud decididamente favorable a los visigodos cuando se ocupa de los conatos imperiales de dominación en España. Diversas circunstancias lo movían, sin embargo, a mostrarse reservado, especialmente porque tanto su actitud como la de su hermano Leandro habían sido, en otro tiempo y al menos en parte, favorables a la insurrección de Hermenegildo, que estaba en relación con la ofensiva bizantina. Sin embargo, es innegable que los dos pasajes en que da cuenta del entendimiento de Atanagildo con los imperiales muestran una reticencia rayana en la condenación.140 Más significativa es su actitud frente al problema de la rebelión de Hermenegildo. Ya ha quedado señalada cuál parece haber sido la participación de Leandro en el conflicto, y cómo San Isidoro había permanecido en Sevilla durante la guerra que conduce Leovigildo contra esa ciudad.141 Sin embargo, cuando redacta sus obras históricas -muchos años después de los sucesos, cuando han desaparecido las circunstancias religiosas que seguramente contribuyeron a desencadenarlos, y han aparecido, en cambio, otras circunstancias políticas que movían a condenar todo intento subversivo- San Isidoro reduce totalmente las proyecciones del hecho y lo encara con una parquedad que no corresponde ni a la significación que verdaderamente tuvo ni a la resonancia que necesariamente debía provocar dentro de sus propios recuerdos. Es evidente que San Isidoro no quiere hablar mucho de ello. En la crónica universal se limita a señalar que se ha producido una guerra civil provocada por Hermenegildo,142 sin señalar siquiera el resultado final; en la historia de los godos es un poco más explícito; atribuye claramente la responsabilidad a Hermenegildo, “que se había apoderado del poder por la violencia”, y señala que fue sitiado y vencido por su padre.143 Pero en el conjunto de las omisiones que se advierten en el relato de este episodio conviene destacar la del viaje de Leandro a Constantinopla144 y la de la alianza entre Hermenegildo y los imperiales,145 ambas reveladoras de su intento de desligar el problema religioso suscitado en 580 de sus concomitancias políticas. Esta variante estaba justificada por las circunstancias. Si entonces la lucha religiosa parecía exigir el apoyo imperial, y lo explicaba, ahora, en el momento de escribir San Isidoro, la necesidad de afirmar la monarquía católica visigoda para realizar el destino de España exigía repudiar todo intento de entendimiento. Pero, seguramente, el recuerdo de su actitud de entonces y el respeto que merecía a sus ojos el príncipe mártir lo incitaba a pasar ligeramente por sobre el episodio sin señalar -como lo hiciera en otros casos146- aquella relación.

Tan significativo como fuera a sus ojos el Imperio Bizantino por el peso de su tradición histórica, la intromisión de los emperadores de Constantinopla en los conflictos teológicos habíale restado prestigio ante los ojos de los católicos, y esta situación se agudizaba en España por razones políticas. San Isidoro señalará cuidadosamente los progresos de la reconquista de las posesiones bizantinas y el castigo de las “insolencias romanas”.147 Anota los triunfos de Leovigildo, cuyo valor militar y cuyos triunfos elogia, aun cuando censura su arrianismo;148 elogia igualmente las victorias de Recaredo, enmarcadas dentro de su insuperable gloria de conductor de su pueblo hacia la verdadera fe;149 hasta elogia las de Viterico, de quien oculta su reconversión al arrianismo;150 pero guarda sus mejores elogios para Sisebuto151 y para Suíntila,152 señalando con inocultable satisfacción que fue este último el primero que gobernó sobre toda la España reunida.

Esta satisfacción suponía una especie de orgullo nacional, y acaso fuera eso lo que motivara la curiosa actitud de San Isidoro respecto al reino franco. En rigor, la identificación del pueblo visigodo con España había sido obra de la constricción impuesta por los francos después de la batalla de Vouglé, circunstancia que San Isidoro procurará disimular.153 Pero San Isidoro apenas menciona a Clodoveo y omite los detalles de la expansión franca -tanto en la crónica universal como en la historia de los godos-, y pasa muy someramente por sobre el reinado de Alarico II, señalando su derrota y tratando de disimularla mediante la mención de la reconquista de sus tierras con ayuda de Teodorico.154 También carga a Amalarico con la responsabilidad personal de su derrota frente a los francos,155 y se limita a señalar de pasada la larga dominación de Teodorico,156 sin indicar la gravitación que todavía ejerció luego en el reino visigodo a través de Amalarico y de Theudis, así como tampoco la política matrimonial seguida por Amalarico y Atanagildo luego, respecto a los francos. En cambio, señala con mucho énfasis la victoria obtenida sobre ellos por Teudisclo,157 como lo hará más adelante con las que lograron Recaredo y Claudio.158

Así se delimita España, en el espíritu de Isidoro, como una entidad política de desarrollo autónomo, tanto frente al Imperio de Oriente – que la encerraba en cierto modo dentro de la comunidad cultural que por tradición significaba- como frente a las unidades políticas semejantes a ella que habían surgido del mismo proceso político de que ella naciera.

6. El desarrollo interno de la España visigoda

Presente y viva en su espíritu la realidad de la España visigoda, San Isidoro considera que el proceso de su constitución está indisolublemente unido al del arraigo y fortalecimiento de la monarquía. Y no se equivocaba. Establecida como resultado de la conquista, sólo la monarquía podía operar la fusión del pueblo conquistador con la masa de población sometida; y en la medida en que la monarquía lograra afianzarse sobre una sólida base jurídica, mereciera el respeto y la espontánea adhesión unánime y llegara a expresar la común vocación histórica de los grupos que integraban la naciente idea de España, sólo en esa medida sería posible considerar asentada la nueva unidad política.

San Isidoro no revela una particular acuidad para percibir los problemas del desarrollo político interno, o tiene razones muy poderosas para esquivarlos. En ambos casos, su significación como historiador resulta disminuida si se la compara con la que alcanza en cuanto testimonio de la existencia misma de la nueva realidad política. Con todo, hay en su obra algunas observaciones importantes que pueden contribuir a aclarar su pensamiento acerca de aquel desarrollo interno. Vale la pena, sobre todo, analizarlo en cuanto atañe a la monarquía, a las relaciones de ésta con la nobleza y al problema religioso.

El régimen monárquico aparece en un momento preciso de la historia del pueblo visigodo. “Primero, durante mucho tiempo -dice San Isidoro159-, tuvieron duques; luego reyes”. San Isidoro no señala, sin embargo, la influencia que pudo ejercer en esta transformación el ejemplo del Imperio; pero, en cambio, se verá que tiene muy presente el paradigma del derecho romano para caracterizar el poder real entre los visigodos y juzgar en consecuencia.

Según la tradición romana, San Isidoro admite, en general, que el poder reside en el pueblo, que es el llamado a sancionar las leyes.160 Indirectamente admite, pues, que también la autoridad de los reyes proviene del pueblo, ya que reconoce que están obligados por las leyes.161 En este punto coincidirían, pues, los principios del derecho romano y la tradición visigoda. Pero San Isidoro incorpora luego a su caracterización del poder monárquico otros elementos provenientes de la tradición bíblicocristiana que le prestan nueva fisonomía. Los reyes son, en efecto, elegidos por el pueblo, pero reciben su potestad de Dios,162 son sus instrumentos, lo mismo cuando son virtuosos que cuando son malvados,163 y deben estar y considerarse sujetos a la disciplina que impone la iglesia a los fieles.164 La legitimidad del poder se debilita hasta desaparecer en la medida en que el rey obra mal, porque entiende que el poder sólo le ha sido concedido para obrar bien.165 Pero esta desaparición de la legitimidad solamente puede ser juzgada por Dios y no autoriza a los súbditos a intentar ninguna violencia contra los reyes. Por eso San Isidoro deja constancia de que, si obran mal, actúan como instrumento de Dios castigando a un pueblo malvado y pecador,166 y, en consecuencia, sólo a él compete la sanción final.167

Tan ajustada como pueda ser esta doctrina a sus puros ideales, es, sin embargo, la que tiene presente San Isidoro para enjuiciar a los reyes visigodos. Acaso su ideal aparece plenamente satisfecho en la figura de Recaredo. Recaredo sabe para qué “le había sido conferido el reino”;168 y en la puntualización de sus virtudes y en la narración de sus hechos, San Isidoro le atribuye aquellas calidades que consideraba teóricamente paradigmáticas y aquella conducta que correspondía al ideal predeterminado.

Es importante señalar cuáles eran esas virtudes que San Isidoro consideraba propias de un rey justo. Sintéticamente, las expresa diciendo: “Las virtudes reales son particularmente dos: justicia y piedad; pero más es de alabar en los reyes la piedad, pues la justicia es de por sí severa”.169 Esta idea aparece desarrollada en el libro III de las Sententiae, donde destaca diversos aspectos: que el poder sólo es útil cuando sirve al interés general y no para pecar con motivo de él;170 que debe asentar la justicia con sus hechos y no apartarse de la verdad;171 que debe saber mostrarse clemente para corregir el error;172 que debe mostrarse respetuoso de las leyes y, sobre todo, de la Iglesia.173 Esta enumeración coincide en su espíritu con la de las virtudes que halla en el rey Suíntila.174 “Fuera de estos méritos de la gloria militar -dice-, existían en él la mayor parte de las virtudes de la majestad regia: fidelidad, prudencia, actividad, activo examen de los juicios, excepcional cuidado para conducir el gobierno, munificencia para con todos, generoso para con los necesitados y los pobres, bastante pronto para la misericordia…” Algunas de estas características las señala también a propósito de otros reyes.175

San Isidoro atribuye a las calidades personales del príncipe una importancia excepcional para el destino de la nación, admitiendo implícitamente que eran escasos los frenos que podían obrar sobre él. Sin embargo, no deja de señalar algunos elementos que testimonian o contribuyen a la formación del poder estatal; así, indica la aparición de la legislación escrita, en época de Eurico, “porque antes [los visigodos] sólo tenían usos y costumbres”;176 y aunque no se detiene en el proceso de transformación que sufre la monarquía desde Atanagildo en el sentido de su bizantinización,177 señala expresamente que Atanagildo ordenó las leyes y se preocupó por acrecentar el tesoro fiscal.178 Más importante es determinar la actitud de San Isidoro frente al más grave problema que plantea la monarquía visigoda; a saber: el del régimen sucesorio. Puede afirmarse que San Isidoro admite como característico y tradicional del pueblo godo el régimen electivo. Las fórmulas que usa en la mayoría de los casos son claras: constituiré, proeficere, eligere, creare, evocare,179 y el contexto revela que el procedimiento de la elección constituye el requisito necesario y suficiente para asegurar la legitimidad. Sin embargo, este principio de derecho germánico no satisfacía plenamente a San Isidoro, que tendía -por su formación- a considerar como perfectas las instituciones del derecho romano. En principio, pues, no dejaba de demostrar cierta benevolencia hacia el régimen hereditario y dinástico, expresada -al menos indirectamente- cuando señala la disminución que entraña para la autoridad real el carácter de ilegitimidad derivado del nacimiento,180 pero expresada más categóricamente cuando considera la posibilidad de que suceda a Suíntila su hijo Ricimero,181 cuyas virtudes elogia como “imagen de las virtudes paternas” y del que afirma que ha sido señalado por Dios para que “fuera digno de la sucesión del reino”. Esta tendencia dinástica se había insinuado repetidas veces en la historia visigoda, pero nunca había podido imponerse definitivamente. En realidad, la trasmisión del poder dentro de una misma familia no había sido expresamente autorizada nunca, pero se habían planteado situaciones de hecho, pues los parientes de los reyes habían sido elegidos en la forma tradicional: tal fue el caso de las dinastías de Teodoredo y Atanagildo. En ambos casos, además, se interfiere con el sistema sucesorio tradicional el hecho de la mera conquista del poder por la violencia. San Isidoro califica esta acción de tiranía y la condena implícitamente, tal como hace en los casos de Atanagildo, Hermenegildo y Viterico.182

Sin embargo, tan vehemente como pudiera ser su afán de lograr y defender un régimen más estable de sucesión, San Isidoro concluyó por reconocer la fuerza de la tradición electiva en el pueblo visigodo, y no vaciló en contribuir a que adquiriera fuerza legal definitiva. Así lo estableció el último canon del IV Concilio de Toledo: “Que nadie conspire contra los reyes, sino que al morir en paz el príncipe reinante, los primates de toda la nación, juntamente con los obispos, levanten, de común acuerdo, a quien le haya de suceder, para que protegidos por la concordia de la unidad no tengamos que lamentar la destrucción de la patria”.183

Este es el momento en que San Isidoro aprovecha las circunstancias favorables para introducir, junto a la nobleza, un nuevo elemento dentro del cuerpo que había de elegir a los reyes: los obispos. Desde entonces, la influencia del episcopado habría de ser considerable y creciente, aunque siempre limitada por la debilidad de la Iglesia frente al poder político.184 La nobleza, en cambio, diversificada según la evolución social y económica que sufrió el reino visigodo, mantenía un poder efectivo, siempre difícil de neutralizar, y cambiante según los distintos matices que tomaba su base económica y social. San Isidoro no señala ninguna de esas transformaciones,185 ni cuáles fueron, dejando de lado su afán de contener el absolutismo regio, sus aspiraciones específicas. Se limita a señalar el hecho concreto de la hostilidad entre determinado rey y la nobleza, indicando, eso sí, cuál había sido la causa desencadenante: abuso de autoridad por parte del rey, como en el caso de Teudisclo;186 conflictos de carácter religioso, como en los de Ágila187 y Leovigildo;188 o simplemente rivalidad entre grupos separados por el afán de predominio, como en los de Eurico189 y Viterico.190

Si San Isidoro no relaciona las luchas entre la nobleza y la monarquía con las transformaciones económicas y sociales que se han producido en el reino, en cambio, dentro de su concepción de la historia, procura establecer nítidamente las relaciones entre ésos y otros hechos importantes de la vida del reino visigodo con los problemas religiosos, que, sin duda alguna, lo agitaban. Señalemos primeramente la dura sanción que hace recaer sobre el emperador Valente por haber inducido al “ilustre pueblo” de los godos a que se convirtiera al arrianismo, falta que el emperador pagaría con horrible muerte.191 Esta conversión daría origen a una política religiosa que San Isidoro lamenta; señala escrupulosamente la intensidad de las persecuciones que llevaron a cabo Eurico y Leovigildo, y la fortaleza con que la mayoría de los católicos se mantuvieron en su fe. Empero, así como omite el intento de nueva conversión de Viterico al arrianismo, omite también algunas repercusiones políticas de los conflictos religiosos: tal es el caso de la revolución de Atanagildo contra Ágila y del episodio de Hermenegildo. En cambio, la conversión al catolicismo es señalada como un hecho decisivo en la historia del pueblo visigodo, que llena de gloria a Recaredo “eandem gentem fidei tropa eo sublimans”.192 Desde este momento -salvo la excepción de Viterico, en cuyo retorno al arrianismo no repara- los reyes serán celosos defensores de la fe, y San Isidoro aparece colmado de optimismo en el momento en que escribe su historia de los godos, esto es, en el año quinto del reinado de Suíntila, porque se les promete una creciente expansión. Entretanto, aquel celo religioso debía conducir a uno de sus reyes a promover una terrible persecución contra los judíos. El hecho -es bien sabido- no era meramente local sino que correspondía a una situación visible en todo el mundo mediterráneo como consecuencia de la ofensiva persa contra el Imperio Bizantino y la actitud de los judíos de Palestina. En España, el problema tenía antecedentes y el mismo San Isidoro se había ocupado de él en algunas de sus obras.193 En general, San Isidoro piensa que es necesario convertir a los judíos mediante la acción catequística, pero no se muestra totalmente enemigo de la compulsión. Este pensamiento contradictorio es el que se pone de manifiesto cuando afirma que el rey Sisebuto impulsó a los judíos a la fe cristiana por la fuerza, demostrando, “ciertamente, celo aunque no prudencia”; pero reconoce luego que está escrito que Cristo sea manifestado, “sea por la ocasión, sea por el recto camino”.194 La misma contradicción se nota en los cánones 58 al 66 del IV Concilio toledano -de inspiración isidoriana-, en los que los obispos, después de manifestarse contrarios a las conversiones compulsivas, decretan una serie de medidas que prácticamente ponen fuera de la ley común a los judíos. En rigor, dentro del pensamiento isidoriano, la represión del judaísmo formaba parte del sistema de total unificación de la Península bajo la égida de los reyes visigodos católicos.

7. El desarrollo cultural de España

Para contemplar el desarrollo cultural de España y situarlo dentro del panorama en que únicamente podía ser comprendido, San Isidoro estaba en condiciones óptimas. Por su familia, era un hombre compenetrado de las tradiciones hispanorromanas. Se había nutrido con numerosas lecturas de autores clásicos, conocía el desarrollo de la cultura antigua y tenía una idea clara y madurada de su evolución, a la luz de los intérpretes cristianos cuya doctrina seguía, especialmente San Agustín. Puede decirse que el autor de las Etymologiae poseía una imagen bastante precisa del saber antiguo, como para poder apreciar su significación y sus proyecciones contemporáneas y futuras, aun afirmando la trascendencia del cristianismo. En general, su punto de vista está dado por su formación estoicocristiana, si bien es cierto que hay en sus apreciaciones cierta fluctuación, derivada de la indecisa combinación de los elementos formativos, pues se alternan las resonancias antiguas, cargadas de prestigio a sus ojos, con los dictados de la fe, que lo obligaban a condenar lo que admiraba.

Así se configura la posición de San Isidoro frente a la cultura clásica. Como discípulo de San Agustín, a quien admira y sigue, San Isidoro cree que la cultura pagana corresponde a la ciudad terrena y sólo refleja una sabiduría limitada, restringida, ciega a la revelación, a los grandes arcanos. Sin embargo, ¡cómo admira a esa cultura a pesar de sus limitaciones! La mera empresa de haber emprendido la inmensa tarea de componer las Etymologiae testimonia la pesadumbre con que veía el olvido del saber antiguo, el progresivo abandono de las preocupaciones intelectuales y la trascendencia que asigna a su conservación. Su trabajo de compilador forma parte de su vasta política espiritual, destinada a no quebrar la continuidad de la tradición antigua que, aunque a través de algunos filtros, seguía alimentando el mundo cristiano. Por otra parte, se advierten más de una vez los signos del vigor con que resuena en su espíritu la grandeza de la romanidad y la perennidad de su gloria. Acaso nadie como él tuvo tan presente la significación de los hechos de cultura en el delineamiento de la trayectoria del mundo antiguo, y es digno de tenerse en cuenta como señala, en su crónica universal, el florecimiento de las grandes figuras del pensamiento y del arte en la antigüedad.195

Cosa curiosa: quien tan cuidadosamente señalaba la significación del legado clásico, apenas dejaba constancia de ningún aporte germánico al caudal de la cultura. Si habla de Ulfilas y de que “funda la literatura gótica”,196 la mención se encadena con las demás apreciaciones referentes al infortunio del pueblo godo, convertido al arrianismo por obra del emperador de Constantinopla. Sin duda, hubiera sido difícil señalar esos aportes, pero no hubiera sido imposible a quien tan elocuentemente elogiaba las virtudes militares de los conquistadores señalar también su capacidad política o jurídica, o, en fin, aquellos aspectos en que, efectivamente, habían dado pruebas los visigodos de contribuir a la erección de un nuevo orden. Pero San Isidoro -que pugnaba por el triunfo de la tradición jurídicopolítica romana- no concibe otro orden que el romanocristiano, y está convencido de que el primero de esos elementos sólo puede ser corregido por el segundo. Cree, en efecto, que el cristianismo ha introducido un módulo renovador, no sólo en lo genérico de la vida espiritual, sino también en lo específico de la actividad intelectual: por eso elogia, en el De viris illustribus, a los escritores cristianos, destacando tanto su labor erudita como su labor especulativa. Naturalmente, esa actividad intelectual no hallaba campo propicio sino dentro de la vida eclesiástica, y por eso San Isidoro tiende a considerar fundamental la misión de la Iglesia en la formación de la cultura propia de la nueva unidad política.

En resumen, San Isidoro afirma categóricamente la existencia de un orbe cultural romanocristiano. El primero de esos elementos ha realizado la labor preparatoria para que esa unidad se constituyera, y el cristianismo le ha dotado luego del definitivo contenido espiritual, todo según la concepción agustiniana. A sus ojos, el elemento germánico sólo ha proporcionado, dentro de cada una de las unidades políticas que integran aquel orden, las minorías dirigentes en el área política, y el destino de éstas es acomodarse dentro de ese único orden posible en lo cultural.

Ese orbe cultural comprendía lo que por entonces formaba el área del Imperio de Oriente y los estados occidentales nacidos del seno del extinguido Imperio de Occidente. Si apenas concede a Constantinopla otra cosa que una misión puramente simbólica -puesto que su autoridad es de orden político y en tal terreno tiende a afirmar la autonomía de la monarquía visigoda-, en cambio concede a Roma, sede del papado, una hegemonía efectiva en el plano de lo espiritual, con sólo pequeñas limitaciones circunstanciales.

Dentro de ese orden está España por tradición y por la forzosidad de su destino histórico. Si hay algo que dentro de España se le oponga – elementos religiosos, raciales, políticos o de cualquier índole- es menester luchar para destruirlo a fin de que retome lo que considera el camino recto: esto es lo que explica la militancia de San Isidoro. De este modo, encarrilada dentro de lo que considera su destino necesario, San Isidoro ve en España “la parte más esclarecida de la tierra”, y por eso señala con orgullo su trascendente significación aun frente a lo que parecía tradicionalmente el foco de irradiación de la cultura: tal es el significado de las palabras con que San Isidoro comienza su elogio de España: “Tú, de quien reciben la luz, no sólo el Occidente, sino el Oriente también”.

Notas:

1 En Cuadernos de Historia de España
, VIII, Buenos Aires, 1947.

2 Greg. de Tours: H. Fr., XXVII. Es significativo que San Isidoro no consigne el hecho.

3 Procopio: Bell. Goth., V, I; Jordanes: De Origine actibusque getarum, XIX.

4 Procopio: Bell. Goth., V, XII; Jordanes: De Origine, XIX.

5 Véase Bury: History of the later Roman Empire, I, p. 453, especialmente nota 2.

6 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVI.

7 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXVI.

8 Greg. de Tours: H. Fr. , II, XXXVI.

9 San Cipriano: Vita S.Caesarii Episcopi, 17, en Migne P. L. LXVII, p. 1010.

10 Lot: Hist, du Moyen Áge, I, p. 121 (Hist. Univ., dirigida por G. Glotz) da por admitida esta hipótesis basándose en los estudios de God. Kurth: Clovis, II, pp. 61-67 y 93-95. La hipótesis parece confirmarse, sobre todo, por el desarrollo posterior de los hechos.

11 Migne: Patrología Latina, LXXXIV, pp. 263 y ss.

12 Lot: Op. cit. , pp. 121,168 y 192, siempre apoyándose en Kurth, op. cit.

13 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVI.

14 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVII.

15 Greg. de Tours: H. Fr. , II, XXXVIII. Véase Lot: Op. cit. , pp. 192-3.

16 Véase Bury. Op. cit. , II. o. 462.

17 Así autoriza a suponerlo el pasaje de Jordanes; De Origine, XVI, en el que escribía, siguiendo a Casiodoro medio siglo después de los hechos: “Tuvo [Eurico] por sucesor a su propio hijo Alarico, el noveno príncipe que, desde el gran Alarico, ascendió al trono de los visigodos. Se sabe que los hechos que hemos señalado a propósito de Rómulo Augústulo se presentaron de la misma manera para los Alaricos, pues frecuentemente los imperios se extinguen bajo príncipes que llevan el mismo nombre de aquellos que los han fundado”. Más categóricamente lo afirma Procopio: Bell. Goth. , V, XII, cuando dice: “Y como resultado de esto, durante el tiempo que siguió, gobernó [Teodorico) a los godos y a los visigodos como si estuvieran bajo una misma autoridad y tuvieran la misma tierra, casando sus hijos entre ellos, y así unió las dos razas en un reino”.

18 Marcelino: Chronicon, M.G.H., Auct. Antq. , XI, p. 97, año 508. Véase Bury: Op. cit. , I, p. 464.

19 Isidoro: H. Goth. , 37-38. Es significativo que Gesaleico fundara y dotara ricamente el monasterio de Asán.

20 Véanse los textos citados en la nota 16, a los que puede agregarse el pasaje de Isidoro: H. Goth. , 39.

21 Casiodoro: Variae, II, 27. Véase Bury: Op. cit. , I, p. 459.

22 Bury: Op. cit. , II, p. 152.

23 Lot: Op. cit. , I, pp. 123-4; Bury: Op. cit. , II, pp. 151 y ss.

24 Greg, de Tours: H. Fr. , Ill, VIII; Procopio: Bell. Goth. , V, XIII; véase la forma en que es juzgado por Isidoro: H. Goth. , 40: “…despreciable para todos, murió degollado por el ejército”.’

25 Greg. de Tours: H. Fr. , Ill, XXIX; Isidoro: H. Goth. , 41.

26 Isidoro: H. Goth. , 41: “Aunque era herético, Theudis concedió sin embargo la paz a la Iglesia, hasta el punto de que dio licencia a los obispos católicos para reunirse en la ciudad de Toledo y para disponer libremente y sin trabas sobre lo que pareciera necesario a la disciplina de la Iglesia”.

27 Isidoro: H. Goth. , 42.

28 Procopio: Bell. Goth. , VII, XXXV. Véase Bury: Op. cit. , II, pág. 259.

29 Véase Fliche et Martin: Histoire de l’Eglise, IV, pp. 375-6.

30 Se conoce, de esta época, la correspondencia sostenida por el obispo Juan de Elche con el papa Hormisdas acerca de cómo debían ser recibidos los obispos griegos. Véase el estudio de Mateu y Llopis en el Archivo Español de Arqueología, 1943, n. 51, p. 186.

31 Isidoro; H. Goth. , 41, citado más arriba; es la época del II Concilio de Toledo.

32 Debe tenerse en cuenta el papel que el Imperio asignaba a los misioneros dentro de su acción diplomática. Véase Ch. Diehl: Hist. du Moyen Age, III, pp. 80-81 (Hist. Univ. , dirigida por G. Glotz) y Duchesne: Les missions chrétiennes au sud de /’empire romain, recordado por él. Para Apringio, Isidoro: De viris illustribus, XXX; Fita: Apringio, obispo de Beja. Bol. de la R. Acad. de la Hist. , XLI, pp. 353-416.

33 De vita et miraculis patrum emeritensium, IV-VIII.

34 Isidoro: H. suev. , 91; De viris illustribus, XXXV; Greg. de Tours: H. Fr., V, XXX VIII; Teuffel: Rom. Literatur, parág., 494, 2.

35 Véase Bury: Op. cit. , II, p. 150 y nota 1.

36 La hipótesis sugerida por Torres López, en Las invasiones y los reinos germánicos de España (Hist. de España
, dirigida por Menéndez Pidal, tomo III, p. 95) se apoya en la cronología de los hechos que se deduce del relato de Isidoro.

37 Isidoro: H. Goth. , 45.

38 Bury: Op. cit. , II, p. 287 y nota 2.

39 La hipótesis es, sin duda, arriesgada, pero me parece bien apoyada por el conjunto de los hechos. Aunque Mommsen rechaza el pasaje: “Fidem Catholicam occulte tenuit, et Christianis valde benevolus fuit”, que aparece en algunos manuscritos del Chronicon, la suposición de su legitimidad por Menéndez y Pelayo (Hist. de los heterodoxos españoles, Bs. As., 1945, Emecé, II, p. 185) me parece muy admisible. Sólo esa situación de espíritu podía justificar la actuación posterior de Atanagildo y Leovigildo, con las limitaciones impuestas luego por las circunstancias, como trato de explicar en el texto.

40 Isidoro: H. Goth. , 47; Greg. de Tours: H. Fr. , IV, VIII. Véase Bury: Op. cit. , II, p. 287.

41 Chronicorum Caesaraugustanorum Reliquiae, M.G.H., XI, p. 223, ad. a. 568.

42 Vasiliev: Hist. de I’empire Bysantin, I, p. 180, y la bibliografía citada en nota 2; Mateu Llopis: El arte monetario visigodo, en Archivo Español de Arquelogía, XVI, 1943, pp. 182 y ss.

43 Bury: Op. cit. , II, p. 287.

44 Véase Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 21 y ss. Los datos sobre la familia y la formación de San Isidoro se hallan en Isidoro: De viris illustribus, XLI; en la Regula S. Leandri ad Florentinam sororem; y algunas referencias en las breves noticias de San Braulio y San Ildefonso.

45 Greg. de Tours: H. Fr. , IV, XXVII-XXVIII.

46 Lot: Op. cit. , I, p. 233, y Fernández Guerra: Hist. de España
, I, pp. 302-303. Véase Menéndez y Pelayo: Hist. de los heterodoxos españoles, II, pp. 186 y ss., y el trabajo de Hellmut Schlunk: Relaciones entre la Península Ibérica y Bizancio, en Archivo Español de Arqueología, XVIII, 1945, p. 191.

47 Juan de Biclara. Chronica, M.G.H. XI, p. 215, 28-21.

48 Pérez de Urbel: Op. cit. , p. 31.

49 Es la fecha que prefiere Pérez de Urbel: Op. cit. , p. 23, y la más verosímil.

50 Greg. de Tours: H. Fr. , V, XXXIX; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H., XI, p. 215, 27-31.

51 Greg. de Tours: H. Fr. , V, XXXIX. Sobre el problema de Hermenegildo, véase Duchesne: L’Egliseau Vle siècle, pág. 572.

52 Pérez de Urbel (San Isidoro de Sevilla, p. 39) insiste en que el viaje de Leandro a Constantinopla tuvo como único objeto pedir la mediación del emperador en el conflicto. La tesis me parece inverosímil, y nada prueba en su favor la ausencia de referencias en San Isidoro, por cuanto es evidente que el cronista ha querido desvanecer en la mayor medida posible los rastros del episodio. Estrechamente vinculado a la suerte de Hermenegildo, Leandro no podía sino desear el triunfo de su causa, y su viaje tendría como objeto conseguir un acrecentamiento del apoyo prestado por el gobernador bizantino de Cartagena. Era ya la opinión de Gibbon (Decline and Fall of the Roman Empire, Cap. XXXVII, Ed. Everymans, IV, p. 37) y la confirma P. de Labriolle, en Histoire de l’Eglise, dirigida por A. Fliche y V. Martin, IV, p. 377-8.

53 Greg, de Tours: H. Fr. , V, XXXIX.

54 Isidoro: De viris illustribus, XLI: “Scripsit et epistolas multas:… alteram ad fratrem, in qua praemonet, cuique mortem non esse timendam”.

55 Isidoro: H. Goth. , 50.

56 Isidoro: H. Goth. , 49 y 51.

57 De vita et miraculis patrum emeritensium, XV.

58 Gregorio Magno: Dialogi, III, XXXI, en Migne, P.L. LXXVII, p. 290.

59 Isidoro: De viris illustribus, XLI; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H., Auct Antq. , XI, p. 219.

60 Isidoro: H. Goth., 53; De viris illustribus, XLI; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H. , XI, p. 219; Greg. de Tours: H. Fr. , IX; Sáenz de Aguirre, Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, pp. 221 y ss. Véase Menéndez y Pelayo: Hist, de los heterodoxos españoles, ed. cit., II, pp. 198 y ss.

61 Flórez:
España Sagrada
, VI, apéndice VIII: Gregorio: Ep. IX, 228, en M.G.H., Auct. Antq. , Reg. Epist. II, p. 221.

62 Lot: Op. cit. , I, p. 236.

63 Greg. de Tours: H. Fr. , IX, XV y XXXI; Isidoro: H. Goth. , 54; es curioso que no indique las causas de la guerra.

64 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 52 y ss.

65 Pérez de Urbel: Op. cit. , pp. 68 y ss.

66 Isidoro: H. Goth. , 57.

67 Véanse los textos citados en la nota 62.

68 Isidoro: H. Goth. , 57-58.

69 Isidoro: H. Goth. , 58; Pseudo Fredegario, Chronica, XXX-XXXI.

70 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, p. 209.

71 Isidoro: H. Goth. ,60. Véanse las cartas de Sisebuto y la Vita Sancti Desiderii, en Flórez:
España Sagrada
, VII, apéndice IV.

72 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 144 y ss., y Sejourné: St. Isidor de Sevilla, son rôle dans l’histoire du droit canonique.

73 Vasiliev: Hist, de l’Empire Byzantin, I, pp. 257 y ss.; Diehl: Hist. du Moyen Âge, III (Hist. Univl. , dirigida por Glotz), pp. 144 y ss.

74 Ballesteros: Hist. de España
, I, p. 491.

75 Isidoro: H. Goth. , 60. Véase Lot: Op. cit. , I, p. 237, que cita la crónica llamada de Moissac, como fuente de ese dato numérico. Véanse igualmente Amador de los Ríos: Hist, social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal, III, p. 320; Pérez Pujol: Instituciones sociales de la España goda, III, pp. 399 y ss.; Menéndez y Pelayo: Hist. de los heterodoxos españoles, ed. cit., Ill, pp. 422 y ss.

76 Isidoro; H. Goth. , 61; Pseudo Fredegario: Chronica, XXXIII. Véase Lot: Op. cit. , I, p. 237.

77 Véase lo que dice Isidoro: H. Goth. , 63-64, acerca de Suíntila, teniendo en cuenta la fecha que indica: “Así, pues, computados los tiempos de los reyes visigodos, desde los comienzos del rey Atanarico hasta el quinto año del gloriosísimo príncipe Suíntila…” Compárese el juicio que allí hace Isidoro con el que aparece en el canon 75 del IV concilio toledano. Véase Sáenz de Aguirre: Coillectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, p. 379.

78 Isidoro: H. Goth. , 62.

79 Isidoro: H. Goth. , 65.

80 Epist. Braulii ad Isidorum, en Migne, P. L., LXXXIII, 909.

81 Pseudo Fredegario: Chronica, LXXIII.

82 Pseudo Fredegario: Loc. cit.

83 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, p. 379.

84 Isidoro: De viris illustribus, V.

85 Menéndez y Pelayo: Hist, de los heterodoxos españoles, II, pp. 103 y ss.; Labriolle, en Histoire de l’Eglise, dirigida por Fliche y Martin, III, pp. 385 y ss.; IV, pp. 372 y ss.

86 Especialmente Salviano en De gubernatione Dei.

87 Paulo Orosio: Hist. adversum paganos, VII, 43.

88 Teuffel: Geschichte der römischen Litteratur, parág. 475 y ss.; Labriolle, Hist. de la littérature latine chrétienne, pp. 631 y ss.

89 Macías: Aportaciones a la historia de Galicia, pp. 63 y ss.

90 Un cuadro de la cultura visigoda y de las influencias que obraron sobre ella, puede hallarse en Pérez de Urbel: Las letras en la época visigoda, en Hist. de España
, dirigida por Menéndez Pidal, III.

91 Véase la nota 31 del capítulo I.

92 Teuffel: Op. cit. , parág. 494, 2.

93 Véase Pérez de Urbel: Los monjes españoles en la Edad Media, y García Villada: Historia eclesiástica de España
.

94 Véanse los capítulos III y IV del libro primero de Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, ed. cit., II.

95 Hay luego otras obras aisladas que también constituyen continuaciones de aquella crónica: las de Marcelino y sus continuadores, que comprende desde el año 397 hasta el 548; la de Mario de Avenches, que continúa a Próspero de Tiro y se extiende desde 455 hasta 581, la Chronica Caesaraugustana, que continúa a Víctor de Tunnuna y se extiende desde 450 hasta 568.

96 Sobre estas crónicas pueden verse: los estudios que preceden a la edición de Mommsen en Monumenta Germaniae Historica; las noticias y observaciones de Puech: Hist. de la littérature grecque chrétienne; Teuffel: Op. cit. , y Labriolle: Op. cit. , traen además abundante bibliografía; Sánchez Alonso: Hist. de la Historiografía española, I; Ritter: Die Entwicklung der Geschichtswissenchaft; Barnés: A history of historical writing; y las observaciones generales contenidas en Taylor: The classical heritage of the middle ages, y Cochrane: Christianity and classical culture.

97 Véase Palanque: Saint Ambroise et I’empire romain.

98 Ambrosio: Epist. , XXXII.

99 Mateo: XVI, 24-27; Pablo: Rom, XIII, 1-7; I Pedro II, 13-17.

100 Véase Gierke: Das deutsche Genossenschaftsrecht, parte de cuyo tercer volumen se ha traducido al inglés y al francés: Les théories politiques du Moyen Âge; Carlyle: A history of medieval political theory in the West.

101 Sobre la Chronica y la Historia gothorum wandalorum sueborum, véanse los prólogos de Mommsen en el tomo XI de los Monumenta Germaniae Historica.

102 Las obras más importantes sobre San Isidoro -alguna de las cuales no me ha sido posible consultar- son: Beeson: Isidor-Stüdien; Brehaut: An encyclopedist of the dark ages; Menéndez y Pelayo: San Isidoro; Schmekel: Isidorus von Sevilla, sein System und seine Quellen.

103 Isidoro: Etymologiae, I, 41.

104 Isidoro: H. Goth. , 2.

105 IsidoroH. Goth. ., 20.

106 Isidoro: H. Goth. ., 46.

107 Isidoro: H. Goth. 19; H. wand., 72 y 75.

108 Isidoro: H. Goth. ., 21.

109 Isidoro: H. Goth. ., 16; 32; 35; H. wand., 73 y 78.

110 Isidoro: H. Goth. ., 24.

111 Isidoro: H. Goth. 16 y 17.

112 Isidoro: H. Goth. ., 28; H. wand., 79.

113 Fábulas -dice Isidoro en Etymologiae, I, 44- son “las que no han pasado ni pueden pasar, pues son contra la naturaleza”. Véase, por ejemplo, con qué indicación precisa incorpora a sus noticias las leyendas de Tritólemo, Belerofontey otros en Chronica, 66 y ss; en cambio no hace hincapié en el carácter de fábula cuando se refiere al invento de la medicina por Apolo (Chronica, 74) o a la devastación de Ilión por Hércules (Chronica, 82, a). Hay evidente indecisión en la aplicación de la critica.

114 Isidoro: Chronica, 233 y 234, a; 236 y 237.

115 Isidoro: Chronica, 236. Véase Daniel, IX, 24-27.

116 Véanse los pasajes que corresponden en la Chronica a los distintos emperadores: Nerón, 247; Domiciano, 258; Maximino, 299; Valeriano, 312; Aureliano, 317; Diocleciano, 325; Constante, 336; Juliano, 344-5.

117 Véase, por ejemplo, con respecto a Valeriano, Chronica, 312; a Aureliano, 316-317; a Valente, 349, a.

118 Isidoro: Chronica, 330.

119 Isidoro: Chronica, 303.

120 Isidoro: Chronica, 361.

121 Isidoro: H. Goth. , I, c, habla de “la áurea Roma, cabeza de pueblos”; en H. Goth. , 67, de “… la misma Roma, victoriosa de todos los pueblos…”

122 Isidoro: H. Goth. , 16: “… aquella antigua opulencia de los romanos”.

123 Isidoro: Chronica, cita con frecuencia las figuras más destacadas de la cultura clásica; entre otras: Homero, 106; Esquilo, Píndaro, Sófocles y Eurípides, 174; Heródoto, 175; Aristóteles, 188; Virgilio y Horacio, 229; Cicerón, 231; Lucano y Séneca, 239; Donato, 340.

124 Isidoro: H. Goth. , 15.

125 Isidoro: H. Goth. , 39.

126 Me refiero a todo lo que no sea noticia de la invasión de los bárbaros. En cuanto al régimen romano mismo, la última noticia se refiere a Honorio, Chronica, 365 y 371.

127 Es curioso -y significativo- que tampoco Gregorio de Tours señale el hecho. Sin duda alguna, en el siglo VI era notorio que el Occidente, como jurisdicción política, había dejado de poseer significación con la invasión de los bárbaros, hecho al que ya podía dársele en esta época la trascendencia que merecía, no así en el siglo anterior. Jordanes si lo destaca (De origine actibusque getarum, XV), porque así como para francos y visigodos la disolución del Imperio implica la afirmación de la autonomía política regional, visto desde Italia, ese hecho supone la definitiva crisis de su hegemonía.

128 Isidoro: H. Goth., 62.

129 Este paralelismo -que me parece evidente- no ha sido destacado, extrañando sobre todo que no haga alusión a él Menéndez y Pelayo. A mi juicio, el hecho de que constituya una contrafigura del elogio de Italia de Virgilio le resta gran parte de su valor como testimonio de la vivacidad del sentimiento hispánico, puesto que se presenta como un desarrollo eminentemente retórico.

130 Isidoro: H. Goth. , 3.

131 Isidoro: H. Goth. , 1, c.

132 Véase sobre todo, en la H. Goth., la Recapitulatio, 66-70. Deben señalarse algunas omisiones y oscuridades en San Isidoro, que tienen, en mi opinión, bastante importancia: a) omisión de la noticia sobre el saqueo de las ciudades griegas por Alarico: b) sobre la expulsión de obispos por Alarico II en 498; c) sobre la significación que tenía para los visigodos la posesión de Galia; d) sobre la crisis del estado visigodo después de la derrota de Vouglé; e) sobre las causas profundas del conflicto entre Ágila y Atanagildo; f) sobre el intento de restauración arriana por Viterico y el papel de Gundemaro en la reafirmación del catolicismo.

133 Isidoro: H. Goth. , 15.

134 Isidoro: H. Goth. , 18 y 67.

135 [nota vacía]

136 Isidoro: H. Goth. , 12.

137 Isidoro: H. Goth. , 39.

138 Isidoro: H. Goth. , 20-21.

139 Véase en Chronica, 414, la noticia sobre los triunfos de Heraclio.

140 Isidoro: Chronica, 399, a; H. Goth. , 47

141 Ver supra, pág. 24.

142 Isidoro: Chronica, 405.

143 Isidoro: H. Goth. , 49.

144 Ver supra, p. 24.

145 Greg, de Tours: H. Fr. , V, XXXIX.

146 Véase la nota 30 de este capítulo.

147 Isidoro: H. Goth. , 54.

148 Isidoro: H. Goth. , 49-50.

149 Isidoro: H. Goth. , 54.

150 Isidoro: H. Goth. , 58.

151 Isidoro: Chronica, 415; H. Goth. , 61.

152 Isidoro: Chronica, 416, b; H. Goth., 62.

153 Isidoro: H. Goth. , 66.

154 Isidoro: H. Goth. , 36.

155 Isidoro: H. Goth. , 40.

156 Isidoro: H. Goth. , 39: “…poseyó el reino de España durante quince años, el cual dejó al morir…”

157 Isidoro: H. Goth. , 41.

158 Isidoro: H. Goth. , 54.

159 Isidoro: H. Goth. , 2.

160 Isidoro: Etymologiae, V, X.

161 Isidoro: Sententiae, III, LI.

162 Isidoro: Sententiae, III, XLIX.

163 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

164 Isidoro: Sententiae, III, LI.

165 Isidoro: Etymologiae, IX, III; Sententiae, III, XLVIII.

166 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

167 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

168 Isidoro: H. Goth. , 56.

169 Isidoro: Etymologiae, IX, III.

170 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

171 Isidoro: Sententiae, III, XLIX.

172 Isidoro: Sententiae, III, L.

173 Isidoro: Sententiae, III, LI.

174 Isidoro: H. Goth. , 64.

175 Véase para Alarico, H. Goth. , 15-16; para Sisebuto, id., 61.

176 Isidoro: H. Goth. , 35.

177 Esta omisión se hace significativa en cuanto a la acuidad histórica directa de Isidoro, sobre todo porque en su crónica señala la análoga transformación externa de la dignidad imperial en época de Diocleciano (Chronica, 326).

178 Isidoro: H. Goth. , 51.

179 Véase Isidoro: H. Goth. , 12; 19; 20; 21; 36; 41; 45; 48;49; 60.

180 Véase para Gesaleico, H. Goth. , 37; para Liuva, id., 57.

181 Isidoro: H. Goth. , 65.

182 Es curioso que la definición que da de la tiranía en Etymologiae, IX, III, no comprende el origen ilegal y violento del poder. Con estos supuestos, sin embargo, usa la palabra en la H. Goth. ; véase, por ejemplo, el parágrafo 46: “… Athanagildus tyrannidem regnandi cupiditatem arripiens…”; y el 49: “Hermenegildum deinde filium imperiis suis tyrannizantem obsessum exsuperavit”.

183 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae.

184 Véase al respecto la opinión de Sánchez-Albornoz: El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos, en Cuadernos de Historia de España
, V, pp. 85 y ss. y pp. 86 y ss., nota 260.

185 Véanse los estudios de Sánchez-Albornoz: El Senatus visigodo, en Cuadernos de Historia de España
, VI; El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos, ya citado; y su libro En torno a los orígenes del feudalismo, I.

186 Isidoro: H. Goth. , 44.

187 Isidoro: H. Goth. , 45.

188 Isidoro: H. Goth. , 50-51.

189 Isidoro: H. Goth. , 34.

190 Isidoro: H. Goth. , 58.

191 Isidoro: H. Goth. , 7-9.

192 Isidoro: H. Goth. , 52.

193 Isidoro: De fide catholica contra Judaeos.

194 Isidoro: H. Goth. , 60.

195 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae.

196 Isidoro: H. Goth. , 8. Apenas es necesario hacer observar que las citas de San Isidoro y de los demás autores contemporáneos proceden en su mayor parte de los Monumenta Germanise Historica.

El pensamiento político de la Emancipación. 1975

La preparación de una antología del pensamiento político de la Emancipación no sólo obliga a seleccionar según cierto criterio —siempre discutible— los textos que se juzguen más significativos, sino que propone inexcusablemente ciertos problemas de interpretación sobre los que caben diversas respuestas. Parecería oportuno indicarlos aquí, como una invitación para reflexionar no sólo sobre textos y sus contenidos sino también sobre los caracteres del proceso histórico que se abre en Latinoamérica a principios del siglo XIX y del que surgen nuevas nacionalidades.

¿Hasta dónde es válido pensar e interpretar el proceso de la Emancipación sólo como un aspecto de la crisis de transformación que sufre Europa desde el siglo XVIII y en la que se articula la caída del imperio colonial español? Sin duda esa crisis de transformación constituye un encuadre insoslayable para la comprensión del fenómeno americano, y lo es más, ciertamente, si se trata de analizar las corrientes de ideas que puso en movimiento. Pero, precisamente porque será siempre imprescindible conducir el examen dentro de ese encuadre, resulta también necesario puntualizar —para que quede dicho y sirva de constante referencia— que el proceso de la Emancipación se desata en tierra americana a partir de situaciones locales, y desencadena una dinámica propia que no se puede reducir a la que es propia de los procesos europeos contemporáneos. Más aún: desencadena también unas corrientes de ideas estrictamente arraigadas en aquellas situaciones que, aunque vagamente y carentes de precisión conceptual, orientan el comportamiento social y político de las minorías dirigentes y de los nuevos sectores populares, indicando los objetivos de la acción, el sentido de las decisiones y los caracteres de las respuestas ofrecidas a las antiguas y a las nuevas situaciones locales. Esas corrientes de ideas no forman parte del habitual repertorio de concepciones políticas a que apelaron los dirigentes del movimiento emancipador, sobre todo cuando fijaron por escrito sus opiniones políticas o enunciaron formalmente sus proyectos concretos, constitucionales o legislativos. En esos casos, recurrieron a un conjunto de modelos ideológicos ya constituidos en Europa o en Estados Unidos. Y si se trata de exponer ese pensamiento es forzoso referirlo a esos modelos, tanto más que, efectivamente, se basaron en ellos las creaciones institucionales que tuvieron vigencia legal.

Pero es bien sabido que no siempre —o casi nunca— tuvieron auténtica y profunda vigencia real. Esa contradicción proviene, precisamente, de la inadecuación de los modelos extranjeros a las situaciones locales latinoamericanas y, sobre todo, de la existencia de otras ideas, imprecisas pero arraigadas, acerca de esas situaciones y de las respuestas que debían dárseles. Eran ideas espontáneas, elaboradas en la experiencia ya secular del mundo colonial en el que el mestizaje y la aculturación habían creado una nueva sociedad y una nueva y peculiar concepción de la vida. Lo más singular —y lo que más dificulta el análisis— es que esas ideas no eran absolutamente originales, sino transmutaciones diversas y reiteradas de las recibidas de Europa desde los comienzos de la colonización, de modo que pueden parecer las mismas y reducirse conceptualmente a ellas. Pero la carga de experiencia vivida —irracional, generalmente— con que se las transmutó introdujo en ellas unas variantes apenas perceptibles, y las mismas palabras empezaron en muchos casos a significar otras cosas. Fueron ideas vividas, y por lo tanto entremezcladas con sentimientos y matizadas con sutiles acepciones hasta el punto de tornarlas, en ocasiones, irreductibles a las ideas recibidas que fueron sus modelos y puntos de partida. Por eso la historia latinoamericana de los tiempos que siguieron a la Emancipación parece un juego difícilmente inteligible, una constante contradicción en el seno de una realidad institucionalizada según modelos difícilmente adaptables, en la que irrumpían cada cierto tiempo y de imprevisibles maneras unas tendencias genuinas que reivindicaban su peculiaridad y que la tornaban más anárquica y confusa.

El pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación, el pensamiento formal, podría decirse, que inspiró a los precursores y a quienes dirigieron tanto el desarrollo de la primera etapa del movimiento —el tiempo de las “patrias bobas”— como el de la segunda, más dramática, iniciado con la “guerra a muerte”, fijó la forma de la nueva realidad americana. Pero nada más que la forma. El contenido lo fijó la realidad misma, la nueva realidad que se empezó a constituir al día siguiente del colapso de la autoridad colonial. Entonces empezó la contradicción, cuya expresión fueron las guerras civiles, los vagos movimientos sociales, las controversias constitucionales, las luchas de poder, siempre movidas por el juego indisoluble entre las ambiciones de grupos o personas y las encontradas concepciones sobre las finalidades de la acción y las formas de alcanzarlas.

Con esta salvedad debe entenderse el contenido de la casi totalidad del pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación. Expresó un conjunto de modelos preconcebidos para una realidad que se supuso inalterable, pero que empezó a transformarse en el mismo instante en que ese pensamiento fue formulado. Eran modelos que tenían un pasado claro y conocido, pero que tuvieron un futuro incierto y confuso. Su génesis hay que buscarla fuera de Latinoamérica, pero el singular proceso de su funcionamiento y adecuación es lo que explica la historia de las cinco o seis décadas que siguieron a la independencia.

El caudal de pensamiento político en que abrevaron los hombres de la Emancipación se constituyó a lo largo de toda la Edad Moderna, pero adquirió consistencia y sistematización en la segunda mitad del siglo XVIII. Por entonces se precipitaron también los procesos que transformarían el sistema económico y político del occidente europeo, del que formaban parte las potencias coloniales instaladas en Latinoamérica. Pero no estaban incluidas de la misma manera Portugal y España. El primero había aceptado participar en el sistema del mundo mercantil a la zaga de Inglaterra, en tanto que la segunda se resistía y actuaba en creciente desventaja dentro de ese mundo que controlaban Inglaterra, en primer término, y Holanda y Francia en segundo. Esa situación signó el destino internacional de España. Poseedora de un vasto imperio colonial, había perdido progresivamente el control de las rutas marítimas y, con él, la capacidad de defensa de sus posesiones.

Ciertamente, la defendía el pacto de familia que unía a las dos ramas de los Borbones, y después de la Revolución el pacto con Francia, la primera potencia militar de Europa. Pero la preponderancia marítima de Inglaterra neutralizaba ese apoyo y, en cambio, España compartía todos los riesgos de la alianza francesa. A causa de ella fue aniquilada por Nelson la flota española en Trafalgar, en 1805, y el destino del imperio colonial español quedó sellado. La invasión francesa de la península en 1808 completó el proceso, y en las colonias españolas quedaron dadas las condiciones para que se desprendieran de la metrópoli.

No es fácil establecer cuál era el grado de decisión que poseían los diversos sectores de las colonias hispanoamericanas para adoptar una política independentista. Desde el estallido de la Revolución francesa aparecieron signos de que se empezó a pensar en ella, y cuando Miranda inició sus arduas gestiones ante el gobierno inglés se aseguraba de que vastos grupos criollos estaban dispuestos a la acción. Pero era un sentimiento tenue, que sin duda arraigaba en los grupos criollos de las burguesías urbanas sin que pueda saberse, en cambio, el grado de resonancia que tenían en otros sectores. El sentimiento prohispánico estaba unido al sentimiento católico, y los avances que había logrado la influencia inglesa, promovidos por grupos mercantiles interesados en un franco ingreso al mercado mundial, estaban contenidos por la oposición de los grupos tradicionalistas que veían en los ingleses no sólo a los seculares enemigos de España sino también a los herejes reformistas. Fue esa mezcla de sentimientos la que galvanizó la resistencia de Buenos Aires cuando dos veces hizo fracasar otros tantos intentos ingleses de invasión, en 1806 y 1807. De pronto un vacío de poder, creado por la crisis española de 1808, obligó a decidir entre la sujeción a una autoridad inexistente y una independencia riesgosa, acerca de cuyos alcances se propusieron diversas variantes. Ese fue el momento en que adquirieron importancia los modelos políticos que se habían elaborado en Europa y en los Estados Unidos en las últimas décadas, y de acuerdo con los cuales debería encararse el arduo problema de orientar el curso del proceso emancipador.

Para identificar todos los caracteres del caudal de pensamiento que fraguó en los modelos políticos vigentes a principios del siglo XIX sería necesario traer a colación toda la apasionada discusión doctrinaria que acompañó a las luchas por el poder a lo largo de la Edad Moderna. No podrían obviarse las opiniones del padre Juan de Mariana, del rey Jacobo I de Inglaterra, de Jean Bodin, de Hugo Grocio. Pero los modelos mismos, los que operaron eficazmente frente a las situaciones creadas en Latinoamérica, quedaron formulados sólo a partir de fines del siglo XVIII, cuando en Inglaterra, tras la revolución de 1688, se instauró la monarquía parlamentaria. La Declaración de derechos, dictada por el Parlamento y aceptada por el estatúder de Holanda a quien se le había ofrecido el trono, definió un estatuto político en el que se resumía una larga y dramática experiencia y se fijaban los términos institucionales que resolvían en un cierto sentido los conflictos entre las tendencias absolutistas de la monarquía y las tendencias representativas de las poderosas burguesías que, de hecho, controlaban la vida económica de la nación. Y sin embargo, la polémica no había quedado cerrada. Mientras John Locke construía la doctrina del nuevo régimen en sus Two Treatises of Goverment, de 1690, circulaban las ideas que Thomas Hobbes había expuesto rigurosamente en 1651 en The Leviathan. La tesis del contrato social nutría el pensamiento de ambos tratadistas, pero en tanto que Locke ponía límites a sus alcances y sostenía el derecho de las mayorías a ejercer el gobierno, Hobbes había radicalizado aquella tesis y derivaba del contrato originario un poder absoluto. Whigs y tories recogerían esas dos doctrinas y las traducirían, en el ejercicio del poder, en sendas políticas prácticas a lo largo del siglo XVIII.

De hecho, predominó la concepción de Locke que, al fin, coincidía con el irreversible texto de la Declaración de derechos, sin que lograran hacer mella en el sistema parlamentario los ocasionales arrebatos absolutistas de Jorge III. Inglaterra se convirtió desde entonces en el modelo político de quienes combatían en otros países de Europa el absolutismo monárquico. Montesquieu, que ya en 1721 había satirizado al régimen francés en las Lettres Persanes, recogió una rica experiencia política en su viaje a Inglaterra, y lo mismo sucedió con Voltaire que, tras su estancia en la isla, escribió en 1728 sus Lettres sur les Anglais para difundir los principios políticos vigentes allí después de la revolución de 1688. Más historicista y pragmático que los pensadores ingleses, Montesquieu procuró hallar respuesta a los problemas suscitados por la relación entre el poder y las libertades individuales, imaginando soluciones institucionales que expuso metódicamente en De l‘Esprit des lois que dio a luz en 1748. Poco después comenzaba a aparecer la Encyclopédie, dirigida por Diderot y D’Alembert, cuyos artículos políticos revelaban una predominante influencia del pensamiento político inglés postrevolucionario. Voltaire escribía, entre tanto, numerosos opúsculos y panfletos sobre ocasionales problemas de la vida francesa, en los que defendía la tolerancia religiosa, los derechos individuales y la libertad intelectual. Pero hasta entonces el problema político reconocía ciertos límites en sus proyecciones: fue Rousseau quien extremó esas tesis y abrió un nuevo camino en la concepción de la sociedad y la política.

La audacia de las afirmaciones contenidas en el Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, escrito en 1753, sobrepasaba los límites de la crítica política. Rousseau trasladaba al desarrollo mismo de las sociedades los problemas que sólo solían verse como expresión del sistema institucional. Y al concretar las tradicionales digresiones sobre el estado de naturaleza en una teoría de la desigualdad como resultado de la vida social y de las leyes, abría una perspectiva revolucionaria de inesperada trascendencia. Más elaboradas y profundizadas, esas aspiraciones aparecerán más tarde, en 1764, en Du contrat social, incluidas en una teoría general de la sociedad y del gobierno cuya vigorosa coherencia atrajo la atención de muchos espíritus inquietos.

En la dedicatoria “a la República de Ginebra” que encabeza el primero de los escritos citados se descubre la relación que Rousseau establecía entre una sociedad igualitaria y el gobierno republicano. Así quedó formulado, frente al modelo inglés de la monarquía parlamentaria, que tanta aceptación había tenido entre los pensadores políticos franceses, otro modelo, igualitario y republicano, que se ofreció como alternativa en los agitados procesos que sobrevinieron más tarde.

Combinados sus términos, esos dos modelos obraron en la mente de los insurrectos colonos ingleses de América en 1776, al establecerse el texto de la Declaración de independencia, y luego al redactarse los Artículos de Confederación en 1778 y la Constitución de los Estados Unidos en 1787. En ese lapso, los problemas concretos suscitados por los diversos estados confederados en relación con sus regímenes internos y con las relaciones recíprocas originaron una variante peculiar que hizo del gobierno de los Estados Unidos, a su vez, un modelo original y distinto de los que lo habían inspirado. Y aun después, en el ejercicio de las instituciones durante los gobiernos de los cuatro primeros presidentes —Washington, Adams, Jefferson y Madison— el modelo norteamericano adquirió una peculiaridad más acentuada.

Entretanto, el modelo igualitario republicano había presidido la acción política de sectores decisivos en las primeras etapas de la Revolución francesa de 1789. Inspiró la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aun cuando el texto de la Constitución de 1791 —a la que la Declaración servía de preámbulo— fuera más moderado. Más influyó en la concepción de la Constitución de 1793, que establecía el sufragio universal. Pero en lo que más se hizo sentir su influencia fue en la creación del espíritu igualitario que predominó en la época de la Convención, que fue, al mismo tiempo, la época de la leva en masa para enfrentar a los enemigos de la Revolución. Así, el modelo igualitario republicano cobraba intensa vibración y sumaba a esos caracteres un radicalizado autoritarismo.

El golpe de Termidor puso fin al predominio de las tendencias jacobinas, y desde entonces comenzó a elaborarse un contramodelo republicano y moderado. La constitución de 1795 restableció el sufragio restringido; y cuando los moderados fracasaron en su intento de controlar la agitación social y política, el modelo republicano y moderado dejó paso a otro, autoritario y conservador, establecido por Napoleón con la fuerza de las armas y el apoyo de los sectores sociales que consideraban haber alcanzado ya los objetivos prístinos de la Revolución.

Densas y elaboradas, las doctrinas que inspiraban todos esos modelos eran, al mismo tiempo, fruto de la reflexión de pensadores individuales —más originales unos que otros— y de la experiencia histórica acumulada, fuera sobre largos procesos ya sobrepasados, fuera la candente actualidad. Llegaron a Latinoamérica no sólo constituidas como un cuerpo teórico sino como un conjunto de verdades comprendidas y casi de prescripciones prácticas. Pero todas esas doctrinas se habían constituido sobre situaciones ajenas al mundo hispanolusitano, y más ajenas aún al mundo colonial que dependía de las dos naciones ibéricas. Fue una verdadera recepción de experiencia ajena y el contraste se advirtió pronto, no sólo entre las doctrinas recibidas y la realidad sino también entre aquellas y las doctrinas que circulaban corrientemente en el mundo colonial, casi cercado e impenetrable.

Las ideas de la Ilustración habían penetrado, ciertamente, en ese mundo colonial, pero por vías diversas y en distintos contextos. Para muchos hispanoamericanos, las ideas de los pensadores franceses llegaron a través de sus divulgadores españoles, para los cuales ciertos aspectos de ese pensamiento estaban vedados o fueron cuidadosamente omitidos. Ni los temas que tenían implicancia religiosa ni los que se relacionaban con el sistema político vigente en España pudieron ser tratados en un ambiente cultural en el que el americano Pablo de Olavide —entre tantos— había sido condenado por la Inquisición por poseer libros prohibidos, como la Encyclopédie y las obras de Montesquieu, Voltaire y Rousseau, con el agravante de que mantenía correspondencia con estos dos últimos autores. Pudo el padre Feijóo discurrir sobre las supersticiones o criticar costumbres anacrónicas; pero tanto en materia religiosa como política, los iluministas españoles introdujeron una clara corrección a los alcances del pensamiento francés. Acaso el testimonio más significativo de quien lo otorgó como por las circunstancias en que fue otorgado, sea el juicio que Gaspar Melchor de Jovellanos expresó en 1809 cuando la Junta Central de Sevilla lo consultó sobre sistemas de gobierno: “Haciendo… mi profesión de fe política, diré que, según el derecho público de España, la plenitud de la soberanía reside en el monarca, y que ninguna parte ni porción de ella existe ni puede existir en otra persona o cuerpo fuera de ella; que, por consiguiente, es una herejía política decir que una nación cuya constitución es completamente anárquica, es soberana, o atribuirle las funciones de la soberanía; y, como esta sea por su naturaleza indivisible, se sigue también que el soberano mismo no puede despojarse ni puede ser privado de ninguna parte de ella a favor de otro ni de la nación misma”.

Jovellanos fue, justamente, la figura más representativa de la Ilustración española. Pero su pensamiento, como el de Campomanes, Cabarrús y tantos otros, se orientó hacia los problemas de la economía, de la sociedad y de la educación. Las ideas de la escuela liberal y especialmente de la fisiocracia inspiraron las medidas económicas de los gobiernos ilustrados y fueron difundidas por la Sociedad Económica de Madrid y por las diversas asociaciones de “Amigos del País”. En esos ambientes las recogieron algunos americanos que viajaron por España, y acaso en algunas pocas universidades, la de Salamanca especialmente, donde funcionaba una Academia de Economía Política. Lo mismo ocurrió con los de habla portuguesa en la Universidad de Coimbra, reorganizada por medio de los Estatutos de 1772 bajo la inspiración del ilustrado marqués de Pombal, donde se estudiaban las ideas de Adam Smith y de la fisiocracia.

Pero no faltaron los hispanoamericanos que frecuentaron directamente las obras de los filósofos franceses, corriendo el riesgo de ser perseguidos o encarcelados. Abundaban en muchas bibliotecas particulares unas veces subrepticiamente y otras por expresa autorización pontificia, que se otorga a personas de reconocida responsabilidad para “leer todo género de libros condenados aunque fuesen heréticos”, y eran numerosos los clérigos que las poseían. Circulaban también en algunos ambientes universitarios, y no sólo las obras de los más importantes autores sino también las de autores secundarios que se proponían divulgar las nuevas ideas. Por esa vía llegaron directamente a los grupos más inquietos y lectores de las colonias las nuevas corrientes del pensamiento francés en su forma original y en la totalidad de sus aspectos. Para muchos fue una revelación deslumbrante, propia de quienes habían vivido mucho tiempo incomunicados con el mundo mercantil, ámbito de las nuevas ideas, pero sobre todo porque, si vivían enclaustrados, era dentro de un mundo coherente, un verdadero universo de ideas plasmado en España y Portugal y condensado luego con diversos niveles en el mundo clauso de las colonias.

Prestaba rígido marco a ese sistema de ideas la concepción católica de la Contrarreforma y la concepción política de la monarquía absoluta tal como la entendían los Austria. Estrictas ambas e intolerantes, contribuían a conformar una imagen autoritaria tanto de la vida social y política como de la vida del pensamiento. Y si la rebeldía de hecho apenas podía imaginarse —aunque la hubo, dejando a salvo la obediencia real— la heterodoxia ideológica pareció una peligrosa amenaza y se encomendó a la Inquisición que vigilara su aparición y castigara a los culpables.

Pudo ser rebelión de hecho la que desencadenaron los comuneros, tanto en Paraguay como en Nueva Granada. Se los sometió y castigó, sin duda. Pero no produjo mayor alarma porque estaba movida por una ideología propia del sistema. La rebelión era contra los malos funcionarios, contra el incumplimiento de las leyes, contra la voluntad sagrada del rey que, sin duda, quería el bien de sus súbditos. Era una actitud derivada de esa veta política de tradición medieval que afloraba por entre la trama del orden absolutista de los Austria, que contenía a los elementos de la democracia villana que reivindicarían Lope de Vega y Calderón. “Se acata pero no se cumple” fue norma castiza que fijaba los límites de la desobediencia dentro del sistema. Y aunque pudiera costarle la cabeza al desobediente, podía morir como leal vasallo y buen cristiano.

Unos márgenes un poco más amplios de independencia se advirtieron en la actitud de los jesuitas, denodados sostenedores del sistema pero celosos de su propia autonomía, como orden y como corporación pensante, precisamente porque sentían el sistema como obra propia y reivindicaban el derecho de vigilarlo, conducirlo y perfeccionarlo.

En la tradición política europea, la aparición del absolutismo había sido pareja a la formulación de la doctrina del tiranicidio. Sólo se es rey para el bien de todos, y es tirano el que usa el poder solamente en su provecho. La conciencia pública, no institucionalizada, tenía el derecho de rebelarse y segar la vida del tirano. La teoría había sido defendida en la Edad Media por Jean Petit, con motivo del asesinato del duque de Orleans en 1407 atribuido a inspiración de Juan sin Miedo, duque de Borgoña. Desarrollada luego al calor de los conflictos religiosos, era un correlato necesario de la doctrina del poder absoluto que no reconocía frenos institucionales al poder real. Suponía que era la voluntad de Dios la que armaba el brazo regicida y se valía de él para sancionar a quien usaba mal el poder que Dios mismo le había conferido. Era, pues, una doctrina coherente con el sistema trascendentalista. Fueron los jesuitas, por la pluma del padre Juan de Mariana, los que se hicieron portavoces de esa doctrina que, cualquiera fuere su validez y sus limitaciones, revelaba el sentimiento profundo que abrigaba la Compañía de Jesús de su responsabilidad en la custodia del sistema postridentino. Ese sentimiento fue el que inspiró su obra en Latinoamérica y explica su gravitación.

Pudo decir Capistrano de Abreu —en sus Capítulos de Historial colonial—: “sin antes escribir una historia de los jesuitas, será pretencioso querer escribir la del Brasil”; y aunque algo haya de exageración en ello, es indudable que, tanto en el Brasil como en el área hispanoamericana, tuvo la Compañía una gravitación decisiva —y a veces un monopolio en la vida intelectual y en la formación de elites. Fue ella, entre todas las órdenes, la que más trabajó para mantener la coherencia del sistema y la que tuvo una política más tenaz para extremarla.

Contó a su favor con la originaria consustanciación del pensamiento ignaciano con el del Concilio de Trento. La Compañía de Jesús no arrastraba tradición medieval sino que se constituyó como expresión católica del espíritu moderno, arrostrando todos los problemas creados por el conflictivo mundo de las luchas religiosas. Así quedó en evidencia en las Constituciones ignacianas. Pero también contó con el sustento teórico que le proporcionaron sus estudios de la política y de la teología, entre los cuales alcanzaron significación singular Mariana, el cardenal Bellarmino y sobre todo el padre Francisco Suárez. Todos interesados simultáneamente en la política y en la religión.

La consustanciación de los jesuitas con el sistema no se manifestó solamente en la preocupación por orientar intelectual e ideológicamente a las elites, sino también a través de una singular concepción de la catequesis, tan eficazmente conducida que se ha podido hablar de un “imperio jesuítico” en el Río de la Plata, donde establecieron importantes misiones. Pero tanto la consustanciación con el sistema como el efectivo poder que la Compañía alcanzó en las colonias latinoamericanas la tornaron sospechosa cuando las metrópolis viraron el rumbo por obra de los monarcas ilustrados que emprendieron un plan de reformas. Los jesuitas fueron expulsados del ámbito hispano-portugués, y a partir de ese momento establecieron una red de comunicaciones con las colonias de la que se sirvieron para agitar a los espíritus inquietos. Mucho se ha discutido acerca de la influencia que el suarismo pudo tener en el despertar del sentimiento emancipador; sin duda ejerció alguna influencia, porque el celo de la defensa de los intereses de la Compañía sobrepasó los límites de la argumentación jusnaturalista y desembocó alguna vez —como con el padre Viscardo— en una incitación explícita a la Emancipación.

No tuvo, sin embargo, en conjunto, la pujanza de las ideas inglesas y francesas, ya consagradas por los movimientos revolucionarios triunfantes.

Hubo, sí, un cierto sentimiento criollo generalizado que no pudo ser superado por las influencias ideológicas. Estas últimas operaron sobre pequeños grupos. Aquel sentimiento, en cambio, siguió vivo en vastos sectores populares y en las clases altas conservadoras. Cuando se estudia el pensamiento de la Emancipación es imprescindible no perder de vista ese sentimiento que obrará como fuente de resistencia pasiva frente a las ideologías y a los modelos políticos extraídos de la experiencia extranjera.

II

Ausente de Venezuela desde 1771, Francisco de Miranda se incorporó a la vida europea cuando ya se agitaba la polémica ideológica que, en Francia, desembocó en la Revolución. Temperamento curioso y aventurero, acumuló muchas y muy atentas lecturas pero dedicó sus mayores energías a la acción. Viajó mucho, sirvió bajo diversas banderas, conoció de cerca a muchos hombres públicos, se mezcló en diversas aventuras políticas y se fue haciendo una clara composición de lugar acerca de las opiniones políticas que ofrecía la crisis suscitada en Europa por la Revolución francesa de 1789. Buen conocedor de Inglaterra y de los Estados Unidos, familiarizado con los problemas españoles, su experiencia francesa y el conocimiento de los autores que inspiraba la ola revolucionaria completó el cuadro de lo que necesitaba saber para orientarse en el complejo y vertiginoso panorama europeo. Cuando comenzó a pensar en su patria venezolana ya soñaba en América como su verdadera patria.

La idea —casi la hipótesis— de que Hispanoamérica pudiera independizarse de su metrópoli surgió en su espíritu indisolublemente unida a su imagen de la situación general del mundo. Visto desde Europa, el imperio colonial español parecía ya un mundo anacrónico y en su concepción de la independencia estaba implícita la de su renovación para que se modernizara y ocupara un lugar provechoso en el mundo mercantil. Era, precisamente, el mundo que había llegado a dominar Inglaterra, y a ella se dirigió Miranda en busca de apoyo para su plan.

Las gestiones diplomáticas y conspirativas de Miranda fueron largas y, a veces, tortuosas. Pero lo que trasuntaron los documentos más representativos de su pensamiento, esto es, los planes constitucionales, fue la inequívoca opción de Miranda por el modelo político inglés, acaso modificado en un sentido más autoritario. Algo de utópico había en toda su concepción, y no parecía que hubiera aplicado a fondo la experiencia inglesa para coordinar los mecanismos constitucionales de ese vasto Estado americano en que pensaba. No eran los suyos, en rigor, planos prácticos, nacidos de la convicción o la seguridad de que le sería dado ponerlos en acción, sino más bien bosquejos provisionales que, por cierto, parecían ignorar la realidad latinoamericana. Sin embargo, Miranda acompañaba sus memorias al gobierno inglés con detalladas descripciones del mundo colonial, sus recursos y sus sociedades, y afirmaba que eran muchos los americanos que aspiraban a la independencia y que entrarían en movimiento si se sentían protegidos por Inglaterra. La experiencia demostraría su desconocimiento de la verdadera situación social y política de su propia tierra natal.

Una cosa quedaba clara a sus ojos: la urgente necesidad de impedir que penetraran en Latinoamérica las ideas francesas, y no sólo las que había puesto en práctica la convención sino aun los principios teóricos desenvueltos en las obras fundamentales de los filósofos.

Una y otra vez expresó que era imprescindible que la política de los girondinos o de los jacobinos no llegara a “contaminar el continente americano, ni bajo el pretexto de llevarle la libertad”, porque temía más “la anarquía y la confusión” que la dependencia misma. Cuando participó en el Congreso redactor de la Constitución venezolana de 1811, asistió con desagrado a la adopción de un conjunto de principios e instituciones que, en su opinión, comprometían el futuro del país. El régimen político, pero sobre todo, el principio federalista, contradecían sus convicciones, en el fondo autoritarias, y Miranda las expresó veladamente en la protesta que acompañó a su firma en el texto constitucional: “Considerando que en la presente Constitución los poderes no se hallan en un justo equilibrio; ni la estructura u organización general suficientemente sencilla y clara para que pueda ser permanente; que por otra parte no está ajustada con la población, usos y costumbres de estos países, que puede resultar que en lugar de reuniones en una masa general, o cuerpo social, nos divida y separe en perjuicio de la seguridad común y de nuestra independencia, pongo estos reparos en cumplimiento de mi deber”.

En esa misma época el sacerdote mexicano fray Servando Teresa de Mier expresó un pensamiento político semejante. También él fustigó el principio de la igualdad, del que —decía— “los franceses han deducido que era necesario ahorcarse entre ellos para estar en situación de igualdad en el sepulcro, único lugar donde todos somos iguales” . Las páginas de su Historia de la revolución de la Nueva España, publicada en 1813, refleja la reacción de su ánimo contra los principios de la Revolución francesa, especialmente después de los episodios del Terror. Como muchos de los que, como él, pertenecieron a los círculos hispanoamericanos de Londres, manifestó fray Servando cierta predilección por el modelo inglés de la monarquía limitada. Pero temía, en el fondo, el triunfo de cualquier sistema ajeno a la tradición hispánica, no sólo porque había adoptado una concepción consuetudinaria de los procesos históricos, análoga a la que Edmund Burke —el autor de las Reflections on the French Revolution— sino porque temía los efectos de una disminución del sentimiento religioso entre los criollos emancipados. Aristocratizante, defendía la posición de la “nobleza” criolla, en peligro, a sus ojos, si prosperaban las tesis igualitarias. En cambio, la perduración de la tradición hispánica —las leyes y costumbres, la religión— aseguraría una continuidad en esta España de América. La independencia —explicaba en las Cartas de un americano, publicadas en 1811-1812 en relación con las Cortes de Cádiz— era inevitable, pero debía conducirse de tal modo que no se comprometieran aquellas tradiciones que habían conformado las sociedades americanas.

Estas ideas de fray Servando recuerdan las que poco antes había expresado el argentino Mariano Moreno en el prólogo a la traducción que la Junta Revolucionaria había mandado publicar del Contrato social: “Como el autor tuvo la desgracia de delirar en materia religiosa, suprimo el capítulo y principales pasajes donde ha tratado de ellas”. Era una típica expresión de la actitud de la Ilustración española, manifestada también categóricamente en el título con que se publicó en Buenos Aires, en 1822, la tesis de Victorián de Villava originalmente escrita en 1797: “Apunte para una reforma de España sin trastorno del gobierno monárquico ni la religión”.

Educado en la universidad altoperuana de Charcas, Moreno había sido discípulo de Villava y era, naturalmente, un afrancesado, lector de los filósofos políticos cuyas obras circulaban clandestinamente en el ambiente intelectual de aquella universidad. En ella se formaron entre otros, Monteagudo, Rodríguez de Quiroga, Zudáñez, todos los cuales participarían directamente en los movimientos revolucionarios del Alto Perú y del Río de la Plata y expresarían una y otra vez una versión más o menos radical de aquellas ideas. Análogo fervor por las ideas francesas se había manifestado en otras partes de América. Naturalmente llegaron a Haití, y encontraron favorable acogida entre los esclavos. La rebelión contra los ricos plantadores franceses empezó en 1793, fue apoyada por la metrópoli revolucionaria y dio origen a un nuevo orden institucional que organizó el jefe de los insurrectos, Toussaint Louverture, a través de la Constitución de 1801, promulgada por medio de un documento revelador de la ideología que lo animaba. Era el primer gran triunfo en Latinoamérica del principio de la igualdad, aplicado, precisamente, a una sociedad fundada ostensiblemente en la desigualdad.

El ejemplo haitiano se hizo sentir. En Venezuela hubo un movimiento de los negros de Coro, en 1795, y otro luego en Cariaco, en 1798. El jefe del primero, José Leonardo Chirino, hablaba de instaurar “la ley de los franceses”, y ponía en práctica sus convicciones igualitarias asesinando blancos. Por otra vía, las ideas francesas llegaban al Río de la Plata y encontraban buena acogida en diversos círculos, tanto que el virrey Arredondo ordenó en 1794 una cuidadosa pesquisa en Buenos Aires, que reveló la existencia de franceses que se reunían para conspirar contando con la posibilidad de mover a la rebelión a los negros esclavos.

Pero ya por entonces había criollos ilustrados entusiastas de las ideas francesas. Uno de ellos, funcionario del virreinato de Nueva Granada, Antonio Nariño, había publicado en Bogotá, en 1794, el texto de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, impreso en su imprenta privada. Contravenía con ello innumerables y reiteradas disposiciones del gobierno español prohibiendo la difusión de todo lo que tuviera que ver con la Revolución francesa, y en consecuencia, el virrey Ezpeleta dispuso que fuera encarcelado en una prisión de África. Pero poco después, en 1796, algunos de los complicados en la conspiración de San Blas, organizada en España para instaurar allí un gobierno republicano de inspiración francesa, fueron enviados a las prisiones americanas. Juan Bautista Picornell y otros varios fueron recluidos en la cárcel de La Guaira, y desde allí reiniciaron la propaganda ideológica y la acción conspirativa que antes desarrollaron en España. Fugaron con la complicidad de algunos funcionarios que participaban de sus ideas, y la consecuencia fue la organización del proyecto revolucionario de 1797 encabezado por el corregidor de Macuto, José María España, capitán retirado del ejército español, y por Manuel Gual. Ese mismo año apareció publicada en Venezuela la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, con un significativo Discurso introductorio de autor discutido pero verosímilmente atribuido a Juan Bautista Picornell. Una textual repetición de los principios de la Revolución francesa acredita el origen de las influencias recibidas por sus autores así como la orientación que, de triunfar, hubiera tenido el movimiento revolucionario.

A medida que se precipitaba la crisis española fue creciendo el número de los que se preocuparon por la suerte de las colonias. Si la misma corte de Madrid había sido suficientemente sensible al clamor como para enviar al visitador José de Gálvez para interiorizarse de los problemas que inquietaban a los pobladores de las colonias, estos, y especialmente los criollos, pudieron acariciar cada vez más la esperanza de que sus voces fueran escuchadas. Se advertía en esas voces una gran lucidez; pero poco a poco se advirtió también un creciente resentimiento que a veces parecía rencor. Miranda publicó papeles del jesuita Juan Pablo Viscardo que ya en 1792 reclamaba por los derechos de los pobladores de las colonias. Pero hubo, en 1809, casi en los extremos del mundo colonial, dos documentos valiosísimos que revelaron en qué peligrosa medida crecían tanto la lucidez como el resentimiento. Fueron el Memorial de agravios del neogranadino Camilo Torres, y la Representación de los hacendados, del rioplatense Mariano Moreno. Agudos y precisos, ambos documentos puntualizaban en el momento en que se derrumbaba la autoridad peninsular los derechos que los criollos creían tener y las soluciones que les parecían imperiosas. Sólo veladamente se insinuaba en ellos ese rencor que explotaría en las primeras jornadas revolucionarias, tanto en las ciudades altoperuanas como en las inflamadas imprecaciones contra los “gachupines” de Miguel Hidalgo y de José María Morelos en México.

III

Cuando empezó la ola revolucionaria de 1809, los hechos empezaron a confrontarse con las ideas preconcebidas. Según ellas se interpretaron los hechos que se sucedían vertiginosamente, pero surgieron situaciones nuevas, imprevistas e imprevisibles, que plantearon problemas inéditos ajenos a los cartabones interpretativos de que disponían hasta ese momento quienes se vieron envueltos en la dirección de los movimientos revolucionarios.

Eran problemas sociales y políticos, suscitados en la entraña misma de la realidad, llenos de matices locales y de peligrosas incógnitas. Fue necesario inaugurar nuevos criterios para interpretarlos y entenderlos, acaso apoyados en aquellas ideas recibidas de fuera pero modificadas reiteradamente a la luz de la experiencia de cada día.

De pronto se vio que crecía en muchas mentes el designio emancipador. Lo que pocos años antes parecía impensable, fue pensado de pronto por muchos con un apasionado fervor. Pero, ¿cómo realizar ese designio? Las respuestas variaron entre el temor y la audacia, entre la prudencia y la ingenuidad. Unos creyeron que era necesario marchar con tiento sin precipitar las decisiones. A la etapa de las ideologías siguió la preocupación por las estrategias.

Fueron aquellos últimos los que decidieron usar la “máscara de Femando VII”, encubriendo el designio emancipador tras una política cautelosa que diera tiempo no sólo para convencer y decidir a los más apocados, sino también para comprobar si, efectivamente, había llegado la ocasión definitiva. La tesis de que se debían establecer gobiernos locales de origen popular, no para separarse de España sino para preservar los estados y los derechos del cautivo monarca legítimo, fue expuesta por muchos con diverso grado de sinceridad. De acuerdo con ella, algunas de las Juntas que reemplazaron a los gobiernos coloniales fundaron jurídica y políticamente su actitud, no en el designio emancipador, sino en la necesidad de reasumir la soberanía para devolverla en momento oportuno al rey, su legítimo depositario. La vieja tradición hispánica de raíz medieval parecía ofrecer fundamento suficiente para esa postura, que no desafiaba a los tradicionalistas y permitía, en cambio, seguir prudentemente el curso de los hechos sin demasiado riesgo. Textos legales consagraron la doctrina, que por lo demás, parecía compatible con nuevas ideas sociales y políticas tan avanzadas como las que contenía el Contrato social de Rousseau.

Los más audaces creyeron que había llegado la ocasión definitiva y pusieron al descubierto el designio emancipador. Lo que ya parecía insinuarse en la Proclama de José Artigas en abril de 1811, quedó consagrado en julio en el Acta de independencia de Venezuela. Dos años después declaró su efímera independencia México en el Congreso de Anáhuac y quedó inscrita en el acta de Chilpancingo bajo la inspiración de José María Morelos. Pero aun allí donde los gobiernos se mostraban tímidos sonaba la voz de los más radicales: la de Camilo Henríquez en Chile, la de Bernardo Monteagudo en Buenos Aires, la de José Artigas ya inequívoca en Montevideo, en son de desafío contra Buenos Aires. La discusión se tornó delicada a partir del momento en que las Cortes de Cádiz completaban el texto de la constitución liberal, que robaba argumentos a quienes protestaban contra la opresión del absolutismo español, y que fue aprobada en 1812.

Fue precisamente en el caldeado ambiente gaditano de la época de las deliberaciones de las Cortes donde el peruano Manuel Lorenzo Vidaurre redactó el Plan del Perú, fiel exponente de las aspiraciones de los criollos que todavía tenían la esperanza de seguir perteneciendo al ámbito hispánico, confiados en su transformación. Y en el seno mismo de las Cortes fue presentado en agosto de 1811, por la “diputación americana a las Cortes de España“, un notable documento interpretativo de la situación americana después de los primeros episodios revolucionarios. No sin dramatismo, la diputación americana explicaba las causas remotas y cercanas de los pronunciamientos ocurridos en muchas ciudades. El mal gobierno, los abusos, los privilegios, la ineficacia o la indiferencia del régimen colonial para estimular la prosperidad de las colonias, sobre todo la injusta situación de los criollos, eran males capaces de justificar la rebeldía. Pero la diputación americana todavía tenía esperanzas y confiaba en que España tomara el camino de las reformas para que los españoles de América siguieran unidos a los de la península. “Únicamente esto —terminaba diciendo— extinguirá el deseo de independencia, que es violento en ellos, y lucha allá en sus pechos con su amor y adhesión a la península. Se sustraerá el pábulo que les ministra aquel funesto atizador de la disensión. Se les caerán las armas de las manos. No habrá influjo capaz de seducirlos para empuñarlas contra sus hermanos, alucinándose en creer las toman para su defensa. Despreciarán cuantos auxilios les franqueen a este fin la Europa entera y el mundo todo. No habrá pretextos ni ocasiones que los conmuevan; y lejos de ver como coyuntura favorable para sustraerse a la actual lucha de España, volverán a coadyuvar a ella con mayor fervor que el primitivo, porque imperará Vuestra Majestad en sus corazones”. Esas palabras, con las que terminaba el documento, reflejaban sin duda la actitud de muchos criollos. Pero el movimiento emancipador tenía su propia dinámica y ya era tarde para contenerlo. España volvía en 1813 al régimen absolutista del restaurado Femando VII, y el espíritu de la Santa Alianza predominaba en Europa. América optó por la guerra a muerte.

Allí donde se produjeron los estallidos revolucionarios desde 1809, y en el período que llega hasta las crisis de 1814 y 1815 —las derrotas de los patriotas en Chile, en México, en el Alto Perú y la invasión de Morillo a Venezuela—, el movimiento emancipador no sólo afirmó su decisión de separarse de España sino que reveló con sus primeros pasos que tenía ya un contenido social y político. Era, acaso, difuso y contradictorio. Revelaba la presencia de influencias diversas. Manifestaba las contradicciones entre la realidad y los modelos políticos que parecían inspirarlos. Pero sus líneas generales eran perceptibles y se volvía a ellas aunque fuera a través de muchos laberintos. Hubo un pensamiento político de la Emancipación.

No fue un azar que Moreno dispusiera la publicación del Contrato social en Buenos Aires poco tiempo después de haberse instalado la Junta de Gobierno que él inspiró con tremenda firmeza. Las ideas fundamentales de Rousseau, resumidas a veces en términos tajantes, aparecieron una y otra vez en los escritos de los patriotas ilustrados —y propensos a la radicalización— que creyeron en la necesidad de buscar un nuevo fundamento para las nuevas sociedades. Y acaso por la influencia que tuvieron sobre muchos de ellos los textos constitucionales de los Estados Unidos, apareció explícitamente la tesis del contrato social en la Constitución venezolana de 1811 y en el proyecto de Constitución para la Provincia Oriental que inspiró Artigas en 1813. Del mismo modo, no fue azar que Nariño publicara en Bogotá en 1794 la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano y que los inspiradores de la conspiración de Gual y España hicieran lo mismo en Venezuela en 1797. Como las del Contrato social, esas ideas nutrieron las convicciones de quienes buscaban constituir los nuevos Estados sobre bases jurídicas y políticas modernas y avanzadas; y si algunas veces aparecieron explícita y extensamente en escritos teóricos y en documentos políticos, casi siempre están presentes de manera más o menos expresa y con alcance variable. Prácticamente y cualquiera hayan sido los modelos políticos preferidos, una nueva imagen de la sociedad política acompañó todos los procesos emancipadores.

Su rasgo distintivo fue un sentimiento republicano. Quizá en los hechos las nuevas sociedades políticas conservaron sus viejos prejuicios y sin duda la “gente decente” seguía despreciando al indio, al esclavo o, simplemente, al indigente. Pero el espíritu con que se concibieron las nuevas sociedades por parte de los que se sentían responsables de su nuevo ordenamiento jurídico y social fue esencialmente republicano y, explícita o implícitamente, igualitario y democrático. No se puso en práctica, ciertamente, la letra de las declaraciones que así lo establecían. Pero el principio quedó establecido, y debió apoyarse en un consenso creciente y en una convicción muy arraigada puesto que, desde entonces, no se debilitó sino que, por el contrario, se fue traduciendo progresivamente en una mayor vigencia. Fueron expresiones ejemplares de aquel espíritu el “Decreto de honores” que, a pedido de Mariano Moreno, suscribió la Junta de Gobierno de Buenos Aires de 1810, y el singular título que adoptó en México José María Morelos en 1813, cuando decidió autodesignarse “siervo de la Nación”, él, que tenía hasta donde alcanzaba su jurisdicción todo el poder revolucionario. Pero, más acá de las expresiones simbólicas o retóricas, la supresión formal de los privilegios fue un hecho, que se concretó con mayor o menor celeridad según los países y circunstancias, pero del que no se volvió atrás en ningún caso. Hubo nuevas elites, nuevos grupos privilegiados, pero los postulados igualitarios y democráticos quedaron en pie, y palmo a palmo, consiguieron ir transformándose en principios vigentes.

Signo de la extensión y la profundidad de ese sentimiento fue que se los extendiera a los sectores más desheredados. Los revolucionarios mexicanos —Hidalgo y Morelos— asumieron el papel de defensores de indios y proyectaron restituirles la condición humana que los conquistadores les habían arrebatado. Y la Asamblea argentina de 1813 proclamó la “libertad de vientres” en un intento de resolver progresivamente el problema de los esclavos. Indios sometidos a tributo y negros reducidos a esclavitud constituían el más bajo nivel de la escala social: hacia ellos, justamente, se dirigió la atención de quienes aspiraban a fundar una sociedad más justa hasta donde era posible, dado el juego fáctico de los intereses; y si hubo marchas y contramarchas en la concesión efectiva de la libertad y de la equiparación de derechos, también en esto la persistencia de las primeras actitudes probó el vigor y la firmeza de los contenidos sociales y políticos del movimiento emancipador.

Vulnerar el principio de la servidumbre indígena o de la esclavitud negra significaba introducir una nueva actitud con respecto a la mano de obra barata sobre la que se basaba la economía americana. Y, en efecto, el movimiento emancipador tuvo también contenidos económicos. Junto a los problemas de la mano de obra enfrentó otros. Tanto Hidalgo y Morelos en México como Artigas en Uruguay tomaron el toro por las astas y pusieron sobre el tapete la cuestión fundamental de la tierra, de manera empírica y sin que necesitaran apelar a las doctrinas fisiocráticas. Ciertamente Boves había descubierto en Venezuela que la redistribución de la riqueza ganadera movía a las poblaciones rurales a favor de quien la intentara, y con ello sustrajo mucho apoyo a los patriotas. De modo análogo, aunque con inversa intención, Hidalgo, Morelos y Artigas sumaron muchas voluntades al movimiento emancipador al echar nuevas bases sociales y económicas en la vida de los campos. Pero el movimiento emancipador tuvo sus principales apoyos, en los primeros momentos, en las burguesías urbanas, y en relación con ellas exhibió también una clara actitud económica. Inequívocamente mercantilista, inspirado por principios de la Ilustración española o por las ideas de Adam Smith, proclamó el principio de la libertad de comercio, tal como la habían solicitado reiteradamente quienes se sentían directamente perjudicados por el sistema monopólico, y quienes, desde el punto de vista de los intereses generales, advertían las posibilidades de expansión y progreso que prometía el comercio libre. Pero, instantáneamente, el movimiento emancipador debió hacer frente a los conflictos de intereses. Entre quienes propiciaban la libertad de comercio, algunos —especialmente en los centros clave del comercio colonial— procuraban subrepticiamente conservar para sí, dentro del nuevo régimen, algún tipo de monopolio o de ventaja. Contra esa tendencia se levantaron Artigas en la Banda Oriental y el doctor Francia en Paraguay, ambos dispuestos a quebrar la absorbente preponderancia comercial de Buenos Aires. Y buena parte de las razones que en otras regiones de América estimularon los movimientos federalistas obedecieron a las mismas razones.

Si la experiencia de las revoluciones de Francia y de los Estados Unidos sirvió para filtrar las ideas políticas de origen francés que penetraron el movimiento emancipador hispanoamericano, la cautelosa elaboración de las nuevas ideas de diverso origen que hicieron los pensadores españoles de la Ilustración proporcionó otros contenidos al movimiento. Sin duda, los económicos, que se trasvasaron intactos de la metrópoli a las colonias poco antes de la Emancipación y después de ella. Pero también otros. Fue la influencia de la Ilustración española la que sostuvo, mientras fue posible, la esperanza de mantener a las colonias en el marco de una monarquía que se esperaba ver liberalizada después de la reunión de las Cortes de Cádiz. Pero abandonada esa línea de pensamiento político por la fuerza de las circunstancias, la Ilustración española siguió influyendo en otros aspectos: en lo religioso y en lo cultural.

Salvo rara excepción, todos los hombres que promovieron el movimiento emancipador y todos los documentos que produjeron se esforzaron en declarar enfáticamente su adhesión a la religión católica, inclusive los más jacobinos. Más aún, se la estableció generalmente como religión del Estado y, aún más, se proscribieron todas las otras de manera expresa. Sólo Artigas exigió que se declarara la libertad de conciencia y propuso, en su proyecto constitucional de 1813, que se estableciera la libertad de cultos, autorizando a cada uno a “adorar a Dios en la manera y ocasiones que más le agrade… con tal que no turbe la paz pública ni embarque a los otros en su culto religioso de la Santa Iglesia Católica”.

No hubo, en cambio, excepciones en cuanto al valor atribuido a la educación y a la cultura general. Muchos habían pronunciado, en los últimos tiempos de la colonia, palabras semejantes a las de Santa Cruz y Espejo cuando propuso la fundación en Quito de una Sociedad Patriótica que denominó “Escuela de la Concordia”. La Ilustración general era la garantía de la dignificación de los ciudadanos, pero, sobre todo, de su progreso material. Las sociedades de “Amigos del País” estaban destinadas a difundirla. Cuando se produjo el movimiento emancipador, los gobiernos patriotas procuraron estimular la cultura general. Convirtieron los periódicos oficiales en tribunas de enseñanza; pero además fundaron escuelas y bibliotecas públicas. Moreno en Buenos Aires y Larrañaga en Montevideo escribieron densos pensamientos sobre la significación de estos centros para el robustecimiento de las instituciones republicanas y democráticas. Y Monteagudo discurrió sobre el tema cuando inauguró en Buenos Aires la Sociedad Patriótica en 1812.

Volcar los contenidos doctrinarios del movimiento emancipador dentro de un marco jurídico que asegurara la independencia, constituyó la preocupación fundamental de quienes recibieron el poder al triunfar el movimiento. Grave problema era crear un Estado nuevo, fundado en nuevos principios, sobre la base de situaciones sociales y políticas confusas e inestables. Muchas veces no se sabía siquiera hasta dónde llegaría la jurisdicción territorial del nuevo gobierno, puesto que no en todas partes era acatado del mismo modo. ¿Subsistiría el viejo orden colonial? Cosa difícil era suplantarlo por otro sin que existiera experiencia alguna. Había, eso sí, experiencia extranjera. Y a ella se acudió, con la esperanza de que un modelo político ya experimentado, que se ofrecía orgánicamente constituido, sirviera como un molde en el que se pudiera introducir una realidad social confusa que amenazaba con hacerse caótica en muy poco tiempo. Así apareció una decidida vocación constitucionalista, inspirada en los ejemplos de la Francia revolucionaria y de los Estados Unidos.

El constitucionalismo fue casi una obsesión desde el primer momento. Sin que se pudieran establecer principios válidos de representatividad, se convocaron por todas partes congresos que debían asumir la soberanía de la nueva nación y sancionar la carta constitucional que, de arriba hacia abajo, moldearía la nueva sociedad. Los principios parecían sólidos, indiscutibles, universales. Pocas opiniones —ninguna— los objetaban. Sólo los contradecía la realidad social y económica, que desbordaba los marcos doctrinarios con sus exigencias concretas, originales y conflictivas.

Actas, estatutos, constituciones, fueron redactados, discutidos y sancionados en número considerable. Teóricos, como Egaña en Chile o Peñalver en Venezuela, discutieron minuciosamente la letra de las normas. Todos parecieron creer que una sabia constitución era el recurso supremo para encauzar la nueva vida de las sociedades, y sólo discrepaban los que pensaban que debía ser meticulosa y casuística con los que creían que debía ser sencilla y limitada a las grandes líneas de organización del Estado. Quizá Nariño fue el más escéptico acerca de la representatividad de los cuerpos colegiados que las aprobaban y acaso también de la verdadera eficacia que podía tener un conjunto de enunciaciones principistas frente a una realidad caótica que, más que desbordar los principios, parecía manifestarse a través de problemas cotidianos y contingentes que no se encuadraban en ellos y que, sin embargo, era menester resolver en cada ocasión. Así, frente al constitucionalismo, se fue constituyendo poco a poco una mentalidad política pragmática que debía terminar justificando la dictadura de quien tuviera fuerza y autoridad para asegurar el orden y la paz resolviendo autoritariamente los conflictos concretos surgidos de los intereses y las expectativas en pugna.

En el cuadro de esas incertidumbres frente a la conducción del proceso de la Emancipación surgió el designio de romper el círculo vicioso mediante la acción revolucionaria y radicalizada. Muchos querían pactar con el pasado, pero otros quisieron declararlo inexistente y construir a sangre y fuego un nuevo orden político, social y económico. Tal era el sentido del Plan atribuido a Moreno, de las decisiones adoptadas por Bolívar en el Manifiesto de Cartagena y, sobre todo, en la convocatoria a la “guerra a muerte” del plan político elaborado por Morelos. Lo importante era destruir el pasado, destruyendo a quienes lo representaban, a sus defensores, y también a los tibios que se resistían a sumarse a la acción revolucionaria o que, por omisión, la obstaculizaban. La destrucción era para ellos el principio de la creación, seguros de que sólo su inflexible seguridad podría erigir un nuevo orden basado en principios preestablecidamente perfectos. Un voluntarismo exacerbado —un jacobinismo— parecía la única esperanza para prevenir la derrota o el caos, y se advertía tendencia semejante aun en proyectos menos extremados, como los de la Logia Lautaro.

Pero cierto caos, o al menos cierta confusión, se insinuaba a través de las respuestas de la realidad a todas las construcciones teóricas: actas, constituciones, planes políticos radicalizados. La realidad era el mundo viejo; las gentes que seguían viviendo, después del sagrado juramento revolucionario, exactamente como la víspera. Estaban los que esperaban que la revolución fuera hecha para resolver sus propios problemas y los que no querían que se hiciera nada para beneficiar a sus adversarios o competidores. Pero ningún principio solemnemente establecido y filosóficamente fundado podía justificar que los privilegiados de ayer siguieran siendo los privilegiados de hoy. Esta convicción elemental fue la que suscitó el más grave problema postrevolucionario: el enfrentamiento entre las viejas capitales coloniales y las regiones interiores de cada virreinato o capitanía general.

El problema quedó a la vista al día siguiente del triunfo de los movimientos capitalinos. Sedes principales de la actividad económica, sedes políticas y eclesiásticas, las capitales eran también los centros más importantes de cultura. En ellas se constituyeron los grupos políticos más activos y con mayor claridad de miras. Sin duda quisieron estos conservar el control sobre la región, pero descubrieron muy pronto que necesitaban su consentimiento y convocaron a las provincias para que concurrieran a constituir congresos representativos. Y en las deliberaciones que siguieron apareció de inmediato, en todos los casos, lo que sería la cuestión candente durante muchas décadas. El dilema fue elegir entre un gobierno centralizado, con lo que se consolidaba la situación anterior, y un régimen federal que diera paso a las regiones interiores, antes sometidas administrativa y políticamente, relegadas como áreas económicas, pero que ahora veían la ocasión de desplegar sus posibilidades.

En términos doctrinarios, centralismo o federalismo fueron dos posiciones políticas antitéticas. El modelo político norteamericano sirvió de apoyo a los federalistas, cuyos argumentos esgrimieron sus partidarios en el congreso venezolano de 1811. Circuló en Venezuela la obra de Manuel García de Sena titulada La independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine treinta años ha, publicada en Filadelfia en 1811, en la que el autor ofrecía la traducción de fragmentos de Paine y, además, la de los textos constitucionales norteamericanos: la Declaración de la independencia, los Artículos de Confederación y perpetua unión, la Constitución de los Estados Unidos y las constituciones de varios estados de la Unión. La obra ejerció una enorme influencia y estuvo presente en las mentes de los congresistas que dictaron la constitución de 1811. En Chile, ese mismo año, difundía los mismos principios Camilo Henríquez, en un célebre artículo, “Ejemplo memorable”, publicado en La Aurora de Chile. En Paraguay los hacía valer el doctor Francia contra Buenos Aires. En Uruguay, el más decidido defensor de los principios federalistas, Artigas, se valía también de la obra de García de Sena para sostener su posición también contra Buenos Aires. En Nueva Granada los sostuvo Camilo Torres, siempre apoyado en el ejemplo norteamericano. Todos hacían alarde de abundante doctrina histórica, jurídica y política. Pero su fuerza radicaba, sobre todo, en las tendencias regionalistas que presionaban fuertemente para neutralizar la influencia de las antiguas capitales coloniales, deseosas de mantener su antigua hegemonía.

Se opusieron al federalismo muchos que querían, precisamente, conservar esa hegemonía. Pero muchos también que veían con preocupación el debilitamiento que el federalismo significaba para el gobierno revolucionario, que sólo podía concebir como un instrumento vigoroso y eficaz para consumar el proceso emancipador. Moreno lo señalaba al escribir sobre la misión que esperaba al congreso que la Junta de Buenos Aires había convocado. Bolívar se inclinaba por el centralismo en el Manifiesto de Cartagena, sacando conclusiones de la dura experiencia venezolana de 1812, y optaron por el mismo sistema Nariño en Nueva Granada y Monteagudo en el Río de la Plata, también tras un análisis de los resultados prácticos de la dispersión del poder. Fue una polémica que comenzó al día siguiente del triunfo —en algunos casos efímero— del movimiento emancipador, y que duraría durante largas décadas en medio de cruentas guerras civiles en las que se disputaba la hegemonía política y el control de la economía de las nuevas nacionalidades.

En muchas mentes lúcidas comenzó a flotar muy pronto, poco después de alcanzar el poder revolucionario, el fantasma de la guerra civil. Asomó en la convocatoria de la Junta de Santa Fe de Bogotá, en las palabras de Nariño en 1813, en las de Artigas. La guerra civil —a veces conflicto entre facciones, a veces enfrentamiento de voluntades colectivas— no sería sino el mecanismo inevitable para decidir cuestiones estructurales de cada nacionalidad, puestas de manifiesto inequívocamente al cesar la administración colonial. Pero, entre tanto, los enfrentamientos doctrinarios y las guerras civiles carcomían la fuerza del movimiento emancipador. Otro fantasma, más amenazador aún, apareció en el horizonte.

La Emancipación había constituido hasta entonces un conjunto de actos políticos, declarativos; pero las fuerzas de la metrópoli no estaban derrotadas militarmente y aprovecharon la inexperiencia y la división de los gobiernos revolucionarios para recuperar sus posiciones. La capitulación de San Mateo, firmada por Miranda, devolvió Venezuela a los españoles en 1812; y aunque Bolívar logró recuperar Caracas, volvió a perderla en 1814, hostigadas sus fuerzas en los llanos. Ese mismo año eran vencidos los patriotas chilenos en Rancagua. Y al año siguiente, mientras se perdía el Alto Perú y caía derrotado Morelos en México, el temido ejército de Morillo desembarcaba en las costas venezolanas, robusteciendo allí la dominación española y extendiéndola a Nueva Granada, donde sitió Cartagena y entró en Bogotá en 1816. De esa manera terminaba la “Patria boba”, la experiencia de los primeros patriotas formados políticamente en la ventajosa situación creada por la crisis española. Todo parecía perdido y todo tenía que recomenzar.

Tres textos singulares reflejan una clara conciencia de la situación y la maduración de una experiencia. El primero es el Manifiesto de Cartagena, dado por Bolívar en 1812 tras la derrota de Miranda, en el que analiza las causas del fracaso de la revolución. “Pero lo que más debilitó al gobierno de Venezuela —escribía—, fue la forma federal que adoptó, siguiendo las máximas exageradas de los derechos del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí mismo, rompe los pactos sociales, y constituye a las naciones en anarquía”. Pero antes había expresado un juicio más general: “Los códigos que consultaban nuestros magistrados no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visionarios que imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica y sofistas por soldados”. Diestro escritor, Bolívar apuntaba ya como un político realista para quien la patria nueva no podía ser “boba”. El segundo es la Carta de Jamaica escrita en 1815. Bolívar se muestra en ella aún más categórico. Convencido de la indiferencia de Europa y de Estados Unidos frente a los altibajos de la lucha por la independencia, trataba de puntualizar los errores cometidos, gracias a los cuales parecía perderse la lucha emprendida. Los criollos, decía, habían demostrado una total inexperiencia política. Pero lo más grave eran los caminos que habían seguido tras la conquista del poder, los más inadecuados para consolidarlo y para resistir los nuevos embates del poder español. Ni los gobiernos acentuadamente democráticos ni la organización federal del país podían permitir una acción firme, sostenida, precisamente porque las decisiones eran imprecisas y controvertidas y porque los recursos se dispersaban. Las soluciones opuestas eran las necesarias para triunfar. Y en un rapto visionario, esbozaba cuál sería el porvenir de cada región americana cuando se sobrepasase la crisis de debilidad que acusaba entonces el proceso emancipador. Finalmente, el tercero es el Ensayo que escribió Camilo Henríquez en 1815, ya en Buenos Aires, en el que revisaba sus convicciones radicales y aconsejaba dejar de lado los principios democráticos. “Por ahora, decía, no hagáis más que elegir a un hombre de moralidad y genio revestido con la plenitud del poder…”. Agudo observador, también él se deslizaba hacia el realismo político, convencido de la importancia revolucionaria de los gobiernos nutridos con los principios que habían merecido su adhesión en la primera hora. Porque también, para él, la patria nueva no podía ser “boba”.

En 1815 todo parecía perdido. Y al recomenzar, una nueva mentalidad política comenzó a predominar, en el marco de las grandes batallas.

IV

El realismo político fue la consecuencia natural de las duras experiencias sufridas por los revolucionarios en América, pero también de la percepción del cambio que se había operado en la situación internacional. La era del entusiasmo democrático parecía haber concluido, y el general argentino Manuel Belgrano pudo decir en 1816, al informar al Congreso sobre la política europea, “que así como el espíritu general de las naciones en años anteriores era republicano todo, en el día se trataba de monarquizarlo todo”. La Europa de la Santa Alianza era hostil a la América rebelde contra su soberano y era previsible que apoyara un intento formal y vigoroso de España para recuperar sus colonias. La dirección del movimiento emancipador pasó, pues, de los ideológicos a los soldados metódicos y tenaces dispuestos a afrontar los nuevos riesgos hasta las últimas consecuencias y con los medios más eficaces. Ya lo advertía Bolívar en la Carta de Jamaica y San Martín lo afirmó al asumir su tremenda responsabilidad militar.

Pero si el cuadro internacional se oscurecía, el estado de ánimo de los americanos se aclaraba y crecía en fortaleza. La experiencia de los fracasos robusteció un fuerte sentimiento antiespañol que fue expresado con vehemencia. Se lo advierte en el Manifiesto al Mundo que lanzó en Tucumán el Congreso Constituyente de las Provincias Unidas en 1817, y en casi todos los documentos que produjeron San Martín y Bolívar. Y un vigoroso sentimiento antiportugués se trasluciría en los textos relacionados con la independencia del Brasil entre 1821 y 1822. España no representaba ya solamente la antigua opresión sino, más aún, la frustrada esperanza de regeneración tras el regreso de Fernando VII en 1813 y la derogación de la constitución liberal. El sentimiento antiespañol se entrecruzaba en las regiones que querían resistir con el sentimiento antiabsolutista, en tanto que en México y en Guatemala predominaba en las clases acomodadas urbanas una manifiesta simpatía por el gobierno de la Restauración.

Donde seguía comprometida la lucha, la adversidad estimuló los ánimos para la lucha. Bolívar preparaba sus fuerzas desde el exilio y retemplaba el coraje de los patriotas con palabras tan fervorosas y categóricas, semejantes, sin duda, a las que escribió desde Jamaica. En el sur, San Martín escribía desde su cuartel general de Mendoza a los diputados de la región incitándolos a que el Congreso declarara la independencia. Y en esas circunstancias, cuando las Provincias Unidas constituían el único rincón americano libre de la dominación española, decidieron en 1816 pronunciarse explícitamente por la independencia en un documento que expresaba tácitamente la voluntad de todas las colonias.

Nada quedaba ya de aquella sutil estrategia que aconsejara en un primer momento utilizar la “máscara de Fernando VII”. Ahora predominaba un inequívoco designio independentista que debía ser alcanzado a cualquier precio. Si antes el rey cautivo pudo ser el símbolo de la opresión de todo el mundo hispánico por una potencia extranjera, ahora el rey restaurado era el símbolo de amenazadoras represalias, y no sólo por parte de España sino también de toda la Europa autocrática, de la que sólo se mantenía separada Inglaterra, fiel a su tradición liberal. Por eso fue la esperanza para muchos. Pero fue evidente para todos que la lucha se libraría en tierra americana y con sus solas fuerzas, con el fin de alcanzar el objetivo primordial e inexcusable de que cada nación llegara a ser —como decía el documento argentino de 1816— “libre e independiente del rey Fernando VII, sus sucesores y metrópoli”. A esa fórmula se agregó poco después una frase reveladora: “y de toda dominación extranjera”. Tal era el pensamiento fundamental, cualesquiera pudieran ser las soluciones institucionales que los diversos grupos políticos de cada país creyeran preferibles.

En pocos años, el sentimiento de la nacionalidad había despertado, había madurado en la lucha y se convirtió en una fuerza irreprimible. Fue un estado de conciencia colectivo, acaso difuso en cuanto a sus contenidos concretos, pero de una tremenda vehemencia. La idea de nación, un poco abstracta, se nutrió de la idea de patria, tanto más vivida cuanto que era, más que una idea, un sentimiento. Cada nuevo país —países apenas virtuales todavía muchos de ellos— se concentró en su propia personalidad colectiva, en sus hombres y en su paisaje, y se sintió seguro no sólo de ella sino también de cuanto la diferenciaba de los demás. Jugaban los intereses, sin duda, pero jugaban también las idiosincrasias inveteradas, las costumbres cotidianas y las formas del habla popular. Quizá por ser un sentimiento recién despertado, se mostró a veces desbordante y agresivo. Pero sobre todo se mostró susceptible a toda forma de agravio o de desdén. Y fue singular la energía que se puso en responder a quien lo agraviaba o desdeñaba.

Pero acaso fue más singular el extremado tino que se mostró en muchos casos para no ofenderlo. El director de las Provincias Unidas, Juan Martín de Pueyrredón, se detenía cuidadosamente, en las Instrucciones que comunicaba a San Martín para su expedición a Chile, en la necesidad de que se viera en esa empresa un auxilio a un pueblo hermano y no una aventura conquistadora. Todos los documentos de San Martín revelaban que esa era su convicción profunda y su política. Los que destinó a los peruanos insistían reiteradamente en el tema del respeto que merecía el libertador del pueblo que había coadyuvado a liberar, repitiendo una y otra vez que sólo aceptaba las funciones que le eran otorgadas y mostrándose siempre dispuesto a abandonarlas en manos de los naturales del país. Era la expresión de una política, pero también el reconocimiento de una situación. Artigas y Francia habían defendido —airadamente— desde un principio la inequívoca individualidad de la Banda Oriental y del Paraguay. Argentina y Chile habían mostrado su arraigado nacionalismo. La idea de patria movía los espíritus, pero movía también las voluntades y los corazones.

Otra política, en otra situación, puso en práctica Bolívar. La vieja idea de la nación americana lo obsesionaba, y al servicio de ella, con la misma tenacidad y los mismos escrúpulos, desarrollaba su acción militar y política tratando de mantener, a un tiempo mismo, la autonomía de las nacionalidades estrictas y la unidad operativa de todas ellas para consolidar la independencia y precaver todos los riesgos. Se observa esa política tanto en el discurso inaugural de Bolívar en el Congreso de Angostura como en el que Francisco Antonio Zea pronunció para clausurarlo. La identidad de la situación y la comunidad del peligro parecía justificar esa concepción de la “patria grande”, la soñada Colombia, en la que se unían voluntariamente las nacionalidades que invocaba Zea: “Pueblos de Venezuela… Pueblos de Cundinamarca… Pueblos de Quito… “, todos ellos unidos antes por un mismo terror y todos liberados por la tenaz voluntad de Bolívar. “Es gloria —decía Zea— pertenecer a un grande y poderoso pueblo, cuyo solo nombre inspira altas ideas y un sentimiento de consideración. ‘¡Yo soy inglés!’, se puede decir con orgullo sobre toda la tierra, y con orgullo podrá decirse un día: ‘Yo soy colombiano’, si vosotros todos adherís firmemente a los principios de unidad y de integridad proclamados por esta ley y consagrados por la experiencia y la razón”.

El mismo pensamiento se escondía en muchos hombres de Buenos Aires, que no desesperaban de reconstituir el viejo ámbito del Virreinato del Río de la Plata atrayendo de nuevo bajo su bandera a la Banda Oriental y al Paraguay. Pero en ambos casos —en el sur y en el norte sudamericano— las nacionalidades estrictas, que aún para algunos no eran sino un conjunto de regiones distintas, lograron imponer su voluntad de independencia y su designio de correr su propia aventura. Ensayos, proclamas y manifiestos confundían el proceso emancipador con la identificación de las nacionalidades, coincidentes a veces en sus límites con las jurisdicciones coloniales y recortadas otras según intereses económicos o modalidades sociales. Coincidiendo con la sensibilidad política del Romanticismo —Burke, Fichte—, la existencia de caracteres o idiosincrasias nacionales se transformó en la América que se emancipaba en una convicción profunda, anterior y ajena a cualquier influencia ideológica o doctrinaria. Ser mexicano, venezolano o argentino era un estado de ánimo, casi una creencia. Y ese estado de ánimo trascendió en las proclamas —como las de O’Higgins o Pedro I, las de Artigas o Iturbide—, envuelto a veces en una fraseología convencional, pero emergiendo de ella como una fuerza incontenible.

Tanto la voluntad de independencia como el sentimiento de la nacionalidad crecieron y se tonificaron tras la crisis que sufrió el proceso emancipador hacia 1815. Pero no pasó lo mismo con los principios políticos y sociales emanados de la experiencia y las doctrinas francesas y norteamericanas, que habían nutrido los primeros impulsos revolucionarios. A su radicalismo atribuyeron muchos los entorpecimientos y los fracasos que había sufrido el movimiento emancipador; y como la suerte de Europa pareció confirmar esta opinión, prosperó una cautelosa distinción entre el valor intrínseco que aquellos principios tenían como tales y su valor práctico en relación con la situación real por la que América pasaba. Hubo quienes retomaron los viejos tópicos del contrato social y de los derechos del hombre y el ciudadano, de la soberanía popular, del gobierno representativo, de la división de poderes. Eran, unas veces, pensadores de regiones que, como México, América Central y las Antillas estaban retrasadas con respecto a las demás en el proceso emancipador y que seguían elaborando los principios posibles; pero otros hombres comprometidos en la segunda etapa del movimiento ajustaban las doctrinas recibidas para adecuarlas a meditados textos constitucionales o legales a los que aquellas ideas servían de fundamento, generalmente en términos moderados y traducidas en instituciones cuidadosamente reguladas. El viejo espíritu de la Ilustración había cuajado en las conciencias, aun cuando cada una de las ideas que habían brotado de él pudiera ser discutida en sus alcances. Nadie cuestionaba, naturalmente, la importancia de la educación popular, por la que se preocupaban tanto San Martín y Bolívar. Otras ideas, en cambio, relacionadas con la práctica del gobierno, eran constantemente sometidas a examen; pero aun así, se advertía que estaban incorporadas a los espíritus como principios generales, hasta el punto de constituir un punto de partida inexcusable o inextinguible para todo el pensamiento político relacionado con las nuevas nacionalidades. Se manifestó, ciertamente, un viraje hacia posiciones más conservadoras, como si se hubiera desatado un acentuado temor por las formas tumultuosas que podía tomar el pleno ejercicio de la soberanía popular desprovista de ciertos frenos institucionales. La constitución de una aristocracia republicana pareció alguna vez un requisito necesario para asegurar la estabilidad de los nuevos regímenes, constituida acaso por los antiguos grupos predominantes con inequívoca vocación oligárquica, como aquellos que habían desencadenado la primera insurrección quiteña o como los “mantuanos” de Caracas; pero, de hecho, esa nueva aristocracia se fue estableciendo poco a poco y espontáneamente como una nueva elite política y militar que las circunstancias iban creando. Hombres experimentados, con un vigoroso sentido de la responsabilidad adquirido en la acción, podían y debían ser, en opinión de muchos, quienes a través de cuerpos colegiados de alta dignidad —acaso corporativos o hereditarios—, vigilaran la marcha de la República.

Los grandes principios inspiraron grandes constituciones; pero aunque estas se inspiraban en aquellos, asomaba en sus textos la preocupación por reducir los riesgos de una excesiva democracia. Sin embargo, no había manera de contener con prescripciones constitucionales o legales una irrupción social que venía de muy hondo, y fueron más bien los gobiernos fuertes los que sustituyeron a las constituciones, a las que usaron como pudieron o, a veces, como quisieron los nuevos grupos de poder que se constituían.

Lo que sí quedó claro en todos los espíritus responsables —tan claro como la inequívoca vigencia rectora de los principios de la Ilustración— fue la necesidad perentoria de cerrar el ciclo de los movimientos anárquicos. Lo declaró solemnemente el decreto del primero de agosto de 1816, dictado por el Congreso de las Provincias Unidas con palabras enfáticas: “Fin a la revolución, principio del orden”. Fue una consigna generalizada que, sin duda, ningún gobierno estaba en condiciones de transformar en acto, pero que constituiría el hilo conductor de una política. La anarquía era lo que desacreditaba en Europa a los pueblos americanos, lo que impedía el apoyo extranjero, lo que comprometía el éxito de la acción militar. Dos temas suscribían esta preocupación por los peligros de la anarquía, relacionados con la forma de gobierno que debía adoptarse.

El primero era un tema formal y se refería a la posibilidad de instaurar un gobierno monárquico. Sin duda, los movimientos emancipadores habían nacido consustanciados con una concepción republicana. Pero el clima político europeo, bajo la inspiración de la Santa Alianza, invitaba a pensar en una monarquía que debía tener, a los ojos de sus sostenedores americanos, no los caracteres del absolutismo que se restauraba en Europa, sino los que ofrecía el modelo inglés, al que se volvía otra vez como la más avanzada de las posibilidades reales. La monarquía parecería el mejor mecanismo estabilizador de la vida política, y ya Dessalines había recurrido a él en Haití instaurándose emperador. Más tarde, también en México y Brasil se establecieron, con el nombre de imperios, regímenes monárquicos a cuya cabeza estuvieron el general Agustín Iturbide y Pedro I, este último miembro de la casa real portuguesa que decidió encabezar el movimiento separatista del Brasil que culminó con su independencia. Limitado el poder del primero, hubo de serlo también el del segundo según el proyecto que acariciaban los inspiradores de la causa emancipadora, y José Bonifacio entre todos. Pero los desacuerdos entre el Congreso constituyente y el emperador llevaron a este a disolver la asamblea, y Pedro I quedó con todo el poder en sus manos. Muy breve, por su parte, fue la experiencia monárquica de Iturbide en México, y pareció probar la inutilidad de las fórmulas jurídicas y políticas por sí solas para lograr la estabilización de una sociedad por sí constitutivamente inestable. Pero muchos de los que sostuvieron las ventajas de la monarquía veían en ella la máxima expresión de lo que verdaderamente deseaban: un poder ejecutivo fuerte defendido por algún tipo de legitimidad que limitara los vaivenes políticos. Esa legitimidad le fue reconocida a Pedro I en Brasil, aunque no se lograra un cambio importante hacia la democracia en el sistema de gobierno, y a causa de ella subsistió allí el orden mientras los demás países americanos se veían sumidos en la anarquía. La legitimidad era lo que buscaban Miranda primero, Belgrano y San Martín después, cuando pensaban en un inca para que invistiera la dignidad real, porque ella, y no las atribuciones conferidas por una constitución, era la que realmente podía contener el delirio político. No pudiendo resolver el problema de la legitimidad, no quedaba otra opción a quienes querían poner freno al desorden y la anarquía que el segundo recurso. La idea de un presidente vitalicio apareció como otra posibilidad; pero fue pensada sobre todo por aquellos que veían en la fuerza carismática de Bolívar un elemento extrajurídico que podía reforzar a la institución. Todos los recursos fracasaron y sólo hubo poder fuerte allí donde la fuerza —no las instituciones— lo respaldaron.

Pero no todas las voces que se escucharon fueron favorables a la monarquía. La tesis republicana encontró muchos defensores. En el Congreso de las Provincias Unidas la sostuvo fray Justo Santa María de Oro; en Perú se puso a la cabeza de esa tendencia José Faustino Sánchez Carrión, oponiéndose a San Martín y a Monteagudo; en el área de influencia bolivariana acariciaban sentimientos republicanos Antonio Nariño y Francisco de Paula Santander; y desde los Estados Unidos polemizó contra la anarquía el ecuatoriano Vicente Rocafuerte. El sistema republicano se impuso al fin en todas partes, excepto en Brasil, y fue puesto a prueba a través de innumerables peripecias que, más tarde, incitarían a algunos, en algunos países, a volver a pensar en la necesidad y la ventaja de la monarquía.

El segundo, suscitado por el aciago panorama político de los pueblos que habían hecho su primer experimento revolucionario, fue el del federalismo. No era nuevo, puesto que apareció ya en los primeros días de la Emancipación; pero si antes se le discutió en previsión de sus consecuencias, luego, en plena crisis, polarizó las opiniones en la medida en que su aplicación pareció la causa eminente de todos los males. Fueron, sobre todo, los grandes responsables de la conducción militar los que sobresalieron en la condenación del sistema federal, preocupados obsesivamente por la concentración de los esfuerzos para la guerra, por la fortaleza del poder político que debía respaldar sus campañas, por el prestigio internacional de las nuevas naciones. Federalismo fue para ellos palabra maldita, sinónimo de anarquía y desorden. Sin duda los acompañaba una vigorosa corriente de opinión, sobre todo en las antiguas capitales coloniales; pero el federalismo parecía tener una fuerza sorda en las diversas regiones de cada país; y no porque se ignorara la debilidad que comportaba para la acción eficaz, sino porque temían que el centralismo reconstituyera y consolidara la vieja estructura económica y política de la colonia, en perjuicio de esas sociedades interiores que habían avanzado hacia el poder después de la revolución y que no querían volver a una situación de dependencia. Triunfaron de hecho las ideas centralistas, pero a costa de progresivas transacciones que originarían complejos y contradictorios sistemas políticos en muchos países.

Llevadas hasta sus últimos extremos, las tendencias centralistas podían conducir a un proyecto práctico y a una política real de unificación americana, viejo ideal que circulaba como tal desde la época de Miranda. Pero la unificación de tres países en Colombia, la retirada de San Martín después de la entrevista de Guayaquil, la debilidad de los países del área del Plata sumidos en la guerra civil, y el éxito de los ejércitos bolivarianos en Bolivia y Perú parecieron asignar posibilidades reales a aquel ideal de unidad americana. Empero, el sentimiento nacional y los intereses locales se mostraron suficientemente activos como para descubrir que la idea no era factible. Bolívar se mantuvo, sin embargo, fiel a ella, y poco después de que terminaran las luchas por la independencia convocó el Congreso Anfictiónico de Panamá. El tiempo había pasado, y la línea predominante de las nacionalidades condenó al fracaso una aspiración tan sublime como utópica.

El tiempo había pasado. Los diez o quince años transcurridos desde los primeros movimientos revolucionarios habían sido de una tremenda intensidad y valían por vidas enteras para los que ya envejecían en los vaivenes de la lucha. Muchos se abismaron en sus recuerdos. Proscripto en Lima, y antes de acogerse a la sombra del poder de Bolívar, Bernardo de Monteagudo escribió en Quito, en 1823, la Memoria en que se defendía de los ataques de sus enemigos. El texto, magnífico documento humano y político, parece ser la voz de la conciencia revolucionaria americana de esos años turbulentos. En la exposición de sus cambiantes ideas se advierte la vehemencia de un temperamento pero, sobre todo, la inquietud de una mente despierta y vivaz. Para seguir el tortuoso juego entre las ideas recibidas en América y las cambiantes formas que adoptó la realidad social y política en los países que luchaban por su independencia, el testimonio de Monteagudo es inestimable. Todas las contradicciones de ese proceso laten en él, todas las esperanzas y las frustraciones, todas las experiencias y las reflexiones de quienes habían consumido su vida en la tormenta revolucionaria.

Fernán Pérez de Guzmán y su actitud histórica. 1945

Fernán Pérez de Guzmán y su actitud histórica

En la agitada crisis del siglo XV —más tempestuosa aun en los abismos de la vida espiritual que en la superficie de la existencia cotidiana— la noble figura de Fernán Pérez de Guzmán, señor de Batres, posee dentro de España el valor de un símbolo y se ofrece a nosotros como una clave reveladora de múltiples secretos. Acaso podría decirse que su espíritu constituye un intrincado microcosmos en el que se refleja, con ajustada correspondencia, la fiera realidad que lo circunda; y el conflicto interior que trasciende de su actitud, manifestado en el constante entrecruzamiento de ciertos principios básicos con otros que sólo son circunstanciales y adyacentes, reproduce fidelísimamente el drama espiritual que agita a España en la primera mitad del siglo XV y vive por entonces toda la Europa occidental.

Antes que nada y por sobre todo, Guzmán es, a mi juicio, una conciencia en estado de perpetua vigilia, inclinada sobre el espectáculo de la realidad que lo circunda, y por eso parece importante analizar su actitud histórica. Ni el poeta ni el moralista que hay en él adquieren su plena significación si no se los considera fundidos en el vigoroso vigía del destino patrio, en el juicioso observador de una realidad en movimiento cuyo sentido quiere percibir, en el profeta de una España que adviene cargada de promesas y de oscuros presagios. Y su actitud histórica se nutre en una vigorosa doctrina moral, y se perfecciona y madura en una indecisa concepción política, al servicio de la cual quiere luego ponerla para entender mejor y aconsejar con eficacia.

Sin ser excepcional, el hecho es importante. Si hoy descubrimos en el siglo XV todo lo que tiene de encrucijada, si advertimos cuán rico es en posibilidades latentes, susceptibles o no de realizarse en el futuro inmediato, no podrá escapársenos la significación desusada de un espíritu avizor que ha captado siquiera algunas de las notas con que la crisis se ofrecía a sus ojos de atalaya y de actor a un tiempo mismo. En el examen de sus ideas el historiador puede hallar testimonios inestimables; en la mera expresión de las preocupaciones que lo agitan, en la indecisa estimación moral de las diversas actitudes que se ofrecen ante sus ojos, en los objetivos que propone a la conducta pública o privada y a la íntima actividad del espíritu, descubrirá el observador los signos inequívocos de aquel intrincado cruzamiento de ideales y principios que caracteriza su tiempo, vivificado por la dramática expectativa de un espíritu alerta que vive y comprende la significación del tránsito. Y como el instante es decisivo, adquiere el testimonio de tan sutil observador una importancia singular.

Un examen de la significación historiográfica de Guzmán podría extenderse sobre múltiples aspectos de su personalidad y de su labor. Aquí estará centrado alrededor de su actitud histórica, en cuanto puede discernirse a través de tres notas que parecen capitales y características: su concepción política, su concepción de la nación y su concepción de la historia. Sin duda quedarán al margen otros aspectos de su pensamiento y, ciertamente, algunos significativos de su personalidad; pero entrarán en él —y esto es lo que, a mi juicio, importa— todos aquellos que su obra proporciona para coadyuvar a la comprensión de la agitada crisis que conmueve a España y a Europa en la primera mitad del siglo XV, punto de partida y de llegada de este estudio.

Puede afirmarse que los problemas fundamentales que se debaten en la crisis del siglo XV —en España como en toda Europa occidental— giran alrededor del núcleo que forman aquellas cuestiones capitales. Si algunas circunstancias prestan a los fenómenos políticos y sociales de España, en la primera mitad de ese siglo, cierta singularidad, su tono peculiar no alcanza a diferenciarlos profundamente de los que se producen en los países vecinos, y un cotejo superficial bastará para descubrir ciertas analogías reveladoras de la comunidad del proceso histórico. La insubordinación de la nobleza durante los reinados de Enrique III y Juan II, el enervamiento de la autoridad real, el ascenso de la burguesía, la aparición de una codicia incontenida y el afán de riquezas con su secuela de inmoralidad y de trastorno de los principios directores de la conducta, si bien adquieren en España una vibración peculiar —no ajena, por otra parte, a la sanción contemporánea de Ayala o de Guzmán—, no son, de ningún modo, fenómenos sociales y políticos privativos de ella y de su estructura nacional, sino que se corresponden con otros que revelan la misma inquietud en los estados vecinos.

En efecto, los últimos años del siglo XIV y los primeros del XV son en Inglaterra de terribles conflictos; de ellos resultará la caída de los Plantagenet y el acceso al trono de los Lancaster con Enrique IV, no sin que se pusiera de manifiesto la misma inestabilidad social y política que se nota bajo los reyes contemporáneos de Castilla. En Francia, por la misma época, se suscitan los conflictos derivados de la rivalidad entre borgoñones y armagnacs, con semejantes características generales. Apenas es necesario recordar la situación italiana, con su duelo a muerte entablado entre los antiguos y los nuevos señores, entre la burguesía y sus amos prepotentes y violentos, sin que subsista nada en orden y sin que quede en pie ninguno de los viejos principios morales tal como los sostenía la tradición medieval. Y en Alemania, por su parte, todo contribuye a mostrar una inestable dominación de los señores, frente a un poder imperial que guardaba en latencia sus aspiraciones centralizadoras.

Todo es, pues, inquietud y zozobra; la nobleza se siente vencida por la conjunción de diversas fuerzas y quiere sostener sus privilegios políticos golpeando donde cree que reside la amenaza más temible; la burguesía lucha como puede para asegurar su lento pero seguro ascenso social, introduciendo una nueva concepción de la vida que consigue difundir por capas cada vez más extensas del cuerpo social y logra sacudir los más recios principios de la tradición nobiliaria; la monarquía, por su parte, realiza con mayor o menor fortuna una misión a la que es conducida por un oscuro proceso económicosocial, sin que la talla de tal o cual rey sea suficiente para afirmar su política o parar los golpes de la nobleza amenazada. En este cuadro, España cabe, como cualquiera de las naciones occidentales, porque el proceso es común y sus consecuencias políticas y sociales deben serlo también. Y alrededor de este problema —esencialmente político— que es capital para la ordenación de Europa occidental, giran múltiples y diversas cuestiones de más profunda raíz, que anidan y se desenvuelven en el seno de las conciencias pero que trascienden hacia la conducta y advierten sobre la metamorfosis de los ideales medievales de vida.

Sin embargo, estrechamente vinculado al problema estrictamente político hay otro que constituye el núcleo mismo de la crisis. Es el de la formación y estructuración de las grandes unidades nacionales, nacidas en cierto modo de las exigencias de algunas fuerzas económico-sociales que no hallaban exacta colocación dentro de los esquemas de la feudalidad, y que comenzaban a tejer por sobre ellos otro tipo de solidaridad extendida a lo ancho de ciertas unidades territoriales que parecían configuradas como tales por razones naturales. Desde entonces, el esquema de la nación se yergue como un paradigma político y se está contra él o en favor de él sin que se pueda olvidar su existencia; y, en la marcha hacia la modernidad, la percepción de esta tendencia, que comienza a deformar la realidad tradicional, mide la acuidad histórica del observador contemporáneo.

Sin duda la sensibilidad histórica se afina con el continuado ejercicio de la observación del proceso históricosocial; pero es imprescindible cierta aptitud previa que oriente acerca de las líneas hacia las cuales es preciso dirigir la atención, sin lo cual sólo es posible marchar a la zaga de quienes son capaces de orientarse o permanecer perdido irremisiblemente. Es justamente esa aptitud la que parece florecer en los momentos, de crisis históricas; la crisis estimula el afán de filiar su origen, su significado y su trascendencia y por esa vía se interna el espíritu en el campo de los problemas históricos hasta trascender de las primitivas y limitadas preocupaciones y llegar, acaso, hasta una concepción de la vida histórica y del pensamiento que la interpreta capaz de satisfacer las graves exigencias de la hora. Esto es lo que ocurre en la crisis del siglo XV, tan fértil en inteligencias militantes, en observadores sagaces y en historiadores con certera visión del proceso del que el presente formaba parte; por esto, pues, el examen de una concepción histórica, en sus aspectos teóricos y en su funcionamiento circunstancial, otorga al observador un documento inestimable de la actitud peculiar con que la crisis se siente a sí misma. Y unido ese examen al de la concepción política y al de la concepción de la nación se configurará un cuadro fiel, a través del microcosmos individual, de este momento decisivo.

La posibilidad de escrutar a fondo estas tres caras del problema en la obra de Guzmán —que proporciona para ello ricos materiales— hace de él una clave para comprender esa época y para llegar a las raíces de esa dramática metamorfosis de las ideas que constituye su rasgo peculiar.

No sabemos mucho de su vida privada y pública; pero acaso sea este uno de los casos en que menos importa, porque abundan los testimonios de su posición espiritual en su obra, espejo de su incansable reflexión. Sin embargo, acaso sea útil recordar que pertenecía Fernán Pérez de Guzmán a la vieja nobleza y que era sobrino del canciller López de Ayala, parentesco que ayuda a comprender su antiguo contacto con las letras y con el ambiente cortesano. Había nacido en el último tercio del siglo XIV —entre 1377 y 1379, según parece[2]— y se extendió su vida de hombre maduro durante toda la primera mitad del siglo XV, pues parece que murió alrededor de 1460; participó por ese tiempo en las luchas políticas que se desarrollaron entre las facciones señoriales constituidas durante el reinado de Juan II, pero poco después de 1431 se alejó de ellas; en efecto, parece que la batalla de la Higuera señala una etapa en su vida, porque, adherido a la facción de los infantes de Aragón, uno de cuyos prohombres era su primo don Gutiérrez de Toledo, resolvió, poco después de ella y por razones que nos resultan oscuras, abandonar la vida pública y retirarse a su castillo de Batres. “Entre labradores vivo”, dirá después; pero su verdadera compañía no fueron desde entonces sino los espíritus selectos cuyas obras leía con afán y su actividad, la reflexión y las letras, en que se ocupó hasta su muerte.

Nos ha quedado de él mucho más que el recuerdo de su efímera acción en el levantisco bando de los infantes aragoneses. En su retiro de Batres, al que lo condujeron no sólo el desfavor real —causa fortuita— sino también la natural tendencia de su ánimo, se entregó de lleno a los ejercicios del espíritu, fruto de los cuales habían sido en su juventud sus coplas y decires y fueron ahora las severas reflexiones históricas y morales. De esta época son las obras que interesan para este estudio: Los Loores de los claros varones de España[3] y Las Generaciones y Semblanzas[4]. A través de esas dos obras, nacidas de una misma voluntad, aunque distintas en su forma y en su estructura, el investigador de las ideas puede explorar con fruto la actitud de Guzmán frente a los problemas capitales que definen y precisan la crisis de su tiempo. Pero acaso sea útil, antes de entrar en el examen de cada aspecto particular, adelantar algunas observaciones acerca de cuál es la situación de ánimo con que Guzmán se coloca frente a ellos. Porque es necesario no olvidar que no es la suya una personalidad simple o vulgar, que no posee otro valor que el de un mero testimonio; es, por el contrario, un espíritu particularmente denso y complejo que enriquece —e interpreta— los fenómenos que contempla y vive, arrojando sobre ellos una luz cuyos tonos, tan brillantes como se quiera, pueden haber desfigurado la realidad y condicionar nuestra propia visión.

Espíritu culto y refinado, de tradición nobiliaria, pero dotado de una aguda penetración para discriminar el sentido de la realidad histórica, Guzmán es, por el conflicto que provoca en su espíritu su militancia y su sagacidad objetiva, un testimonio que exige harta cautela. Sobre su espontánea reacción se superpone la que proviene de su reflexión madurada en el estudio, y es menester —descontada su posición primaria— recordar los elementos de su formación intelectual.

Por tradición familiar y por vocación, Guzmán es hombre de estudio. Nos es posible, gracias a sus citas, a sus cartas y al estudio de sus fuentes, alcanzar a descubrir cuáles fueron sus autores predilectos y cuál es el caudal de inspiración y de conocimientos que recogió de ellos.

En general, predominan los autores latinos; Salustio, Lucano y Séneca le proporcionaron muchas de sus ideas fundamentales, quizá porque su espíritu se orientaba espontáneamente hacia ellos y encontraba allí el haz de principios que buscaba. Al mismo tiempo, Julio César, Quinto Curcio, San Jerónimo, San Agustín, Orosio y San Isidoro le proveyeron de noticias y contribuyeron, en diversa medida, a formar su sistema acerca de la vida histórica. Para el conocimiento de la Edad Media, los cronistas españoles —don Rodrigo, la Crónica General, quizá Gil de Zamora— le proveen de informaciones y aun de criterios.

En sus líneas generales, Guzmán configura una personalidad tipificada por lo que podríamos llamar la sensibilidad hispanolatina, pero es necesario señalar la influencia que, en ciertos aspectos, ha ejercido sobre él el estudio de la Biblia. Por la doble influencia de estas corrientes, Guzmán vive un sistema de convicciones morales, políticas o históricas, en el que lo latino se infiltra en lo contemporáneo, saturado de nociones de origen testamentario; este sistema se proyecta sobre su interpretación de la realidad circundante, trasmutando ciertos valores, aún vigentes y de distinto origen, según esos esquemas preconcebidos y orientados hacia una virtualidad que él descubre en esa realidad. Así, en lo moral, en lo político y en lo histórico, el fondo medieval puro —el que se perfila en la concepción feudal de la vida— sufre, a través de su espíritu, una elaboración singular que lo somete a duro — e injusto— cotejo con otros principios de estimación que no los que le eran propios, contraste en el que, por otra parte, está presente la convicción de que se adivina ya un orden nuevo para la vida política y social.

En efecto, el plano doctrinario en el que Guzmán plantea a veces los problemas de la realidad circundante permite que se desprenda de su actitud primaria y trabaje con un sistema estimativo que proviene de su reflexión intelectual. Así resulta visible en su actitud un juego pendular en el que va desde un haz de principios y prejuicios feudales, fortalecidos en el fragor de las contiendas facciosas, hasta un sistema de convicciones intelectualmente elaboradas, de raíz romana y testamentaria. “Espíritu inexorable y justiciero” le llamó Menéndez y Pelayo[5]; pero esas calidades del espíritu no actúan permanentemente en la estimación de la realidad; acaso sea fundamental para comprender su actitud tener presente que, con frecuencia, esa tendencia se entrecruza con aquel haz de prejuicios; y así, nos proporciona, con su inestable criterio de valor, un testimonio inapreciable de la situación espiritual del momento, a la que no escapaba, pues, ni el más ponderado de los espíritus.

Su tiempo es, en efecto, la etapa de elaboración del tránsito dramático y decisivo desde la España feudal hacia la España moderna. Pudieron o no servir inconscientemente a ese proceso los reyes y los nobles con sus defectos y sus virtudes individuales; pero, sin duda, otras fuerzas de la realidad económicosocial y de la realidad espiritual trabajaban con clara certidumbre de sus fines para franquear la etapa de transición, y la mutación obraba ya secretamente en todas las formas de la vida. Guzmán refleja a su modo, en el microcosmos de su espíritu, ese tránsito singular, al que aspiraba con su inteligencia mientras lo temía con su instinto primario. Lo moderno —arriesguemos la idea— era una relatinización de Europa, y Guzmán era uno de los agentes silenciosos de ese proceso; pero era al mismo tiempo uno de los privilegiados del orden decadente y se acumulaban en su espíritu con categoría de verdades eternas —sólo por ser seculares— los criterios estimativos y los juicios estereotipados provenientes de una precisa realidad económicosocial que poseía la inmensa fuerza derivada de su vigencia tradicional.

A veces, Guzmán se aferra a ellos y se subleva en su nombre, si no contra los ideales que doctrinariamente sostenía, sí contra las formas mediante las cuales el proceso histórico salvaba, bajo sus ojos, las primeras etapas. Y así, mientras aparece antifeudal cuando observa la anarquía reinante en su país o la quiebra de las antiguas virtudes de la nobleza, se torna enemigo de reyes, burgueses y privados cuando analiza los pasos inciertos con que se opera el tránsito hacia una ordenación estatal del poder.

Quizá, de todo, sea el odio faccioso contra el condestable don Álvaro de Luna lo que orienta de modo más apasionado y decidido su juicio cuando abandona su clara objetividad. Afiliado por razones de parentesco y de grupo a la facción enemiga del condestable, Guzmán sufrió su hostilidad y se mantuvo, aun alejado de la liza, entre los que condenaban su conducta política y privada. Pero los enemigos del condestable eran, precisamente, los sostenedores de ese orden políticosocial que Guzmán no puede juzgar sin dureza cada vez que se enfrenta con la realidad de su tiempo. Luna, en cambio, aun con los errores y defectos que él pudiera advertir, era precisamente el principal actor de esa mutación por la que Castilla se acercaba al ideal político que Guzmán entreveía y deseaba. De esta situación no podía resultar sino una dualidad en el juicio: amigo solidario de los que ignoraban o negaban sus ideales teóricos, combatía con vigor —por la fuerza ciega de impulsos primarios— a quienes trabajaban por realizarlos históricamente.

Este conflicto —reiterado tantas veces— entre los medios y los fines del desarrollo histórico, alcanzó a manifestarse también en un espíritu crítico y observador como Guzmán. A fuerza de querer conceder a cada uno lo que justicieramente le corresponde, el juicio se sutiliza, se torna a veces sofístico e impreciso y la contradicción se hace en él — como suele ocurrir siempre en los espíritus críticos y observadores— más profunda y más irreductible. Pero no se vea en ello un signo negativo; por el contrario, esa contradicción no es sino el signo peculiar de la crisis y esta del siglo XV era particularmente aguda. Precisamente por ello es Guzmán un microcosmos de ajustadas resonancias; porque sólo se contradice quien advierte una y otra posición y descubre la validez histórica de ambas sin que se atreva a dar por consumada a la una ni por definitiva a la otra. Hombre esencialmente reflexivo, Guzmán realiza su sino de tal, sopesando con cautela —a diferencia del que se rige principalmente por impulsos— las posibilidades que se ofrecen, temeroso de dar por aniquilado lo que tiene derecho a sobrevivir o de jugar la vida en una carta destinada al fracaso.

Con estos caracteres de su vigorosa personalidad refleja Guzmán aquellas tres preocupaciones propias de los espíritus reflexivos de su siglo y por eso el estudio de su actitud histórica posee, a mi juicio, una reveladora significación.

La concepción política

Quizá podría afirmarse —según los testimonios que poseemos—, que nadie poseyó en esta primera mitad del siglo XV tan aguda sensibilidad para captar las peculiaridades de la realidad política como Fernán Pérez de Guzmán. Acaso el arcipreste de Talavera, como más próximo a la vida cotidiana, profundizara más en la disección del panorama social; pero Guzmán lo sobrepasa en la amplitud y profundidad para percibir el problema de la comunidad como ente político.

Posee Guzmán, además de su natural agudeza, la preparación doctrinaria imprescindible. Ya se dijo que alentaba en él una concepción política que, en principio, revelaba ciertas tendencias romanizantes y algunas influencias escriturarias, y acaso convenga señalar desde ahora ciertas ideas que arrancan de la agitada controversia que, sobre los problemas de estado, suscitó el conflicto entre el papado y el imperio. Este bagaje, que en algo debe Guzmán a la frecuentación de Alonso de Cartagena, lo pone sobre la huella de las transformaciones que se agitan en el seno de la indecisa estructura política de la España de entonces.

Sin duda, Guzmán no siente ya plenamente, pese a los resabios que se advierten en él, la organización social feudal y estamentaria. No la rechaza ni la condena; pero es notorio que algo encuentra en ella que no satisface su concepción política. La observación no carece de trascendencia. La poderosa nobleza feudal a la que él mismo pertenecía, ignoraba las grietas que se abrían en su estructura y procedía como si su estructura se confundiera con la de la comunidad nacional. Guzmán, en cambio, descubre nuevos ideales que flotan indecisamente a su alrededor, pero que siente más valederos y más sólidos; en rigor, lo que se presenta ante sus ojos es la imagen de una comunidad nacional integrada por todos los elementos sociales, jerarquizada, porque no en balde es un hombre de transición, pero coherente en su intimidad.

Esta idea de la unidad solidaria de la comunidad nacional la percibe Guzmán a través del problema de la responsabilidad que a cada cual corresponde en el desencadenamiento de tantos males como se presentan a sus ojos, demasiado graves y profundos para ser explicados simplemente por la incapacidad de un monarca o la codicia de un privado. La maldad de un rey no es sino el signo de un destino común a todo el grupo social, cuya maldad castiga la Providencia mediante la más alta cabeza. “Las maneras e condiciones tanto estrañas de este rey e los males que por ello vinieron a sus reynos, al juicio de muchos, son atribuydos a los pecados de los naturales deste reyno, concordando con la Santa Escritura que dize que ‘por pecados del pueblo faze Dios reinar al ipócrita'”[6]. Sólo de manera secundaria influye la acción personal de un rey o de un privado o la de una clase, por alta que sea: “Lo cual (los males de España), a juiçio de muchos, es venido por los pecados de los naturales della e, accidentalmente o açesoria, por la remisa e nigligente condiçion del rey e por la cobdiçia e ambiçion desordenada del condestable, dando en alguna parte cargo a los grandes señores e caualleros”[7]. Así, el destino común resulta de una estrecha reciprocidad del comportamiento de los distintos agentes de la colectividad; la integran los “naturales”, las “gentes” todas, sin que puedan evadirse de la sanción moral ni los privilegiados ni las clases humildes en situación de ascenso social[8].

Esta comunidad es la que constituye, a los ojos de Guzmán, el cuerpo viviente de la patria cuyo destino le angustia íntimamente, una patria que, además, se le presenta configurada por un marco territorial que dibuja con precisión la tradición romana y visigoda. Ya se verá más adelante con qué sentido peculiar percibe Guzmán la España tradicional y nueva a un tiempo; pero es importante señalar ahora cómo aquella comunidad social se le presenta adherida indisolublemente a esta patria geográfica. Fenómeno general del siglo XV, y harto significativo, el sentimiento feudal de la fidelidad vasallática se ofrece a su intuición política como insuficiente para asegurar la cohesión de la nación, que se comienza a entrever ya bajo la forma del estado de derecho público. Al vínculo feudal comienza ahora a reemplazar otro vínculo que no une al individuo con el individuo sino a cada individuo con el cuerpo abstracto de la nación, y cuya primera forma es el sentimiento del amor a la patria, en el que se anuncia la noción de los deberes ciudadanos.

Guzmán retoma la noción romana del amor patrio y del deber ciudadano; movido por ese sentimiento quiere escribir los hechos gloriosos de sus varones más esforzados[9]; y guiado por él introduce un nuevo criterio de valor en el enjuiciamiento de la conducta política. A la simple lealtad, Guzmán agrega como mérito excelso el amor a la nación[10]; y así, cuando se enfrenta con los señores feudales de su propio bando, que conducían su acción guiados solamente por el tradicional principio de la lealtad feudal, su condenación es violenta; y no sólo porque la lealtad feudal conduzca a veces a tomar posición contra el rey, representante excelso de la unidad de la nación, sino porque “non es de perdonar la cobdiçia de los grandes caualleros que por creger e auanzar sus estados e rentas, prosponiendo la conçiencia e el amor de la patria” ocasionen daño a España[11].

Parece evidente que Guzmán percibe el divorcio que por entonces comienza a producirse entre los ideales feudales y los ideales nacionales. Los primeros se apoyaban principalmente en la exaltación del caballero como tal; los segundos, en cambio, entrañan, en este instante la transición, una primera sumisión de la gloria individual a una finalidad compartida por el conjunto de la comunidad social. Y si Guzmán procura —cuando asoma en él el espíritu de facción— justificar a sus partes remitiéndolos a su tradicional sistema de valoración de la acción caballeresca, su espíritu justiciero y, sobre todo, su intuición de las mutaciones políticas lo conducen muy pronto a señalar los males que derivaban de esa conducta, guiada solamente por aquellos ideales que considera ya inapropiados para las nuevas realidades políticas.

Parejo sentido tiene el juicio de Guzmán cuando considera las formas de la conducta individual. Gloria y fama son los objetivos hacia los cuales debe marchar el caballero; pero Guzmán se aleja insensiblemente de la noción medieval de la gloria para aferrarse a otro concepto. Es fácil observar —porque él lo dice expresamente— el sentido romano de ese concepto; la gloria es un valor humano proyectado hacia la posteridad y vivificado por el calor de la comunidad en función de cuyos ideales se logra[12]; pero esta gloria carece de sentido si no se alcanza trascendiendo del mero ejercicio de la virtud individual para volcarla en el cauce común de un grupo histórico. Desprendida de su trascendentalismo religioso, la acción se terrenaliza y se constriñe dentro de los precisos límites de una realidad históricosocial que comienza a ofrecerse parcelada dentro de formas nacionales.

Esta peculiar concepción de la gloria como fruto de una militancia al servicio de una colectividad le permite radicar el valor sobre otras formas de vida que no las que se realizan en el caballero o el santo como tales. No son sólo ellos los que pueden prestar su esfuerzo a la realización del destino colectivo. En efecto, el ejercicio de la actividad intelectual también se enaltece en Guzmán, pero solamente cuando cumple y satisface aquella condición de militancia; quizá por eso no estima la creación literaria o el conocimiento puro y se adhiere a la burla contra Villena, porque “sabía mucho en el çielo e poco en la tierra”[13], acaso con la misma intención con que fustiga a Virgilio por no ser nada más que un poeta:

con singular elegancia,

la poca e pobre sustancia

con verbosidad ornando.[14]

En cambio, cuando lo halla movido por un riguroso sentido de servicio moral, el ejercicio del espíritu parece a Guzmán equivalente en significación a aquellas otras formas excelsas de virtud. “Esos grandes sabios e letrados que con grande cura e diligençia hordenan e componen libros, ansi para inpugnar los erejes como para acreçentar la fe e devoçion en los christianos, e para exerçitar la justicia e dar buenas doctrinas morales”[15], esos son los que merecen el recuerdo de la posteridad, esto es, esos son los que alcanzan gloria cumplida, según su concepción de la militancia moral. Y esta concepción es lo que le hace decir, acordándose de Séneca o de Quintiliano, que

España nunca da flores

mas fruto util e sano,[16]

porque ve en ellos la expresión de lo que considera el típico sentido español de la vida pero más aun porque sostiene que sólo de ese modo cumple el espíritu su labor de colaboración en la obra de afianzamiento del espíritu nacional, tal como la requiere su tiempo. Las que no satisfacen este deber, Guzmán se apresura a subestimarlas y las declara resueltamente “obras baldías”[17].

He aquí, pues, cómo subyace en Guzmán una intuición firme de la comunidad nacional que, aunque a cada instante choca con arraigados prejuicios y con circunstanciales intereses de clase, surge al cabo como criterio dominante. Ya se verá en qué medida esa noción está debilitada por aquellos prejuicios; pero entre tanto, quede señalada su singular agudeza del plano político, que le ha permitido adoptar una actitud histórica en ajustada correspondencia con la realidad y entrever el destino de los ideales que, en principio, debía compartir.

Porque, sin duda, el plano en el que Guzmán percibe estos fenómenos es, esencialmente, el de la vida política. Si acaso esta actitud le impide descubrir o señalar las raíces sociales que nutren esa mutación, en cambio le permite descubrir las grandes líneas del proceso de desintegración del orden feudal y de estructuración de nuevas formas. Pero la consecuencia de esta diversa reacción frente a aquellos distintos planos de la vida es profunda y compromete su visión panorámica. En efecto, si bien es cierto que descubre las líneas del proceso político, en cambio, su insensibilidad para apreciar el proceso económicosocial que reside en su base confunde su sistema; y, frente a ciertos elementos que, a su modo y según las modalidades circunstanciales, trabajan por el logro de las nuevas formas que él adivina como inminentes, se alza con energía movido por reacciones primarias que provienen de sus prejuicios de clase.

El caso no es extraño ni privativo de Guzmán. Su percepción de las nuevas realidades políticas es el fruto de una inteligencia madurada en la reflexión doctrinaria, con la que él discrimina las formas diversas en que se manifiesta su contorno histórico para alcanzar, finalmente, ciertos esquemas que no sobrepasan el plano intelectual. Pero la realidad históricosocial sólo puede alcanzar esas formas a través de mutaciones que —observadas en cada una de sus fases— no se ajustan al definitivo ideal, intelectualmente concebido. En esas mutaciones, que tienen los caracteres típicos de las crisis, los esquemas sociales y morales que han nutrido la existencia del observador intelectual se conmueven hasta aniquilarse en ciertos aspectos y caen con ellos no sólo los privilegios que, pese a todo, le eran caros, sino también ciertas formas radicales de la concepción de la vida que no es dado al hombre alterar por vía intelectual. Guzmán sufre esta crisis en su conciencia y el duelo entre sus convicciones intelectuales y el juicio que le merecen las formas reales que adopta el proceso que él adivina se manifiesta en su constante incertidumbre y en su amargo pesimismo. Pero no es escaso mérito mantener la recta apreciación en el plano intelectual, aun cuando se filtren por entre los hilos de su pensamiento algunas incomprensiones nacidas de las irreductibles exigencias de una posición moral y personal menos flexible que la inteligencia discriminadora.

Los elementos que Guzmán destaca en el campo de su observación son, como corresponde a esta interpretación de su actitud, los que adquieren valor en el plano político, y sólo a través de ellos es posible inferir cuál es su posición frente al fenómeno social que lo circunda. Pero en ese plano sus observaciones son ricas y profundas; los reyes, la nobleza feudal y la nobleza cortesana, los privados y favoritos, surgen de sus observaciones con caracteres precisos en cuanto elementos del juego político y su examen es revelador del desarrollo del proceso contemporáneo.

También aquí reaparece, al juzgar la misión de los reyes, la concepción romana y escrituraria, revelada a través de la fórmula de Recaredo, que él restaura como nuevo ideal político:

Quel reino le fuera dado

non para del se servir,

mas para bien lo regir

e tener bien gobernado.[18]

Esta idea, aunque sin desaparecer del todo, había palidecido en la Edad Media porque no se ajustaba al concepto de la monarquía feudal; Guzmán destaca su significación reiteradamente porque para él la realeza es, ante todo, el símbolo de la nación; el rey tiene, en efecto, una misión específica que diferencia su autoridad de la de los simples señores —tan grande como fuera su poder— y lo coloca por encima no sólo de ellos sino de toda la comunidad nacional:

De la virtud del rey pende

la paz e tranquilidad;

buen rey sostiene e defiende

la fe en su integridad.

De concordia et igualdad

es el principal auctor;

vive so el buen regidor

leda la comunidad.[19]

Esta misión presta a los reyes un aire excepcional y Guzmán no vacila en presentarlos como instrumentos de la Providencia. Ya se ha visto cómo interpretaba su conducta juzgándola como una sanción o un premio otorgado a toda la comunidad[20]. Pero es importante destacar además cómo Guzmán traslada a los reyes la concepción antigua del héroe y justifica su existencia sólo por su misión; así se advierte cuando habla de la corta vida de Ramiro I, en cuyo juicio la observación de la intervención milagrosa de la Providencia corresponde a una sublimación de su aventura humana[21]. Correspondientemente, el cumplimiento de esa misión exige, a sus ojos, que los reyes posean una autoridad que él no descubría en los de la España de su tiempo. El rey debía ser temido y amado[22], porque sólo una voluntad poderosa es capaz de llevar orden y ventura al reino: “claro enxenplo e noble dotrina en que todos los principes que son en subjecion e señorío de reyes en que, como en un espejo, se deuen mirar, porque con ambiçion e cobdicia desordenada de rigir o mandar nin de otra utilidad propia se entremetan de turbar nin ocupar el señorio real nin mouerse contra el, mas con toda obidiencia e lealtad, estar so aquel yugo en que Dios los puso, a enxenplo de aquel santo e notable rey Dauid.”[23]

Pero para que los reyes puedan alcanzar tal autoridad es menester que posean aquellas virtudes que Guzmán recuerda lleno de gozo hablando de antiguos monarcas, como ejemplo y sanción de los de su tiempo. Tras esbozar las calidades que ornaban a Salomón, Guzmán pone al descubierto el hilo secreto de su pensamiento: “De aquesta virtud fue ansi priuado e menguado este rey, que auiendo todas las gracias suso dichas, nunca una ora sola quiso entender nin trabajar en el regimiento del reino…”[24] Paralelamente, al conferir realidad a su arquetipo en ciertos ejemplos, Guzmán define, a través de algunas figuras históricas, los caracteres que deben ornar a un rey, trasluciéndose entonces aquellas tendencias que vamos señalando: “Ca la prinçipal virtud del rey, despues de la fee, es ser industrioso e diligente en la gouernaçion e rigimiento de su reyno”[25], dice para señalar lo que no poseía don Juan II; y aclarará su posición más de una vez sosteniendo la necesidad de una austera entrega a los deberes de la función real, sin debilidades ni refinamientos enervantes[26]. Con tales caracteres, el rey adquiere en la concepción de Guzmán una significación que lo aparta de la típicamente feudal, según la cual sólo era el más importante de los señores, reconociéndole una posición rectora por encima de sus gobernados. El éxito en el ejercicio de esa función, dice, merece el elogio de un Tito Livio[27] que asegure la perduración de su recuerdo.

Una prueba de la ponderación del juicio de un rey se obtiene examinando la elección de sus consejeros, en los que Guzmán descubre un papel importante en la organización del estado. “Non es pequeña uirtud para el prinçipe”[28] rodearse de gentes discretas y dignas que no utilicen la proximidad real para su medro personal. Esta función es la que corresponde principalmente, a sus ojos, a los hombres de estudio y experiencia[29]; pero suele ser encomendada, por un “biçio común de los reyes”[30], a los que, por meras preferencias personales, se transforman en privados dé los reyes. Guzmán apunta varias veces este problema, muy importante en su tiempo; sin solución aún la cuestión del tránsito desde las formas feudales hacia las formas estatales del poder real, las funciones que debe delegar la corona, que tradicionalmente recaían en la nobleza, comienzan a encomendarse ahora circunstancialmente, a individuos que sólo valen por su propia habilidad o capacidad y que no corresponden ni representan a un grupo estamentario definido. Ya se señaló cómo escapa a Guzmán que esa era una de las vías mediante las cuales se constituía, bien o mal, la unidad española, y cómo reacciona frente a ella.

Una actitud dubitativa muestra Guzmán frente a la nobleza, la díscola nobleza de su tiempo. El largo pasaje de la semblanza de don Álvaro de Luna, en que se refiere a la situación del reino y a las luchas facciosas, resulta extraordinariamente significativo para comprender su posición[31]. Como hombre de facción, Guzmán se niega a conceder que el condestable ejerciera sus funciones con celo, rectitud y habilidad; insiste, en cambio, en su codicia y en su ambición personal, y señala cómo se vale de su ascendiente sobre el rey para mantener su predominio. Pero todo ello no lo mueve a justificar totalmente a la nobleza; su concepción política Jo induce, por el contrario, a afirmar que debe ser sumisa frente a la autoridad del rey, de modo que, para justificar a las facciones feudales, se aferra a la explicación convencional de que sólo buscaban libertar al rey y que jamás pensaron levantarse quebrando la lealtad jurada. Sin embargo, Guzmán está acostumbrado a juzgar los hechos de cerca, y cuando se enfrenta a ellos, no vacila en reconocer que, en el fondo, aspiraban —como don Alvaro— a dominar la débil voluntad del monarca.

De su indecisa argumentación queda, sin embargo, una idea clara: Guzmán reconoce la necesidad de que la nobleza se subordine al rey, pero advierte y señala que esa condición no puede lograrse, por entonces, sobre la mera base del derecho sino que requiere un prestigio y una fuerza de que la monarquía, por entonces, carece. Junto a esta idea se desarrollan otras, con mayor o menor claridad; es cierto que no vacila en fustigar la codicia y la ambición de los nobles, guiado por su fino sentido moral[32]; pero se indigna también con ellos porque toleraron —ellos “cuyos anteçesores e manificos e notables reyes pusieron freno”[33]— el predominio de gentes de baja condición que circunstancialmente gozaron del favor real. Y este aspecto del problema conduce a uno de los puntos fundamentales en el examen de la actitud de Guzmán.

En efecto, víctima de la hostilidad de don Álvaro de Luna y amigo de los que lo combatieron y consiguieron su caída, gran parte de los juicios y las opiniones de Guzmán aparecen marcados, con mayor o menor intensidad, por la secuela que el odio había dejado en su espíritu. La propia experiencia en el caso de Luna lo lleva a generalizar el problema de la actuación de los privados reales, y, sobre todo, cuando se trata de gentes de baja condición. Don Pedro de Frías, Fernán Alfonso de Robles y el propio don Alvaro le proporcionan ocasión para destacar esta última circunstancia; el bajo origen[34], del que se derivaban, a los ojos de Guzmán, muchas cualidades vituperables[35], constituía una condición negativa en Castilla, “un reyno tan grande e donde tantos e tan poderosos caualleros auía”[36]. Guzmán, movido por sus preocupaciones nobiliarias, se detendrá a señalar los caracteres y las consecuencias de su acción; y no contento con apostrofarlos duramente, querrá contar con minuciosa complacencia el triste fin de Frías[37] — harto parecido al de Luna—, el de Robles[38], y, finalmente, el del propio don Alvaro, seguro de reflejar un designio divino, según el cual la injusticia del éxito se paga al fin con la dura caída.[39]

De este modo procura Guzmán recoger todos los hilos de la urdimbre política de la España de su época. Con todos ellos reconstruye una imagen clara del panorama de su tiempo, en la que se destacan con nitidez las notas morales y psicológicas que lo caracterizan. Señalemos una vez más el contraste entre sus esquemas ideales y sus reacciones primarias; pero quede justificado el desliz circunstancial por la penetración del enfoque panorámico, cuya justeza permite afirmar que fue Guzmán uno de los más finos observadores políticos de su tiempo.

La concepción de la nación

Ya ha sido señalado cómo a tal concepción política corresponde, en la actitud histórica de Guzmán, una concepción de la nación como realidad geográfica. También en este terreno oscila su juicio entre dos actitudes, surgida una de su intuición inmediata de la realidad y otra de su reflexión y su conocimiento de ciertas tradiciones literarias. De la primera resulta la afirmación de que es Castilla el ámbito político en el que espera que se realicen sus ideales políticos; de la segunda surge una concepción de la España peninsular, la España de las tradiciones romanas y visigodas.

En una y otra percibe Guzmán la crisis singular del momento que le toca vivir y examinar. Su saber, su experiencia intelectual amasada en la lectura de los viejos autores, le ofrece una tradición de generosidad, de heroísmo, de militancia en el ejercicio de los más nobles ideales. Pero nada de eso parece hallar en su contorno presente, y entonces se abisma en amargas reflexiones, reflejo de una nostalgia activa y polémica. Ni Castilla ni España —parece decir— son íntimamente esto que hoy parecen a quien sólo mira su presente estado; y movido por esa militancia del espíritu que consideraba virtud excepcional y que sin duda reside en él, se lanza a probarlo en sus Loores tanto como en sus Generaciones y Semblanzas.

Guzmán ama más el pasado que el presente. Pese a la vivacidad de las pasiones y a la mutabilidad de las situaciones, el pasado tradicional prueba, a sus ojos, la existencia de virtudes excelsas en el espíritu nacional, reveladas en todo el curso de su historia:

Non quedó España callada

et mudas las estorias

por defeto de victorias

nin de virtudes loadas.[40]

Pero este pasado —en el que se aprende cómo se ha sabido escapar de las desventuras con el esfuerzo— contrasta a sus ojos con la realidad circundante de modo dramático. Lo siente como una realidad continua desde los más antiguos tiempos: desde las gestas heroicas de Numancia y de la rebelión de Viriato[41] hasta los tiempos —ahora ejemplares —de don Fernando el Honesto,[42] con la trágica interrupción de los últimos reinados visigodos y la caída de España en poder de los musulmanes[43]. Hasta entonces, el pasado tiene a sus ojos una perfección ideal; males y conflictos no son sino episodios que ve salvados con presteza por el ejercicio de la virtud; pero a partir del instante en que termina la acción de don Femando, siente Guzmán que comienza para Castilla y para España una época incomparablemente trágica: “non negando que, segunt por las estorias se falla, siempre España fue mouible e poco estable en sus fechos e muy poco tiempo caresçio de insultos e escándalos, pero non ouo alguno que tanto tiempo durase como este que dura por espaçio de cuarenta años”[44].

La responsabilidad de tantos males corresponde, a su juicio, a todos los elementos del juego político y quiere atribuir a cada uno la suya: los reyes, por su “negligencia e remisión”[45], los nobles, por sus “rebueltas e mouimientos”[46], sus “daños e insultos”[47], su irrefrenable codicia y su insensato amor por las riquezas[48]; los privados, por su “cobdiçia e ambiçion desordenada”[49] y su excesivo poder. Todo ello contribuye a que Guzmán asigne a su tiempo caracteres de siniestra oscuridad, pero no provoca en él, sin embargo, un pesimismo irreparable; por el contrario, su decisión de refugiarse en la historia constituye una actitud activa que le permite hallar cuál es el tono eterno y verdadero del espíritu castellano y español; y frente a la crisis presente, exalta la tradición secular para señalar la buena vía y el claro ejemplo.

Es entonces cuando se advierte que la noción de España subyace vigorosa en su ánimo, al recoger indistintamente lo que en ella es de Castilla —realidad inmediatamente percibida— y lo que en ella es de España —realidad virtual y postulada por sus ideales políticos. La crisis que describe y que tanto le espanta es castellana y la vive con su propia experiencia[50], pero la siente proyectada sobre toda España, de la que Guzmán siente a Castilla como símbolo y núcleo, porque ve entrecruzados por toda ella los mismos intereses y tendencias.

En Castilla, Guzmán advierte algunas singularidades perfectamente discernibles; es curioso cómo insiste en señalar que es tierra de fortuna inestable[51], en la que los reyes poseen gran poder[52], o cuyos naturales “se fartan con poca vitoria”[53]. Pero algunos de esos rasgos se proyectan también hacia España, de la que señala en otro lugar, por ejemplo, que es tierra “mouible e poco estable en sus fechos[54]. España es, en efecto, el esquema cuya realidad política quiere estructurar Guzmán, y esta idea parece obrar subconscientemente en él, apoyada en la vasta tradición romana y visigoda.

Siguiendo la tradición de los autores latinos, así como la de San Isidoro y otros autores medievales, Guzmán piensa en una España que se afirma como una unidad desde los tiempos romanos. Sin embargo, se funde en ese primer período lo indígena con lo romano propiamente dicho; y así los numantinos y los lusitanos de Viriato se cuentan como españoles con igual derecho que Trajano o Séneca, Lucano o Teodosio[55], y se reprocha a Lucano que no haya poseído el patriotismo de dedicar su inspiración a exaltar el “reino hispano”[56].

Sin embargo, Guzmán parece sentir alguna preferencia por la raíz visigoda del pueblo español, bien que sentida más como romanovisigoda que no en su auténtica pureza. No solo se atribuye a Alarico la calidad de “rey de España, gótico”[57], sino que procura establecer —con clara y consciente intención— la secuencia entre la monarquía visigoda y la que se inicia con don Pelayo y se continúa a través de toda la España medieval. Así, elogia a don Pelayo precisamente porque ve en él el vínculo de unión entre la España visigoda y la cristiana[58], y reitera esta idea explícitamente al intentar establecer una línea directa de parentesco entre Recaredo y Enrique III[59], de quien dice que “desçendio de la noble e muy antigua e clara generation de los reyes godos”.

Esta tradición de la España romanovisigoda se interrumpe con la conquista musulmana, episodio que evoca Guzmán con singular amargura[60]. Lo musulmán es para él un vacío en la historia de la península.

Historia triste et llorosa

indigna de metro e prosa;[61]

pero, tras el restablecimiento de un núcleo cristiano en el pequeño reino astur, se reinicia una historia de hazañas luminosas en la que Guzmán se detiene con delectación porque ve en ella el ejercicio de una conciencia política y moral que satisface sus aspiraciones y sus ideales presentes.

En esa nueva España perdurará la tradición visigoda; y no sólo porque lo prueba, a sus ojos, la continuidad genealógica de los reyes, sino también por la prueba de otros signos, entre los que destaca la tradición de Toledo:

do es el ceptro real

de España, é la primacia.[62]

Sin embargo, están presentes en su ánimo otros elementos de juicio para interpretar el proceso político de la nueva España. Dividida en diversos reinos, la realidad de la España unida se ha perdido. La pesadumbre que le inspira esta idea se trasluce a lo largo de muchas reflexiones circunstanciales, pero la expresa también paladinamente cuando juzga el reparto del reino por el rey Alfonso[63], después de lo cual agrega un sabroso comentario —muy propio de su tiempo y de su concepción— acerca de los pequeños estados y de su impotencia[64].

Esta idea del estado grande y poderoso se entronca, naturalmente, con la concepción de la España totalmente cristiana, ideal que, en su tiempo, parecía lejano por la ceguera y la incapacidad de los reyes. Si le parece tolerable la división de España entre varios reyes, porque ve en ello un resabio feudal que no compromete definitivamente la unidad hispánica, en cambio, la supervivencia del reino musulmán de Granada le parece incompatible con los sentimientos patrióticos y cristianos. Todos los elogios que merecen los reyes que consumieron sus energías en la reconquista se tornan reproches violentos contra los que abandonaron esa empresa:

Si fuere bien comparada

aquesta obra excelente

con la del tiempo presente,

es una gran bofetada

á nosotros, pues Granada

non digo que se defiende

de España, mas que la ofende

é la tiene trabajada.[65]

Así, le resulta catastrófico que don Fernando el Honesto tuviera que abandonar la regencia de Castilla tras sus primeros triunfos sobre los musulmanes, porque “sin dubda este noble infante diera fin a la dicha guerra e tornara a España en su antigua posesion, lançando los moros della e restituyendola a los christianos”[66]. Así se hubiera realizado entonces, lo que en su tiempo seguía siendo una aspiración atormentadora: una España “de mar a mar”[67].

Esta España, de la que Guzmán se esfuerza por señalar las glorias comunes, los reyes ilustres, los caballeros esforzados y los santos prelados, los sabios[68] y las hermosas ciudades[69], no es en su tiempo, sin embargo, sino una unidad virtual. Ante los ojos de Guzmán han formado las huestes de uno y otro reino para luchar entre sí, y, sin embargo, el señor de Batres sigue pensando —apoyado en su firme intuición y en la experiencia histórica— que hay una España real escondida tras la apariencia de su parcelación, una España que se confunde en cierto modo con su Castilla y que le parece como una proyección de ella, pero que es más que ella y se extiende de mar a mar. Cosa curiosa, esa latencia que Guzmán entrevé al promediar el siglo XV comenzaría a realizarse, poco a poco, no mucho después; prueba cierta de que existía como verdadera latencia. Pero el hecho prueba, sobre todo, el agudo sentido histórico de Guzmán, que lo conducía a adivinar la existencia de una estructura nacional donde no podía ver sino disgregación y localismo.

La concepción de la vida histórica

La percepción de la comunidad nacional como algo distinto y superior a cada uno de los grupos que la constituyen —y que conservan, por tradición, cierta estructura estamentaria— se revela también en Guzmán a través de su singular concepción de la vida histórica y de la significación de su conocimiento. No había faltado en España ni el cantar de gesta que enaltecía al héroe, ni la crónica real que procuraba centrar el desarrollo de la vida política alrededor del monarca. Cabe, entonces, preguntarse por qué Guzmán, que tan bien conocía esa tradición literaria, afirma que la gloria de España se esconde por la ausencia de quienes la exalten.

Quizá contesta él mismo en la Introducción a sus Loores :

Loemos los muy famosos

prudentes de nuestra España,

segund que Sirac se baña

en loar los gloriosos

varones et virtuosos

príncipes del pueblo hebreo,

pues de nuestros muchos veo

nobles et virtuosos.

Non quedó España callada

et mudas las estorias

por defecto de victorias

nin de virtudes loada;

mas porque non fué dotada

de tan alto pregonero

como Grescia de Omero

en la famosa lliada.[70]

Dos aspectos tiene esa respuesta. Por una parte, cree seguramente Guzmán que falta a la exaltación de las virtudes patrias el acento literario, quizá porque no le satisface ya ni el tono épico, ni el hagiográfico, ni el de la crónica de encargo; sin duda hay en esto una cierta influencia de las corrientes literarias italianas y acaso por eso Guzmán se decide por el retrato biográfico, forma más próxima a la individualidad del personaje histórico, aunque no se decida —ya lo he señalado en otro lugar[71]— a romper totalmente con los esquemas estamentarios medievales.

Pero por otra, su observación parece ir más al fondo del problema histórico-político. Lo que Guzmán encuentra que ha faltado a España —sin pensar que no pudo tenerla— es una historia que testifique la pluralidad de las virtudes patrias y que, sobre todo, se muestre equidistante de los intereses estamentarios y evoque la radical unidad de la comunidad nacional. Se trata, pues, de una reacción movida por un espíritu tímidamente renacentista contra la tradición medieval. Con tantas limitaciones como se quiera, Guzmán, sin decidirse plenamente por nuevas corrientes historiográficas, comienza por rechazar las vías tradicionales de expresión del pensamiento histórico. Y, en la forma al menos, opta por la biografía[72] aun cuando no se libere del todo del esquema medieval que pretende rechazar.

Pero hay algo más que debe atraer la atención. A su constante afirmación de que Castilla es tierra de mudanzas frecuentes y de variable fortuna[73], corresponde una afirmación de que no hay en ella amor por las antigüedades. En efecto, la labor solidaria de construcción de los reinos cristianos corresponde a una multitud de varones, muchos de los cuales constituyeron troncos nobiliarios aun cuando provinieran de humilde origen. La ausencia de esta historia del progresivo desarrollo de la reconquista —verdadero crisol del pueblo hispánico— contribuye a que Guzmán, a quien le interesa, sobre todo, como estímulo y como plan para el cumplimiento de un sino histórico, lamente la escasa notoriedad de la tradición aglutinadora de España.

Todo ello hace que Guzmán aspire a un nuevo tipo de historia, acaso indeciso en su mente, pero sin duda, certeramente intuido. Movido por ella, procurará realizarlo en sus semblanzas y en sus loores de varones significativos. Inseguro en sus estructuras formales, contradictorio en su criterio valorativo, su ensayo posee, a pesar de todo, una orientación clara.

Lo que se advierte con mayor evidencia es su certeza de la trascendental importancia que tiene, para una colectividad, el recuerdo fiel y vivo de su pasado. España —la España unida que él entrevé y a la que aspira— tiene a sus ojos una personalidad histórica inconfundible que es necesario definir, quizá frente a los otros grupos nacionales que, por entonces, se constituyen a su alrededor; él no lo dice —porque es curioso señalar que lo extranjero apenas aparece en su obra— pero se advierte ese sentimiento en la vehemencia con que afirma lo singular y característico del espíritu nacional, tanto bajo la especie de lo castellano como de lo español. Y para fundamentar su propósito, dejará constancia de cuán viva era esa preocupación entre los dos pueblos cuya historia conoce mejor: los judíos y los romanos.

Pero en él, la actitud histórica no implica mera supervivencia de fórmulas heredadas; hay sentimiento vivo del problema y elaboración personal, que se advierte en los dos planos de su reflexión: cuando intenta caracterizar la naturaleza de la vida histórica y su dinámica interna, y cuando piensa en el significado del conocimiento histórico y en su misión.

Con respecto a la vida histórica, Guzmán maneja el conjunto de ideas que son propias del siglo XV, con el tono peculiar que presentan en España. La trama más gruesa de la historia está dada, a sus ojos, por el designio divino, que, en último término, señala el curso de la existencia colectiva e individual. Pero él, que exclama: “Que podemos aqui dizir, sino temer y obedeçer los escuros juyzios de Dios!”[74] y se dirigía a Dios reconociendo su grandeza:

Señor, tu fieres é sanas,

Tú adoleces é tú curas,

Tú das las claras mañanas

despues de noches oscuras,[75]

esboza, en cambio, sus dudas en otro lugar, señalando la existencia de una fuerza misteriosa —la Fortuna— que actúa dirigiendo los destinos humanos y que no es la Providencia, porque admite que es virtuoso luchar contra ella:

Ser siempre victorioso

es don de la alta tribuna,

mas pugnar contra fortuna

exercicio es virtuoso.[76]

Más aun, Guzmán pone alguna vez en presencia esas dos fuerzas, que, estando presentes en su ánimo como nacidas de distintas vertientes, dejan indecisa su resolución:

¡Oh fortuna, si fortuna

es verdad que ay en el mundo.

Oh más claro y más profundo

Señor de la alta tribuna![77]

Sin duda, la idea romana de la fortuna —sobre la que Salustio había bordado algún comentario que seducía a Guzmán[78]— había llegado a arraigarse en su ánimo, si no con tanta fuerza como en otros espíritus de su tiempo, menos cristianos que el señor de Batres, al menos con la suficiente para convencerlo de que existían ciertas zonas del acontecer histórico en las que regía[79]. No hay, sin embargo, elementos suficientes para señalar la justa relación en que esas dos ideas se mezclan en su espíritu, pero basta señalar su presencia y su colisión para definir a Guzmán como un típico espíritu de transición.

Con respecto a su concepción de la historia como forma de conocimiento, su actitud es más segura. Un conjunto de ideas muy precisas conforman su pensamiento, tradicionales unas, y otras, según creo, de propia elaboración, aunque saturadas de inspiración romanizante.

Guzmán demuestra una aguda preocupación por la historia verdadera y manifiesta insistentemente sus dudas acerca de la validez de ciertos datos, cuando cree que puede ponerse en duda su origen. Así, es categórico con respecto al valor de la tradición oral, que rechaza en absoluto señalando sus preferencias por la escrita[80]; sin embargo, no le parece suficiente testimonio la tradición escrita por el mero hecho de llegar bajo esa forma, y cuando los datos que ofrece se tambalean frente a su sesuda crítica de verosimilitud, se limita a trasmitir el dato con marcada reticencia[81]. Generalizando sobre la cuestión, Guzmán afirma que el motivo fundamental de la inexactitud histórica es la voluntad consciente del historiador —”trufador” en este caso— de desfigurar la verdad por circunstancias ajenas al estricto menester histórico. Por eso, la crónica de encargo le parece la más vil forma de narración histórica y sus datos le resultan, por principio, sospechosos[82]; y por eso, cuando tiene que postular —en un significativo pasaje— las condiciones que debe reunir la obra histórica para merecer categoría de tal, se expresa como un hombre de espíritu independiente que sabe de la amargura que entraña toda constricción espiritual, y exige para el historiador toda suerte de garantías para que pueda expresar libremente no sólo los hechos en su cruda realidad, sino su juicio y su interpretación personal[83].

No caree de interés su distingo entre la historia —”progeso de estoria”[84]— y la simple biografía concebida como retrato y caracterización de personajes significativos. Quizá la mayor novedad, con respecto a esta última forma, sea que, al hacer la selección de los que constituirán su colección de semblanzas, ensaya un renovado principio valorativo que, aun ajustándose a ciertos esquemas tradicionales, señala cierta desviación de los ideales que los informaban. Así observó Menéndez y Pelayo que por primera vez se incluyen en una serie de varones ilustres los que se destacaron por su labor intelectual[85].

Pero lo que constituye el rasgo más notable de su pensamiento es, a mi juicio, cómo concibe la misión de la historia. La tradición romana de la historia pragmática —tal como él pudo recogerla en Salustio[86]— aparece enunciada en los versos con que inicia la narración de los últimos tiempos del reino visigodo:

Pero como relatar

los buenos fechos aplaze

a los nobles é los faze

a virtudes animar,

asi mesmo memorar

los fechos malos é viles,

los corazones gentiles

faze de yerros guardar.[87]

Pero cuando comienza a ordenar sus propias ideas para expresar con qué intención inicia sus Generaciones y Semblanzas, Guzmán nos sorprende con unas reflexiones en las que reelabora aquella tradición y en las que creo que no se ha reparado suficientemente[88].

Guzmán da por admitido que la acción individual está guiada, de modo eminente, por la aspiración a la gloria; pero esta noción —ya se ha indicado— se libra aquí de su estricto significado medieval de exaltación individual, orientada finalmente hacia Dios, y se presenta como una gloria humana, estrechamente ligada a los intereses terrenales y, más estrictamente, políticos. Si en algunos pasajes afirma que en su tiempo sólo se lucha por la codicia o la ambición, en otros reconoce expresamente que siempre hubo en España quien obrara movido por un noble ideal de “defension de su ley e serviçio de su rey e utilidat de su república”; y quienes han obrado de ese modo, no esperan sino que la posteridad reconozca su mérito y, colocándolos por encima de los que estuvieron movidos por pasiones e intereses bastardos, perpetúe el recuerdo de su virtud.

Sin duda, la idea de la gloria como dependiente del juicio de la posteridad es típicamente romana. No está, sin embargo, expresamente expuesta en Salustio —o en los otros autores conocidos por Guzmán— al hablar en general sobre la misión de la historia, y no pudo, pues, tomarla de aquél, en quien habitualmente se admite que se inspiró con más frecuencia. Pero está latente en toda la tradición romana de la que Tácito es un ejemplo significativo. Guzmán comparte y reivindica esta concepción, sin reparar en lo que hay en ella de contraste con el núcleo central de sus ideas, todavía adherido a la tradición medieval. Y en las letras, esto es, en la tradición de la historia escrita, es donde la posteridad expresa de manera valedera y perpetua su juicio de valor.

De esta circunstancia proviene el profundo significado que Guzmán asigna a la exactitud histórica. La historia, es, ante todo, expresión de la justicia póstuma. Frente a la adversidades de la vida, frente a los mezquinos intereses circunstanciales y a la ceguera de los contemporáneos, la virtud de los mejores puede pasar oscurecida e ignorada, mientras parecen triunfar los mediocres y los malos; pero el deber de la historia es rechazar ese sistema convencional de valores e imponer uno más imparcial y justiciero que defienda y destaque —ante la eternidad de los tiempos— las calidades sobresalientes.

Así concebida, la historia es mucho más que una “maestra de la vida”, mucho más que un ejemplo que “faze a virtudes animar” y “de yerros guardar”. Además de eso, es, por sobre todo, un espejo fiel de los eternos y supremos valores de la existencia —realizados por algunos individuos de excepción en quienes el contorno social no suele descubrir el mérito—, cuya misión es proyectar la imagen verdadera de los hechos, deformados con frecuencia por la pasión contemporánea. Este espejo, sin embargo, no posee el solo valor de guiar la conducta de las generaciones sucesivas; posee, además, un valor autónomo: el de realizar una justicia sin restricciones ni trabas cuya esperanza reconforte el espíritu, con la certeza de la perennidad del recuerdo.

Pero ¿y la justicia divina? Una vez más, Guzmán se nos presenta como un hombre que oscila entre dos concepciones. La transferencia de la justicia eterna a una posteridad capaz de realizarla, fija en el mundo terrenal una posibilidad de asegurar la eternidad de la virtud, que, otras veces, nos presenta él mismo como refugiada en la eternidad de Dios. Así, lo que alguna vez ha sido llamado el renacimiento romano muestra aquí toda la intensidad de su influencia; es, en efecto, la tradición romana la que se infiltra en la concepción de Guzmán, saturada de convicciones estoicas pero estructurada en el espontáneo ideal de vida de la romanidad. La gloria ante los hombres para el servicio de la comunidad: he aquí el núcleo vigoroso alrededor del cual, empalidecidas, se agrupan las convicciones tradicionales de Guzmán. Y he aquí el apuntar de un Renacimiento como fue posible en España, lleno de perduraciones medievales y en el que predomina cierta sombra romana que, si ha crecido a partir de los últimos tiempos del siglo XIV, parece no haber desaparecido nunca del todo en España durante la Edad Media.

Tres ideas fundamentales, la de la comunidad centralizada, la de la comunidad española y la de la historia como justicia póstuma y terrenal, constituyen, a mi juicio, el núcleo del pensamiento histórico de Fernán Pérez de Guzmán. Las tres parecen ser facetas de una misma actitud histórica. La nutrieron las Escrituras y la tradición romana — acaso deformadas las primeras por la segunda— y el profundo saber de cuanto la tradición medieval permitió que llegara a sus manos. Con todo ello, este extraordinario testigo de la situación espiritual de su tiempo revela cuál es el complejo haz en el que se aprietan, imperfectamente compenetradas, las viejas y las nuevas ideas, las nacientes aspiraciones y los ideales vernáculos, el menguante y el naciente saber. Punto de cruzamiento de dos etapas de una cultura, el siglo XV se refleja, con su cambiante imagen, en el espíritu contradictorio de Guzmán y presta el adecuado marco para su espíritu singular, en el que germinan y florecen, sobre la tierra fértil de la Edad Media, las promisorias semillas de la modernidad.

Notas:

2 Véase Foulché-Delbosc, Etude bibliographique sur Fernán Pérez de Guzmán , en Revue Hispanique , tomo XVI. Pueden hallarse más datos biográficos en el estudio de Menéndez y Peiayo —en el prólogo al tomo V de los Poetas líricos castellanos — y en el breve estudio preliminar de Domínguez Bordona, en su edición de Generaciones y Semblanzas , en la colección de Clásicos Castellanos .

3 Los Loores de los claros varones de España fueron publicados en 1844 por Ochoa. Aqui se cita según la selección de Menéndez y Pelayo, Poetas líricos castellanos , tomo I.

4 Las Generaciones y Semblanzas han sido publicadas varias veces y se hallan en la Biblioteca de Autores Españoles, tomo 68, a continuación de la Crónica de don Juan II ; más accesible aún es la edición de Dominguez Bordona en la colección de Clásicos Castellanos , Madrid, 1932, que es la que se cita aquí.

5 El ensayo de Menéndez y Pelayo, ya citado, trata de caracterizar a Guzmán como poeta, pero se extiende en diversas consideraciones sobre su personalidad y su obra total. Con su acostumbrada penetración, señala allí algunos puntos de partida fundamentales para comprender su pensamiento; en general, sus opiniones son justas, pero, por la índole de su examen, no están desarrolladas. En algunos aspectos, he partido de ciertas observaciones suyas, aun sin coincidir totalmente en su punto de vista. Debo señalar que he tenido presente también el hermoso ensayo de Américo Castro, Lo hispánico y el erasmismo .

6 Gen y Semb., Don Juan II de Castilla , pp. 133-4, ed. Clásicos Castellanos , Madrid, 1932. En el mismo sentido en Id., Fernán Alfonso de Robles , p. 110 ven Loores p. 243.

7 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 143.

8 Los mismos reproches se hallan referidos a las gentes de bajo origen; véanse las biografías de Frías y Robles.

9 Loores , p. 200-1.

10 Gen. y Semb., Introducción , p. 7 y Don Fernando I de Aragón , p. 24; Loores , p. 245.

11 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 141; en el mismo sentido, en p. 147.

12 Gen. y Semb., Introducción , p. 4: “De los cuales ouo muchos que mas lo fizieron porque su fama e nombre quedase clao e glorioso en las estorias, que non por la utilidad e prouecho que dello se les podía seguir, aunque grande fuese.” Guzmán se aparta de esta concepción sólo para fustigar a Luna; Véase Don Alvaro de Luna, p. 133: “ca, segunt los abtos que aquel dia fizo e las palabras que dixo mas pertenesçían a la fama que a devoción”.

13 Gen. y Semb., Don Enrique de Villena , p. 102.

14 Loores , p. 209.

15 Gen. y Semb., Introducción , p. 7.

16 Loores , p. 209.

17 Loores , p. 210.

18 Loores , p. 216.

19 Loores , p. 218. En el mismo sentido, en la página 219:

¿Quien dubda que la salud

de la patria sale et mana del Rey é de su virtud como de viva fontana?

20 Véanse los textos citados en las notas 5, 6 y 7.

21 Loores , p. 228.

Aunque vivio pocos dias,

fizo actos muy famosos,

así en cavalleria

como en fecbos virtuosos.

…………………………………..

Non se dize luenga vida

por muchos años e edad

mas por lo que de bondad

e virtudes es cumplida.

22 Gen. y Semb., Fernán Alfonso de Robles , p. 110: “e por su piedad alumbre el entendimiento e esfuerce el coraçon del rey por que todos le amen e terman”.

23 Gen. y Semb., Don Fernando I de Aragón , pp. 23-4.

24 Gen. y Semb., Don Juan II de Castilla , p. 213.

25 Gen. y Semb., Don Juan II de Castilla , pp. 122-3. Cf. Loores , p. 227.

26 Loores , p. 236-7.

27 Loores , p. 225.

28 Gen. y Semb., Don Enrique III de Castilla , página 14.

29 Gen. y Semb., Don Pedro Tenorio , p. 60 y Don Juan II de Castilla , p. 124.

30 Gen. y Semb., Doña Catalina de Lancaster , página 19.

31 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 142 y siguientes.

32 Gen. y Semb., Don Gonzalo Núñez de Guzmán , p. 51: “ca, en este tiempo, aquel es mas noble que es mas rico”. En el mismo sentido en Don Alvaro de Luna , pp. 140 y 150-1.

33 Gen. y Semb., Fernán Alfonso de Robles , página 108.

34 Gen. y Semb., Don Pedro de Frías , p. 115; Fernán Alfonso de Robles , p. 107; Don Juan II de Castilla , p. 127 y Don Alvaro de Luna , p. 135-6.

35 Gen. y Semb., Fernán Alfonso de Robles , p. 107.

36 Gen. y Semb., Don Juan II de Castilla , p. 127.

37 Gen. y Semb., Don Pedro de Frías , p. 116.

38 Gen. y Semb., Fernán Alfonso de Robles , p. 111.

39 Gen. y Semb., Don Juan II de Castilla , p. 130 y siguientes.

40 Loores , p. 200-1.

41 Loores , pp. 202 y 205.

42 Gen. y Semb., Don Fernando I de Aragón , páginas 24-27 y Don Juan II de Castilla , p. 121.

43 Loores , p. 221.

44 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 143.

45 Loc. cit . y Don Juan II de Castilla , p. 124.

46 Loc. cit.

47 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 143.

48 Gen. y Semb., Don Fernando I de Aragón , página 28; Don Ruy López Dávalos , p. 34-5; Don Gonzalo de Guzmán , p. 51; Don Pablo de Santa María , p. 95; Fernán Alfonso de Robles , p. 109; Don Alvaro de Luna , p. 140.

49 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 143.

50 Gen. y Semb., Don Ruy López Dávalos , p. 34-5; Don Gonzalo Núñez de Guzmán , p. 51; Don Pablo de Santa María , p. 94-5; Fernán Alfonso de Robles , p. 108 y 110; Don Juan II de Castilla , páginas 121 y 123-4.

51 Gen. y Semb., Don Diego Gómez de Sandoval , p. 90; Don Pedro de Frías , p. 117.

52 Gen. y Semb., Don Enrique III de Castilla , página 13.

53 Gen. y Semb., Don Fernando I de Aragón , página 27.

54 Gen. y Semb., Don Alvaro de Luna , p. 143.

55 Loores , p. 202, 205-2011.

56 Loores , p. 204.

57 Loores , p. 214.

58 Loores , p. 221-3.

59 Gen. y Semb., Don Enrique III de Castilla , página 11-12.

60 Loores , p. 221. En el mismo sentido Gen. y Sem., Fernán Alfonso de Robles , p. 109-10.

61 Loores , p. 221.

62 Loores , p. 240.

63 Loores , p. 242.

64 Loores, loc. cit.

65 Loores , p. 223-4; en el mismo sentido en página 264.

66 Gen. y Semb., Don Juan II de Castilla , p. 121.

67 Loores , p. 264.

68 Loores , p. 209.

69 Loores , p. 251 y 255.

70 Loores , p. 200-1.

71 Véase mi trabajo Sobre la biografía española del siglo XV y los ideales de vida
, en Cuadernos de Historia de España , I y II, 1944, que forma parte de este volumen.

72 Gen. y Semb., Introducción , p. 8.

73 Gen. y Semb., Introducción , p. 4-5; Don Gonzalo Nuñez de Guzmán, p. 50-1; Loores , p. 225.

74 Gen. y Semb., Don Juan I de Castilla , p. 132.

75 Loores , p. 222; en et mismo sentido en Loores , p. 21; Gen. y Sem., Introducción , p. 7; Don Juan II de Castilla , p. 127, 130, 133. La Providencia manifiesta su acción por milagros y prodigios que Guzmán se preocupa por señalar; véase Loores , p. 218, 219, 222, 226, 228, 240.

76 Loores , p. 263-4.

77 Guzmán, Coplas que hizo F. P. de G. a la muerte del obispo de Burgos , en Menéndez y Pelayo, Poetas líricos castellanos , p. 273. En el mismo sentido en Loores , p. 259.

78 Salustio, Catilina, 8.

79 Algunos pasajes permitieron suponer que era en el destino individual donde Guzmán admitía la influencia de la fortuna; véase Loores , p. 241; Gen. y Semb, Don Pedro Suárez de Quiñones , p. 83; sobre su influencia en el destino colectivo. Gen. y Semb., Don Diego Gómez de Sandoval , p. 90 y Fernán Alfonso de Robles , p. 110.

80 Gen. y Semb., Don Gonzalo Núñez de Guzmán , p. 50; Don Juan de Velazco , p. 55; Don Alvar Pérez de Osorio , p. 79.

81 Loores , p. 227; Gen. y Semb., Don Gómez Manrique , p. 66; Don Gutierre de Toledo , p. 105.

82 Gen. y Semb., Introducción , p. 3-5.

83 Gen. y Semb., Introducción , p. 5.

84 Gen. y Semb., Don Fernando I de Aragón, página 24; Introducción , p. 8.

85 Loores , p. 209 y ss.; 217; 248; véanse en Gen. y Semb. , las biografías de los prelados ilustres. No puede dejarse de señalar, sin embargo, que tal era la tradición de San Jerónimo, San Ildefonso y Gennadio.

86 Salustio, Catilina, 3.

87 Loores , p. 220.

88 La idea aparece expuesta en Gen. y Semb., Introducción, p. 3-9, y ha sido señalada, aunque insuficientemente, por Menéndez y Pelayo en el estudio citado.

El pensamiento conservador en el siglo XIX. 1978

I

Más aún que en otras áreas, predominó en Latinoamérica después de la Independencia y todo a lo largo del siglo XIX una concepción de la ciencia histórica —muy difundida y de inequívoca estirpe iluminista— según la cual sólo parecen tener significado los procesos de cambio, y mayor significación mientras más acelerados e intensos sean. De hecho, sólo de ellos se ha ocupado la ciencia histórica habitualmente, limitada como se veía por tradición a los fenómenos de la vida política. La acción de los gobiernos, presumiblemente destinada a dar continuos y sucesivos pasos en busca del progreso, pero también las alternancias en la transferencia pacífica del poder y las revoluciones que interferían violentamente en ese juego parecieron monopolizar la atención de los historiadores, que sin duda supieron ahondar escrupulosamente en la busca de datos para completar las series cronológicas de los acontecimientos que componían esos procesos políticos. Una imagen vertiginosa de cambios, sucesivos y a veces alucinantes, suscita la lectura de la gran mayoría de las obras históricas latinoamericanas del siglo pasado y de buena parte de este.

Empero, es bien sabido que la vida histórica no se compone sólo de lo que cambia aceleradamente, y ni siquiera de lo que cambia en el mediano plazo. También forma parte de ella lo que cambia lentamente y, sobre todo, lo que parece no cambiar a fuerza de ser in¬significantes sus transformaciones a lo largo de extensísimos plazos. En rigor, sólo la justa percepción del juego que se produce entre esos componentes permite una exacta y rigurosa comprensión del conjunto de la vida histórica, y ninguno de ellos puede ser olvidado.

Ciertamente, muchos de los cambios de hecho que registra, a veces con extremada minuciosidad, la ciencia histórica, pueden ser meramente anecdóticos y, sobre todo, superficiales, esto es faltos de significación profunda: pudo pasar el poder de unas manos a otras sin que cambiara el sentido en que se ejercía. Pero otros cambios, y sobre todo los que se engarzaban constituyendo un proceso intencionado, solían manifestarse, precisamente, como un esfuerzo para modificar, en mayor o menor grado, aquellos estratos más estables y profundos de la vida histórica que, precisamente por serlo, son los que prestan un encuadramiento a las sociedades. Esos estratos son los que, con mayor o menor precisión, solemos llamar “estructuras“, y consisten en sistemas de vínculos y normas que, en distintos aspectos, rigen las relaciones recíprocas de los miembros de las sociedades, aplicándose a cada caso particular pero de acuerdo con vigorosos principios generales cuyos fundamentos arraigan en los niveles más profundos de la conciencia colectiva y tienen caracteres análogos a los de las creencias. Como estas, en efecto, poseen o parecen poseer cierta modalidad que los sitúa en un plano absoluto y, en consecuencia, por encima de todo cuestionamiento. Y ciertamente, las estructuras forman parte del pacto —ideal o real— con el que se constituye —y sigue constituyéndose permanentemente— una so¬ciedad, de modo que es inevitable que su cuestionamiento, y más aún su violación, parezca amenazar todo el sistema estructural de la sociedad.

Ahora bien, la amenaza que ciertos cambios entrañan o parecen entrañar para las estructuras y, más aún, para sus fundamentos, es percibida y acusada por los miembros de una sociedad con distinta intensidad, según el grado de arraigo y compromiso que cada uno tenga con ella. Los marginales serán indiferentes y los recién llegados serán tibios. En cambio, percibirán precozmente la amenaza que puedan entrañar ciertos cambios —y a la larga sus fundamentos, si esos cambios llegaran a prosperar— aquellos que están indisolublemente ligados a las estructuras tradicionales y a sus fundamentos. Son aquellos a quienes los ata una consustanciada tradición, importantes intereses económicos, un modo congénito de vida, vigorosos prejuicios y, sobre todo, la convicción profunda de ser herederos históricos y mandatarios de quienes establecieron —de manera tácita o expresa— aquellos fundamentos al instituir las estructuras originarias de la sociedad.

Pueden ser también los que, por un acto de voluntad, han decidido plegarse a ellos sin tener razones históricas para hacerlo. Pero todos estarán en estado de permanente alerta frente a las amenazas que pudieran cernirse sobre las estructuras y sus fundamentos, a través de cambios que, aún incipientes, delataran sus posibles proyecciones radicales.

Estos últimos son —definidos en lo más sustancial— los auténticos y constitutivos conservadores, más allá de las etiquetas partidarias y de los enfrentamientos con otros sectores puramente políticos. Porque los conservadores, aunque se expresan a través de actitudes políticas, son, mucho más que eso, los celadores de la preservación de las estructuras básicas. De allí el enorme interés que, para el análisis histórico, tiene su acción y su pensamiento, muchas veces independientemente de cómo se manifieste y de las palabras con que se exprese. Lo que en realidad están acusando y declarando tanto la acción como las ideas conservadoras es, por una parte, el riesgo que corre el sistema básico sobre el que está constituida la sociedad y, por otra, la necesidad de contrarrestar rápidamente toda amenaza para devolverle al sistema su integridad y su plena vigencia. Inversamente todo proceso de cambio —casi podría decirse, simplemente, todo proceso histórico— es percibido y juzgado como sospechoso de constituir una agresión a la integridad y a la plena vigencia de esa estructura o, mejor dicho, a las formas institucionalizadas que en cada momento adopta esa estructura.

Quizá por esta profundidad y sustantividad de la actitud conservadora sea tan difícil definir o caracterizar el pensamiento político que arranca de ella. Cualquiera sea el flanco por donde se lo aborde, se descubren fisuras en la conceptuación de sus contenidos y en el juego de sus relaciones tanto con la realidad política como con los demás sectores de acción y de opinión. Acaso una emancipación de las dificultades con que el observador minucioso y exigente tropieza para caracterizarlo constituye la maniobra envolvente más adecuada para conseguirlo.

Por lo demás, también la escasez de textos explícitos y la discutible especificidad de sus contenidos entorpece una definición precisa y rigurosa del pensamiento político conservador de Latinoamérica en el siglo XIX. Son muy pocos los estadistas, políticos y pensadores que se declaran explícitamente conservadores, por lo menos en relación con el número de los que, por otras consideraciones, pueden ser considerados como tales. Ese mismo hecho constituye ya un dato significativo. Y aun los que se declaran tales, matizan su pensamiento con ciertas reflexiones que contradicen el cartabón que hasta un momento antes parecía seguro para clasificarlos. Esto es también un dato significativo. Lo cierto es que el pensamiento doctrinario conservador suele aparecérsele al observador como oculto o desvanecido tras la acción inequívocamente conservadora de ciertos grupos, como si no les pareciera necesario a sus miembros declararlo explícitamente. Es fácil advertir que los fundamentos doctrinarios de la acción conservadora parecen a esos grupos de tal solidez y su vigencia tan indiscutible, que abundar en su consideración sería redundante, puesto que la acción conservadora es, para ellos, la acción legítima, la corrección forzosa y necesaria de otros comportamientos políticos que sí merecen y necesitan ser discutidos y fundamentados. Este desvanecimiento y ocultamiento del pensamiento conservador es lo que ha distraído la atención de los historiadores preocupados fundamentalmente por los procesos de cambio, para quienes aquel parecía carecer de relieve, a pesar de que sus efectos aparecían una y otra vez como si provinieran de una línea constante de comporta¬miento político, sobre la cual los impulsos de cambio constituyeran sólo esporádicas apariciones.

En rigor era así, aun cuando esa línea constante hubiera sufrido modificaciones a veces casi imperceptibles. Pero tanto en lo que tenía de constante como en lo que había en ella de lento y casi imperceptible cambio, la línea de comportamiento político conservador se apoyó en una doctrina que apareció como imprecisa a los actores contemporáneos y luego, también, a los observadores. Quizá no en sus últimos fundamentos, pero sí en su expresión ocasional, quizá porque el comportamiento político conservador se caracterizó por su pragmatismo.

Pero lo cierto es que había muy buenas razones para que el pensamiento político conservador se manifestara como impreciso. A diferencia de lo que genéricamente podría llamarse el pensamiento liberal, aquel no pretendió generalmente manifestarse con intención de propaganda o de docencia. Quienes lo sostenían parecían seguros de que expresaba el orden natural de las cosas, del que todos los cambios eran desviaciones ilegítimas y al que se habría de volver inexorablemente también por la fuerza natural de las cosas. Por eso el pensamiento político conservador no se expresó sino esporádicamente y, sobre todo, cuando pareció necesario salir al encuentro del adversario y responder a su desafío. Era inevitable, pues, que en cada caso adoptara las formas adecuadas al tipo de desafío según el bagaje doctrinario que el adversario le oponía, según el grado real de peligro que la agresión tenía, según la resonancia que aquella prédica había alcanzado y según la estrategia pragmática que las circunstancias aconsejaban a sus defensores, que unas veces creían poder jugar al triunfo total y otras solamente a una transacción. De ese modo, el pensamiento conservador presentaba una fisonomía relativizada, condicionada por el estímulo que la desencadenaba. De hecho, nunca —o casi nunca—, dijo todo lo que tenía que decir o lo que creía que tenía derecho a decir, sino sólo la parte que convenía a las circunstancias del momento.

Quizá fuera porque todo lo que creía que tenía derecho a decir no podía decirse. Se necesitaba la visceral convicción conservadora y el inverosímil desparpajo del peruano Felipe Pardo y Aliaga para afirmar el derecho absoluto e inalienable —casi divino, o acaso divino— de cierto grupo a la posesión de todos los bienes y todos los privilegios. Para los demás el sino estaba claro, pues eran tales

que uso de siglos a vivir condena

eslabonados en servil cadena.

A tales extremos no llegó nunca el pensamiento conservador político y doctrinario; pero como en el comportamiento político de algunos de los grupos que lo sostenían quedaba evidenciada esa convicción mediante hechos inocultables, quizá fuera exacto afirmar que esos extremos constituían la última retaguardia del pensamiento conservador, lo que tenía de absoluto, lo que constituía una ‘‘creencia”, en tanto que su expresión política fue siempre condicionada a las circunstancias y mostró su capacidad de maniobra para conservar en cada caso lo más que el juego de las fuerzas sociales y políticas permitía. Por eso esa expresión fue imprecisa, sin perjuicio de que tuviera un vigoroso respaldo tácito cuya precisión era total.

Con esas características, nada tiene de sorprendente que el pensamiento político conservador pueda parecer contradictorio cuando se lo analiza en sus textos. Ya es difícil —y contradictorio a veces— decidir qué textos lo expresan correctamente, sin que sea suficiente garantía, para un juicio histórico, el hecho de que quienes los redactaron se declaren conservadores o de que sean inequívocamente polémicos en relación con otras corrientes adversas al conservadorismo. El lector quizá se sorprenda de encontrar en esta colección algún documento que le llame la atención por parecer salido de la pluma de un liberal. Pero seguramente será alguno de los que han sido incorporados por pertenecer a alguien que, en su país, es económicamente considerado como conservador, y precisamente para destacar el carácter contradictorio del pensamiento político de ese sector, explicable en cada caso por razones circunstanciales.

Quizá la primera sea la equívoca relación que hay en el siglo XIX entre las actitudes políticas latinoamericanas y los rótulos que se adjudicaron —o les adjudicaron— a cada uno de los grupos en pugna. Lo puntualizaba el venezolano Pedro José Rojas en 1863, en una frase que bien pudiera aplicarse a muchos otros países: “Los partidos nunca han sido doctrinarios en tierra de Venezuela. Su fuente fueron los odios personales. El que se apellidó liberal encontró hechas por el contrario cuantas reformas liberales se han consagrado en códigos modernos. El que se llamó oligarca luchaba por la exclusión del otro. Cuando se constituyeron gobernaron con las mismas leyes y con las mismas instituciones. La diferencia consistió en los hombres”. ¿Cómo llegaron, pues, a definirse unos y otros, fundamentalmente, como conservadores o liberales? Eran palabras que habían sido acuñadas en Europa y que se trasladaron a Latinoamérica, y cada grupo las usó a su modo.

Quizá valga la pena detenerse brevemente en una reflexión sobre la antinomia de liberales y conservadores en Europa. Sin duda no se podría aplicar la frase de Pedro José Rojas a los partidos ingleses. Conservadores —o tories— y liberales —o whigs— constituyeron dos partidos profundamente doctrinarios, con dos opiniones antitéticas bien definidas con respecto a los términos del pacto social que se tradujo en la “Declaración de derechos”, sobre la que se asentó la nueva monarquía limitada inglesa a partir de la reina María y de Guillermo III. Y tan vigoroso era el sustento doctrinario, que unos y otros podían referir su pensamiento al de dos figuras tan eminentes como Hobbes y Locke. Los pensadores y políticos latinoamericanos conocían —mejor o peor— el pensamiento de estos grandes estudiosos de la política y también las luchas de los dos grandes partidos ingleses. Pero sin duda conocían más y entendían mejor los avatares de la política española, donde también se oponían dos grandes fuerzas políticas con el nombre de conservadores y liberales. Como secuela de la guerra carlista esos grupos se constituyeron a partir de actitudes y prejuicios y se enfrentaron con encarnizamiento. Pero el juego recíproco de unos y otros quizá pudiera caracterizarse con las palabras que aplicó a los partidos venezolanos Pedro José Rojas. Si la regente María Cristina tomó partido por los liberales fue, sobre todo, porque el pretendiente que aspiraba a desalojar a su hija de la sucesión al trono se declaró conservador; y lo mismo pasó con los generales, con los políticos, con los influyentes de cada región, ciudad o pueblo, y hasta con las familias de vieja rivalidad lugareña. La misma situación se mantuvo durante el reinado de Isabel II, a partir de 1843, y aún después de la revolución de 1868 que la depuso. Sin duda había también en España, detrás de la oposición de liberales y conservadores, ciertas actitudes básicas relacionadas particularmente con la influencia que debía asignársele al clero en la conducción de la vida política y aun de la vida social y cotidiana, sin entrar a discutir por eso problemas de religión o de creencias. Hubo “herejotes y “liberalotes”. Pero más pesaban las luchas por el poder y los intereses de las facciones, porque a nadie se le ocultaba en España hasta qué punto podía ser conservador un titulado liberal y viceversa. Contradictorio el pensamiento político conservador en España, también lo fue en Latinoamérica por razones muy parecidas.

Por lo demás, también fue contradictorio porque no era homogéneo. Se era conservador de varias diversas maneras, según el estrato social del cual se provenía o al cual se había prestado adhesión. Pero sobre todo —conviene repetirlo— según el adversario y el tipo de agresión o amenaza a la situación constituida: porque en esto consistía, en última instancia, ser conservador, y en relación con esa preocupación última se elaboró un pensamiento político que argumentaba de distintas maneras sobre la misma cosa.

En el fondo, el pensamiento político conservador era esencialmente pragmático. Consideraba que la realidad —en todos sus aspectos: socioeconómico, político, ideológico, religioso— era algo dado y constituido en un pasado remoto, por obra divina o, acaso, por un pacto social, que debía mantenerse inmutable o con el menor cambio posible. Y no se consideraba necesario argumentar sobre un hecho de tan inequívoca evidencia. Empero, hubo una línea de pensamiento conservador que fue principista y, en consecuencia, polé¬mico e inclinado a deslizarse hacia la polémica y la argumentación. El caso extraño fue el del conservadorismo ultramontano, especialmente a partir del momento en que la Iglesia decidió dar la batalla frontal contra el liberalismo, iniciada en 1864 con los documentos fundamentales del papa Pío IX: la encíclica Quanta Cura y el Syllabus. Apoyándose en ellos, el conservadorismo ultramontano salió a la palestra y propuso un sistema político y social que, si bien es cierto que pretendía robustecer de manera férrea la estructura tradicional, parecía ignorar las modificaciones irreversibles que ese sistema había sufrido ya desde la época de la Independencia, en la que habían circulado libremente y cuajado en actos e instituciones las ideas del liberalismo. Su principismo fue, en consecuencia, no sólo polémico sino utópico, puesto que, en rigor, no pretendía conservar las estructuras reales en ese momento sino restaurar la que había sido ya modificada en alguna medida y gozaba de un extenso consenso. De esa peculiaridad de su enfoque derivó su impracticabilidad. Pero hubo en el otro extremo de la gama otra línea de conservadorismo principista, caracterizada por la aceptación de ciertos principios del liberalismo, condicionada por una tendencia a moderar lo que consideraba sus excesos y, sobre todo, por la convicción de que sólo podían ser traducidos en hechos políticos o institucionales de una manera lenta y progresiva. De esta manera la línea que podría llamarse del conservadorismo liberal entró en colisión con el pensamiento constitutivamente conservador, con el ultramontano y también con el liberal, lo cual lo obligó a defender su posición en varios frentes.

En ambos casos el pensamiento conservador se mostró contradictorio. En el primero porque pretendía ser restaurador y no defensor de la situación real en el estado en que se hallaba, y en el segundo porque admitió el principio de cambio; y esta vez se aproximó al ala conservadora del liberalismo, que realizó un proceso inverso. Este segundo caso pudo observarse nítidamente en Latinoamérica, y se manifestó a través de una marcada ambigüedad de opiniones. El conservadorismo liberal fue definidamente conservador frente a ciertas cuestiones, especialmente relacionadas con los fundamentos del sistema social y económico, pero aceptó algunas propuestas del liberalismo referidas especialmente al plano político, sin duda porque descubría que no afectaban al sistema. Y era explicable. Conser¬vadores y liberales solían coincidir en la defensa de los fundamentos socioeconómicos del sistema, excepto algunos grupos radicalizados de estos últimos. Con los liberales conservadores, en cambio, podían los conservadores también moderados encontrar puntos de coincidencia que revelaban que unos y otros eran, en el fondo, nada más que grupos políticos que buscaban el poder. Y la alternancia en su ejercicio —más o menos convenida— parecía a unos y otros preferible al enfrentamiento, siempre peligroso, precisamente porque polarizaba las opiniones y favorecía a las tendencias extremas de cada sector. Esta intercomunicación de los sectores moderados de ambos partidos o movimientos de opinión nutrió un pensamiento constructivo que, a veces, fue capaz de hallar soluciones estabilizadores para sus respectivos países. Y no fue extraño ver conversiones políticas —manifestadas más en la adopción de rótulos que en un cambio de ideas— tan sorprendentes a primera vista como la de Mosquera en Colombia o la de Monagas en Venezuela. A veces hubo también un cambio gradual en ciertas ideas que habían sido banderas importantes de cada grupo. La historia de la progresiva aceptación del federalismo por los unitarios argentinos o la de la aceptación de los principios librecambistas en otros países son suficiente ejemplo.

Pero, más allá de toda transacción, el pensamiento conservador mantuvo su núcleo original y sus proposiciones básicas. Exponía la posición de los grupos más arraigados en la sociedad, más comprometidos con su organización originaria. En el fondo perpetuaba una concepción señorial de la vida acuñada durante la época colonial, inseparable de la tradicional posesión de la tierra por ciertos grupos. Pero tampoco ese rasgo resultó definitorio de manera absoluta. Cuando prosperaron las actividades mercantiles, también expresó el pensamiento conservador la actitud de quienes, con la posesión de la tierra o sin ella, habían logrado el monopolio o el control de los mecanismos de la intermediación y sólidas fortunas financieras. Entonces se vio que estos últimos trataban de entroncarse con los primeros y, como lo fueron logrando, adquirieron el mismo aire señorial, tímido e inseguro al principio, más arrogante luego; con él, una creciente certidumbre de que a todos por igual les correspondían los viejos privilegios.

Pero, en rigor, la posesión de viejos privilegios y, sobre todo, la certidumbre total e incuestionable de que les correspondían por un decreto casi divino, eran patrimonio de los sectores de más viejo arraigo, y también quedó expresado en ese pensamiento conservador que mantenía su núcleo original y sus proposiciones básicas. Aunque otros grupos sociales y políticos se fueron plegando a esa postura y se comportaron, pública y privadamente, de acuerdo con ella, sólo los grupos de más viejo arraigo podían atreverse a proclamar la doctrina de que ellos eran privilegiados, de que lo eran con pleno derecho y de que estaban obligados a defender esos privilegios por un mandato supremo. La impertinente arrogancia del peruano Pardo y Aliaga no constituía una excepción; y si expresiones como las suyas no aparecen muchas veces en el pensamiento escrito de los conservadores a muerte, correspondían a sus ideas vivas y cotidianas, expresadas oralmente y, sobre todo, vividas y puestas de manifiesto en su comportamiento público y privado. Y era explicable. El núcleo original del pensamiento conservador perpetuaba las ideas de la antigua sociedad colonial, una sociedad barroca constituida por dos grupos netamente diferenciados: los que gozaban de privilegios y los que no los tenían. Luego, a partir de la Independencia, ocurrieron muchas cosas que modificaron esa sociedad; pero los conservadores fueron precisamente los que se resistieron a ese cambio y, más aún, a consentir en la cancelación de sus fundamentos. Ellos seguían siendo, simplemente, los mejores. Sus antepasados habían sido los únicos vasallos que gozaban de privilegios reales, y sus descendientes se consideraron los únicos ciudadanos de pleno derecho, más allá, de las declaraciones igualitarias y democráticas, más allá de los nuevos principios institucionales, más allá inclusive, de las nuevas situaciones sociales que se iban consolidando poco a poco.

Por eso formaba parte de ese núcleo original del pensamiento conservador una concepción autoritaria de la vida social y política, heredada de la estructura virreinal, sostenida por el pensamiento político de la monarquía española y de la Iglesia católica. La república convirtió a los antiguos poseedores de tierra y minas, acostumbrados al ejercicio ilimitado de su autoridad social, en una oligarquía política cuyas tendencias autoritarias canalizaron hacia el apoyo de un poder fuerte, aunque fuera centralizado y unipersonal, con la condición de que representara una garantía de la conservación del orden socioeconómico tradicional. Tal fue el fruto de su actitud pragmática, indisolublemente asociada al anhelo radical de no innovar ni permitir, siquiera, que se prepararan los fundamentos de un nuevo orden igualitario preñado de amenazas para el futuro.

Pero no todo el pensamiento conservador tuvo estos caracteres, propios del que se aferró a su núcleo original. A partir de él se abrió un abanico de nuevas tendencias, en las que otras actitudes igualmente pragmáticas aconsejaron el aprovechamiento y la canalización de las nuevas experiencias vividas después de la Independencia. Más aún, el pensamiento conservador básico se fue replegando y adquirió poco a poco los caracteres de una ideología nostálgica e ineficaz. Fueron, en cambio, esas otras tendencias las que pudieron afrontar el embate de las nuevas ideas y las exigencias de las nuevas situaciones. Y aunque mantuvieron siempre vivas aquellas proposiciones básicas, en parte porque constituían su fuente de inspiración y en parte porque no se descartaba la posibilidad de poder actuali¬zarlas algún día, esas otras tendencias desplegaron entretanto un espectro de ideas en las que se advirtieron, precisamente, esos caracteres imprecisos y contradictorios a que ya se ha hecho referencia. Todas provenían de un fondo común, pero, elaboradas como respuestas a situaciones concretas y reales, se manifestaron en relación con los diversos aspectos de la política inmediata sin que sus sostenedores se preocuparan mucho de su incoherencia interna, por lo demás más aparente que real. Eso sí, reflejaron la posición de los diversos y variados grupos que adoptaban un pensamiento conservador; y como no todos los grupos afrontaban las mismas situaciones, sus respuestas fueron diversas: sólo en términos relativos se las puede reunir en un haz y definirlas como expresiones de ese pensamiento.

Hubo una línea del pensamiento conservador que hizo hincapié en los problemas económicos; pero otras de ellas se preocuparon más —o casi exclusivamente— por los problemas sociales, políticos, ideológicos o religiosos, en el fondo derivados de aquellos. En todos los casos ocurrió según las exigencias del debate suscitado por sus adversarios o por el desafío desencadenado por las nuevas situaciones reales. Y en cada caso aparecieron como proyecciones de aquel núcleo original, adecuadas al caso concreto, versátiles y transaccionales si pareció necesario, encubiertas muchas veces para concitar el apoyo de ciertos sectores que no debían, en teoría, compartir sus posiciones. Por eso constituye el pensamiento conservador una vasta y compleja maraña en la que resulta difícil introducir un cierto orden.

El pensamiento económico conservador mostró su ambivalencia a medida que crecieron las actividades mercantiles. Mientras una de sus ramas seguía adherida a la estructura tradicional de la Colonia, otra se mostró progresista y no vaciló en enfrentarla en nombre de un nuevo tipo de desarrollo económico. Pero cuando la dinámica del proceso pareció exceder sus previsiones y comprometer la posición de sus sostenedores, esa segunda rama acentuó su carácter conservador. Hubo, pues, en el pensamiento económico conservador, dos napas que correspondían a diferentes situaciones y grupos sociales que podrían caracterizarse, una como expresión del conservadorismo originario y otra como expresión del liberalismo conservador, en proceso de hacerse más conservador cada vez. Un juego semejante parece advertirse en el pensamiento social conservador, íntimamente unido al pensamiento económico. En tanto que una napa de ese pensamiento se mantenía hermética frente a todo cambio social, apareció otra, antes progresista, que se tornó conservadora al comprobar las derivaciones que su propia dinámica había suscitado. Y en tanto que quienes sostenían la primera se cerraban como vieja aristocracia, los que defendían la segunda empezaban a estrechar filas como nueva oligarquía frente al crecimiento de las clases medias y populares.

Según las circunstancias, pudo haber aproximaciones entre lo que ahora podemos denominar directamente conservadores puros, por una parte, y liberales conservadores por otra. Sorpresivamente, hasta el conservadorismo ultramontano pudo mostrarse alguna vez —es el caso del ecuatoriano García Moreno— partidario del progreso tecnológico, y coincidir en eso con el liberalismo conservador. Sin perjuicio de que hubiera conservadores más atrabiliarios aún que los ultramontanos, capaces de oponerse a la construcción de ferrocarriles, de puentes y caminos y de obras públicas en general, la ola del progreso, impulsada desde los grandes centros económicos mundiales y prometedora de beneficios para los grandes propietarios, unió a liberales conservadores y a muchos conservadores puros. Y al compás de las transformaciones de la infraestructura, pudieran unirse aquellas dos corrientes en el afán por desarrollar la educación pública y aun la educación técnica.

Pero las diferencias se hicieron más profundas cuando se plantearon problemas ideológicos. En ese campo difícilmente coincidían conservadores puros y liberales conservadores, pues los primeros se resistían a todo proceso de secularización y a toda intensificación del proceso democrático. Pero hubo excepciones, y frente a los conser¬vadores puros ultramontanos empezaron a aparecer conservadores liberales —tocados por el escepticismo novecentista y acaso por el cientificismo— cuyas opiniones, orales y escritas, se parecían mucho a las de los liberales conservadores. Más aún, la alianza se estrechó cuando en el seno de los liberales empezaron a aparecer los liberales radicalizados, algunos de los cuales se deslizaron insensiblemente hacia opiniones socialistas. No está demás puntualizar que para los precursores del socialismo, hasta los liberales radicalizados aparecieron como conservadores y que, para los ultramontanos, hasta los conservadores liberales parecieron herejes. Estas polarizaciones de los extremos dejaban en el medio una ancha banda de coincidencias oscilantes y de oposiciones pactables.

Donde estas posiciones se vieron más claras fue en el campo de la política. Sería difícil hallar un texto del pensamiento político conservador que pueda ser considerado como un arquetipo, tan brillante como sea la enunciación de ideas que hace el colombiano Miguel Antonio Caro o tan explícita como puede ser la declaración del partido conservador mexicano. Siempre quedan matices por descubrir y contradicciones que expurgar con respecto a otras expresiones posibles de un pensamiento que pueda reivindicar la misma orientación. Y es que la práctica política del conservadorismo fue particularmente fluida, y fue pragmática hasta cuando se revistió de principismo. Muchas variantes ofrecían las situaciones reales en cada país y en cada momento, que no podían ser enfrentadas con actitudes intransigentes. Pero luego fue cuestión de hombres, de temperamentos, de inteligencias y de intereses. Ciertamente no eran lo mismo el conservador que trataba de imitar a Disraeli y el que era incondicional admirador del general Narváez. Esa versatilidad de la práctica política se tradujo inclusive en los textos que aspiraban a tener proyecciones doctrinarias, por lo demás mucho menos abundantes que los que eran solamente documentos de circunstancias.

Como habrá podido advertirse, la variedad de la gama que encierra el pensamiento conservador latinoamericano requiere una considerable ductilidad para establecer una conceptuación rigurosa. Impreciso fue el pensamiento político conservador latinoamericano: arraigado en un nivel preintelectual, contradictorio y diverso según los aspectos de la realidad que en cada circunstancia de tiempo y país se suscitaba y llamaba a la polémica. Fue, en el fondo, el más doctrinario que pueda concebirse puesto que, en última instancia, apelaba al orden divino. Pero fue, al mismo tiempo, el más pragmático que pueda imaginarse. Otras corrientes de pensamiento político languidecieron o vieron conmovidos sus fundamentos. En cambio hay en Latinoamérica un conservadorismo básico que perdura hasta hoy y que posee una extraordinaria fuerza: es el reflejo de la fuerza que tienen las estructuras que no han cambiado.

II

Si son grandes las dificultades para introducir un orden conceptual en el pensamiento político conservador, apenas son menores las que aparecen cuando se trata de caracterizar algunas etapas históricas en su desarrollo, que sin duda existen, pero que son difusas y a veces confusas.

Se puede decir que aparece un pensamiento político conservador en el momento mismo de la Independencia, casi como una inevitable contrafigura de la ideología del movimiento emancipador, que acusó desde el primer momento un aire jacobino más o menos acentuado. Y como no ha habido nunca en el curso de la vida histórica un proceso de cambio acelerado cuyo desencadenamiento no originara una reacción equivalente con sentido inverso, no puede extrañar que existiera en Latinoamérica, aun en una situación de rasgos tan definidos. Sin duda, la reacción conservadora ha sido subestimada, como lo fue durante tanto tiempo el movimiento de la Vendée en Francia. Pero algo significan la oposición contrarrevolucionaria de Liniers en Argentina, el apoyo popular prestado a Boves en Venezuela o la frustración de los movimientos patriotas en las grandes cabezas del mundo colonial, México y Perú. No solo hubo claros y profundos enfrentamientos entre patriotas y realistas, sino conflictos menores, aunque preñados de amenazas, entre patriotas que disentían acerca de los objetivos finales del movimiento emancipador y sobre el grado de aceleración y la intensidad del proceso.

El proceso quedó claro después de la caída de Napoleón y el advenimiento en Europa del sistema político que se conoció como Restauración. Desde entonces —y a veces desde antes, a partir de la experiencia napoleónica— un pensamiento político que podría definirse como antijacobino cundió en toda Latinoamérica. Muchos juzgaron destructivo ese jacobinismo que habían admirado poco antes y creyeron que, tras el triunfo del movimiento patriota en muchos lugares, convenía contener sus excesos, poner un dique a los movi-mientos sociales que se insinuaban y restaurar un orden, aun cuando se pareciera un poco al que prevalecía antes de la Revolución.

En las luchas por el poder que siguieron a las revoluciones de 1810 se delinearon grupos conservadores con un pensamiento bien definido. El punto central fue los límites del cambio, que algunos veían solamente como una transferencia del poder a manos criollas y otros como una profunda transformación social igualitaria. Pero hubo, además, disidencias entre los partidarios de un cambio profundo en cuanto a la aceleración del cambio. Conservadores no solamente fueron considerados los que se negaban a profundizar la revolución sino también los que aspiraban a que el proceso se condujera despaciosamente.

Al cabo de poco tiempo ya habían adoptado ambos grupos los rótulos vigentes en Europa: liberales y conservadores. Pero era muy difícil reducir la caótica situación latinoamericana a los principios que esos partidos tenían en Inglaterra o Francia. Si algún parangón cabía era con la situación española, sacudida primero por la oposición entre “afrancesados” y “castizos” y luego por la que estableció la guerra civil entre “cristinos” y “carlistas”. No hubo transferencia total ni identidades exactas: sólo reminiscencias. Sí hubo una convicción generalizada que algo tenía que ver con la experiencia española: sólo un régimen militar podía restaurar el orden, una palabra que se transformó en sacrosanta y que muy pronto fue palabra clave del pensamiento conservador. Al “orden” se oponía la “licencia”, el “libertinaje”, o dicho de otro modo, el libre juego del proceso de cambio que había inaugurado la revolución emancipadora.

En general, triunfó el orden militar, sin perjuicio de que el orden militar trajera aparejado un cambio social con transferencia de poblaciones rurales al ámbito urbano y, sobre todo, con ascenso de clase al compás de los ascensos castrenses. Pero el orden era, sobre todo, el orden político, la estabilidad, la perduración de una misma persona en el poder, el respaldo de la fuerza para una autoridad al que ostentaba cierta legitimidad institucional. El tema del orden frente a la anarquía fue el más importante entre los que desarrolló el pensamiento político conservador durante las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos emancipadores y revolucionarios de 1810.

Al promediar el siglo la temática predominante se hizo más compleja. Europa había vivido las revoluciones de 1848 y sus ecos llegaron a Latinoamérica. Sin duda no hubo excesiva receptividad para el mensaje del movimiento parisiense de junio, porque en pocas ciudades se había constituido una clase social como la que fue protagonista de esas jornadas, pero aun así, las nuevas ideas sociales sostenidas por el proletariado en los países donde por entonces se operaba la Revolución Industrial repercutieron en algunos países, Chile y Colombia especialmente, acogidas por grupos artesanales. La difusión de esas ideas fue obra, generalmente, de los sectores liberales radicalizados, entre los cuales podía encontrarse alguna figura militar expectable. Si esas corrientes ideológicas no progresaron, en cambio se sumaron y prestaron su apoyo directo o indirecto, voluntario o involuntario, al movimiento liberal que habían triunfado en las jornadas de febrero en París y alcanzado fuerte gravitación en toda Europa a pesar de la reacción absolutista.

El liberalismo pareció la ideología victoriosa, o, en todo caso, ineluctablemente destinada a la victoria. Sólo al calor de sus principios pareció posible no sólo emprender la organización definitiva del Estado en cada país sino también lanzarlo por la vía del progreso y ponerlo en el camino de un desarrollo parecido al de las grandes naciones europeas. Fue el liberalismo el que propuso la “modernización”, esto es, un modelo de transformación inspirado en el cambio que se operaba en los países que se industrializaban en Europa; suponía el desarrollo urbano, la intensificación de las relaciones con todo el mundo mercantil y, para Latinoamérica, la aceptación de un papel de abastecedor de materias primas para esos grandes mercados que, especialmente en las ciudades, incrementaban cada vez más el consumo. Fue el liberalismo el que impulsó los movimientos constitucionales destinados a proveer a cada país de los cuadros ins¬titucionales en los que debía desenvolverse su vida económica y social, solucionando las largas querellas que habían sacudido las primeras décadas de su vida independiente. Y fue el liberalismo el que levantó la bandera del progreso material, que prometía trabajo, bienestar y riqueza a todas las clases sociales.

La influencia de la revolución liberal de 1848 encontró respuesta en los grupos conservadores, que pasaron de la preocupación al temor. Como en Europa, cerraron filas también en los países latinoamericanos contra el peligro cierto que se cernía sobre la con¬cepción de la sociedad y la política, tratando de defender sus posiciones palmo a palmo, pactando a veces, con reservas mentales, cuando su posición era muy débil, y sin abandonar nunca la lucha, lograron con eso aglutinar a su alrededor a los sectores moderados del liberalismo, tan preocupados como ellos por la radicalización que observaban en algunos de sus antiguos conmilitones. Y dejando libre juego a los más flexibles de entre los suyos, reunieron las fuerzas que defenderían los fundamentos del sistema.

Triunfaba el pensamiento liberal después de promediar el siglo, pero a costa de transigir con el pensamiento conservador y de admitir los límites que este le imponía.

La antinomia se fue definiendo y acentuando rápidamente, y mucho tuvo que ver con ello la evolución de la política italiana. El reino de Cerdeña, bajo la casa de Saboya, resistió después de 1848 la presión de las potencias autocráticas y se orientó hacia el liberalismo bajo la inspiración de Cavour, primer ministro desde 1852. Los triunfos militares de Víctor Manuel II y de José Garibaldi permitieron que el rey de Cerdeña se proclamara rey de Italia en 1861, con lo que la unidad italiana quedaba asegurada. Fue entonces cuando apareció en toda su trascendencia el problema de la ciudad de Roma, sede del papado, reivindicada por el nuevo reino como su capital. Desde ese momento la tensión entre la Iglesia y los movimientos liberales se extremó de manera dramática. Fue después cuando Pío IX fijó la posición antiliberal de la Iglesia en la encíclica Quanta Cura y en el Syllabus. Las opiniones se polarizaron y la polémica alcanzó un tono subido en muchos países, y los latinoamericanos entre ellos.

En relación con esa candente cuestión, el pensamiento conservador giró resueltamente hacia el problema básico de los fundamentos de la sociedad y del orden político, reivindicando sus tesis más arraigadas y entrañables. Negó de plano la validez del proceso moderno de secularización de la sociedad y afirmó la eternidad y, en consecuencia, la vigencia contemporánea del orden divino. Los ultramontanos salieron ardientemente a la palestra y desplegaron una abundante argumentación a favor de su causa, que recogía una vieja tradición de la Iglesia pero que hacía tiempo que no aparecía con tan marcada intolerancia. Los liberales respondieron como debían, valiéndose a su vez de argumentos cuya eficacia polémica ya había sido experimentada en Europa. Salvo unas pocas excepciones, el pensamiento conservador ultramontano debió batirse en retirada, pero el saldo de la querella, coetánea de importantes cambios socioeconómicos, fue una progresiva alianza de los conservadores liberales con los liberales conservadores. Esa alianza ejerció una influencia decisiva a fines del siglo XIX y principios del XX, y produjo un pensamiento político inequívocamente progresista en los aspectos materiales de la vida, pero cauto y reticente en cuanto al desarrollo social. Sólo las nuevas condiciones que se crearon en el mundo a partir de la Primera Guerra Mundial inhabilitaron esta línea de pensamiento político bifronte, que era el que había nutrido la belle époque. Desde entonces hubo que pensar la vida histórica latinoamericana en términos menos asépticos y más tumultuosos.

III

Un análisis atento de la temática del pensamiento conservador latinoamericano del siglo XIX ofrece, naturalmente, mucha más variedad que la que parece desprenderse de los enfoques con que hasta ahora se ha abordado el tema: una caracterización conceptual de conjunto y una esquemática periodización. Se advierte esa variedad, sobre todo, detrás del problema del orden que, entendido literalmente, parecía un simple problema formal. No lo es, sin embargo, porque fue tanta la cantidad, la complejidad y la diversidad de las cuestiones que se suscitaron después del movimiento emancipador, que detrás de la palabra “orden” —palabra clave convertida en bandera— se escondió toda una interpretación del proceso histórico vivido hasta entonces, que contenía respuestas directas o indirectas para todas aquellas cuestiones.

Pero lo que más sutilmente se ocultaba tras la preocupación por el orden era algo que tenía un singular significado: la percepción de que la Independencia había provocado la formación de una nueva sociedad, distinta de la tradicional, de curso imprevisible y, a los ojos de los conservadores, preñada de peligros. Lo señalaba ya el peruano Benito Laso, agudo observador de las peculiaridades vernáculas de su país, preocupado por lo que él consideraba flagrantes incompatibilidades entre los intentos de introducir reformas mo¬dernas y europeizantes y los caracteres de un país de castas. La misma convicción latía en el pensamiento visceral de su compatriota Pardo y Aliaga, y aparecía con otros matices en el centroamericano Antonio José de Irisarri, crítico despiadado de la política adoptada por los movimientos emancipadores y defensor en cambio de las oligarquías tradicionales. Y todavía a fines de siglo se notaba la persistencia, apenas diluida, de ese contraste entre la nueva y la vieja sociedad en el Manifiesto del Partido Nacional Uruguayo de 1897, o en el recuerdo del joven Luis Alberto de Herrera, todavía nostálgico del orden vernáculo.

El mismo sentimiento —porque no es seguro que haya llegado a ser una idea claramente percibida— se advierte entre los conservadores mexicanos; y no es sin duda casualidad su coincidencia con los peruanos. En México se documenta la percepción de que ha aparecido una nueva sociedad a través, especialmente, de la vehemente indignación contra Hidalgo y contra el movimiento que él encabezó y luego continuaron otros, quizá porque parecía en cierto modo incontenible una vez que había sido desencadenado. Expresó esa indignación Lucas Alamán con la penetrante inteligencia que caracteriza toda su obra, pero también con excesiva incomprensión. El cura Hidalgo era para él no sólo un símbolo de la revolución. Más que eso, era la persona concreta y real que había violado el pacto que —según parecían creer muchos como Alamán, y contra lo que había sido el pensamiento de Montesinos y Las Casas— tenían los españoles blancos y católicos entre sí para mantener una estructura social basada en la sujeción de los indígenas. Parecía inconcebible que un cura hubiera incitado a los indígenas a rebelarse contra sus amos, que hubiera encabezado y atizado la hostilidad popular criolla contra los “gachupines”, y acaso más, que hubiera movilizado y lanzado a la acción a los indígenas y mestizos dándoles por insignia a la Vir¬gen de Guadalupe. A partir de ese momento, cabía luchar para reconstruir el orden tradicional, someter y castigar a los rebeldes —como se venía haciendo desde la época de Hidalgo—, condenar las proposiciones sediciosas, pero el mal estaba hecho, sus conse¬cuencias eran tan inevitables como imprevisibles, y el autor de ese mal había sido ese cura de Dolores, de infausta memoria para quienes presentían que, pese a todo, se constituía en México una nueva sociedad, execrable a sus ojos. Todavía el Dictamen de la Asamblea de Notables que en 1863 propuso a la nación el régimen imperial repetía la argumentación con la misma ira, suscitada por el recuerdo del cura revolucionario que había violado el pacto secular.

Este sentimiento de que había surgido una nueva sociedad —y que esa sociedad era peligrosa— reapareció de muchas maneras. Algunos —como el venezolano Páez, caso ejemplar de ascenso de clase— admitían que se había formado en sus países una nueva so¬ciedad, pero que ya estaba suficientemente bien constituida y que era hora de consolidarla, negando que hubiera en ella esas diferencias de clases de que tanto hablaban “los demagogos”. Su compatriota Juan Vicente González rechazó también la acusación de “oligarca a todo el que tenía”, y enrostraba a Guzmán que hubiera hablado de una reforma agraria. La sociedad había cambiado, admitían estos conservadores, pero ya estaba bien y, aunque no las integraran las mismas personas que antes, había unas clases acomodadas que habían recogido la responsabilidad social. A esas “clases acomodadas” creía el mexicano Paredes Arrillaga que correspondía el gobierno, dejando de lado a las clases medias y populares que, por no ser poseedoras, carecían de responsabilidad y capacidad.

Quizá muchos pensaron que lo mejor hubiera sido gobernar como el paraguayo José Gaspar Francia, que prefirió el enclaustramiento de su país y el inmovilismo social y político antes de desencadenar un proceso de cambio social y político que tendría que pasar, inevitablemente, por un período caótico. Pero, excepto el caso del Paraguay, en ninguna parte se había previsto esa contingencia ni se había logrado evitarla. Ahora, a medida que pasaba el tiempo, el pensamiento conservador no podía sino proponer una política para corregir la situación creada por la formación, casi espontánea y apenas perceptible, de una nueva sociedad. Lo primero fue contener lo que se dio en llamar los “excesos de libertad”.

Se trataba, en verdad, de suprimir todos los factores que podían estimular, favorecer o acelerar el cambio social y político. Ahora bien, las libertades —no la libertad— proclamadas por la Ilustración y defendidas entusiastamente por el liberalismo no hacían sino eso, especialmente la libertad de pensamiento y la libertad de prensa. Contra ellas embistió polémica y doctrinariamente el pensamiento conservador; y con razón, porque gracias a esas libertades se había ido creando en todas partes un modelo de país que no era el existente y ni siquiera el que podía llegar a cuajar a través de una evolución gradual y en un plazo más o menos breve. Era un modelo de país un poco utópico, en el que, por ciertos mecanismos no establecidos y ni siquiera entrevistos, se hubiera llegado a un régimen igualitario como el que había proclamado la Revolución francesa y en el que los pobres serían políticamente tan significativos como los ricos, o acaso en el que no habría pobres y ricos. Era un modelo de país en el que los que detentaban el poder no podrían abusar de él, porque estarían siempre vigilados por los sostenedores de los principios republicanos, igualitarios y democráticos, que los denunciarían en los parlamentos y, sobre todo, a través de la prensa, cuya fuerza crecía en el siglo XIX en todos los países civilizados. Ese modelo de país, esbozado por el libre juego de las ideas y difundido por los medios que permitían su libre expresión, constituía un incentivo para el cambio y obraba como una fuerza poderosa que tiraba de la realidad contrastándola con un régimen ideal. Si se quería contener el proceso de cambio, era necesario poner un freno a la elaboración y a la di¬vulgación de ese modelo, que no era sino el modelo liberal.

Ya lo habían señalado, entre otros, el emperador de Brasil Pedro I, el argentino Juan Manuel de Rosas y el venezolano Juan Vicente González. Pero fue a partir de la década del sesenta cuando el pensamiento conservador percibió la magnitud de los riesgos que implicaba el uso de la libertad, o como se decía para no atacar de frente principios que se habían arraigado mucho en las conciencias, los “excesos de la libertad”.

Contra esos excesos predicaba vehementemente el venezolano Pedro José Rojas, se expedía sin ambages el Dictamen de la Asamblea Mexicana de Notables de 1863, razonaba concienzudamente el vigoroso pensador colombiano Miguel Antonio Caro. Razón tenía la Iglesia, afirmaba este último, para prohibir la difusión del pensamiento de Jeremías Bentham —muy leído entonces en Colombia— porque sostenía que “el interés es el único móvil de las acciones humanas y la utilidad la única razón de la moralidad de las leyes, así divinas como humanas. Las consecuencias de este principio son espantosas”. Y agregaba en otro lugar: “Y si esta negación de las bases de nuestra religión sirve de base a un texto de ciencias morales y políticas, séanos lícito preguntar aun a los escépticos: ¿Habrá tenido razón la Iglesia para prohibir especialmente ese texto?”. Caro razonaba con una fuerza extraordinaria y, sobre todo, con esa coherencia que provee el pensamiento dogmático. Daba por cancelada la influencia de las ideas de Voltaire y de Rousseau, de Comte y de Renan. También daba por cancelada la del propio Bentham, pero como descubría que aún tenía lectores en Colombia, arremetía contra él sin piedad, que por lo demás no merecía a sus ojos. Su lectura debía ser prohibida, como la de todos los autores que proponían un sistema naturalista, o racionalista, o liberal, y paralelamente debía ser limitada y controlada la emisión de esas ideas por la prensa.

La ofensiva conservadora estaba dirigida contra el principismo derivado del Contrato Social y la Revolución francesa, como puntualizaba el sacerdote peruano Bartolomé Herrera en 1846. El principismo, en general, era el responsable de haber dado vida teórica —ideológica si se prefiere— a esos modelos sociales y políticos que oponían su perfección y su bondad a la realidad vigente e incontrovertible de cada sociedad. Pero no sólo era peligroso por eso. El principismo liberal en particular resumía la doctrina que había nutrido la sociedad moderna, y eran esta sociedad y esa doctrina las que el pensamiento conservador consideraba degradaciones despreciables del orden divino. Así lo puntualizaba Lucas Alamán en una invectiva rica en argumentos, que preanunciaba las que más tarde —polarizada la cuestión en el problema religioso— lanzarían los argentinos José Manuel Estrada y Pedro Goyena o el chileno Carlos Walker Martínez; incompatible con la tradición católica, la civilización moderna no merecía sino la execración de los espíritus religiosos y conservadores.

Si el pensamiento conservador rechazaba el principismo tanto por su contenido secular o materialista como por su capacidad para promover e intensificar las tendencias al cambio social y político, también rechazaba por consideraciones puramente pragmáticas la posibilidad de que se instaurara, en cualquiera de los países latinoamericanos, una democracia verdadera. Quedaba claro en los fundamentos de la Constitución argentina de 1819 que no todos podían ser elegidos para cargos representativos o ejecutivos. Las clases populares —y para algunos aun las clases medias— no estaban capacitadas para opinar sobre quiénes eran los mejores ciudadanos que podían y debían ser elegidos, no sólo por falta de instrucción sino también porque, dada su situación social, estaban ajenas a los intereses fundamentales del país, a sus problemas fundamentales y a los del mundo entero en el que los países estaban insertos. Así lo declararon en México Agustín Iturbide primero y Lucas Alamán después, y en Chile el tratadista Juan Egaña en 1824 y el partido conservador chileno luego en su manifiesto de 1851. Sólo un delirio principista podía imaginar que valía lo mismo el voto de un rico propietario, acaso envejecido en el ejercicio de la función pública, y el de un pobre campesino o un andrajoso jornalero urbano.

Cierta relación con esta actitud tuvo el pensamiento de quienes se resistieron a la tendencia muy generalizada a organizar institucionalmente sus países mediante el establecimiento de una constitución escrita y consagrada como pacto fundamental de la nación. Solían, por cierto, coincidir en esta tendencia constitucionalista tanto conservadores como liberales, aunque cada uno de esos sectores tenía su propio modelo. Pero hubo conservadores profundos que rechazaron el principio mismo del constitucionalismo. El chileno Diego Portales era tan categórico y extremado en su pragmatismo que no sólo des-deñaba las constituciones sino que parecía despreciar la existencia misma de un orden jurídico de cuyo establecimiento en Chile había sido, sin embargo, el principal artífice. “Con los hombres de ley —escribía en 1834— no puede uno entenderse; y así, ¿para qué diablos sirven las constituciones y papeles, si son incapaces de poner remedio a un mal que se sabe existe, que se va a producir, y que no puede conjurarse de antemano, tomando las medidas que pueden cortarlo? Pues es preciso esperar que el delito sea in fraganti. En Chile la ley no sirve para otra cosa que no sea producir la anarquía, la ausencia de sanción, el libertinaje, el pleito interno, el compadrazgo y la amistad. Si yo, por ejemplo, apreso a un individuo que sé está urdiendo una conspiración, violo la ley. ¡Maldita ley entonces si no deja al brazo del gobierno proceder libremente en el momento oportuno!”. El argentino Rosas no se expidió tan categóricamente, pero se opuso fundadamente a la sanción de una constitución nacional sosteniendo que, si se aspiraba a un régimen federal —como él decía aspirar— era previo que cada provincia se diera antes su propia constitución; y puntualizaba que no había duda de que las provincias no estaban en condiciones de hacerlo por la anarquía y el desquicio que reinaba en muchas de ellas.

En el fondo, el pensamiento político conservador latinoamericano era coherente con sus orígenes. Entroncaba con la concepción de la vida social y política que había elaborado el conservadorismo europeo desde la época de la Revolución francesa, como una respuesta a la doctrina iluminista que había inspirado esta última. Establecía aquella concepción que las sociedades creaban espontáneamente su modo de vida y, con él, el sistema de normas consuetudinarias más aptas para regirlas, de modo que con frecuencia las constituciones resultaban artificiales y, en consecuencia, contraproducentes. El pensamiento político conservador, cuando se apartó del inmovilismo que preferían algunos dentro de su seno, se inclinó a una política de cambio muy lento, progresivo y gradual. Así lo preconizaba —al menos teóricamente— el argentino Rosas y lo establecía el Partido Conservador chileno en su manifiesto de 1851, en este caso con el resuelto propósito de poner en práctica su teoría política. Pero de su teoría se desprendía, sobre todo, la certeza total de que, para el ejercicio de la política, lo importante era la realidad y lo secundario los principios. cambios, aun lentos, progresivos y graduales, sólo debían introducirse cuando las situaciones reales los exigían de manera indudable, y parecía ingenuo y peligroso proponerle prematuramente al mundo real, por la vía de las ideologías, cambios que él no reclamaba. De aquí la actitud marcadamente pragmatista de la mayoría de los pensadores conservadores: del mexicano Lucas Alamán, del centroamericano Antonio José de Irisarri, del venezolano Fermín Toro. Y cuando la ocasión pareció favorable porque las pasiones se encalmaban, se veía desprenderse también de aquella una tendencia a la conciliación, que generalmente terminaba en el acuerdo —a veces “histórico” — entre los conservadores liberales y los liberales conservadores.

Tales eran algunas de las diversas cuestiones que se ocultaban detrás del obsesivo problema del orden, a primera vista una palabra con valor de consigna y un propósito simple que parecía reducirse a la disponibilidad de una fuerza eficaz para lograr que la autoridad fuera obedecida. Tantas y tan diversas eran esas cuestiones previas, que el tipo de orden que se quería alcanzar y los mecanismos para imponerlo se transformaron en temas muy polémicos que determinaron la aparición de diversas líneas dentro del pensamiento político conservador.

Ante todo, ¿quiénes eran los enemigos del orden y contra quién debían luchar quienes querían imponerlo o restaurarlo? A medida que iban transcurriendo las primeras décadas del período independiente cristalizó en muchos espíritus la idea de que habían sido los regímenes revolucionarios los que habían suscitado el germen del desorden. Eran los principios igualitarios los que habían conmovido las bases de las sociedades, estimulando primero y tolerando después la tempestuosa irrupción en la vida política de capas sociales antes marginales. Y esa irrupción era la que había creado la “anarquía”, que no era, en los hechos, sino la crisis de los nuevos poderes políticos que, surgiendo de una nueva sociedad, pretendían sin embargo conservar los caracteres y el sustento social de la sociedad vieja. Pero esta última reflexión no fue acogida por el pensamiento conservador. Por el contrario, atribuyó simplemente a razones ideológicas y a ambiciones turbias de grupos o personas las luchas por el poder. El argentino Gregorio Funes llamaba “sacrílega” a la anarquía, en la que muchos parecían ver una hidra de cien cabezas que obraba según designio ciego. Pero sólo los que relacionaron los males del desorden con las secuelas de los movimientos emancipadores ofrecieron alguna explicación fundada en la experiencia, y aun esos no pensaron en otros resortes que no fueran los puramente políticos para paliarlos o suprimirlos. El presidente chileno Joaquín Prieto atribuía la responsabilidad a los “grupos disociadores”, en los que veía sobre todo a los liberales principistas, y el argentino Rosas pensaba en la impotencia de los poderes socialmente ilegítimos como causantes de la inestabilidad y el desorden.

Pero, de todos modos, el desorden y la anarquía parecían hechos incuestionables, entendiendo por ellos la importancia del poder constituido, las constantes rebeliones y motines que impedían su ejercicio o causaban su caída y, sobre todo, la inexistencia de un consenso suficiente para cualquier fórmula política, lo que producía una trágica alternancia entre anarquía y dictadura.

El argentino Rosas pensaba, coherentemente, que no habría orden hasta que el poder no estuviera en manos de quien tuviera un legítimo poder social, esto es, de quien fuera socialmente representativo de la nueva sociedad, restándole importancia al ropaje institucional del poder, puesto que tal institucionalización no podía provenir sino de los representantes de la sociedad tradicional. Creía, pues, en el hombre fuerte, pero no sólo por el valor de la fuerza armada de que pudiera disponer sino también por el valor del consenso en que se pudiera apoyar. El peruano Benito Laso creía también en el hombre fuerte, pero sobre todo porque lo veía representado en Bolívar, en quien se daban todos los caracteres de la legitimidad: el carisma personal, el prestigio, la autoridad indiscutible y el sustento institucional que nadie se atrevía a negarle aunque fuera con reticencias. Pero el mismo Bolívar se encargó de condenar la imagen del hombre fuerte por sí mismo y puntualizó que aspiraba a que el poder fuera institucionalmente fuerte.

En verdad esta tesis predominó a pesar de sus reiterados fracasos. Las constituciones conservadoras y los planes conservadores de gobierno se caracterizaron fundamentalmente por la consagración del principio del poder ejecutivo fuerte, complementado por parlamen¬tarios aristocráticos elegidos mediante el voto calificado. Tal era la orientación de la Constitución argentina de 1819 y lo fue luego de la brasilera de 1824 y de la chilena de 1833; y extremado en algunos aspectos, era el de la Constitución que Bolívar dio en 1826 a Bolivia, tan admirada por algunos peruanos —como Benito Laso— que quisieron tomarla como modelo para su país.

En México y Brasil muchos creyeron que la única manera de asegurarse un gobierno fuerte y estable era instaurar un régimen monárquico. Agustín Iturbide lo intentó en México, desafiando el recelo que esa institución despertaba. Bolívar la condenó en el discurso introductorio a la Constitución de Bolivia, haciendo gala de una aguda capacidad de análisis:

“La libertad de hoy más, será indestructible en América. Véase la naturaleza salvaje de este continente, que expele por sí sola el orden monárquico; los desiertos convidan a la Independencia. Aquí no hay grandes nobles, grandes eclesiásticos. Muchas riquezas eran casi nulas y en el día lo son todavía más. Aunque la Iglesia goza de influencia, está lejos de aspirar al dominio, satisfecha con su conservación. Sin estos apoyos los tiranos no son permanentes; y si algunos ambiciosos se empeñan en levantar imperios, Dessalines, Cristóbal, Iturbide, les dicen lo que deben esperar. No hay poder más difícil de mantener que el de un príncipe nuevo. Bonaparte, vencedor de todos los ejércitos, no logró triunfar de esta regla más fuerte que los imperios. Y si el gran Napoleón no consiguió mantenerse contra la liga de los republicanos y de los aristócratas, ¿quién alcanzará, en América, fundar monarquías en un suelo encendido con las brillantes llamas de la libertad y que devora las tablas que se le ponen para elevar esos cadalsos regios?”

Por eso prefería Bolívar las instituciones republicanas a las que podía robustecerse con los mecanismos que él ideó en su proyecto constitucional. Caso distinto fue el de Brasil, donde la monarquía era el régimen tradicional. Declarada la Independencia, se acordó que sub¬sistiera aunque sujeta a una constitución. Y cuando esta se discutió, la presión de los grupos que aspiraban a hacerla extremadamente liberal desencadenó la reacción de los sectores conservadores que, tras la disolución de la Asamblea, inspiraron una constitución conservadora cuya mayor originalidad fue la definición del “poder moderador” que el emperador se reservaba.

En las condiciones, generalmente caóticas, en que se desenvolvía la vida política de las repúblicas, el pensamiento conservador desarrolló la tesis de un poder institucional, fundado en las clases poseedoras y ejercido por un parlamento aristocrático y por un poder ejecutivo fuerte. Así lo sostuvo Lucas Alamán cuando estableció en términos concretos las aspiraciones conservadoras. Propuso entonces un gobierno centralizado cuyo jefe tuviera amplias atribuciones ejecutivas, para lo cual debía apoyarse en las dos grandes instituciones tradicionales, la Iglesia y el Ejército, a las que debería tonificarse para que fueran los baluartes de la estabilidad.

En cambio, debía reducirse la significación del poder legislativo. Alamán negaba sin ambages el sistema representativo y proponía un régimen electoral calificado que asegurara un congreso aristocrático, al que, por lo demás, se le limitaban cuidadosamente las funcio¬nes. Más moderado, el chileno Joaquín Prieto elogiaba en 1841 la Constitución conservadora de 1833, en el discurso que pronunció al terminar su gobierno, cuya redacción atribuyen algunos a Andrés Bello. No sólo consideraba que había encarrilado al país en la senda del progreso y el orden sino que le atribuía al partido conservador el mérito de haberla hecho funcionar con corrección y eficacia.

Un partido conservador eficaz, capaz de asegurar el orden y la paz, fue lo que propuso el venezolano Páez en 1846: el partido del orden contra la anarquía. Pero no estaba claro el alcance de su concepción del orden, o por lo menos tan claro como en otros documentos contemporáneos. El ecuatoriano —aunque venezolano de origen— Juan José Flores proyectó una Constitución conservadora con los rasgos que prevalecían en otras de las mismas tendencias. Y se expidió en defensa de la Constitución conservadora de 1833 el partido conservador chileno, en manifiesto de 1851. Pero esta vez apareció una novedad: los conservadores chilenos dejaron de pensar en que el orden era necesariamente un orden castrense, y sostuvieron ardorosamente una candidatura civil: la de Manuel Montt, que debía enfrentar las aspiraciones presidenciales del general Cruz, candidato de los liberales.

“El general Cruz —admitía el documento conservador— ciñe en verdad una gloriosa espada. —Y agregaba más adelante—: Pero veinte años de educación constitucional han generalizado la idea de que la fuerza moral de la ley es por sí sola suficiente para que el país no se detenga ni retroceda en la senda de prosperidad por donde se encamina. Sería desesperar del porvenir de nuestras instituciones demo¬cráticas el suponer por un momento que tal creencia sea infundada. Nosotros afir¬mamos por el contrario que Chile se halla en el caso de probar que el Presidente que lo gobierne en el próximo período, cualquiera que sea, sólo necesita recibir el man¬dato popular para ejercer en toda su latitud la autoridad que la Constitución confiere al Magistrado Supremo. De los dos candidatos que hoy solicitan el sufragio de sus conciudadanos, el señor Montt es el llamado a sacarnos de tan importante prueba. Por consiguiente, nadie sino él debe salir electo de la urna.”

Así el pensamiento conservador se deslizaba hacia el principismo civilista, una postura que aparecería con signo diverso en otros países. Pero no todos tenían la estabilidad social y la madurez política de Chile. Para tratar de restablecer el orden, México recaería en la teoría monárquica, que sostuvo, entre otros, el propio Alamán y que fue traducida en proyectos políticos por la Asamblea de Notables de 1863. Otros países, en cambio, recurrirían una y otra vez al poder militar con diverso éxito. Es significativo que, en el Uruguay, el coronel Latorre renunciara a la presidencia declarando que su país era “ingobernable”.

En general, la preocupación por el orden coincidió con una teoría centralista del poder. Allí donde se había ensayado el sistema federal los grupos conservadores no apreciaron más que inconvenientes, defectos y amenazas. Si el tema había preocupado poco después de la Independencia, volvió a aparecer reiteradamente a lo largo del siglo XIX como un tópico del pensamiento político conservador. Lucas Alamán se expedía en México contra el federalismo, y la Asamblea de Notables de 1863 repetía sus argumentos. Y tanto el venezolano Juan Vicente González como el colombiano Rafael Núñez achacaban a esa concepción política los mayores males de la vida política de sus respectivos países. Sólo en la Argentina el sistema federal fue reivindicado después de haber sido combatido, y al organizarse la república mediante la Constitución de 1853 se lo adoptó con el consentimiento de todos los sectores de opinión.

De otro estilo, más doctrinario y profundo, fue el problema de los fundamentos del orden social y político, planteado con motivo de la gran polémica religiosa que estalló en muchos países del mundo en la década del sesenta. Ya antes, la oposición entre liberales y conservadores se había manifestado en relación con el papel de la Iglesia en la vida política y social. Acusados de “herejes”, los liberales pretendían, sin embargo, nada más que la secularización de la vida social y política según los principios que ganaban terreno desde el siglo XVIII, pero tal posición de principios se proyectaba hacia cuestiones prácticas relacionadas con las extensas propiedades de la Iglesia y con la intervención del clero en la vida política. Un capítulo fundamental era el relacionado con la educación.

Sostenía el pensamiento conservador que el Estado no sólo se debía apoyar en la Iglesia —en la que veía una garantía de orden— sino que, para robustecer su acción, debía prestarle a su vez su apoyo y protegerla: así lo sostuvieron el argentino Rosas, el mexicano Alamán, el peruano Herrera, el chileno Prieto, el centroamericano Carrera. Pero todavía, antes de promediar el siglo, la polémica no llegó a ser candente.

Fue más adelante cuando adquirió gravedad. En Chile encabezó la lucha contra el laicismo el presbítero Joaquín Larraín Gandarrillas, cuyo discurso de incorporación a la Facultad de Teología, pronunciado en 1859, tuvo considerable trascendencia. La oposición a la política laica del gobierno liberal quedó planteada en todos los terrenos. “Vengo, señores —decía—, a dilucidar en vuestra presencia no una cuestión científica, sino una cuestión práctica; pero una cuestión práctica que interesa menos a la religión y al orden social que una teoría especulativa y abstracta. ¿Cuál debe ser en la sociedad moderna la actitud de la Iglesia y de sus ministros en las cuestiones políticas?”. Con esa introducción quedaba abierta una larga polémica de imprevisible alcance, puesto que nada escapaba a la querella entre el poder civil y el poder eclesiástico si este último reclamaba para sí la custodia del orden divino. Y esto es lo que planteó el catolicismo ultramontano en su crítica de la sociedad moderna. Una vigorosa corriente de pensamiento se organizó en defensa del fundamento sobrenatural de la sociedad, de la intolerancia religiosa, del monopolio eclesiástico de la educación, y de muchos otros problemas como el del registro de las personas y la administración de los cementerios. Pero todas estas eran secuelas del problema de fondo. Lo importante era admitir o rechazar que la sociedad civil tenía un fundamento sagrado, y según la actitud que se adoptara la política sería una u otra.

Quien planteó más radicalmente el problema en Latinoamérica fue el ecuatoriano Gabriel García Moreno, porque no sólo lo hizo en los términos teóricos que utilizó en su defensa de los jesuitas cuando fueron expulsados de Ecuador, sino también en términos políticos y constitucionales cuando le tocó ejercer el poder. En 1869 envió a la Convención Nacional su proyecto de Constitución, y en el mensaje que lo acompañaba definió sus puntos de vista ultramontanos. Decía:

“El proyecto de Constitución que os será presentado, contiene las reformas que en mi concepto demanda más imperiosamente el orden, el progreso y la felicidad de la república. Dos objetos principales son los que he tenido en miras; el primero, poner en armonía nuestras instituciones políticas con nuestra creencia religiosa; y el segundo, investir a la autoridad pública de la fuerza suficiente para resistir a los embates de la anarquía. La civilización moderna, creada por el catolicismo, degenera y bastardea a medida que se aparta de los principios católicos; y a esta causa se debe la progresiva y común debilidad de los caracteres, que puede llamarse la enfermedad endémica del siglo. Nuestras instituciones hasta ahora han reconocido nuestra feliz unidad de creencia, único vínculo que nos queda en un país tan dividido por los intereses y pasiones de partidos, de localidades y de razas; pero limitándose a ese reconocimiento estéril, han dejado abierto el camino a todos los ataques de que la Iglesia ha sido blanco con tanta frecuencia. Entre el pueblo arrodillado al pie del altar del Dios verdadero, y los enemigos de la religión que profesamos, es necesario levantar un muro de defensa; y esto es lo que me he propuesto y lo que creo esencial en las reformas que contienen el proyecto de Constitución.”

La expresión más adecuada de este designio fue el artículo de la Constitución que establecía la necesidad de ser católico para ser ciudadano ecuatoriano. Pero García Moreno no se detuvo en la formulación de los principios sino que extrajo de ellos todas las consecuencias necesarias. Defendió con apasionamiento el Syllabus y concedió a la Iglesia el monopolio de la educación, fuera del apoyo incondicional que le prestó para el cumplimiento de su labor catequística y para su sostén como institución sostenedora de la Nación.

La libertad de que gozó la Iglesia en Ecuador durante la época de García Moreno, la autoridad indiscutible que tuvo en materia de enseñanza y difusión de ideas, causó la admiración del colombiano Miguel Antonio Caro, apesadumbrado por la atención que se prestaba en su país al impío Jeremías Bentham, utilitarista empedernido y sostenedor del fundamento humano del orden social. Una política educacional semejante a la del Ecuador propició para su país. Reprochó a los liberales que osaran afirmar que formaba parte de su credo político la educación gratuita y universal, porque adivinaba en este postulado una intención anticatólica, y sostuvo, en cambio, la necesidad de la educación religiosa.

“La educación popular es, para nosotros —escribía— científica en su materia, pero religiosa en su forma, y no podemos admitir la separación que se intenta hacer de forma y materia en negocio tan importante. Quitarle su forma a la educación, aunque subsista la materia, es adulterar, destruir la educación. La educación popular, así mutilada y viciada, es una educación falsa y corruptora que ni el nombre de educación merece. La educación del hombre, como el hombre mismo, tiene alma y cuerpo. Educación sin religión es hombre sin alma: cadáver y putrefacción.”

Y agregaba, acudiendo a sus fuentes:

“Así concebimos la educación, y esta doctrina no es nuestra es doctrina de la Iglesia, que terminantemente ha condenado la siguiente proposición (XLVIII del Syllabus): ¡Los católicos pueden aprobar aquel modo de educar a la juventud que está separada de la fe católica y de la potestad de la Iglesia, y mira solamente a la ciencia de las cosas naturales, y de un modo exclusivo o siquiera primario, a los fines de la vida civil y terrenal! Llámennos nuestros adversarios fanáticos, ultramontanos y como gusten; pero convengan en que, católicos, no podemos aprobar un sistema de educación condenado por la Iglesia.”

En última instancia, Caro afirmaba, como García Moreno, la plena vigencia del Estado católico, y admitía como necesarias y forzosas todas las consecuencias de su afirmación.

En la Argentina, defendieron el mismo punto de vista Pedro Goyena y, con más profundidad y brillo, José Manuel Estrada. Quizá sus argumentos no fueron originales porque la polémica entre católicos y liberales utilizaba —por ambos bandos— muchos tópicos ya probados como eficaces. Pero vale la pena destacar algunos de ellos. En 1884, año en que se sancionaron las leyes de Registro Civil y la ley de Educación común, laica y obligatoria, se reunió en Buenos Aires un Congreso Católico en cuya clausura pronunció Estrada un discurso sin concesiones. No sólo acusó al protestantismo de haber adoptado una concepción legalista que demostraba su “repugnancia al reino exterior de Jesucristo”, sino que implicó en la misma culpa —con razón por cierto— a Bossuet, “el más ilustre representante del anglicanismo”. Pero sus afirmaciones fueron más categóricas y se definió como ultramontano.

“Y guarda, señores —decía—, con los eufemismos pietistas y las paradojas de una teoría demasiado buena para conciliarse con las verdades sobrenaturales. La sublimidad de la Iglesia replegada dentro del mundo, la confiesa también el protes¬tante y casi casi, el liberal, satisfecho como los Césares con quedar dueño exclusivo de este mundo; y la excelencia de la filosofía cristiana, confiésanla también los ra¬cionalistas menos insensatos y los revolucionarios menos radicales. Pongo la tesis como la ponía Santo Tomás; la tesis de la tradición católica, de los Urbano y los Gregorio, del Concilio de Trento, de Pío IX y de León XIII: La Iglesia tiene de dere¬cho divino cierta potestad sobre las cosas temporales de los Estados. Basta, señores, de pactos afeminados con la rebelión. Confesemos con viril intrepidez a Cristo Rey, y él salvará nuestro pueblo, y nos confesará ante su Padre que está en los Cielos. State fortes in fido, viriliter agite, aconsejaba San Pablo a los cristianos de Corinto. Ocultan a veces su bandera los soldados que salen a morir: jamás los que salen a vencer. Despleguemos nuestra santa enseña, y que flote a todos los vientos de la contradicción y de la tempestad.”

En su argumentación, puntualizaba Estrada que, aunque “admiraba la robusta generación que fundó la república“, la consideraba culpable de haber considerado las instituciones eclesiásticas “como meros establecimientos sociales”; y daba a entender que había “en las alturas del gobierno una conspiración conscientemente dada a desarrollar el programa masónico de la revolución anticristiana”. En otra conferencia habló de “la ignominia del concubinato legal, llamado en el vocabulario del liberalismo, matrimonio civil”, y execró la enseñanza sin Dios. Con argumentos semejantes polemizó ardientemente contra la política liberal de los presidentes Santa María y Balmaceda, el chileno Carlos Walker Martínez, que ejercía por entonces la jefatura del Partido Conservador; y los utilizó en su ferviente propaganda el fundador del Partido Conservador de Bolivia, Mariano Baptista, que alcanzó luego la presidencia de la república.

Conservadores ultramontanos y conservadores liberales encontraron compatible la defensa de su concepción básica de la sociedad con la promoción de un desarrollo económico y técnico que no podía sino apoyarse en esa “civilización moderna” que con frecuencia condenaban. Ciertamente, la construcción de grandes obras públicas, especialmente ferrocarriles, puertos, obras sanitarias, puentes y caminos, telégrafos y teléfonos importaba mucho a quienes se beneficiaban grandemente con la producción agropecuaria y estaban interesados en la comercialización de la riqueza nacional. Los con¬servadores eran, generalmente, los propietarios de la tierra. Y si el pensamiento conservador no insistió sino episódicamente en la defensa de la propiedad, fue porque casi nadie la atacaba. Ocasionalmente se ocupó el venezolano Páez de vituperar a “los apóstoles de la anarquía” que inculcaban en las crédulas masas la ilusión de que podían un día “poseer lo que jamás les había pertenecido ni podía pertenecerles sino bajo la más absurda o injusta usurpación”. Y agregaba: “La propiedad adquirida por justos títulos, la abundancia que sólo nace con el trabajo y con la probidad; todas estas ideas conservadoras y eminentemente sociales se han pretendido desvanecer y aun arrancar de la cabeza de los proletarios, reemplazándolas con el cebo de una universal usurpación de la propiedad, proclamada en vano algunas veces por insignes revolucionarios de otros tiempos y de pueblos”. Y, al pasar, el argentino Estrada se expidió acerca de la interpretación socialista, de la que afirmó que era “quimérica en el orden de la realidad y absurda en el orden especulativo”. “Su programa de nivelación —agregaba—, a ser realizable, desmenuzaría los capitales al punto de hacerlos improductivos, y destruiría por lo tanto, los factores del mismo progreso material a que se aspira con vivas ansias”.

Quedaba claro, pues, que el progreso material constituía un elemento importante de la vida social para el pensamiento conservador. Hasta tal punto era así, que el más ultramontano de los conservadores, el ecuatoriano García Moreno, a quien le tocó ejercer el poder, sostuvo vehementemente la necesidad de realizar obras públicas fundamentales para aumentar la riqueza de su país y encaminarlo por la vía del progreso. La misma preocupación mostraron los conservadores chilenos, inequívocamente progresistas, como lo prueba el Manifiesto de su partido de 1851. Y al compás del desarrollo material, jamás dejó aparecer en los textos que expresan el pensamiento conservador una preocupación firme por el desarrollo de la educación, que en muchos casos llegaba hasta insistir obstinada¬mente en la importancia de la enseñanza científica y técnica, como en el caso particular de García Moreno.

Quizá convenga, como conclusión, leer el texto del chileno Manuel José Irarrazábal; publicado en 1881 con el título de Lo que no se dijo en el Senado. Un análisis agudo puntualiza las diferencias entre conservadores y liberales. Pero hay, sobre todo, algunas curiosas observaciones sobre las coincidencias. Parecería como si, para ciertos observadores, constituyera una convicción el que también ellos han trabajado en el sentido propuesto por los principios del liberalismo. Sobre este punto vale la pena reflexionar. En Latinoamérica hay una línea inequívoca de pensamiento conservador, que cada cierto tiempo apela a sus raíces profundas y a sus fundamentos esenciales. Pero ese pensamiento conservador ha sido tocado por el pensamiento liberal. En el mundo de los principios, las divergencias eran profundas, y a veces se presentaron como irreconciliables; pero en el mundo de las realidades sociales y económicas, las coincidencias se manifestaron poco a poco, y muchos principios adquirieron vigencia con manifiesto olvido de su rótulo originario. En rigor, nada parece más difícil, cuando se analiza el pensamiento político latinoamericano del siglo XIX, que distinguir a un conservador liberal de un liberal conservador.

Sobre la biografía española del siglo XV y los ideales de vida. 1944

En el curso del siglo XV, precisamente cuando en Italia cobraba vasto desarrollo con Bartolommeo Fazio o Vespasiano da Bisticci entre otros, comienza a difundirse en España el gusto por la biografía, forma historiográfica en la que aparecerían muy pronto obras de altísimo valor. Quien emprenda el análisis comparativo de la biografía italiana y española de este singular momento histórico observará en seguida que el cotejo ofrece curiosas sugestiones. Si se tienen presentes los caracteres con que la vida social se manifiesta en las Vite di uomini illustri del secolo XV de Vespasiano y se recorren atentamente las páginas de las Generaciones y semblanzas de su contemporáneo español Fernán Pérez de Guzmán, se advierte, en efecto, que la biografía española posee un alto valor como testimonio de los ideales de vida vigentes en la España de entonces y, en seguida, que esos ideales difieren de aquellos otros que nos revela la italiana en los aspectos más fundamentales y profundos.

Admitamos desde ya que la inspiración en lo puramente formal pueda ser semejante, supuesto al que conducen tanto las meras correspondencias temporales como las relaciones de cultura que se constatan en este período y las influencias concretas que han sido establecidas para ciertos autores españoles. Pero, aun semejantes en el plano formal, la biografía española se aparta radicalmente de la italiana en cuanto refleja vidas españolas, provistas de valores específicamente hispánicos y que, en pleno siglo XV, mantienen una significativa singularidad. Hay, pues, un notorio interés en determinar cuáles son los ideales que refleja la biografía española de este momento crucial de su existencia histórica, porque su examen y, sobre todo, su contraste con la de la Italia de su tiempo, pueden proporcionar valiosos elementos de juicio para la dilucidación de cuáles son los contenidos espirituales del siglo XV español. ¿No se podrá, por esa vía, traer a la luz algunos datos objetivos, previos a toda toma de posición, que contribuyan a aclarar el problema, tantas veces planteado, del alcance del Renacimiento español? Me inclino, tras este examen preliminar, a creer que ello es posible y acaso sea esto lo que pueda dar valor a estas notas sobre un tema que, por la vastedad de los problemas eruditos que supone, no podría ser agotado dentro de los límites de este estudio.

LA BIOGRAFIA ESPAÑOLA DEL SIGLO XV Y SUS CARACTERES EXTERNOS

La alta Edad Media había visto existir conjuntamente la escueta crónica de hechos, de tipo analístico, con la canción de gesta en la que el desarrollo histórico aparece estructurado alrededor de un personaje; pero en la canción de gesta el personaje que interesa enaltecer aparece conformado según el esquema de un arquetipo que le provee sus caracteres genéricos escondiendo la singularidad humana del individuo. Ha sido observado que, en España, la canción de gesta presenta menos acusado este carácter general y que el Ruy Díaz del Cantar de Mío Cid es menos héroe que el Roland de la Chanson y es, en cambio, más de carne y hueso; esta tendencia parece perdurar y acaso sea una de las raíces de que se nutre allí la biografía y el retrato. No podría afirmarse si no se perpetuó en España cierta predilección por la descripción de la vida individual que se observa en la historiografía musulmana y acaso convendría explorar esta presunta influencia[1]. Ello es que, ya a fines del siglo XIII, aparecen intentos biográficos en España con Juan Gil de Zamora [2]; pero es con López de Ayala cuando hace su aparición formal un tipo de retrato que reconoce y supone el interés del individuo como tal y que se complace en presentarlo con sus más típicas modalidades no sólo en cuanto actor del drama histórico sino también como mero ejemplar de humanidad [3].
Es notorio que ya en López de Ayala han obrado fuertes influencias renacentistas: no en vano fué traductor de Tito Livio y de Boccaccio; estas influencias no podían, pues, sino acrecentarse en sus sucesores en el cultivo de la forma biográfica. El retrato aparecerá, sea bajo su forma pura, sea bajo la de biografía o crónica personal, como una forma historiográfica principalísima en el curso de los reinados de Juan II y de Enrique IV. Guzmán compilará y elaborará el Mar de historias y compondrá sus Loores de los claros varones de España; pero es sobre todo, para nosotros, el autor de las Generaciones y semblanzas, a las que dió cima hacia 1455 [4]. Por esos mismos años Gutierre Díez de Games escribe su Crónica de D. Pero Niño, llamada El Victorial [5] y de la misma época, aproximadamente, es la Crónica de D. Alvaro de Luna, atribuida a Gonzalo Chacón [6], la Crónica del Condestable de Iranzo, presumiblemente de Pedro de Escavias [7], el Espejo de las historias de Alfonso de Toledo [8] y el Valerio de historias de Diego Rodríguez de Almella [9]. Un poco más tarde, en fin, Hernando del Pulgar escribirá sus Claros varones de Castilla [10], cuando ya los Reyes católicos hayan mudado la fisonomía espiritual de España.

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Detengámosnos ahora a señalar algunos caracteres que se advierten en esta forma historiográfica. En su forma primaria, la biografía está insinuada en el pequeño retrato que aparece en la Crónica de Ayala [11] con sus notas principales; poco después alcanzará, en la obra autónoma, su forma más precisa y acabada y será en ella donde pueda determinarse con rigor qué elementos considera el biógrafo que contribuyen a precisar el perfil de un personaje; indirectamente, podrá advertirse en qué medida el personaje se concibe como una individualidad y en qué medida hay sólo en él una proyección de ese arquetipo que preforma la concepción medieval en su estricta regulación de los “estados”.

Aun antes que el mero retrato físico y moral, parece fundamental para el biógrafo señalar con precisión el linaje del individuo, como si fuera necesario justificar su elección como tema de reflexión histórica; el linaje, en efecto, determina y precisa la condición social y parece una exigencia subyacente en el espíritu del biógrafo español del siglo XV el dar razón, con ella, de la dimensión histórica del personaje; observemos la trascendencia de esta característica; el personaje no adquiere de por sí categoría de tema de reflexión histórica si, previamente, no queda establecida su pertenencia a uno de los dos estados nobles, el de los clérigos o el de los caballeros. Guzmán resumirá así la calidad de un tronco familiar castellano: “ovo en este linaje notables cavalleros e perlados”[12]. El autor se solaza en destacarlo cuando es inequívoca la calidad nobiliaria: “buena e antigua casa de cavalleros”, dirá Guzmán hablando de los Gómez de Sandoval; “era de linaje noble e antiguo”, afirma Pulgar del conde de Haro; y Díez de Games señalará que D. Pero Niño poseía clara y noble ascendencia por ambas ramas. No faltará tampoco una constancia clara del solar de donde proviene el linaje al que el personaje pertenece. Si, por el contrario, hubiera alguna duda sobre la condición social, entonces o el biógrafo desdeña al personaje o se preocupa de desvanecer las sombras que oscurecen su prosapia con indagaciones concienzudas, o justifica el haberlo escogido con una reflexión sobre la confusión de los tiempos; poco a poco, sin embargo, comenzaba en el siglo XV a abrirse paso una noción renacentista de la significación del valor individual. Esas diversas formas de interpretación nos aparecen en las biografías más señaladas; acaso por que se decía frecuentemente —como Guzmán lo dice [13]— que no era totalmente limpio el linaje de D. Alvaro de Luna, su cronista Gonzalo Chacón se esforzará por desvanecer toda sospecha, acentuando, además, la significación del ascenso social logrado por él mediante su valor individual, con lo que tiene entrada en la biografía un nuevo criterio que, en las formas tradicionales, no aparece [14]. Pero la trascendencia de este criterio se advierte cuando el personaje elegido es, desde el punto de vista de sus raíces nobiliarias, un hombre nuevo; un converso como el obispo de Burgos D. Pablo de Santa María, obliga a Guzmán a una justificación fundada de su elección con la cual resulta luego lícito incluirlo como venerable prelado en el cuadro de los varones ilustres; se explaya entonces sobre los caracteres de los cristianos nuevos y su conversión por el conocimiento de la verdad, lo cual debería conducir a una sobreestimación de aquellos que son hijos de sus obras, pese a lo cual insiste en que, siendo hebreo, era “de grant linaje de aquella nación”; [15] un hombre de notoria condición inferior como Fernán Alfonso de Robles, por otra parte, da ocasión para que se evidencie no sólo su incomprensión para esos fenómenos de acelerado ascenso social sino, sobre todo, su condenación de la nobleza que no sabe defender sus privilegios, con lo cual la figura del personaje, tras recibir los testimonios de un menosprecio categórico, sólo adquiere el relieve que pueden prestarle calidades subalternas: “muy osado e presuntooso a mandar, que es propio viçio de los omes, cuando alcanzan estado”.[16] Si, en sentido contrario, pudiera parecer que la elección del condestable de Iranzo como tema de crónica significa una quiebra de los prejuicios estamentarios, conviene tener presente que la crónica sólo comienza en el momento en que Iranzo recibe por merced real los títulos nobiliarios, como si antes de eso su personalidad no mereciera la dignidad de la historia.[17] Sólo en Pulgar, ya a fines del siglo, se advierte otra actitud espiritual para juzgar la viva personalidad de D. Rodrigo de Villandrando, en cuya sabrosa aventura —de puro perfil renacentista— se regocija sin reticencias pese a su bajo linaje, aunque finalice su examen destacando su contrición y justifique por ella el que lo incluya “en el número de los claros varones”.[18] Tras el linaje, el retrato físico y moral parece constituir el elemento más indicado para precisar el perfil del individuo como tal. El biógrafo destaca su singularidad y en ese menester vuelca, generalmente su caudal de agudeza psicológica y de maestría literaria; pero aun hasta allí se manifiesta la fuerza de los arquetipos; la descripción física y moral, aun conservando su hondura, debe detenerse en aquello que revele la calidad inequívoca del buen caballero o el noble prelado: la fuerza, la cortesanía o la destreza si es lo primero, la sabiduría, la virtud o la prudencia si lo segundo, y, en caso de subestimación o censura, sus contrarias.[19] Con todo, es en el retrato donde la personalidad individual puede filtrarse más por los resquicios de la imagen arquetípica y donde podemos descubrir los signos de una percepción de la singularidad humana de caracteres más netamente renacentistas, que, por otra parte, se complementa con curiosas formas del enfoque biógráfico, tal como la relación entre lo físico y lo moral manifestada bajo forma de observación empírica.[20] El retrato moral, además, se complementará, conforme al modelo antiguo, con la documentación anecdótica que muestre la índole del personaje: como Plutarco o como Valerio, una actitud o una respuesta pondrán de manifiesto un carácter mostrando —en Pulgar, sobre todo— su íntima modalidad. Y, finalmente, la exposición —breve o minuciosa— de los hechos cumplidos completará la visión de la peculiaridad del personaje, al mismo tiempo que —por una esencial contradicción que tipifica como ninguna otra característica el siglo XV español— se procura ajustar tal peculiaridad a cierto repertorio —harto breve, por cierto— de arquetipos que enraízan en el conjunto de los ideales medievales y no han perdido por entonces su vigencia social. No es totalmente ajena la biografía española del siglo XV, por su forma indecisa, a la estructura de la crónica, que se introduce subrepticiamente de vez en cuando en la biografía breve de Pérez de Guzmán o Pulgar y con más amplio desarrollo en las crónicas biográficas.[21] Pero lo que es importante señalar para caracterizar cierta peculiaridad de la concepción historiográfica que yace en ella, es la presencia de una doctrina sistemática que se entrevé en el fondo del campo histórico y hacia la cual pugna por dirigirse la mera narración [22]; en efecto, junto a la tendencia a resumir en una fórmula categórica la apreciación del valor del personaje, muy propia del carácter didáctico de la biografía y la historia de este período, se observa la de intercalar el excursus moralizante sobre el valor de cada episodio, y luego, sobre la significación de los principios éticos que lo han guiado [23]. El ex-cursus moralizante conduce siempre a una generalización que nos revela —como se verá luego— el conjunto de ideales que poseen fuerza social en el siglo XV y de los cuales vale la pena señalar desde ya su carácter contradictorio. Así, desde la exposición ordenada de Díez de Games hasta las frases tajantes de Pulgar, la biografía ofrece un parco repertorio de paradigmas para la vida que se complementan entre sí para guardarnos el testimonio de las aspiraciones radicales del español del siglo XV. En el fondo, constituye todo ello una sistemática de la vida espiritual española que hace su aparición cada vez que el autor se aparta —y lo hace con harta frecuencia— del tema estricto; entonces, desde el mero episodio individual se eleva hacia el plano de los ideales postulados, y del individuo vemos surgir, con claro o confuso perfil, con íntima contradicción o con sutil coherencia, el arquetipo que ha perdurado o el que ha aparecido, cuyo conjunto nos revela cómo subsisten, en lo fundamental, los esquemas medievales y cómo se han infiltrado por las rendijas de una estructura aún vigorosa los reflejos de una concepción de la vida que se realizaba ya plenamente en Italia. Así, de la proyección en la historia de los puros arquetipos medievales —la canción de gesta y la hagiografía— vemos derivar una forma renovada que apunta, moderna y revolucionaria, en la biografía de corte renacentista; pero, a medida que quiere realizarse en obras, la vemos volver a cada paso para abrevar en las viejas fuentes por la innegable perdurabilidad de ciertas formas de vida, subsistiendo entonces, como viejo vino en odres nuevos, la realidad apenas transformada dentro de formas que han aceptado su renovación exterior.

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Tratemos de precisar este proceso de acomodación entre los viejos ideales de vida y las nuevas formas historiográficas. Si los tiempos han impuesto diferenciaciones de matiz en los contenidos, la canción de gesta y la hagiografía han logrado subsistir más allá de los siglos XII y XIII en cuanto expresión de una actitud espiritual frente a la existencia y algunos de sus rasgos perdurarán vigorosamente aún en el XV; y, en efecto, salvo pequeñas variantes impuestas por la deformación cortesana del caballero y el religioso, uno y otro constituyen todavía en este último periodo los arquetipos predominantes en España. No podían, pues, sino subsistir como esquemas formales de la narración de la vida individual y por ello transmitieron a la biografía —que, por distintas razones, cambiaba de forma— su cuadro de valoraciones; se entrecruzó entonces con el “elogio”, forma de panegírico que traslada la virtud individual al plano de las virtudes arquetípicas, en cierto modo como lo realizó Manrique en la Elegía, y esta doble corriente plasmó, en las postrimerías del siglo XIV y sobre todo en el XV, con el modelo de la biografía italiana que llegaba a España acentuada por el prestigio de una supremacía literaria indiscutida.

Pero, ¿en qué medida podía consustanciarse la biografía de los españoles ilustres con este modelo y en qué medida, en efecto, se confundieron la forma española y la italiana? Como toda biografía auténtica, la italiana del Renacimiento surge, precisamente, de un proceso de disgregación que, cuando eleva la significación del individuo, esconde a la comunidad, protagonista eminente —a mi juicio— de la intelección histórica [24]; de la vacilante organización feudal que había primado en Italia pudieron surgir, al calor de las luchas entre el Imperio y el Papado, las fuertes comunas libres cuyas clases dirigentes, típicamente burguesas, impondrían nuevos ideales de vida, al tiempo que los introducían, con el prestigio de su modernidad, en las sociedades aun feudales en las que la inestabilidad social permitía la ejercitación de las calidades humanas que ellos exaltaban. Allí se vieron entrar en aguda crisis los ideales del caballero y el religioso; allí entraron en la pendiente de su adaptación a las modalidades de la vida cortesana que comenzaba a aparecer, y allí se trasmutaron totalmente con la aparición de los aventureros afortunados que crearon —apoyados en otros criterios que no los del linaje o la virtud caballeresca— nuevos estados y nuevas cortes en las que privaban nuevos valores. La escena fué allí propicia para apreciar la significación del mero valor individual, y así surgieron nueves módulos para la apreciación de la conducta y la personalidad desde el siglo XIV. La comunidad era inestable porque predominaban los estados de facto, sólo respaldados por la personalidad del que los constituía o los ganaba; y, entretanto, los valores económicos —desarrollados por el crecimiento de la riqueza— adquirían creciente preeminencia, precisamente cuando un musitado desarrollo del lujo creaba el ambiente favorable para que, a su lado, surgieran los valores estéticos que encamaba el artista o el poeta.

La biografía surgió así, en Italia, como una consecuencia directa de la afirmación del valor de la individualidad libremente manifestada, sin limitación del campo de expresión que proviniera de la fuerza constrictiva de un orden social vigoroso, sino, por el contrario, animada por posibilidades multiformes para realizarse. Esa sensación de total libertad para vivir una aventura individual es la que nos revela un Filippo Villani, un Bartolommeo Fazio, un Vespasiano da Bisticci, en cuyas páginas se advierte la convicción de que, mejor que una comunidad, es la existencia de un individuo creador lo que constituye el nudo de una peripecia histórica que testimonie la singularidad de los tiempos. Así se plasmó una forma historiográfica precisa y definida, en la que los contenidos espirituales e históricos se correspondían ajustadamente con la forma bajo la cual se concebía su intelección.

Con tales caracteres llegó a España la biografía italiana, a través del reino aragonés de Nápoles, acentuada por el prestigio de la renovación renacentista. Pero si, desde un principio, pareció lícito y posible adoptar el tipo biográfico, los contenidos que era menester introducir en él para narrar vidas de españoles, no podían ser sino muy otros. “España las armas e Italia las plumas”, diría Gonzalo de Córdoba. La ordenación medieval, con indudables peculiaridades pero típicamente medieval, que mantenía su vigor en Castilla, adquiría renovada fuerza en los reinados de Juan II y Enrique IV por razones circunstanciales. La estructura social se había resistido allí a todos los procesos de centralización monárquica que fueron intentados y la burguesía apenas había comenzado a aparecer como clase, pues, en la medida en que los pequeños poseedores se hacían poderosos, procuraban introducirse dentro de la jerarquía feudal, acentuando el abismo entre el pueblo y la clase privilegiada, apegada a sus tradiciones y privilegios [25]. No había, pues, allí, ruptura de la comunidad como tal, y el individuo, como protagonista de una aventura histórica, seguía constreñido por la fuerza de la ordenación medieval que proporcionaba los carriles por los que se podía encauzar la actividad individual; así, podía Díez de Games, a mediados del siglo XV, repetir, como esquema social vivo, el que formulara el Infante Don Juan Manuel cuando dividía la sociedad en tres estados: oradores, defensores y labradores [26], olvidando todas las fuerzas sociales que por entonces aparecían ya en la literatura de tipo popular aunque no habían adquirido suficiente prestigio y significación en el plano de la vida política que la biografía prefería.

La biografía como forma historiográfica, fué, pues, aceptada, pero sus contenidos fueron distintos de los que mostraba el modelo italiano, precisamente porque fueron fieles a la realidad social a que correspondían. Fueron, en efecto, oradores y defensores quienes parecieron dignos de ser considerados claros varones, porque el armazón de la estructura social seguía siendo medieval; pero nada pudo impedir, sin embargo, que por las rendijas de aquélla comenzaran a filtrarse nuevos elementos renacentistas. Así se entremezclaron sutilmente en la biografía los viejos y los nuevos ideales y por eso su examen proporciona un cuadro fiel —más fiel mientras más indeciso— de la agitada realidad espiritual del siglo XV español, hervidero del que pudo salir —y acaso no salió—una renovación radical de la existencia hispánica.

LA BIOGRAFÍA Y LOS ideales de vida DEL SIGLO XV ESPAÑOL

Quizá sólo escindiendo su curso en el instante del advenimiento de los Reyes Católicos, pueda establecerse con precisión la fórmula mediante la cual se torne inteligible el siglo XV hispánico.

Es seguro que España sentía vivamente la angustia de su crisis político-social durante los reinados de Juan II y Enrique IV; sus testimonios están en el Corbacho o en las Coplas del Provincial o en las de Mingo Revulgo, pero adquiere fuerza insospechada y trágica grandeza en Pérez de Guzmán, que no vacila en fustigar cada vez que puede y con tonos duros la bajeza y la corrupción que observa en derredor [27]; pero, sin embargo, Pérez de Guzmán no desciende, pese a su condenación de la nobleza, para buscar elementos de renovación espiritual y social en las clases inferiores como aparece propuesto en Mingo Revulgo, sino que, adherido a la concepción medieval de la vida, espera y propugna un retorno a la antigua virtud caballeresca y sacerdotal. Aunque no la exprese categóricamente como Díez de Games, Guzmán comparte la visión de la sociedad que nos ofrece el Victorial, y con tal criterio elige los personajes de su colección de biografías, escoge los rasgos distintivos, fundamenta los juicios y generaliza las conclusiones morales. No podían sino manifestar, uno y otro, su incomprensión frente a aquellos elementos nuevos que los nuevos tiempos acercaban a la tierra castellana; así coinciden Díez de Games y Guzmán en criticar el acceso de gentes de bajo linaje a la privanza real [28], o el desarrollo de ciertas formas nuevas de inquietud intelectual [29], y así se limitan ambos la perspectiva para crear una biografía en la que el personaje pudiera exhibir la totalidad de su riqueza interior y su valor individual, independientemente de lo que le es dado por su situación dentro de la ordenación estamentaria.

En las crónicas de Luna y del Condestable de Iranzo hay ocasión, por los caracteres mismos de los protagonistas, de advertir cómo la biografía pudo captar las calidades del individuo como tal; pero ya ha sido señalado cómo se procura, o justificar la elevación del personaje por una afirmación de la calidad nobiliaria [30], o recortar la existencia del personaje para componer la biografía sólo en cuanto el personaje ha logrado el acceso a los rangos más altos [31].

Distinta actitud espiritual despertó la acción de los Reyes Católicos; una viva seguridad de que España se regenera parece apoderarse de Pulgar y, al mismo tiempo, se descubre en el biógrafo mayor capacidad de comprensión de las formas renovadas de vida y de las aptitudes singulares que se manifiestan en el ejercicio de las nuevas posibilidades que ofrece la vida social. Así la forma biográfica adquiere mayor plasticidad pero sin que alcance a romper totalmente —ni siquiera en Pulgar, a fines del siglo— la coacción del ordenamiento estamentario para la selección y la valoración de los elementos de la conducta individual. A la postre, se ha llegado al fin del siglo y, pese a la Celestina y a Juan de la Encina, los elementos populares o burgueses quedan fuera del campo que se estima noble y digno de la atención de la historia, testigo, solamente, de la gloria y fama de oradores y defensores. Así, pudieron Villena o Santillana —letrados y caballeros— parecer dignos de ser evocados en cuanto señores, pero no podían parecerlo en España Juan de Mena o Martínez de Toledo, pese a su valimiento cortesano, y menos aún el ropero Antón de Montoro, o Juan de Valladolid, hijo del verdugo, o Gil de Siloé, o Pedro Berruguete.

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Considerada en su conjunto, y aun advirtiendo los matices que se presentan, la biografía española del siglo XV nos muestra, en rigor, sólo dos formas arquetípicas de vida que corresponden estrictamente al cuadro de los ideales medievales: los caballeros y los prelados [32], esto es, los defensores y los oradores de que nos hablan el Infante Don Juan Manuel y Díez de Games. Veamos con qué caracteres se nos ofrecen.

La actividad en que el hombre se expresa de manera excelsa es la caballería. Díez de Games, que gusta de extenderse en la exposición de sus fundamentos teóricos, llega a esa conclusión tras eruditas disquisiciones: “E como suso he dicho que benzer vatalla es el mayor bien e la mayor gloria desta vida…”[33]. Este sumo bien, espejo del alma medieval, no aparece como un ideal fácilmente alcanzable; Díez de Games sostiene que es una virtud dispensada por Dios, como son de origen divino las capacidades y aptitudes para los otros dos rangos del esquema ya citado [34], y si en Guzmán parece mantenerse ese principio, ya algunas veces se filtra en sus reflexiones —como ocurrirá en mayor medida con Pulgar— la noción renacentista del valor del individuo que es hijo de sus obras. El hombre puede ascender de estado [35], puede alcanzar la privanza real mal que le pese a la vieja nobleza [36], puede hasta llegar a someter y avasallar a esta última [37] siempre que su buena constelación o su fortuna ayude a su esfuerzo [38].

Un cuadro preciso de virtudes configuran la estampa moral del caballero: “E con el estudio de la razón que Dios dió al hombre sobre las otras criaturas para discerner entre el bien y el mal, vinieron aquellos en conocimiento de las quatro virtudes cardinales, que son éstas: prudencia, e justiçia, e tenperança, e fortaleza” [39]. Pero junto a ellas la biografía deja entrever qué otras calidades las complementan y cómo se realizan todas ellas; deberá poseer el caballero, en efecto, una firme fe en Dios, hablar con seso, tener horror a la avaricia, ser leal con reyes, vasallos y amigos, estar alejado de malos varones y de mujeres fáciles; debe, en fin, no tener temor de la muerte [40]. Así era, justamente, Don Pero Niño, “muy cortés e de graçiosa palabra”, “muy prudente e en preguntar e en responder”, “constante e verdadero”[41], que, además, “fazía estos juegos de armas tan bien e tan apuestamente, que hera vna gran maravilla”[42]. Así nos pinta Guzmán a Don Gómez Manrique, “buen cauallero, cuerdo e bien razonado, de grande esfuerço, muy soberuio e porfioso, buen amigo e çierto con sus amigos”[43]. Así nos describe la Crónica de Don Alvaro de Luna al Condestable, con “la su grande e muy madura discreción”, su “magnanimidad”, su “fiereza”, y a quien no había nadie que “le pasase e fuese delante en adquirir gloria e fama e onrra bien ganada”[44]. Y así, en fin, nos muestra Pulgar al Conde de Haro, que “fablaua con buena gracia”[45], o al Conde de Ribadeo, que “ganó por las armas estimación de omme valiente e esforçado”[46].

Una tradición a la que Díez de Games permanece todavía fiel quería que el caballero no se preocupara por el saber: “El que á de aprender e vsar arte de cavallería, non conbiene despender luengo tiempo en esquela de letras”[47]. Guzmán elogia mucho a López de Ayala porque “amó mucho las çiençias, diose mucho a los libros e estorias”[48], pero no escatima elogios al caballero que era “corto de rason” como Don Gonzalo Núñez de Guzmán, si era “de muy grande esfuerço”[49], y aún distingue en la personalidad de Don Enrique de Villena, sin que ello implique desmedro mayor, que “fue inclinado a las çiençias e artes mas que a la cauallería”[50]. Ya a fines del siglo, Pulgar no puede sino afirmar que “los precebtos de la filosofía moral” son imprescindibles “para virtuosamente biuir”[51], y que el Marqués de Santillana “touo en su vida dos notables exercicios: uno en la disciplina militar, otro en el estudio de la ciencia”[52]: ambas preocupaciones parecerán ya de semejante calidad y la biografía destacará la excelencia del caballero en una y otra [53].

Junto a estas modalidades de la conducta del caballero se advierte que el biógrafo detiene su atención en las calidades del cortesano, forma de vida que, en el siglo XV, se ha tomado quintaesencia de la caballería. Las aventuras de Don Pero Niño que merecen la atención de Díez de Games son no sólo las de las armas sino también las de los amores [54]; pero parece que en él arrancara este criterio de su contacto con formas extrañas de vida, porque Guzmán y Pulgar, que suelen consignar la predilección que sus personajes tuvieron por las mujeres, quieren con ello, más bien, aplicar una sanción que no un elogio, acaso por la ausencia en España de una tradición de amor cortés como el que otras literaturas muestran en Europa. De López de Ayala dice Guzmán que “amó mucho mugeres, mas que a tan sabio cauallero como el se conuenia”[55] e igualmente lo señala en otros caballeros [56], en tanto que Pulgar, sin destacarlo como virtud cortesana, procura, al menos, justificarlo como una tendencia natural y humana [57]; sólo alguna vez se trasluce cierta secreta admiración por el Conde de Medinaceli, que “fuó omme vencido del amor de las mugeres”, aun cuando agrega “e él fué amado dellas”[58]. Del mismo modo parece ser resultado de la frecuentación de las cortes extranjeras el aire cortesano que tiene en la crónica de Díez de Games la actuación de su personaje en torneos y fiestas [59] que apenas aparece en los otros biógrafos.

La preocupación final del caballero es, en resumen, alcanzar honra, gloria y fama. “Es cosa propia a los caualleros”, dice el Victorial[60] y destaca como signo inequívoco de la calidad de su personaje que “siempre amó la honrra, e trauajó por ella, e la ganó”[61]. Para Guzmán ese es también el norte de la existencia del caballero y conservar su recuerdo es, en consecuencia, la misión primordial de la historia [62]; y cuando Pulgar quiere elogiar cumplidamente a un hombre de sostenida calidad, dice de él que “ué omme deseoso de alcançar honrra, e procurauala por todas las vías que podía”[63].

Al lado del caballero, pero como otra cara de una misma moneda, la biografía española del siglo XV presenta una típica proyección del ideal medieval de la santidad bajo la forma evolucionada del tipo del prelado.

El tipo del prelado es ya una variante tardía en la que el puro ideal religioso aparece tocado por los ideales caballerescos predominantes y bajo esa única forma parece digno de la consagración histórica el hombre dedicado a la vida religiosa. Como para el caballero, también es importante para el biógrafo que sea de noble linaje [64], y cuando así no ocurre, cuando la posición dentro de la ordenación estamentaria no resulte razón suficiente para su exaltación, parece sentirse obligado a dilucidar las causas que lo indujeron a escogerlo como claro varón. Así señala Guzmán el buen linaje de los Tenorio a pesar de su pequeño estado [65], o el significado de la gracia que se advierte en la conversión del obispo de Burgos Don Pablo de Santa María [66], o la tortuosidad que llevó a grandes destinos a Don Pedro de Frías [67]. Con igual intención —aunque, sin duda, con menos prejuicios— señala Pulgar cómo el vasto saber pudo elevar la condición de un religioso de humilde origen como el obispo de Avila Don Alfonso de Madrigal o Don Tello, obispo de Córdoba [68].

Sin embargo, el hombre de religión parece señalado sólo por su “sciencia, mérito e virtudes”[69]. Guzmán destacará la calidad de su personaje como pastor y predicador [70], señalará como testimonio el curriculum eclesiástico [71], pero, aunque deja constancia de cómo algunos no tuvieron el saber que correspondía a las dignidades que alcanzaron [72], los escoge para integrar su galería por la mera dignidad lograda por el ejercicio de aptitudes caballerescas o cortesanas; así señala que el cardenal de España Don Pedro de Frías era “muy astuto e cabteloso, tanto que por maliçioso era auido”[73]. Pulgar, aun señalando las mismas notas cuando conviene, insistirá preferentemente en el saber [74], porque ya le interesan otras dimensiones de la actividad espiritual, y, junto a ello, y advirtiendo la tendencia al ascetismo que luego se polarizaría alrededor de Cisneros, señalará la presencia de esa vocación [75], haciendo notar, en sentido contrario, como lo había ya hecho Guzmán [76], cómo abundaban los prelados en quienes era preocupación dominante la guerra y la intriga [77].

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He aquí con qué caracteres se nos ofrece el varón ilustre en la biografía castellana del siglo XV, en la que es dado observarla vigencia de los arquetipos medievales, presentes pese a la constricción del modelo formal que pareciera forzar a una afirmación del valor de la aventura individual sin limitaciones de orden estamentario; pese a ese carácter predominante, pueden señalarse en ella, sin embargo, los signos de una incipiente deformación de los ideales medievales en contacto con el aura renovadora del Renacimiento italiano. Y como el proceso de transformación se sigue a lo largo del siglo XV, aparece apenas insinuado en el Victorial o en las Generaciones y semblanzas y más claramente manifestado en los Claros varones de Castilla.

Digamos desde ya que, en general, la biografía española del siglo XV no rompe nunca la vigorosa estructura de los ideales medievales, como no los había roto la vida social y espiritual, sino que se conforma con incorporar —porque la realidad lo impone— ciertos aspectos circunstanciales o de excepción que, por otra parte, trata de reducir a los marcos de aquella concepción general; en cambio, ciertas formas de vida, ciertos valores puramente renacentistas, no aparecen jamás.

Quien hace su aparición y testimonia el proceso de deformación que sufren los ideales medievales, es el condottiere, del que Pulgar nos da una viva imagen en la biografía de Don Rodrigo de Villandrando [78], capitán de tropas mercenarias durante la guerra de los Cien Años y que luego sirvió a Don Juan II, y de quien Pulgar se solaza en contar las singulares aventuras para terminar —signo demostrativo— narrando su arrepentimiento y su cristianísima muerte. Formas derivadas de vida son las del político allegado a la Corona que, olvidado de las pretensiones feudales o resueltamente enemigo de sus privilegios, aspira a crear una fuerte autoridad real, cuya imagen se nos aparece cumplidamente en la figura de Don Alvaro de Luna tal como nos la presenta el mismo Guzmán, aun cuando condene su acción cada cierto tiempo desde un punto de vista caballeresco-feudal [79]; en la crónica atribuida a Gonzalo Chacón es, sin embargo, donde surge aquella imagen con mayor nitidez, diciéndonos que “el Condestable de día e de noche pensaba cómo podría fazer al Rey grandes e señalados serbiçios, cómo podría allegar mayores títulos a la su corona”[80]. La observación de esa misma sensibilidad política lleva a Guzmán a caracterizar la personalidad de Fernán Alfonso de Robles, “secretario de la reyna doña Catalina con quien el ouo grant lugar, e tanta parte alean ço con la reyna que ella non se rigia nin gobernaua por otro conseio sino por lo quel dizia”[81] y la de Don Pedro de Frías, que “ouo muy grant lugar con el rey don Enrique el tercero que fazia del muy grant fiança”[82]; pero si en Guzmán la política astuta y el relajamiento del orden estamentario sólo merecen su acerba crítica, Pulgar mostrará ya, al finalizar el siglo, una actitud menos cerrada frente a la realidad social en crisis, y, pensando en el político, nos dará una imagen de su fisonomía que presagia a Maquiavelo: “No digo yo —nos explica sutilmente [83]— que las constituciones de la cauallería no se deuan guardar, por los inconuenientes generales que no se guardando pueden recrecer; pero digo que deuen ser añadidas, menguadas, interpretadas e en alguna manera templadas por el príncipe, auiendo respeto al tiempo, al logar, a la persona, e a las otras circunstancias e nueuos casos que acaescen, que son tantos e taies, que no pueden ser comprehendidos en los ringlones de la ley”. Así derivaban, de la pura forma del caballero, las nuevas actitudes vitales del cortesano, del político de corte renacentista que, por entonces, se configuraban ya en el rey Don Femando.

También entrecruzados con los ideales del caballero —pero sólo cuando aparecen así y no cuando se dan como única dimensión humana— nos presenta la biografía española del siglo xv aquellos que perfilan al hombre de sensibilidad estética o al hombre de profunda inquietud intelectual. Si Guzmán olvida en López de Ayala al poeta para destacar solamente, junto al caballero, el hombre de conocimiento que había en él [84], también Pulgar recuerda apenas en el Marqués de Santillana al poeta moral de los Proverbios para atender preferentemente al estudioso y al reflexivo [85]. El poeta conservaba, para el biógrafo de sostenida sensibilidad medieval, cierto aire de inferioridad social que le vedaba el acceso a la solemne gloria de la historia, prefiriendo, en cambio, como más digno de ella, al filósofo preocupado por los graves problemas morales, sobre todo cuando coincidía con el caballero de ilustre linaje. Guzmán señalará la noble calidad del saber de leyes, de filosofía, de teología [86] y aún de la historia, que apasionaba a López de Ayala [87], pero no parece considerar que la mera calidad intelectual justifique la exaltación del individuo sino, más bien, estimarla cuando sirve “para exerçitar la justiçia e dar buenas dotrinas morales”[88] o para “los grandes fechos”[89], esto es, cuando se da en el caballero. Pulgar estima más resueltamente las formas tradicionales del saber y elogia al Conde de Haro porque “dáuase al estudio de corónicas, e saber fechos pasados”[90]; se detiene Pulgar especialmente en el saber de los prelados, en quienes ello constituye un rasgo peculiar, y así destaca que Don Alfonso de Madrigal “ouo principios en filosofía e teología”[91], o que Don Alfonso de Santa María “fué gran letrado en derecho canónico e ceuil”[92]; pero destaca también, enseguida, que ese mismo personaje era “gran filósofo natural”[93], porque, a diferencia de Díez de Games[94] y de Guzmán[95], Pulgar tiene una desprejuiciada y activa estimación por las nuevas formas del saber, y no dejará de señalar que al obispo de Toledo Don Alfonso Carrillo “plazíale saber esperiencias e propriedades de aguas e de yeruas, e otros secretos de natura” y que el deseo de tener riquezas para sus limosnas “le fizo entender muchos años en el arte del alquimia”9, así como no dejará de decir que Don Alfonso de Madrigal no tuvo rival en España en “el arte del astrología e astronomía”[96].

Corresponde a esta percepción de ciertos carriles nuevos en la vida española, la significativa apreciación que hace Pulgar de ciertas aptitudes de sabor renacentista; así se deja entrever su admiración por cierto sentido muy claro de la realidad que observa en el Marqués de Santillana y que llama “virtud singular e casi diuina”[97] o su razonada comprensión por esa apetencia de riquezas y bienes materiales que señala en muchos de sus personajes y que insiste en llamar “natural”[98]. Y no serán los únicos signos de que la biografía de fines del siglo XV descubre que la vida individual se manifiesta según una pluralidad de vías que excede la ordenación estamentaria; la idea de fortuna, que Juan de Mena expresaba poéticamente por entonces, aparecerá ya en el Victorial como un llamado a la reflexión sobre el destino individual[99] y aun en Guzmán, pese a su estricto sentido cristiano de la vida
[100]; pero es en Pulgar en quien adquiere fuerza renovada y directora; admite el biógrafo la “buena constelación” que rigió el destino de Don Rodrigo de Villandrando y el curso azaroso de su vida
[101] y aun reflexiona alguna vez sobre la medida en que la fortuna obra sobre la existencia del hombre, porque, a fuer de cristiano, quiere negar lo que espontáneamente ha pensado y dicho, afirmando que “allí hay mudança de prosperidad dó hay corrubción de costumbres”
[102]. Un cierto escepticismo parece obrar secretamente en su espíritu y admite alguna vez que la felicidad ultraterrena es tema opinable
[103] y este soplo renacentista adquiere su mayor evidencia cuando constatamos la permanente referencia de Pulgar a los hechos de la historia romana para comparar la conducta de los castellanos con la de los más ilustres personajes de aquélla
[104]: algo hay a veces en su razonamiento que hace pensar en los hondos discursos de Maquiavelo y acaso también en las densas páginas del Bruto de Quevedo.

* * *

He aquí ligeramente señaladas las notas que parecen caracterizar los ideales de vida y las formas históricas correspondientes de la España del siglo XV, tal como se dan en la biografía contemporánea. La recepción de esa forma historiográfica —desarrollada en Italia al calor de una profunda crisis social— no ha podido forzar la fortaleza de la concepción de la vida vigente por entonces, y dentro de ella sólo ha parecido lícito dar cabida a las figuras que se enmarcaban en el tradicional y vigoroso cuadro medieval de la existencia social española; otras formas, en cambio, que aparecían ya en España y que correspondían a una naciente y renovada sensibilidad, no han merecido ese homenaje porque la sanción social más categórica pesaba sobre ellas. La biografía adquiere, pues, allí, carácter peculiar: lejano retoño de la canción de gesta y de la leyenda santa, está todavía más cerca de éstas que no de la biografía italiana contemporánea, pese a ser ése el modelo inmediato; porque la realidad social ha obrado una modelación tan decisiva que apenas ha quedado de la biografía ejemplar una ligera semejanza exterior, en tanto que los contenidos han conservado su típica estructura y han configurado la fisonomía de la obra historiográfica. He aquí, pues, cómo la biografía nos testimonia el lento y tímido acceso de la renovación renacentista durante el siglo XV, cómo subsisten las estructuras medievales, y cuál es la valoración que la conciencia social otorga a esas formas renovadas de vida que se imponían en los primeros planos de la vida italiana, y comenzaban, por entonces, a filtrarse en la española.

Notas

1 La sugestión es de D. Claudio Sánchez-Albornoz. Sin tiempo ni posibilidades de explorar a fondo esta veta, se deja aquí apuntada señalando la predilección de los historiadores musulmanes de los siglos IX a XIV por el tipo biográfico; así, desde los Hombres devotos y mujeres piadosas de Mohámed ben WADAH hasta la Ihata fi al-Tarij Garnata (Círculo acerca de la historia de Granada), que es un diccionario biográfico, son numerosas las colecciones de biografías que se encuentran. Véase SÁNCHEZ-ALBORNOZ, En torno a los orígenes del feudalismo, T. II, Mendoza, 1942.

2 Gil de Zamora, a quien Amador de los Ríos coloca en el siglo xv, fué preceptor de Sancho IV y escribió, en la segunda mitad del siglo xni, una colección de biografías que llamó Liber illuslrium per sonar um o Historia canónica et ciuilis. Véase Georges CIROT, Les histoires générales d’Espagne, Bordeaux-Paris, 1905, pág. VII-VIII.

3 Véase Ayala, Crónica de Don Pedro primero, Libro XX, cap. VIII.

4 Véase Cirot, op. cit., pág. 14 y ss. y el estudio de Foulché-Delbosc, Elude bibliographique sur F. P. de G., en Revue Hispanique, T. XVI, 1907; la edición que se cita de Generaciones y semblanzas es la de J. Domínguez Bordona, ed. de Clásicos Castellanos, Madrid, 1932, en la que se encontrará también un excelente estudio preliminar.

5 Gutierre DÍEZ DE GAMES, El Victorial, Crónica de Don Pero Niño, Conde de Buelna, ed. de Juan de Mata CARRIAZO, Madrid, 1940, por la que se cita en adelante. Véase allí el estudio preliminar.

6 Crónica de Don Alvaro de Luna, Condestable de Castilla, Maestre de Santiago, ed. de Juan de Mata Carriazo, Madrid, 1940, por la que se cita en adelante. Véase allí el estudio preliminar.

7 Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo, ed. de Juan de Mata CARRIAZO, Madrid, 1940, por la que se cita en adelante. Véase allí el estudio preliminar.

8 CIROT, op. cit. pág. 16.

9 CIROT, op. cit. pág. 16-17.

10 Fernando del PULGAR, Claros varones de Castilla, ed. de Jesús DOMÍNGUEZ BORDONA, ed. de Clásicos Castellanos, Madrid, 1923, por la que se cita en adelante. Véase allí el estudio preliminar.

11 Véase nota 3.

12 GUZMÁN, pág. 53.

13 GUZMÁN, pág. 136.

14 Cr. de A. de L., pág. 8 y ss.

15 Guzmán, p. 91-3.

16 Guzmán, p. 107.

17 Cr. de L. de I., p. I y ss.

18 Pulgar, p. 67 y ss.

19 Guzmán, D. Fernando I de Aragón, p. 21 y ss., D. Lope de Mendoza>, p. 99-100; Pulgar, El Marqués de Santillana, p. 40-41. El Obispo de Auila, p. 147 y ss.

20 Pulgar, p. 48-9: “E porque muchas vezes veemos responderla condición de los ommes a su complisión e tener sinistras inclinaciones aquellos que no tienen buenas complisiones…”.

21 Véase, por ejemplo, Guzmán, p. 15, 46, 120-21, 127-9, y Díez de Games, Victorial, p. 48 y ss., 142 y ss., 279 y ss.

22 Véase cómo procuro caracterizar este juego entre la narrativa y la sistemática en mi estudio Maquiavelo historiador, Buenos Aires, 1493, cap. quinto.

23 Véase, por ejemplo. GUZMÁN, pág. 13, 50, 92, 108, 141, et alibi; Pulgar, 26, 34, 44, et alibi; DÍEZ DE GAMES, 64 y ss., 90, 200 et alibi.

24 Véase José Luis ROMERO, Sobre los tipos historiográficos, en Logos, No 3, 1943 y Las concepciones historiográficas y las crisis, en Rev. de la Univ. de Bs. As. Tercera época, No 1, 1943.

25 Véase AMÉRICO CASTRO, LO hispánico y el erasmismo, en Rev. de Fil. Hisp. año II, N.° 1 y año IV, N.° 1, en el que pueden hallarse profundas sugestiones sobre el problema social del siglo XV.

26 DÍEZ DE GAMES, pág. 2.

27 GUZMÁN, pág. 51, 86, 90, 109; todavía se advierte el recuerdo de ese estado espiritual en PULGAR, pág. 19.

28 GUZMÁN, pág. 107-8; DÍEZ DE GAMES, pág. 48-9.

29 GUZMÁN, pág. 102; DÍEZ DE GAMES, pág. 67-9.

30 Cr. de A. de L., pág. 8 y ss.

31 Cr. de L. de I pág. 1 y ss.

32 GUZMÁN, pág. 7, 105; PULGAR, pág. 7.

33 DÍEZ DE GAMES, pág. 201.

34 DÍEZ DE GAMES, pág. 2.

35 Cr. de A. de L., pág. 7-8; GUZMÁN, pág. 31; DÍEZ DE GAMES, pág. 64.

36 GUZMÁN, pág. 19, 107-8; Pulgar, pág. 67 y ss.; Cr. de L. de I., pág. 16-7.

37 GUZMÁN, pág. 108.

38 PULGAR, pág. 67 y 100.

39 DÍEZ DE GAMES, pág. 3.

40 GUZMÁN, pág. 24, 64; DÍEZ DE GAMES, pág. 40 y ss., 64 y ss.; PULGAR, pág. 8, 34, 106-7, 115.

41 DÍEZ DE GAMES, pág. 88.

42 DÍEZ DE GAMES, pág. 86.

43 GUZMÁN, pág. 65.

44 Cr. de A. de L., pág. 4-5.

45 PULGAR, pág. 32.

46 PULGAR, pág. 68.

47 DÍEZ DE GAMES, pág. 64.

48 GUZMÁN, pág. 40.

49 GUZMÁN, pág. 51.

50 GUZMÁN, pág. 101.

51 PULGAR, pág. 48.

52 PULGAR, pág. 41.

53 PULGAR, pág. 8, 49-60, 86.

54 DÍEZ DE GAMES, pág. 45.

55 GUZMÁN, pág. 41.

56 GUZMÁN, pág. 43-4, 47, 52, 73 et alibi.

57 PULGAR, pág. 49, 65-6.

58 PULGAR, pág. 96.

59 DÍEZ DE GAMES, pág. 86, 219 y ss., 237.

60 DÍEZ DE GAMES, pág. 35.

61 DÍEZ DE GAMES, pág. 297.

62 GUZMÁN, pág. 4 y ss.

63 PULGAR, pág. 56.

64 GUZMÁN, pág. 53, 105 et alibi; PULGAR, pág. 123, 127, et alibi.

65 GUZMÁN, pág. 59.

66 GUZMÁN, pág. 91.

67 GUZMÁN, pág. 115.

68 PULGAR, pág. 147, 151.

69 PULGAR, pág. 117.

70 GUZMÁN, pág. 91.

71 GUZMÁN, pág. 99, 105 et alibi.

72 GUZMÁN, pág. 99, 115.

73 GUZMÁN, pág. 115.

74 PULGAR, pág. 123, 137, 147.

75 PULGAR, pág. 120, 124, 139.

76 GUZMÁN, pág. 105.

77 PULGAR, pág. 128 y ss., 134 y ss.

78 PULGAR, pág. 67 y ss.

79 GUZMÁN, pág. 141 y ss.

80 Cr. de A. de L., pág. 140-1; en el mismo sentido en pág. 130-1, 149, 164 et alibi.

81 GUZMÁN, pág. 107-8.

82 GUZMÁN, pág. 115.

83 PULGAR, pág. 46.

84 GUZMÁN, pág. 40-1.

85 PULGAR, pág. 48.

86 GUZMÁN, pág. 91.

87 GUZMÁN, pág. 40.

88 GUZMÁN, pág. 7.

89 GUZMÁN, pág. 60.

90 PULGAR, pág. 36.

91 PULGAR, pág. 147.

92 PULGAR, pág. 137.

93 PULGAR, pág. 137.

94 DÍEZ DE GAMES, pág. 69-70.

95 GUZMÁN, pág. 102-3.

96 PULGAR, pág. 149.

97 PULGAR, pág. 48.

98 PULGAR, pág. 57, 63, 88.

99 DÍEZ DE GAMES, pág. 64.

100 GUZMÁN, pág. 82.

101 PULGAR, pág. 67 y 69; en igual sentido en pág. 136.

102 PULGAR, pág. 18; en igual sentido en pág. 100.

103 PULGAR, pág. 50.

104 PULGAR, pág. 26, 34, 105, 108, 110.

El liberalismo latinoamericano. 1977

El liberalismo latinoamericano. 1976

Para América Latina, ningún problema constituye un nudo tan importante en su vida y en su cultura como el del liberalismo. Más que una doctrina política o filosófica fue, en vísperas de los movimientos emancipadores de 1810 y después de ellos, una filosofía de vida, un sistema de ideales que configuraba la imagen que cada país se hizo de sí mismo. No sería exagerado decir que, en todos ellos, todo el juego de las tendencias sociales y de las ideas se organiza alrededor de la controversia del liberalismo.

La penetración del liberalismo

Ciertamente, la crisis del mundo colonial hispanoportugués que conduciría a la emancipación y daría origen a la formación de las nuevas nacionalidades está consustanciada con las ideas de la Ilustración. Se difunden con algunas limitaciones en lo político y en lo religioso desde las mismas metrópolis; pero fueron conocidas en toda su extensión a través de la lectura subrepticia de las obras fundamentales de la segunda mitad del siglo XVIII, prohibidas por las autoridades pero que llegaron a las manos de los grupos renovadores que empezaron a constituirse por entonces en muchas ciudades, dentro y fuera de las universidades. El espíritu inquisitorial predominaba con distinto vigor en las diversas regiones latinoamericanas, y se manifestaba no sólo en el celo de las autoridades sino también en el designio de las clases dirigentes de mantener y perpetuar el espíritu autoritario y dogmático que las metrópolis habían impuesto en sus colonias desde el momento primero de la conquista. Contra ese espíritu tradicional utilizaron los nuevos disidentes como arma de lucha el pensamiento racionalista primero, y el de la Ilustración después. Algunas universidades, como la de Charcas, en el Alto Perú, llegaron a ser centros de intensa actividad intelectual de inocultable heterodoxia.

Fueron estos grupos disidentes los que prepararon el camino de la emancipación de las repúblicas latinoamericanas. Las nuevas generaciones, formadas al calor de la renovación económica que se produjo en las últimas décadas del siglo XVIII, recibieron al mismo tiempo la oleada de las nuevas experiencias políticas que suscitó la Revolución francesa. Así quedaron definidas las posiciones entre los tradicionalistas y los que muy pronto empezaron a llamarse liberales.

Los movimientos emancipadores que se produjeron en 1810 en Buenos Aires, Santiago de Chile, Bogotá, Caracas, así como otros que no triunfaron inmediatamente, estaban impregnados de las ideas del liberalismo, aunque pudieron advertirse importantes matices entre ellos, unos más y otros menos radicales. Sus inspiradores remotos fueron, obviamente, Rousseau, Montesquieu, Voltaire y otros autores menores que divulgaban sus ideas. Se sumaban a ellos los pensadores ingleses, Locke y Paine en particular, y en alguna medida los tratadistas norteamericanos, que ofrecían fundamento teórico al movimiento emancipador de los Estados Unidos y a las instituciones de la nueva república federal. Liberal fue el mensaje revolucionario que llevaron a diversos países los ejércitos libertadores de San Martín y de Bolívar. Y liberales fueron las instituciones con que se constituyeron las nuevas repúblicas latinoamericanas, inspiradas —en teoría al menos— en los principios de la soberanía popular, los derechos individuales, la igualdad, la fraternidad y, sobre todo, la libertad, palabra clave reiteradamente repetida y sobre cuyos alcances se abriría una tensa polémica muy poco después.

Pero el espíritu tradicionalista no se extinguió con la emancipación. Los movimientos rebeldes abortaron en México y América Central, y las clases conservadoras retuvieron el poder. Y aun allí donde esos movimientos triunfaron, se vio muy pronto reagruparse a los tradicionalistas al acecho de una circunstancia favorable para dar la batalla contra los grupos revolucionarios, lo que era, en el fondo, una batalla contra el liberalismo.

Así pues, el liberalismo triunfó con la emancipación, incluso en aquellos países que más tardaron en alcanzarla. Pero las alternativas del proceso postrevolucionario, con sus fracasos y sus desviaciones, planteó muy pronto en toda Latinoamérica el problema de la legitimidad de las ideas que habían movido aquel proceso. El liberalismo fue cuestionado —como praxis política y como doctrina filosófica— a la luz de las consecuencias que su adopción había originado; y en las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos revolucionarios de 1810 se produjeron en todos los países intensos movimientos de polarización antiliberal.

Liberales y conservadores

El liberalismo extremado, el que sostenía el principio igualitario en una sociedad que conservaba su tradicional estratificación, y que proclamaba la libertad en medio de un orden que mantenía su estructura autoritaria, fue criticado duramente desde un punto de vista ultramontano, nutrido del espíritu de la Restauración. También fue combatido desde un punto de vista conservador —al estilo inglés—, que condenaba la concepción revolucionaria y sólo admitía un proceso de cambio que fuera lento y evolutivo. Pero inclusive fue combatido desde un punto de vista liberal moderado, que sin declinar la defensa de grandes principios consideraba peligroso aplicarlos sin ajustarlos cuidadosamente a las circunstancias reales de cada sociedad. Muy pronto, el liberalismo moderado adoptaría los caracteres de un conservadorismo liberal. Ejercieron fuerte influencia en el desarrollo de esas actitudes críticas muchos factores. Quizás el primero fuera la experiencia europea de la Restauración; pero no menor fue la que tuvieron otras experiencias, la de España en primer lugar, donde el absolutismo de Fernando VII desembocaba en la guerra carlista; la de las revoluciones de 1830, de acento liberal; la de las revoluciones de 1848, con la doble fisonomía que presentó en Francia. En cada caso, los fenómenos políticos europeos producirían encontrados efectos: se tonificaban tanto los liberales como los conservadores en la defensa de sus posiciones y en el ataque de las adversarias, y no contaron menos las influencias ideológicas del Romanticismo bifronte, conservador o liberal. Poco a poco, tanto la política como las ideas se fueron polarizando en todos los nuevos países latinoamericanos alrededor de los principios liberales o de los principios conservadores.

Esa polarización se puso claramente de manifiesto hacia mediados del siglo, cuando las nuevas y tumultuosas sociedades que se habían ido formando en las jóvenes naciones comenzaron a estabilizarse y empezaron a buscar su consolidación a través de un orden institucional. Se manifestó, sobre todo, en la lucha por la orientación que debían tener las constituciones con las que cada Estado quería formalizar su existencia jurídica. Liberales y conservadores disentían en muchas cosas, aunque de diferente cuantía. La relación entre los problemas concretos de cada país y las grandes líneas ideológicas recibidas de Europa o los Estados Unidos no siempre fue clara, pero las actitudes pragmáticas sí lo eran. Problemas económicos y sociales, como el de los monopolios o el mayorazgo, los impuestos o la política con respecto a las clases trabajadoras de origen indio o negro, polarizaban drásticamente las opiniones. Problemas políticos como el del federalismo, por oposición al centralismo; o problemas difusos que abarcan un vasto espectro de preocupaciones, como el papel de la Iglesia o el control de la educación pública dividían a los dos bandos —conservadores y liberales— en el momento de discutir las instituciones que cada república se daría. Y más allá de las cuestiones concretas, los dividía una tendencia general, unos a la conservación de las tradiciones, las costumbres y las ideas vernáculas de raíz colonial, y otros a la apertura del horizonte intelectual para dar libre paso a las nuevas ideas relacionadas con la sociedad, la política y, sobre todo, con la concepción del progreso.

Si la disputa por las constituciones fue intensa y larga, otra disputa más sutil se puso de manifiesto por la misma época, enfrentando las mismas posiciones. Fue la disputa por la interpretación del pasado nacional, de la que surgió la misma puntualización de la trascendencia del enfrentamiento. Y si, en general, triunfó el liberalismo en la primera, también triunfó en la segunda.

Afirmada la soberanía política de cada país, en vías de solución el problema de su organización institucional, apareció en todos la preocupación por la identidad histórica. ¿Qué era ser argentino, venezolano, mexicano? La respuesta dio origen a una nutrida producción historiográfica que significó un balance más o menos cuidadoso de la tradición colonial, del proceso revolucionario y de los comienzos de la organización institucional, en la que cada autor representó un punto de vista que no sólo era retrospectivo sino, además, prospectivo.

El punto de vista predominante fue el liberal. En la Argentina, Domingo Faustino Sarmiento escribió un vigoroso y profundo estudio, Facundo, cuyo subtítulo —Civilización o barbarie— declaraba explícitamente ese punto de vista. Para analizar y comprender la situación de su país en el momento en que escribía —en 1845, proscrito en Chile— rastreaba el pasado colonial, sopesaba la influencia española en lo que, según él, tenía de negativo, analizaba los caracteres del movimiento revolucionario de 1810 y desembocaba en el examen de la sociedad argentina de su tiempo, en la que veía un juego entre las tendencias de la campaña criolla y bárbara y las ciudades civilizadas y europeizantes. Más tarde Bartolomé Mitre escribió sendos estudios sobre dos grandes figuras de la independencia, San Martín y Belgrano, que constituyeron, en conjunto, la primera historia de la nación, y en la que reivindicaba la tradición liberal de la Revolución de Mayo. En el mismo sentido concibió su Historia de la República Argentina Vicente Fidel López, que confirmaba la posición intelectual declarada ya antes en su Memoria sobre los resultados con que los pueblos han contribuido a la civilización de la Humanidad, un título que evocaba la obra de Condorcet.

La historiografía liberal produjo obras importantes en Chile. Francisco Bilbao escribió un ensayo titulado Sociabilidad chilena, que mostraba su liberalismo radical. Pero los historiadores más radicalizados fueron Diego Barros Arana, autor de una Historia general de Chile, José Victorino Lastarria, que compuso una Historia constitucional de medio siglo, y Benjamín Vicuña Mackenna, entre cuyas obras se destacan una Vida de O’Higgins y una Vida de Portales.

Análogas tendencias, aunque con matices, mostraban en Perú la obra de Daniel F. O’Leary, sobre la emancipación de este país y la de Mariano Felipe Paz Soldán titulada Historia del Perú independiente. En Colombia José Manuel Restrepo compuso una Historia de la Revolución de Colombia y en Venezuela Rafael María Baralt su Resumen de la historia antigua y moderna de Venezuela. En México, Lorenzo de Zavala manifestó en su obra una tendencia decididamente jacobina; José María Luis de Mora se mostró también liberal en México y sus revoluciones; y más tarde hizo gala de sus convicciones progresistas Justo Sierra en su Evolución política del pueblo mexicano, lo mismo que en Brasil Francisco Adolfo de Varnhagen en su Historia do Brasil.

Con ser extenso, el conjunto de obras mencionadas no agota la crecida producción historiográfica latinoamericana al promediar el siglo XIX. Y vale la pena detenerse en ella no sólo porque constituye la más neta expresión de la actitud liberal sino también porque fue el cauce fundamental que adoptó la cultura intelectual, inseparable entonces de cierta militancia social, política e ideológica. No abundaron los ensayos sistemáticos y teóricos, pero en la concepción de la historia nacional se volcaron todas las inquietudes, que participaban de la doctrina y de la praxis.

Sin embargo, la historiografía liberal fue escasamente polémica, precisamente por el vasto consenso que tenía en las clases ilustradas el liberalismo. Su concepción del pasado nacional y su implícita prospectiva parecían indiscutibles, puesto que situaban el desarrollo de cada región, convertida luego en país independiente, en la línea del progreso de la humanidad. Las luchas políticas —tema casi exclusivo de esas obras— se inscribían en las luchas por la civilización contra la barbarie; pero se inscribían sobre todo en la lucha contra el autoritarismo, la ignorancia, el dogmatismo. Podría decirse que las historias nacionales fueron concebidas como “historias de la libertad”, pensada esta con los caracteres que podía tener en Guizot o en Michelet. Aun la lucha por la juridicidad era una lucha por la libertad, en un ámbito social en el que el viejo autoritarismo colonial había sido heredado por caudillos y dictadores surgidos de las guerras civiles que siguieron en casi todos los países a la independencia.

Con todo, quizá la clave de la historiografía liberal fue la preocupación por establecer las identidades nacionales. Podría decirse que la inspiraba el espíritu de las revoluciones europeas de 1830, en las que el nacionalismo de los pueblos sojuzgados se manifestaba como un anhelo de recuperar su personalidad colectiva, de expresarla libremente gracias a las libertades que garantizarían sus instituciones, que se soñaban fundadas en los principios del liberalismo. La historiografía latinoamericana de mediados del siglo XIX expresó semejantes puntos de vista. Supuso que los pueblos, individualizados y definidos, no habían nacido con su independencia política sino que eran preexistentes y habían estado sojuzgados por las metrópolis coloniales. Se trataba entonces de rescatar su personalidad y demostrar que los movimientos emancipadores habían otorgado la libertad política a quienes ya tenían una clara y diferenciada fisonomía social y cultural. Por eso el concepto básico de la historiografía liberal fue la “nación”, con claras connotaciones románticas. Y esa nación preexistente en el momento de la independencia era la protagonista del drama social, político y cultural que siguió a ella, cuando se trató de despojarla del sistema colonial en que estaba inscripta —cada una junto con todas las demás— y proveerla de su propio e irreductible sistema nacional.

Por ese presupuesto, la historiografía liberal fue cuestionada desde un punto de vista conservador, que asumió la defensa del orden colonial, con todo lo que él entrañaba. El ecuatoriano Gabriel García Moreno, ultramontano por cuya inspiración se inscribió en la Constitución de su país que para ser ciudadano del Ecuador se requería ser católico, se había lanzado a la defensa de los jesuitas, analizando la obra ingente que la Compañía había cumplido en América. Era tomar partido contra la ideología de la independencia, inequívocamente liberal. Y el punto clave fue, precisamente, la reivindicación del orden colonial y de la Iglesia católica. También asumió la defensa de los jesuitas y de la Iglesia en general el colombiano José Manuel Groot, autor de una Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Con el mismo espíritu compuso su Historia eclesiástica y civil de la República del Ecuador el obispo Federico González Suárez, autor también de una Historia eclesiástica del Ecuador. Pero acaso la obra más significativa entre las que cuestionaron el pensamiento y la política del liberalismo sea la del mexicano Lucas Alamán, cuyas Disertaciones sobre la Historia de México y la Historia de México no sólo reivindicaban los movimientos revolucionarios encabezados por Hidalgo y Morelos, sino todo el proceso revolucionario posterior a la caída del emperador Agustín Iturbide, signado por la acción de los liberales.

Como era inevitable, la crítica del liberalismo se montó en esta época sobre el análisis de los frutos de la acción política que había inspirado. Pero muchos puntos doctrinarios surgieron al paso. Lo fundamental en la polémica fue el juicio sobre la conquista española y el sistema colonial. Los tradicionalistas defendían la obra de España, la sabiduría de sus instituciones, su obra civilizadora gracias a la cual se habían convertido los indios al cristianismo y se habían adaptado a la civilización europea, el papel de los misioneros y la función de los conventos así como la influencia de la Iglesia sobre todo el sistema. Era, justamente, lo que, en general, cuestionaban los liberales; sobre todo, la injerencia de la Iglesia en la vida civil y especialmente en la educación. Pero de esos temas se desprendía uno capital: la condición de las etnias sometidas y, por derivación, el tema siempre candente de si los principios liberales —especialmente los de la libertad y la igualdad— debían aplicárseles, aun a riesgo de conmover los fundamentos económicos y sociales del orden vigente. Ciertamente, sólo los liberales radicalizados siguieron manteniendo una actitud afirmativa en las tres o cuatro décadas que siguieron a la emancipación, en tanto que los liberales moderados se aproximaron en este aspecto a los conservadores, aun cuando siguieron afirmando el valor de la cultura, combatiendo la injerencia eclesiástica en la vida civil y en la educación y criticando la obra de las metrópolis coloniales.

Pero además quedó planteado otro problema que no se relacionaba con la época colonial sino con el período postrevolucionario. Fue el de los resultados que había tenido la aplicación de los principios del liberalismo. Los tradicionalistas y muchos que se seguían diciendo liberales achacaron a esa doctrina la anarquía, el desorden, el empobrecimiento general, la decadencia de las ciudades. El mismo Bolívar sostuvo esta tesis, no tanto para cuestionar los principios básicos del liberalismo como para afirmar su inadecuación a la realidad de los nuevos países. Pero entre estos dos supuestos extremos se establecieron diversas posiciones intermedias. Una muy singular fue la que podría llamarse “teoría de la dictadura liberal”, cuya contradicción íntima parecía justificada por la necesidad de que la aplicación de los principios liberales fuera regulada por un poder fuerte, dictatorial si fuera necesario, para impedir el deslizamiento hacia situaciones caóticas. Tema importante de la polémica fue el de los “límites” de los principios liberales: los límites de la libertad de prensa, de la libertad de expresión, de la soberanía popular, de los derechos políticos. Pero simultáneamente muchos sectores tradicionalistas en estas materias se mostraron inclinados a favorecer el progreso material y el desarrollo de los conocimientos científicos y tecnológicos. Se criticaba la Vida de Jesús, de Renan, pero se admitía El porvenir de la ciencia.

Liberalismo y positivismo

A partir de 1880, aproximadamente, se advirtió un cambio sensible en algunas posiciones ideológicas y políticas, y en diversos países latinoamericanos el cuestionamiento y la defensa del liberalismo adquirieron otros matices. Si las revoluciones europeas de 1848 tuvieron larga repercusión, no la tuvieron menos otros fenómenos políticos: el proceso español bajo Isabel II y el que siguió a su deposición en 1868, el de la Inglaterra victoriana, con su sostenido equilibrio y su creciente poderío, el del Segundo Imperio francés, el de la unidad italiana. Este último reveló toda la importancia de la cuestión religiosa, y los pronunciamientos pontificios sobre el liberalismo —la encíclica Quanta cura y el Syllabus— repercutieron fuertemente sobre la opinión pública. Al mismo tiempo, la penetración de las obras fundamentales del positivismo y del cientificismo, especialmente las de Comte y Spencer, a las que se agregaron las de sus numerosos divulgadores, crearon en las clases cultas una atmósfera ilustrada que también contribuyó a formar la lectura de la literatura del naturalismo. Un nuevo panorama se abría en la consideración del liberalismo.

Ante todo, la posición del liberalismo se había robustecido considerablemente. No sólo era la doctrina predominante en política y la que, con diversos y singulares matices, inspiraba el sistema institucional de la mayoría de los países, sino que, en su nuevo avatar finisecular en el que se combinaba con el positivismo y el cientificismo, era también la filosofía predominante entre las clases cultas y la fuente más o menos reconocida de las opiniones generalizadas sobre el sentido de la vida, la moral y la convivencia. Sus principios se transformaron en verdades comunes y de sentido común. El progreso, concebido como inseparable de una concepción liberal de la vida, fue la bandera de la época, en la que, por lo demás, parecían incuestionables los principios del liberalismo económico. Los adalides de esas actitudes fueron las poderosas burguesías que se constituyeron por entonces en casi todos los países, al calor de la riqueza que trajo a Latinoamérica su inclusión en la periferia de los países industrializados. Pero las clases populares se sumaron a las élites y participaron de las mismas actitudes, movidas por la certidumbre de que favorecían y permitían el ascenso individual de clase, objetivo obsesivo de esas décadas de esplendor material.

En ese cuadro se manifestaron nuevos cuestionamientos del liberalismo, desde diversos puntos de vista. La política antiliberal del papado tuvo enorme importancia. En el Ecuador la adoptó el presidente García Moreno como su propia bandera y como fuente inspiradora de su política, y más tarde aglutinó a sus adeptos en muchos países latinoamericanos, especialmente en relación con problemas concretos que replanteaban los conflictos entre la Iglesia y el Estado.

Fueron los ultramontanos los que arremetieron con más vigor contra el liberalismo. Tanto el presbítero chileno Joaquín Larraín Gandarillas como el presidente ecuatoriano Gabriel García Moreno retomaron y sostuvieron el principio del fundamento sobrenatural de la sociedad y la existencia de un orden divino que la Iglesia no sólo debía sino que estaba obligada a defender, de lo que resultaba la afirmación del derecho de la Iglesia a intervenir en el orden secular. En Argentina defendieron esta tesis —y sus consecuencias concretas— Pedro Goyena y José Manuel Estrada. Este último, aun considerando “admirable la robusta generación que fundó la República”, criticaba su ortodoxia liberal y, refiriéndose a su época, hablaba de que el gobierno participaba de una conspiración para imponer “el programa masónico de la revolución anticristiana”. La ocasión para esa arremetida antiliberal fue la sanción, en 1884, de las leyes que establecían la educación popular laica y obligatoria y el Registro Civil, institución estatal que sustraía a la Iglesia el control de los nacimientos, las defunciones y los matrimonios, estos últimos válidos de allí en adelante por el solo acto civil. “La ignominia del concubinato legal”, llamaba Estrada al matrimonio civil, atribuyendo esta responsabilidad al liberalismo. Con el mismo vigor anatemizó la enseñanza laica —”la escuela sin Dios” — en la que veía un semillero de esos males que él, como todos los ultramontanos, compendiaba en la fórmula de la “civilización moderna”. Por esa época hubo debates semejantes —con semejantes argumentos— en varios países, distinguiéndose en la defensa del punto de vista ultramontano el chileno Carlos Walker Martínez, el boliviano Mariano Baptista y, sobre todo, el colombiano Miguel Antonio Caro.

Pero el liberalismo fue, por entonces, cuestionado también desde un punto de vista social, y con diversos enfoques. Todos ellos coincidieron en reconocer que era la ideología del progreso; pero coincidieron también en que era una ideología de clase, asumida por las clases altas poseedoras, defendida e impuesta por ellas porque expresaba sus aspiraciones. Se achacó al liberalismo la formación de un tipo de sociedad en la que las clases productoras e ilustradas —y no sólo las clases altas sino también las clases medias— sacrificaban a sus intereses a las clases desheredadas, a las que despreciaban por su elementalidad y por su ignorancia, como si fueran responsables de ella, con lo que se consideraban autorizadas para mantenerlas en estado de sujeción. La educación —tanto en el sentido intelectual como en el social— parecía constituir un signo de clase, y el liberalismo fue acusado, explícita o implícitamente, de justificar esa sociedad que desestimaba y condenaba a los estratos sociales de menor nivel.

El primer enfoque, de raíz romántica, puso el énfasis sobre las razas sometidas y desembocó en lo que llamó el “nativismo” o “indigenismo”. En el Brasil ya había aparecido esa actitud a fines del siglo XVIII, pero sin el contexto político que tendría en las últimas décadas del siglo XIX. Ahora ese sentimiento reivindicatorio de las razas sometidas se canalizó a través de la literatura, concretado en varias obras significativas: Cumandá, del ecuatoriano Juan León Mera, Enriquillo, del dominicano Manuel de Jesús Galván, Tabaré, del uruguayo Juan Zorrilla de San Martín, Aves sin nido, de la peruana Clorinda Matto de Turner, Canaán, del brasileño Graça Aranha, todas ellas de las últimas décadas del siglo. Fue en Brasil precisamente donde el movimiento tuvo más dramaticidad, polarizando a los partidarios y a los adversarios de la esclavitud, que sólo fue abolida en 1888. La prédica en favor de las razas sometidas recaía, indirectamente, sobre todo el sistema social y económico. Algo parecido pasó en Argentina con el problema de los “gauchos”, un sector social rural tradicional que, aunque no perteneciera a una raza sometida, estaba constituido preferentemente por mestizos. Hasta esa época había habido una “literatura gauchesca”, cultivada por escritores cultos de las ciudades que, sin embargo, usaban del caudal de creación popular de los “cantores” gauchos, y que no tenía contenido ideológico. Pero cuando los gobiernos liberales intensificaron su política civilizadora y progresista, redujeron y acorralaron a los gauchos, cuyo tipo de vida no se adecuaba al programa civilizatorio. Entonces la poesía gauchesca tomó la bandera de su reivindicación y produjo un formidable alegato contra la civilización en el Martín Fierro de José Hernández, cuya primera parte su publicó en 1872 y la segunda en 1879. El poema —casi una respuesta al Facundo de Sarmiento— sirvió de contraseña para algunos movimientos antiliberales argentinos.

El segundo enfoque, fruto de algunas experiencias sociales y políticas, puso el énfasis sobre la marginalización de las clases populares, como resultado de la actitud de las clases cultas y poderosas que, controlando la vida económica, controlaban también la vida política. Esas clases eran liberales, y como fueron consideradas por sus nuevos críticos sociopolíticos como verdaderas oligarquías plutocráticas, el liberalismo empezó a ser considerado por ellos como una ideología oligárquica y plutocrática también. El fenómeno se puso de manifiesto en las últimas décadas del siglo XIX, cuando el desarrollo económico de ciertos países permitió el ascenso hacia la clase media de muchos que habían logrado prosperar, sin que por eso dejaran de ser políticamente marginales. Hubo, pues, una masa, preferentemente urbana, que aspiró a la participación política y que vio en el liberalismo la postura de los que le cerraban el paso. Se reprochó al liberalismo una concepción elitista y una total insensibilidad para percibir y aceptar los difusos sentimientos populares de los grupos que ahora se sentían ciudadanos de pleno derecho. Pero la crítica fue difusa, y más importante que los cargos concretos fueron los sentimientos ante la actitud rígida de quienes parecían sacrificar a sus ambiciosos planes los estratos de menor nivel de la sociedad. Tales caracteres tuvo el movimiento que organizó en Perú Manuel González Prada, que unió en su defensa a todas las clases populares, empezando por los indios, y requirió el apoyo del Estado para su educación y su subsistencia, levantando la bandera de la justicia social. En Argentina, pocos años después de iniciado en Perú el levantamiento de González Prada, Leandro Alem aglutinaba un movimiento popular que irrumpió en 1890 en una revolución de gran importancia para el futuro. Era un movimiento inorgánico pero con un gran contenido emocional, cuya bandera fue el sufragio universal como arma para lograr la plena participación de toda la ciudadanía. Rasgos semejantes tuvo en México el movimiento antirreeleccionista que se produjo en 1910 contra el presidente Porfirio Díaz, encabezado por Francisco Madero, y que luego derivaría en un sentido revolucionario de fuerte contenido social. Y algunos signos de antiliberalismo contenía el movimiento que encabezó en Uruguay Batlle y Ordóñez, preocupado por canalizar las inquietudes sociales a través de una legislación que les ofreciera satisfacción.

El tercer enfoque fue el que introdujo la concepción marxista, cuyos doctrinarios aplicaron a la situación latinoamericana los principios del materialismo histórico. Quizá el más brillante de ellos fue el argentino Juan B. Justo, que en los últimos años del siglo enjuició la sociedad y la política de su país y especialmente a sus clases poseedoras, fundando en 1896 el Partido Socialista; como su compatriota Alfredo Palacios y el uruguayo Emilio Frugoni, discriminó ciertos valores del liberalismo que no sólo sustrajo a la crítica sino que exaltó, reprochando a las oligarquías liberales que los hubieran abandonado.

El liberalismo en retirada

Las críticas al liberalismo no comprometieron, por esa época, su predominio como ideología dominante. Revivieron viejas objeciones, actualizaron duras quejas o enjuiciaron sus supuestos en términos universales, pero a nadie se ocultaba que constituía el fundamento del sistema predominante, sostenido por un vigoroso consenso. Las críticas empezaron a ser un poco más profundas a medida que iba entrando el nuevo siglo. Un signo sugestivo fue la aparición del “arielismo”, un movimiento moralizante inspirado en Ariel, del uruguayo José Enrique Rodó, publicado en 1900. Era un alegato contra el modo y los ideales de vida de los Estados Unidos, en los que Rodó veía una insurrección de los valores utilitarios. El liberalismo sentía el golpe, porque el pragmatismo norteamericano parecía la expresión más adecuada de las tendencias progresistas que él cobijaba. Lo contrario parecía ser un idealismo no bien definido, una moral de la persona humana y, en el fondo, una concepción desinteresada o lúdica de la vida, propia de minorías exquisitas. Eran los tiempos del nacimiento del modernismo literario, poco después de la publicación de Prosas profanas, de Rubén Darío. Por primera vez se imputaba a las clases altas su estulticia, su obsesiva preocupación por la riqueza, y la palabra “fenicio” definía a los ricos y poderosos que componían las clases dominantes. El liberalismo, bajo la fisonomía que presentaba en mano de esas oligarquías plutocráticas, pareció, a los ojos de las nuevas minorías intelectuales y neorrománticas, comprometido con una concepción fenicia de la vida.

Era una crítica aristocratizante, y el mismo sentido tuvo la que desde un punto de vista social y político desarrollaron otros grupos. En Brasil, la escuela de Recife, de fuerte inspiración alemana, impulsó un racismo blanco que tuvo su principal inspiración en Oliveira Vianna, cuya Evoluçao do povo brasileiro recoge las ideas de Gobineau y de Chamberlain y las empalma con las del racismo ario que cundía en Alemania. Básicamente antiigualitario, este aristocratismo social atacaba al liberalismo por otro flanco, acusándolo de haber fomentado una sociedad sin jerarquías, fundada en el poder del dinero y abierta a todas las remociones que el ascenso económico de los grupos populares producía. Por ese mismo flanco atacaban al liberalismo otros movimientos semejantes, como los que reivindicaban la supremacía de las viejas clases dominantes de pura cepa hispánica en México o Perú. Con frecuencia fue sólo un movimiento intelectual —como el que representaba el peruano Raúl Porras Barrenechea— pero más de una vez, y en diversos países, tuvo proyecciones políticas. José Vasconcelos sostuvo en México la necesidad de resistir a la seducción del modelo norteamericano de vida y de restaurar la concepción latina, hispánica y católica, cuyo trasfondo no coincidía con el liberalismo. Y los primeros movimientos nacionalistas que aparecieron en Argentina, inspirados en gran parte por el pensamiento de derecha francés representado por Maurràs y Daudet, y por la corriente defensora de la “hispanidad“, como la entendía Ramiro de Maeztu, se mostraron antiliberales desde un punto de vista aristocratizante y minoritario, como se manifiesta en Carlos Ibarguren, Ernesto Palacio o Ignacio Anzoátegui.

Muy pronto, al hacerse sentir la influencia del fascismo italiano y del nacionalsocialismo alemán, las críticas al liberalismo adquirieron un tono más vehemente —como en la voz de Mussolini— y lograron, por cierto, una acogida más generalizada. Los movimientos nacionalistas cambiaron de características. Si antes habían sido minoritarios y aristocratizantes, en las vísperas de la Segunda Guerra Mundial y durante su transcurso tendieron a transformarse en movimientos de masas con consignas más o menos revolucionarias pero, en todo caso, francamente antiliberales. Y no solamente en cuanto a doctrina económica, social y política, sino también en cuanto a los valores culturales que entrañaba.

Acaso el rasgo más significativo haya sido la condenación del “imperialismo”, una palabra que definió en Latinoamérica —con fuertes contenidos emocionales— la política económica que las grandes potencias habían desarrollado desde la independencia. Se sostuvo que, inspirada por el liberalismo, la independencia había sido un simple movimiento político que, al sacudir el yugo de las metrópolis coloniales, había entregado los nuevos países a la dominación —a la explotación, se decía— de los grandes países capitalistas en proceso de industrialización, en especial Inglaterra. Los movimientos nacionalistas, que aspiraban a ser movimientos de masas, levantaron las banderas del antiimperialismo. Condenaron al liberalismo económico como una política que convenía a las metrópolis industriales, pero que distorsionaba las economías locales poniéndolas al servicio de los intereses extranjeros; y cuanto habían hecho las antiguas oligarquías de fines del siglo XIX en nombre del progreso fue repudiado en nombre de los genuinos intereses nacionales. Por esa vía, el liberalismo fue convirtiéndose en palabra despectiva, con la que se designaba la doctrina económica de las oligarquías vinculadas al capital extranjero.

Pero no sólo se condenó el liberalismo económico. Los movimientos nacionalistas que aspiraban a ser movimientos de masas condenaron también acremente, como antinacional, la actitud política y social del liberalismo. La democracia liberal fue considerada un ardid engañoso, pues el sistema representativo que debía alimentarla había mantenido alejadas de la participación política a lo que se llamó las “mayorías nacionales”. Se prefirió otro tipo de representación, de inspiración romántica: la del caudillo capaz de interpretar a las masas, a la manera del héroe de Carlyle. Las masas debían aceptar el liderazgo del caudillo para vencer a las oligarquías. Y este nuevo tipo de política propuesto por el nacionalismo significaba no sólo la negación de todo el sistema formal de la democracia liberal sino también de la concepción liberal de la comunidad política, fundada en el valor primordial del individuo y de sus derechos como persona. Lo importante eran las mayorías populares, concebidas de manera gregaria, en las que se veía a las depositarias de los valores nacionales, profundos y colectivos. Por eso se condenó también al liberalismo en el plano de la cultura. Más importante que las ideas elaboradas y sostenidas por las élites pareció la cultura popular, de raíz telúrica, elaborada en la tradición y manifestada emocionalmente en el folclore. Se consideró que la cultura universal era, necesariamente, una cultura extraña, importada e impuesta coactivamente sobre el tejido de la auténtica y espontánea cultura popular.

No en todas partes los movimientos nacionalistas de masas tuvieron todos estos caracteres combinados de la misma manera. En los países con fuerte población aborigen el nacionalismo de masas se apoyó en el papel que estas debían cumplir, pero con algunos matices. En México, la revolución de 1910 tuvo un fuerte componente indigenista; pero con el tiempo se desvaneció, dando paso a una singular concepción de “lo mexicano” que, inspirada en cierto modo en José Vasconcelos, se desarrolló a través de pensadores, sociólogos, artistas, líderes políticos, que trataron de definir lo peculiar del “ser nacional”, unas veces con el acento puesto en lo indígena y otras admitiendo el valor de los componentes hispánicos. En Perú el “aprismo” —fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre— canalizó políticamente la tendencia a la reivindicación de los indígenas. Pero fue en Bolivia donde esos movimientos tuvieron un carácter más definido. El antiimperialismo se personalizó allí en la lucha contra los “barones del estaño”, pequeña oligarquía estrechamente vinculada a los intereses internacionales, y lo canalizó el Movimiento Nacionalista Revolucionario, que tuvo en Víctor Paz Estenssoro a su conductor. Pero alrededor de las consignas económicas y políticas, el movimiento elaboró una doctrina de “lo boliviano” o “la bolivianidad”, nutrida no sólo de fuerte contenido telúrico sino también de una sutil combinación de elementos indígenas e hispánicos.

Todos esos movimientos fueron antiliberales. Si no fueron declaradamente socialistas, enarbolaron unas banderas de “justicia social” que contenían elementos del socialismo, aunque rechazaron los supuestos marxistas. Fincaban sus esperanzas en un “Estado justo”, ajeno a las presiones del capitalismo internacional, que diera satisfacción y recibiera el apoyo de las masas populares, y rechazaban las formas del Estado liberal. En el Brasil, el presidente Getulio Vargas fundó, precisamente, el “Estado Novo”, y en la Argentina el presidente Juan Domingo Perón llamó a su doctrina “justicialismo”. Nunca fue fácil establecer las características del tipo de Estado que ambos políticos quisieron fundar, ni quiénes fijarían su orientación. Pero era evidente —y explícita— la negación del liberalismo en todos sus aspectos, aun cuando fueran inciertas las fórmulas que debían reemplazarlo. Matices similares se encuentran entre los fundadores de la Democracia Cristiana chilena, como Radomiro Tomic, o en el colombiano Rojas Pinilla, que trató de romper el predominio de los dos partidos tradicionales.

En la agitada Latinoamérica de posguerra, el populismo pareció convertirse en la única alternativa viable frente al liberalismo, y la ideología de la justicia social, esgrimida por los teóricos de aquella doctrina, se contrapuso a la del ascenso individual. La primera, en muchos casos, pareció apenas una nueva versión de la tradicional caridad pública, mientras que la segunda, nacida del viejo tronco de la ideología liberal, adquirió un nuevo y sorpresivo significado en tanto sus beneficiarios podían ser sectores sociales mucho más amplios que los que tradicionalmente la predicaron.

Sin embargo, luego del resonante fracaso de las experiencias populistas más importantes, su ideología dejó de ser una real alternativa. Una condena más radical de la tradición liberal provino de los movimientos revolucionarios que se desarrollaron desde la década del sesenta, inspirados en la práctica de la Revolución cubana. De inspiración marxista, abandonaron la vertiente liberal que conservaba aquella ideología revolucionaria —y que era recogida por los partidos socialistas y por los comunistas— y se apropiaron de elementos del populismo y del nacionalismo, mezclados de forma más o menos coherente. Su desarrollo produjo fisuras y realineamientos, tanto dentro de la concepción populista como de la liberal, pero en general predominó una suerte de aglutinación en torno de una ideología que, conservando algunas formas del liberalismo, estaba cada vez más desprovista de sus contenidos originarios y se convertía en una justificación del statu quo. De ese modo, el liberalismo, parece hoy haber culminado un largo periplo histórico para convertirse en el último baluarte de los sectores tradicionales.

La ciudad hispanoamericana: la estructura socioeconómica originaria. 1968

La ciudad latinoamericana surgió en el siglo XVI —en la gran mayoría de los casos— como resultado de un acto político. Los hechos se repiten muchas veces de manera muy semejante. Un pequeño ejército de españoles, mandado por alguien que posee una autoridad formalmente establecida y acompañado, generalmente, de un cierto número de indígenas, llega a determinado lugar y se instala en él con la intención de que un grupo permanezca definitivamente allí. Es un acto político. Significa el designio —apoyado en la fuerza militar— de ocupar la tierra y afirmar el derecho español. Puede significar también afirmar el derecho de uno de los conquistadores, de acuerdo con lo que cree que establecen las capitulaciones que le han sido otorgadas. De todos modos, la toma de posesión del territorio y la sujeción de la población indígena constituyen siempre los hechos primordiales y fundamentales.

Esta acción política se formaliza mediante un acta de fundación, documento formal, cuidadosamente redactado con toda clase de previsiones en cuanto a los derechos del conquistador, y ajustado a las más estrictas normas notariales.

Este origen singular de la ciudad hispanoamericana condiciona su estructura. Si se piensa en el lento proceso de adecuación que dio origen a las estructuras socioeconómicas de las ciudades europeas medievales que surgieron espontáneamente, se advertirá que, en el caso de la ciudad hispanoamericana, fundada mediante un acto político, no hubo —ni podía haber— un ajuste natural de los grupos sociales a las condiciones económicas del área circundante. Tampoco hubo —ni podía haber— ajuste sencillo entre los subgrupos y entre los individuos. De modo que la ciudad, en lugar de representar una solución a un problema preexistente, significó el planteamiento de un conflicto nuevo en el seno de una situación poco conocida e imprevisible.

En efecto, la ciudad hispanoamericana significó un problema socioeconómico y sociocultural a la vez. Con el tiempo entrañaría también un dilema político, pero en un principio pareció este resuelto. En cambio, el problema socioeconómico y el sociocultural surgieron en el instante mismo de la fundación y sus diversas fases se fueron presentando poco a poco. Con el hecho político y jurídico de la fundación quedó esbozada una estructura socioeconómica de la ciudad, que se proyectaba sobre la región. Pero al día siguiente debía comenzar un proceso de ajuste en relación con la peculiar situación regional. Las formas institucionalizadas deliberadamente —y constituidas intencionalmente con una rigidez que no era solamente política, sino jurídica y militar— comenzaron a jugar frente a las exigencias de la situación.

Para finalizar este proceso —en el período comprendido entre la fundación y la mitad del siglo XVIII— conviene examinar, primero, la formación de los grupos urbanos originarios y, enseguida, las diversas funciones que el conjunto urbano comenzó a cumplir, para tratar de establecer cómo se comportaron los grupos urbanos originarios frente a cada una de ellas, y cómo se modificaron luego.

Dos curiosos textos pueden ilustrar sobre el debatido problema de la condición social del grupo español que realizó la conquista y pobló las ciudades recién fundadas. Esa condición social proporcionó ciertos caracteres especiales a su actitud socioeconómica y sociocultural en Hispanoamérica.

A fines del siglo XVI, el cosmógrafo y cronista de Indias Juan López de Velasco escribía en su Geografía y descripción de las Indias (1574) estas palabras sobre los españoles que pasan a las Indias:

“Los españoles en aquellas provincias serían muchos más de los que son, si se diese licencia para pasar a todos los que lo quisiesen; pero porque comúnmente se han inclinado a pasar de estos reinos a aquéllos los hombres enemigos del trabajo, y de ánimo y espíritus levantados, y con más codicia de enriquecerse brevemente que de perpetuarse en la tierra, no contentos con tener en ella segura la comida y el vestido, que a ninguno en aquellas partes les puede faltar con una mediana diligencia en llegando a ellas, siquiera sean oficiales o labradores, siquiera no lo sean, olvidados de sí se alzan a mayores, y andan ociosos y vagamundos por la tierra, pretendiendo oficios y repartimientos; y así se tiene esta gente por de mucho inconveniente para la quietud y sosiego de la tierra, y por eso no se da licencia para pasar a ella, sino a los menos que se puedan, especialmente para el Pirú donde ha sido esta gente de mayor inconveniente, como lo han mostrado las rebeliones y desasosiegos que en aquellas provincias ha habido, y así solamente se permiten pasar los que van con oficio a aquellas partes, con los criados y personas de servicio que han menester limitadamente, y los que van a la guerra y nuevos descubrimientos, y los mercaderes y tratantes y sus factores, a quien dan licencia por tiempo limitado, que no pasa de dos o tres años, los oficiales de Sevilla, y esto cargando de hacienda suya propia hasta cierta cantidad. Y no se consienten pasar a las Indias extranjeros de estos reinos, ni portugueses a residir en ellas ni contratar, ni de estos reinos los que fueren de casta de judíos o moros, o penitenciados por la Santa Inquisición, ni los que siendo casados fuesen sin sus mujeres, salvo los mercaderes y los que van por tiempo limitado, ni los que han sido frailes, ni esclavos berberiscos, ni levantiscos, sino sólo los de Monicongo y Guinea, aunque, sin embargo de la prohibición y diligencia que se pone para que no pase nadie sin licencia, pasan a todas partes bajo el nombre de mercaderes y de hombres de la mar.”

Esta caracterización del grupo conquistador y poblador se repite en algunos aspectos en las palabras que, en 1735, escribieron Antonio de Ulloa y Jorge Juan en sus Noticias secretas:

“Los europeos y chapetones que llegan a aquellos payses son por lo general de un nacimiento baxo en España, o de linaje poco conocido, sin educación ni otro mérito alguno que los haga muy recomendables! […] Como las familias legítimamente blancas son raras allá, porque en lo general sólo las distinguidas gozan de este privilegio, la blancura accidental se hace allí el lugar que debería corresponder a la mayor jerarquía en la calidad, y por esto en siendo europeo, sin otra más circunstancia, se juzgan merecedores del mismo obsequio y respeto que se hace a los otros más distinguidos que van allá con sus empleos, cuyo honor les debería distinguir del común de los demás.”

Estos textos corroboran la imagen que las crónicas dan de los conquistadores. Predominaba entre ellos la gente de condición humilde pero aventurera, codiciosa y dispuesta a prosperar. América fue, en efecto, una oportunidad para los que buscaban el ascenso económico y social. Gente sin tierras y sin nobleza, buscaba ambas cosas en América. Tal actitud era contraria a la radicación y al trabajo metódico y permanente. El éxito en tierra americana debió ser, para el conquistador, la garantía de una posición social análoga a la de los hidalgos españoles, posición a la que debía servir de fundamento la riqueza fácilmente adquirida y la numerosa población indígena sometida. A medida que la colonización avanzaba, el Estado español procuró disuadir a tales aventureros de que pasaran a las Indias, y estimuló en cambio el paso de artesanos y mercaderes; pero esta política no tuvo éxito, y aun esas ocupaciones las ejercieron personas que tenían motivos sociales o individuales para desarraigarse de su país de origen. Sólo algunos escasos hidalgos pasaron a América. Tales fueron, sumariamente caracterizadas, las peculiaridades del grupo conquistador, esto es, del primer grupo que pobló las ciudades recién fundadas.

Este grupo se constituyó en cada caso con un número limitado de miembros que, en la marcha general del proceso de ocupación de la tierra, se fijó en un lugar, se instaló y comenzó a procurarse el prometido beneficio que se esperaba de la conquista. El fundador los había elegido para establecerlos en la ciudad, y en ella se quedaron. En el acta de fundación se les asignaron solares dentro de la ciudad apenas demarcada y allí deberían levantar sus casas, desde donde administrarían sus tierras de producción o sus minas, con los indios que les habían sido encomendados. Y si no habían recibido tierras ni encomiendas debían ejercer el comercio o algún oficio —mediante el trabajo físico de los indios—, o acaso desempeñar una función pública.

Tales eran en general las posibilidades de los nuevos pobladores. Lo importante es que gozaban de un privilegio que había sido consagrado. Este grupo constituyó el conjunto de los vecinos. Eran los pobladores por excelencia, los que tenían derechos. Tanto los derechos como los privilegios se referían a ciertas perspectivas y a las posibilidades efectivas de obtener algún provecho económico.

El grupo urbano primitivo estuvo, pues, integrado por españoles que se dedicaban a diversas actividades. La sumaria clasificación que ofrece en su Geografía de 1574 Juan López de Velasco puede dar una idea de ellas. En Potosí: “Habrá como cuatrocientas casas de españoles, ninguno encomendero, sino casi todos mercaderes, tratantes y mineros, y los más, yentes y vinientes”.

Cosa semejante ocurría en Guanajuato, donde había “como seiscientos españoles en dos Reales que tienen, los más de ellos, tratantes”.

Ciudades espontáneas, en cierto modo, Potosí y Guanajuato representaban el caso típico de ciudades sobre la boca de la mina, en las que se habían reunido quienes intentaban descubrir un yacimiento o aquellos a quienes se había adjudicado ya una explotación. A su alrededor estaban los que se dedicaban a actividades subsidiarias. Refiriéndose a Potosí dice López de Velasco: “En toda ella no hay árboles ni se coge fruta, ni mantenimiento ninguno, que todo se lleva de acarreo”. Y hablando de Guanajuato dice: “La tierra donde están [las minas] es más fría que caliente, estéril de maíz, trigo y frutas, que todo se provee de acarreo”. Había, pues, un sector comercial importante y, naturalmente, un sector de servicios.

Para 1625, aproximadamente, la Descripción del virreinato del Perú señala en Potosí cuatro mil casas de españoles y una población española de cuatro a cinco mil hombres. Casi por la misma fecha Vázquez de Espinosa consigna el mismo número de vecinos, y agrega:

“que son los dueños de minas e ingenios, mercaderes, y otros tratantes, que viven en la villa de asiento, sin otros muchos mercaderes entrantes, y salientes, y otros españoles sueltos que en aquel Reino llaman soldados honrados, y la verdad es que muchos de ellos son gente perdida, que importara más que trabajaran o buscaran su vida de otra suerte, porque estos son las mayores causas de las inquietudes que suele haber en aquel Reino.”

Pero tanto la Descripción como Cieza de León destacaban el inmenso desarrollo del mercado. Es el mercado, en efecto, el que provocaba la concentración de población. López de Velasco lo afirma al explicar la despoblación progresiva de Santo Domingo y de Santiago de Cuba. Las ciudades —dice— han llegado a tener 1000 vecinos, pero hacia 1574 Santo Domingo tenía 500 y Santiago de Cuba 30; y la explicación es la misma: “por no venir mercaderes a contratar a esta isla”, o “por no acudir a ella navíos a contratar”. En particular de Santo Domingo, señala Vázquez de Espinosa que:

“fuera muy rica y poderosa, y toda la Isla, así por la grosedad de la tierra y los frutos que cría y produce, como por el buen puerto que tiene, a donde llegan muchos navíos de España con diversas mercaderías y a cargar los frutos de la tierra; pero como está tan sola y desamparada sin defensa de una armada que guarde aquellas costas, todas las naos que vienen cargadas con los frutos, tienen grandes riesgos de enemigos piratas, que están en aquellas ensenadas o ladroneras, esperando para robarlas cuando llegan a montar la Saona, como han hecho a muchas que han robado, dejando pobres y aniquilados a los vecinos de Santo Domingo, mercaderes y señores de naos, por estar todo desamparado y venir las naos sin defensa.”

La mayor ciudad hispanoamericana a fines del siglo XVI —según López de Velasco— era México, que contaba con 3000 vecinos españoles y 30.000 o más casas de indios, a principios del siglo XVII. Vázquez de Espinosa dice que:

“la ciudad tendrá más de 15.000 vecinos españoles, y más de 80.-000 indios vecinos que viven dentro de la ciudad, y en el barrio, o ciudad de Santiago de Tlatellúlco, y en los demás arrabales, o chinampas, sin los cuales hay más de 50.000 negros, y mulatos esclavos de los españoles, y libres, con que la habitación de la ciudad es muy grande, y extendida, es de mucha contratación, así por la grosedad de la tierra, y ser Corte de aquellos reynos, como por la grande correspondencia que tiene con España, Perú, Filipinas, y con las provincias de Guatemala, y su tierra, Yucatán y Tabasco y todo el reino de la Nueva Galicia, y Vizcaya hay de ordinario en ella cuatro ferias, con grande cantidad de mercaderías, de seda, paños, y todo cuanto se puede hallar en las más abastecidas del mundo: que son en San Joao Domingo, Lunes, y Martes; en Santiago la hay todos los días; en Santa María la Redonda, en la plaza mayor; en la de la Modorra, y en San Hipólito, Miércoles y Jueves, y en Tomatlan, que es hacia la albarrada hay feria de comida todos los días.”

En el mayor de los mercados —en la actual plaza del Zócalo— “caben cien mil personas y está todo cercado de portales con lugares señalados para cada oficio y suerte de mercadería, de que ay grande diversidad, y mucha menudencia”, según afirma López de Velasco. Este mercado y el del Cuzco eran tradicionales. El del Cuzco funcionaba en las inmensas plazas del centro de la ciudad, en las que, según la Descripción de 1625, “hay dos tianges donde siempre asisten indios o indias vendiendo muchas y diversas cosas […]”. Pero si se quiere percibir exactamente el significado de este tráfico, se debe vincular esta noticia con la que da Cieza de León hablando del mercado de Potosí, cuando dice: “Y así, muchos españoles enriquecieron en este asiento de Potosí, con solamente tener dos o tres indias que le contrataban en estos tianges […]”.

El mercado tradicional fue, seguramente, tomado por españoles, que acrecentaron el tráfico. Lo cierto es que Cuzco, ciudad a la que en 1574 se le asignaban 800 vecinos españoles, tenía en 1625, según la Descripción, tres mil. Pero en tanto que López de Velasco habla en 1574 de una población indígena de 67.000 indios organizados en 68 repartimientos, la Descripción habla de “diez mil vecinos indios, repartidos en cuatro parroquias, con sus curas, que los adoctrinan y los enseñan, y tienen un hospital muy rico, y todos tienen muchas riquezas”.

Es característico el caso de las ciudades-puerto, que se constituyeron como emporios comerciales o mercados. A principios del siglo XVII, Vázquez de Espinosa decía de Santo Domingo: “la ciudad tiene seiscientos vecinos españoles, entre ellos muchos caballeros, y gente de lustre, con cantidad de mercaderes y tratantes, por ser la ciudad y puerto frecuentado de navíos de España, y de otras partes de las Indias, que van con mercaderías a sacar los frutos de la tierra”.

Hacia 1574, Veracruz podía ser considerada una ciudad “en crecimiento”; según López de Velasco tenía “doscientos vecinos españoles […], todos mercaderes y tratantes en mercaderías o en bodegas, y casas para ellas, y carruajes y mercaderías; porque labores del campo no hay ninguna”. Este grupo mercantil no era muy estable. Así como el de Potosí, sólo residía en la ciudad en la medida en que convenía a sus intereses. Refiriéndose a Nombre de Dios, dice el cronista: “Es pueblo de cincuenta o doscientas casas, cuando hay flota, que cuando no, las más de ellas están vacías, todas de mercaderes y tratantes”.

Y hablando de Panamá, señala López de Velasco que: “habrá en ella como cuatrocientos vecinos, aunque unos dicen más y otros menos, todos o los más mercaderes y tratantes, porque no hay en la tierra indios ni otras granjerías para poder vivir sino la mercadería”.

Hasta tal punto era inestable este grupo mercantil de Panamá, que Cieza de León explica el mantenimiento de la ciudad en el sitio malsano en que se halla diciendo que: “los vecinos que agora hay son contratantes y no piensan estar en ella más tiempo de cuanto puedan hacerse ricos; y así, idos unos, vienen otros, y pocos o ningunos miran por el bien público”.

Dos tipos de grupos urbanos quedan, pues, indicados: el de los mineros y el de los mercaderes, ambos localizados en ciudades de fisonomía bien definida, precisamente a causa de la especificidad de las funciones que esos grupos asignaban a la ciudad. La ciudad minera fue erigida y poblada cuando apareció la riqueza minera; la ciudad-puerto y mercado se constituyó cuando el tráfico entre España y América empezó a fijar sus cabeceras; y las dos se desarrollaron y prosperaron en la medida en que esa actividad se mantuvo y creció. Tan definida y exclusiva fue la función de la ciudad que no ofrecía suficiente variedad de alicientes a los pobladores para fijarlos, y hubo una constante renovación de personas, en tanto que el grupo como tal mantuvo sus rasgos predominantes. Podría agregarse a estos dos tipos de ciudades de función muy exclusiva un tercero igualmente característico: el de la ciudad-fuerte, generalmente en la frontera con tierra de indios rebeldes, y a veces baluarte marítimo contra corsarios y piratas. Como los mineros o los mercaderes, los soldados constituyeron un núcleo sostenido, cuyos miembros se renovaban; pero no siempre la defensa estaba a cargo de soldados profesionales. Los pobladores podían tener esa misión en zonas de fronteras, y entonces la constante adecuación a las circunstancias modelaba la fisonomía del grupo. Tal fue la situación de los fuertes de la Florida y de las ciudades chilenas de Concepción, Imperial o Valdivia.

Hubo, junto a estas, ciudades cuyas actividades estuvieron preferentemente relacionadas con el trabajo de las tierras circundantes. Fueron, pues, ciudades de encomenderos, esto es, ciudades fundamentalmente residenciales de gentes que constituían un grupo cuyos intereses estaban en el campo y no en la ciudad. El grupo de los encomenderos solía no ser el más numeroso, pero era sin duda el más importante. “Encomendero” era sinónimo de riqueza, de poder. Hablando de la ciudad venezolana de Coro, López de Velasco dice que la poblaban en 1574: “30 vecinos españoles, todos pobres y ninguno encomendero”. Había, en cambio, ciudades en las que podía decirse de todos sus pobladores españoles que eran encomenderos. Así lo señala López de Velasco hablando de algunas ciudades pequeñas, como Santa Fe de Antioquia o Santa Marta, o de alguna de más envergadura, como Asunción, donde sobre 300 vecinos, dice: “casi todos eran encomenderos”. Y al lado de los encomenderos, residían en la ciudad los “granjeros del campo” o, en general, los “pobladores”, que cuando no aparecían discriminados solían ser personas de menores recursos pero siempre beneficiarios de extensiones pequeñas o del trabajo de un número reducido de indios.

Mineros, ganaderos, plantadores, dueños de ingenios, negreros y grandes comerciantes relacionados con la exportación de productos locales constituyeron la aristocracia urbana originaria. Junto a ellos se situaban, naturalmente, los miembros de la más alta jerarquía eclesiástica y administrativa, esta última integrada en ocasiones por algunos nobles españoles de mayor o menor prosapia, que introducían en la ciudad hábitos de corte. A su alrededor se construyó desde el primer momento un grupo variado de pobladores que ejercieron otras funciones. Grandes ciudades, como México y Lima, requirieron un número crecido de “oficiales”, o como dice López de Velasco hablando de la primera, de “oficiales mecánicos”, de los que agregaba “que hay muchos”. Entraban en este grupo individuos que se ocupaban de cosas muy diversas, a las que unificaba el signo social del trabajo manual. Los que se dedicaban a la construcción, los imagineros y plateros, entre otros, tenían un rango preferente; y seguían las innumerables actividades propias de una comunidad con variadas necesidades, hasta llegar a los servicios personales que, en su más alto nivel, podían estar desempeñados también por algún español desafortunado, en relación con algún noble protector. Tratantes o pequeños comerciantes abundaban también, y completaban el sector los funcionarios de mediana e inferior jerarquía. En una situación intermedia se ubicaban los funcionarios de alta jerarquía, los escribanos y abogados, que tanta gravitación alcanzaron, los médicos y boticarios, profesionales todos ellos que han dejado numerosas huellas en las crónicas. En el mismo plano podría situarse el clero, tanto secular como regular, pues miembros de ambos grupos se incorporaron de modo muy activo a la vida ciudadana.

De todo este conjunto, podría señalarse que el grupo de los “oficiales” acaso declinó poco a poco y dejó de integrarlo. Sus funciones fueron cumplidas en las ciudades cada vez más por los indios sometidos y los esclavos negros que formaban parte de la “familia” urbana, entendida en sentido lato. Dentro de la ciudad, los dos grupos raciales sometidos —indios y negros— constituyeron un proletariado dependiente que trabajaba para su señor y monopolizó todo un sector de actividad.

En general, esos grupos no crecieron numéricamente; por el contrario, decrecieron, de modo que la actividad se concentró. En Santo Domingo describe así la situación López de Velasco en 1574:

“Cuando la isla se descubrió, escriben que había en ella un millón de indios; casi todos se han acabado con la guerra, y por los muchos que murieron de viruelas, y porque de aburridos se ahorcaron muchos y mataron con el zumo de yuca que es ponzoñoso […] y también con el trabajo de las minas, que al principio fue demasiado. No hay pueblo ninguno de ellos sino dos de hasta cincuenta indios.”

Con respecto a Santiago de Chile y a su región, escribía Pedro Mariño de Lovera en su Crónica del reino de Chile:

“Verdad es que con hacer cincuenta y cinco años que se conquistó esta tierra, no ha crecido mucho el número de gente española, pues los de esta ciudad de Santiago, con ser la cabeza del reino, no pasan de quinientos hombres, habiéndose disminuido tanto los indios que apenas llegan los de este valle a siete mil en el año en que estamos, que es el de 1595, con haber hallado en él los españoles en el año de 1541 pasados de cincuenta mil. Y aun los de este sitio son los mejores librados, porque los de otras partes han ido y van con mayor disminución con las incesables guerras, ultra de los que murieron en el año de 1590 y el 1591 de una peste de viruela y tabardillo, la cual fue general […] corriendo la costa que sigue desde Santa Marta y Cartagena hasta lo último que en Chile hay de descubierto.”

Muchos otros testimonios corroboran esta creciente y rápida disminución de la población indígena. La población negra, en cambio, creció a partir de aquellos primeros contingentes de esclavos traídos de África a que se refiere Las Casas en su Historia de las Indias, y que calculaba en más de 100.000 en los primeros decenios del siglo XVI, hacia 1530. Durante el siglo XVI y hasta 1595, el régimen de licencias permitió que mercaderes de esclavos —no españoles, sino portugueses, genoveses, flamencos y alemanes— trajeran ingente número a las colonias españolas. En 1595 el portugués Gómez Reynel obtuvo una licencia por la que podía introducir 4250 negros esclavos al año. De ellos, un número considerable fue localizado en las ciudades, no sólo para las actividades de servicio personal —para las que, sin duda, eran preferidos a los indios— sino también para el ejercicio de ciertas labores productivas tanto en el comercio como en la artesanía.

Pero la composición básica de la sociedad originaria comenzó a modificarse luego a causa de los cambios dinámicos que empezaron a producirse en ella. Los distintos grupos étnicos —con su correspondiente estatus social— comenzaron a establecer contactos recíprocos y a engendrar, generación tras generación, individuos de un nuevo tipo étnico que, naturalmente, tuvieron que definir poco a poco su estatus social. El cronista Diego Rosales señala en su Historia general del reino de Chile, hacia 1665, un fenómeno social de trascendencia: los “mestizos al revés”, como él los llamó, o sea los mestizos de indios varones y mujeres blancas, estas últimas cautivas en el gran levantamiento araucano de 1598, en el que fueron destruidas las ciudades de Villa Rica, Concepción, La Imperial, Valdivia y otras más al sur de Bío Bío. Hablando de esos mestizos, que veía incorporados al grupo indígena, decía:

“[…] han tenido [los indios y las españolas] tantos hijos mestizos que pueden hacer ya generación por sí; y lo que más lastima al corazón es ver estos medio españoles totalmente indios en sus costumbres gentílicas, sin tener muchos de ellos de cristianos más que el bautismo, que alguno de los españoles cautivos o sus madres les daban en naciendo […]”

Sin duda, semejante idea sugería a los indios sometidos el espectáculo del otro mestizaje, entre varones españoles y mujeres indias. Pero así como hubo regiones en las que, verosímilmente, este rencor se acentuó, en otras, y sin duda en Paraguay, el fenómeno adquirió caracteres diferentes. En 1545, a los ocho años de haberse instalado los españoles en Asunción, escribía, no sin ironía, uno de ellos, Alonso Riquel de Guzmán, refiriéndose a los indios:

“[…] estos son guaraníes y sírvenos como esclavos, y nos dan sus hijas para que nos sirvan en casa y en el campo, de las cuales y de nosotros hay más de cuatrocientos mestizos entre varones y hembras, porque vea vuestra merced si somos buenos pobladores, lo que no conquistadores […]”

Diversos testimonios parecen probar que esta situación no creó resentimientos entre españoles e indígenas, sino por el contrario amistad y solidaridad. Resumiendo estos testimonios —y acaso exagerándolos algo— el arcediano Martín del Barco Centenera escribía en 1601, en su poema Argentina y conquista del Río de la Plata, estos versos:

“El guaraní se huelga en gran manera

de verse emparentar con los cristianos;

a cada cual le dan su compañera

los padres y parientes más cercanos.

¡Oh, lástima de ver muy lastimera

que de aquestas mancebas los hermanos,

a todos los que están amancebados,

les llaman hoy en día sus cuñados!”

Pero de todos modos, los españoles descubrieron que los mestizos creaban un problema social, un típico problema de movilidad social acentuado por circunstancias diversas y encontradas. Los mestizos no eran ninguno de los tres grupos constitutivos, sino un grupo nuevo. Pero era inclasificable, porque el proceso socioeconómico favorecía su desarrollo, y lo estimulaba en parte el vínculo afectivo que los unía a los españoles, suficientemente fuerte en muchos casos como para neutralizar el designio de institucionalizar su inferioridad. Cada nueva ola de españoles recién llegados acentuaba la reacción contra ellos, en tanto que los españoles ya establecidos tendían a aproximarlos al grupo español. Quizá por eso se difundieron en España —y se reiteraron en América por medio de las sucesivas olas de españoles recién llegados— dos opiniones singularmente importantes por la influencia que tuvieron en el proceso de afianzamiento o alteración de las estructuras sociales: una sobre el carácter de los mestizos y otra sobre el carácter que adoptaban los españoles por el hecho de nacer en América.

Con respecto a los mestizos, López de Velasco escribía en 1574:

“Hay además de los españoles que de estas partes han ido a las Indias, y de los criollos que de padres y madres españolas han nacido en ellas, muchos mestizos que son hijos de españoles y de indias, o por el contrario, y cada día se van acrecentando más en todas partes; los cuales, todos salen por la mayor parte bien dispuestos, ágiles y de buena fuerza, e industria y maña para cualquier cosa, pero mal inclinados a la virtud y por la mayor parte muy dados a vicios; y así no gozan del derecho y libertades que los españoles, ni pueden tener indios sino los nacidos de legítimo matrimonio.”

Es interesante cotejar este testimonio con las palabras de Azara en su Descripción e historia del Paraguay y del Río de la Plata, escritas a fines del siglo XVIII:

“Los conquistadores llevaron pocas o ninguna mujer al Paraguay, y uniéndose con indias, resultaron una multitud de mestizos a quien la corte declaró entonces por españoles. Hasta estos últimos años puede con verdad decirse que no han ido mujeres de afuera ni aun casi hombres europeos al Paraguay, y los citados mestizos se fueron necesariamente unos con otros, de modo que casi todos los españoles allí son descendientes directos de aquellos mestizos. Observándolos en lo general se ve que son muy astutos, sagaces, activos, de luces muy claras, de mayor estatura, de formas más elegantes y aún más blancos, no sólo que los criollos, o hijos de español y española en América, sino también que los españoles de Europa, sin que se les note indicio alguno de que descienden de india tanto como de español. De aquí puede deducirse, no sólo que las especies se mejoran con las mezclas sino también que la europea es más inalterable que la india, pues a la larga desaparece esta y prevalece con ventajas aquélla. Verdad es que como dichos vienen de españoles con indias, queda alguna duda de que lo que prevalece puede ser el sexo viril tan bien como la especie. Como al gobierno de Buenos Aires han arribado siempre embarcaciones y mujeres de Europa que se combinaron con los mestizos hijos de los conquistadores, la raza de estos se ha ido haciendo más europea, no se ha conservado tan pura ni conservado las ventajas dichas de los paraguayos; los cuales, en mi juicio, por esto aventajan a los de Buenos Aires en sagacidad, actividad, estatura y proporciones.”

La resistencia contra el mestizo declinó con el tiempo; pero, sobre todo, declinó allí donde las condiciones económicas favorecían la integración. Una ciudad como Lima o México mantenía bien separados a los españoles de los “cholos” o mestizos, en tanto que en Buenos Aires la marginalidad era menos, hasta llegar al caso inverso de Asunción, que describe Azara. Pero de todos modos, en todas partes se advierte que el elemento mestizo es el agente por excelencia de la movilidad social.

No menos importante, como factor de movilidad social, fue la distinción entre españoles nacidos en España y españoles nacidos en América. Los españoles nacidos en España eran de dos tipos que se renovaron y enfrentaron inequívocamente: los ya arraigados en la ciudad y los recién venidos, de los cuales, los primeros mostraban ya cierta transigencia con el conjunto de situaciones creadas, en tanto que los segundos fortalecían, con su llegada, el esquema tradicional de la conquista, según el cual la clase conquistadora constituía un sector cerrado y de hegemonía no compartida. Pero el enfrentamiento más grave —y más importante en relación con la movilidad social urbana— fue entre los españoles nacidos en España y los nacidos en América.

Hablando de la peste que asoló las regiones del Pacífico en 1590 decía, pocos años después, el cronista Pedro Mariño de Lovera en su Crónica del reino de Chile, que había muerto inmensa cantidad de personas, y aclaraba:

“Si no eran las personas de las cualidades a quien ella (la peste) no daba, cuales eran los que pasaban de treinta y cinco años, y también los nacidos en España; porque en estos era tan cierta la seguridad de no tocarles este mal contagioso, cuanto en los nacidos en estas tierras como fuesen de corta edad era cierto no escaparse hombre; y así, a mi parecer, murió la tercera parte de la gente nacida en esta tierra, así de los españoles como de los indios […]”

Esta idea de que la naturaleza americana obraba sobre la salud de los españoles y, sobre todo, configuraba la naturaleza física y moral de los descendientes de matrimonio español, o sea los criollos, respondió al juego social entre españoles recién llegados y españoles arraigados o nacidos en América. En cada momento, los recién llegados se situaban en el escalón más privilegiado, en tanto que los otros habían ido ocupando el que les deparaba el juego de las situaciones socioeconómicas. La teoría de la superioridad de los españoles de España la expresó en 1574 López de Velasco en estos términos, hablando de los españoles nacidos en las Indias:

“Los españoles que pasan a aquellas partes y están en ellas mucho tiempo, con la mutación del cielo y del temperamento de las regiones, aun no dejan de recibir alguna diferencia en la color y calidad de su persona; pero los que nacen de ellos, que llaman criollos, y en todo son tenidos y habidos por españoles, conocidamente salen ya diferenciados en la color y tamaño, porque todos son grandes y la color algo baja declinando a la disposición de la tierra; de donde se toma argumento, que en muchos años, aunque los españoles no se hubiesen mezclado con los naturales, volverían a ser como ellos; y no solamente en las calidades corporales se mudan, pero en las del ánimo suelen seguir las del cuerpo, y mudando él, se alteran también, o porque por haber pasado a aquellas provincias tantos espíritus inquietos y perdidos, el trato y conversación ordinaria se ha depravado, y toca más presto a los que menos fuerza de virtud tienen; y así en aquellas partes ha habido siempre y hay muchas calumnias y desasosiegos entre unos hombres con otros.”

Azara localizó más tarde las consecuencias del enfrentamiento social entre los distintos grupos especialmente en las ciudades.

“Como son las ciudades las que engendran la corrupción de costumbres —decía, apoyado en su típica concepción dieciochesca— allí es donde reina, entre otras pasiones, aquel aborrecimiento que los criollos o españoles nacidos en América profesan a todo europeo y a su metrópoli principalmente, de modo que es frecuente odiar la mujer al marido y el hijo al padre. Se distinguen en este odio los quebrados de fortuna, los más inútiles, viciosos, holgazanes, y los que habiendo estado en Europa, regresan sin empleo y aburridos de las sujeciones y molestias de los pretendientes. Con poca reflexión conocerían sus muchas ventajas sobre los europeos; pues su país les franquea libertad, igualdad, facilidad de ganar dinero de muchos modos, y aun de comer casi sin trabajo ni costo; pues los comestibles son buenos, muy baratos y abundantes. No les dan sujeción las leyes sin vigor dictadas de tan lejos, ni las contribuciones, que son muy poca cosa, ni la precisión de servirse de esclavos y pardos a que están acostumbrados; lo único que alguna vez puede incomodarles es la pasión o impertinencia de algún jefe.”

Para explicar en términos sociales este tipo de comportamiento, Azara agrega algunas causas:

“Apenas nacen, los entregan sus padres por precisión a negras o pardas, que los cuiden seis o más años, después a mulatillos, a quienes no oirán cosa digna de imitarse, sino aquella falsa idea de que el dinero es para gastarlo, y que el ser noble y generoso consiste en derrochar, destrozar y en no hacer nada; inclinándolos a esto último la natural inercia, mayor en América que en otras partes. Con tales principios, no es extraño que desdeñen toda sujeción y trabajo, aun los hijos de un marinero u otro artesano, y que no quieran seguir la ocupación de sus padres. Como ven la dificultad de poder subsistir por sí mismos, toman muchos el partido de seguir aquella carrera u oficio que se les presenta más fácil y expedita. Mas no por eso dejan de tener vanidad, ni de desear de obtener empleos por más que aparenten desdeñarlos y agradecerlos poco.”

En este sentido las reflexiones de Azara referidas a Asunción, Buenos Aires, Montevideo, Maldonado, Santa Fe y Corrientes tienen un valor localizado, pero muy singular, pues se trata de casos extremos. En efecto, las ciudades fundadas y pobladas desde Asunción tuvieron desde el primer momento un carácter especial por haber sido establecidas con “hijos de la Terra”. Ruy Díaz de Guzmán señala que Juan de Garay fundó Santa Fe en 1573 con “ochenta soldados, todos los más hijos de la tierra”; y el propio Juan de Garay escribía, en una carta fechada en abril de 1582, que había fundado Buenos Aires con “sesenta compañeros, los diez españoles y los demás nacidos en esta tierra”. Este hecho era una consecuencia de la considerable cantidad de mestizos que había en Asunción. Si, como se ha visto, se calculaban en 400 en 1545, el padre Martín González contaba en 1575 más de diez mil, según carta escrita en ese año. Esta superpoblación fue precisamente la que movió al tesorero Montalvo a aconsejar al rey, en carta de noviembre de 1579, que con los hijos de la tierra: “Que son muy curiosos en las armas, grandes arcabuceros y diestros a pie y a caballo, son para el trabajo y amigos de la guerra” se fundaran “muchos pueblos en las partes y lugares que más convinieren al servicio de Nuestro Señor y del de Vuestra Real Majestad”.

Estas circunstancias confirieron a las ciudades del Río de la Plata una condición social muy particular, precisamente la que observó no sin sorpresa Azara. En el resto de la América hispánica fue muy general, por el contrario, la subsistencia de aquellas prevenciones que señalaba López de Velasco a fines del siglo XVI, y que afectaban tanto a los mestizos como a los criollos. Es bien sabido que el padre Feijóo salió en defensa de estos en el breve ensayo que tituló Españoles americanos.

El problema de las opiniones sobre el valor y el mérito de los distintos grupos sociales constituye un caso típico de adecuación de ciertas formas de mentalidad a las situaciones reales. En competencia por el ascenso social, los grupos fundamentan sus derechos en valores absolutos, y utilizan combinados los elementos socioeconómicos y los elementos morales, a los que se agregan los elementos étnicos, que prestaban fácil apoyo a reflexiones sustentadas no tanto en “errores comunes”, como diría en el siglo XVIII el padre Feijóo, como en intereses inmediatos y en situaciones constituidas.

El drama de la democracia argentina. 1946

Tienen los problemas de la vida histórica un curioso destino. Durante mucho tiempo, su investigación e interpretación parece ser un derecho exclusivo de los eruditos que escudriñan sus más recónditos secretos. Pero un día, uno de ellos, por la repentina aparición de un interés inmediato que lo provee de apasionante actualidad, toma estado público y conquista la atención general, atrayendo hacia sí el esfuerzo unánime para el desciframiento de su significado.

Esta suerte es la que ha corrido —y la que deberá correr en estas próximas etapas de nuestra historia— el problema del sentido de nuestra trayectoria política. Muchos de los jalones que la integran están aún insuficientemente aclarados y aún puede considerarse en cierto sentido prematuro abrir juicio sobre ellos, especialmente sobre los que corresponden a los últimos sesenta años. Pero es innegable que no podemos esperar más y que tenemos que realizar el esfuerzo de reconstruir, con los pocos materiales con que contamos, el curso de nuestra existencia institucional y ciudadana, ese extraño curso que nos ha conducido a la situación que hoy debemos afrontar tomando una u otra actitud. El historiador es, quizá, quien más reparos tiene para esta labor porque es quien mejor conoce sus limitaciones y los peligros de las generalizaciones prematuras. Pero el historiador es ciudadano también y no puede negarse a contribuir con su esfuerzo a esta labor —hoy urgente— de aclarar la conciencia política nacional y de aclarar su imagen para quienes nos contemplan más allá de nuestras fronteras. Este sentimiento del deber me mueve —con humildad y con temor— a esbozar este cuadro del drama de la democracia argentina.

La democracia constituye nuestra auténtica y perdurable tradición política: no tenemos otra; el hecho es tan notorio y tan característico del proceso americano que basta enunciarlo —como punto de partida— para estar eximido de prueba. La democracia fue el signo bajo el cual surgieron a la vida independiente los países americanos; era la llamarada que incendiaba a Europa desde fines del siglo XVIII y siguió brillando pese a la férrea resistencia que le opusieron las fuerzas políticas constituidas. Bajo ese signo se produjeron las circunstancias que favorecieron o determinaron el movimiento emancipador y bajo él se formaron las conciencias de los hombres que lo realizaron. Desde ese momento, el espíritu democrático quedó fundido en el alma argentina —como en la del resto de América— y le proporcionó uno de sus matices peculiares.

Los actos que sellaron la independencia argentina en 1810, en 1813 y en 1816, los carriles que se delinearon entonces para nuestro desarrollo político y el espíritu que se infundió a la nueva nación, todo ello conservó y aún conserva su fuerza y su vigencia. Aquellos actos de soberanía y de afirmación democrática a un tiempo desencadenaron el proceso de constitución de la nación, proceso que ha continuado su desarrollo acaso con oscilaciones, pero en ningún instante con la voluntad expresa y decidida de abandonar el impulso originario para sustituirlo por otro. Así, puede decirse de la Argentina lo que del resto de la América: nació democrática, y lo sigue siendo porque en el escaso siglo y medio de su existencia política no ha negado la preponderante significación de ese elemento —el espíritu democrático— que ha fundido en su naturaleza y es ya consustancial con ella.

Sin embargo, como la democracia es una mera forma de convivencia social, ha sido posible —de buena o mala fe— interpretarla de diversos modos a lo largo de nuestra historia. Concebida como vaga aspiración popular, se la ha realizado a veces según ciertos principios que convenían a determinados grupos, falseando su espíritu, pero sin que nadie se atreviera a negar su significación como orden jurídico consustanciado con la vida nacional. Otras veces, en cambio, se ha procurado perfeccionar los instrumentos legales y purificar los hábitos políticos para asegurar su más perfecta realización.

Así, puede decirse que hay en la Argentina —creo que como en todos los países americanos— una historia peculiar de la evolución democrática; a mi juicio, no es excesivamente difícil reconstruir las líneas de esa evolución, y estoy seguro de que su conocimiento ilumina a plena luz algunos fenómenos de nuestra vida social y política que, cada cierto tiempo, parecen sorprender a los argentinos.

Advirtamos desde ahora que esos fenómenos apenas sorprendieron antaño a muchos espíritus avisados y sagaces que quisieron ahondar en su secreto. No se sorprendieron José María Paz, Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Agustín García, Aristóbulo del Valle, José Ingenieros, Juan B. Justo, Alejandro Korn o Lisandro de la Torre. Por el contrario, en algunas observaciones hechas al pasar sobre la vida argentina, ellos —y acaso también otros— pusieron de relieve cuáles eran las fuerzas que provocaban aquellos fenómenos sociales y políticos que parecían expresar un debilitamiento de la conciencia democrática. Pero los argentinos no hemos compuesto con ese caudal de observaciones una doctrina que explique las raíces y los secretos de nuestros problemas decisivos. Acaso ese hecho —que no es sino un resultado más de lo que constituye el drama de la democracia argentina— nos hace caer repetidamente en los abismos de la confusión, y nos lleva a una sorpresa que no es sino el fruto de la escasa resonancia que tiene la reflexión sobre esos problemas en la conciencia de nuestro hombre medio.

Que se nos perdone la temeridad de intentar reducir a un breve esquema el drama de nuestra democracia —que es la médula de nuestra historia— a la luz de esas y de otras observaciones sobre nuestra existencia política e institucional. Nuestra historia independiente, a mi juicio, se presenta como constituida por dos ciclos bien caracterizados, que corresponden a las dos únicas etapas que hemos recorrido en el proceso de formación de nuestro fondo étnico y social.

El primer ciclo —la Argentina criolla— corresponde al período que transcurre, aproximadamente, desde 1810 hasta 1880, esto es, desde el momento de la independencia hasta la época en que comienzan a funcionar las instituciones constitucionales y legales y empiezan a advertirse las primeras consecuencias de la política que esas instituciones estimulaban. El otro ciclo —la Argentina aluvial— se abre después de 1853 con el sordo proceso de elaboración de una nueva realidad étnica y social, proceso favorecido por el nuevo orden institucional y que llega hasta nuestros días sin haber cerrado su curva. En los dos ciclos, el proceso de la evolución democrática presenta algunas analogías. En ambos, fuerzas sociales y económicas poco conocidas en su secreta naturaleza y hasta entonces inoperantes han hecho irrupción en cierto momento en el campo de la vida política y se han encontrado con un armazón institucional que apenas respondía a sus nuevas exigencias y necesidades. Sin duda, estas exigencias y necesidades no eran ni graves ni urgentes, pero revestían caracteres de aspiraciones legítimamente fundadas y correspondían a realidades en proceso de evolución; frente a ellas, el sistema institucional comenzó a funcionar como una pura forma jurídica sin que los grupos que ejercían el poder por entonces procuraran ajustarlo oportunamente a aquellas demandas, quizá porque consideraban que no eran demasiado apremiantes. Pero las aspiraciones seguían obrando como fuerzas subterráneas y provocaron un marcado escepticismo con respecto a las instituciones.

Este esfuerzo por llegar a una acomodación de las instituciones preestablecidas con respecto a las nuevas formas que adopta la realidad social, esfuerzo prolongado por la singular circunstancia de no ser los problemas tan apremiantes como para prefigurar soluciones claras e incontrovertibles, constituye, a mi juicio, uno de los caracteres más importantes del drama de la democracia argentina. Los atentados contra las instituciones que se observan a lo largo de nuestra historia no son necesariamente resultado de sentimientos antidemocráticos ni revelan crisis alguna de la democracia; son, unas veces, ataques más o menos vigorosos contra algunas instituciones en que la democracia se realiza y que parecen ineficaces frente a la realidad, y otras, intentos facciosos para contener los esfuerzos destinados a lograr esa deseada acomodación, realizados por quienes temen perder los privilegios que el funcionamiento de ciertas instituciones les proporcionan. Durante la época de los proscriptos y de la dictadura de Rosas, el programa de la democracia consistía en demostrar que las instituciones republicanas y representativas permitían su ajuste a las necesidades económico-sociales que surgían de la realidad, siendo, al mismo tiempo, la mejor garantía de las conquistas obtenidas y la más elevada forma de convivencia social. Hoy, el panorama es muy semejante, y nuestro esfuerzo debe consistir en realizar un nuevo ajuste entre la realidad y el orden jurídico que cierre el ciclo de la Argentina aluvial. Un breve análisis de nuestra evolución histórica mostrará cómo se han desarrollado los dos ciclos que, en mi opinión, la integran, y acaso surja de ese examen un claro esquema para la interpretación de este momento de nuestra vida política.

La Argentina criolla

El hecho fundamental y decisivo en la estructuración de nuestra nacionalidad es la progresiva incorporación del pueblo a la vida política en la época de la independencia y su choque con los complejos cuadros institucionales que había preestablecido —como condición necesaria de la emancipación y de la organización democrática— el grupo revolucionario de Buenos Aires. Hasta ese momento, puede afirmarse que en la Argentina no existe el pueblo como entidad política: el régimen colonial, por la realidad económico-social que encubría y por su propia naturaleza institucional, no había fomentado la aparición de una fuerza cohesiva que amalgamara el complejo social.

En verdad, las colonias rioplatenses comenzaron a adquirir alguna importancia solo en el siglo XVII, el segundo de los Austria. Para ese entonces, España había ordenado el régimen colonial dentro del más cerrado absolutismo y con el férreo apoyo de una doctrina política y religiosa que confería carácter sacrílego a toda desviación de la obediencia al Estado. Ningún plano de la existencia social permitía —en circunstancias normales— el ejercicio de una acción que contribuyera a formar la conciencia política. Los grupos urbanos hicieron de su aparatosa fidelidad —esto es, de la total delegación de la voluntad política— su más alto mérito. Las poblaciones campesinas compartieron esta actitud, robustecida entre ellas por la tradición del régimen paternalista indígena que llegaba a través de indios y mestizos, y aunque vivían prácticamente al margen de la vida social, conviene destacar que amasaban en esa atmósfera política su sensibilidad gregaria.

Cuando en el siglo XVIII comenzaron a llegar las auras renovadoras impulsadas por los Borbones, el pensamiento liberal que nutrió la nueva burocracia —un Bucarelli, un Vértiz— empezó a chocar con la vieja casta burocrática y mercantil que predominaba en las escasas ciudades, apoyada en el clero. Sin embargo, debido a la inmensa fuerza del Estado, esa nueva sensibilidad pública comenzó a imponerse y llegó a contagiar a ciertos grupos que no pertenecían a la clase de antiguo privilegiada: los grupos criollos urbanos. Así se formaron los cuadros directivos de la futura revolución, a cuyos miembros inspirarán, abiertamente, los postulados del liberalismo económico y del despotismo ilustrado, mientras en el fondo los agitaban los viejos odios contra los peninsulares privilegiados y los principios del liberalismo político.

Entretanto, la masa campesina apenas se enteraba de esta transformación impuesta desde arriba, que interesaba casi exclusivamente a comerciantes y a ganaderos propietarios y se apoyaba en ideas cuya circulación estaba limitada dentro de un reducido círculo. Félix de Azara, que visita nuestros campos en el siglo XVIII, se sorprende del primitivismo de nuestra población rural; pero no se sorprende menos por hallar a los “españoles campestres” —o sea la población blanca de los campos— “más sencillos y dóciles que los ciudadanos, y que no alimentan aquel odio terrible que dije contra la Europa”. Esta peculiaridad obedece a que la población campesina no ha alcanzado un mínimo nivel de formación política, equiparable al que se va formando en las ciudades. La población campesina —formada por criollos y mestizos, preferentemente— no posee, según Azara, “ni sujeción ni amor patriótico”, virtudes que, por otra parte, el estado colonial no le exigía debido a que, en la práctica, su existencia transcurría al margen del orden social y jurídico; las leyes carecían para ella de toda eficacia, no solo por el carácter general de la legislación colonial, harto desvinculada de la realidad, sino porque su situación era de escaso contacto con los grupos que llevaban una existencia regular y se desarrollaba dentro del ambiente de las pampas desiertas. Así se fue creando entre la población campesina cierto sentimiento de libertad incontrolada y anárquica, enmarcado dentro de los principios del absolutismo político; este extraño contraste determinó la aparición y fortalecimiento de un espontáneo sentimiento igualitario, al que acompañaba un irreductible individualismo y una ausencia total de conciencia política. La forma extrema de esta actitud antipolítica y antisocial que aparece en las campañas está representada por los gauchos, que —en el siglo XVIII y antes de que se produjera su regeneración en las guerras de la independencia— no eran sino “escapados de las cárceles de España y del Brasil o los que por sus atrocidades huyen a los desiertos” (Azara).

En relación con la de las campañas, puede decirse que la población urbana había logrado capacitarse progresivamente para la vida política en el curso del siglo XVIII: la vieja oligarquía peninsular para defender los principios absolutistas y teocráticos junto con sus propios privilegios; los grupos peninsulares renovadores para afirmar las instituciones liberales en el plano económico; los grupos criollos para defender esos mismos ideales y luchar, luego, por la emancipación y los principios políticos del liberalismo.

El cotejo entre los caracteres de la población rural y de la población urbana revela las peculiaridades de la sociedad colonial; como masa homogénea, económica, social y políticamente considerada, el pueblo no tiene significación ni eficacia en las colonias rioplatenses. Al producirse el movimiento porteño del 25 de mayo de 1810, el grupo criollo liberal quiso imponer, junto con los ideales de emancipación, sus propios ideales institucionales constituidos sobre los escasos modelos existentes y sobre unos principios doctrinarios de la filosofía política del siglo XVIII. Para cumplir su plan, el grupo criollo liberal llamó al pueblo para que se incorporara al movimiento revolucionario, dentro del esquema establecido de hecho por los primeros actos de la revolución; pero cuando acudió el pueblo, quedó en evidencia la incompatibilidad entre su naturaleza y la del grupo dirigente, y se inició un conflicto entre dos formas diversas de democracia, con el que se inaugura el drama de la Argentina criolla.

Estadista más que político, Mariano Moreno, el inspirador de los actos de la junta revolucionaria, advirtió el problema sin descubrir su trascendencia. Al llamado de los hombres de Buenos Aires respondieron en seguida los cabildos del interior, en muchos de los cuales predominaban ciertos grupos afines; pero cuando el proceso revolucionario avanzó y se plantearon los problemas institucionales, surgieron a la escena las masas rurales y, con ellas, las disidencias regionales movidas por legítimos e innegables intereses económicos y sociales que se manifestaban bajo la forma de una aspiración federativa opuesta al centralismo político y económico de Buenos Aires, de inequívoca raíz colonial. Moreno acudió a un recurso pedagógico, útil pero impotente frente a las fuerzas de la realidad: quiso demostrar por vía racional los peligros de la federación y las ventajas del sistema que preconizaba. Pero la realidad alimentaba aquella espontánea reacción y las masas rurales —encabezadas muy pronto por caudillos simplistas y eficaces— opusieron al esquema institucional propugnado por Buenos Aires sus exigencias inmediatas: libre desarrollo económico, libre navegación de los ríos, libre existencia dentro de los ideales de la indómita libertad a que acostumbraba el desierto. Cuatro años después de la revolución todo el Litoral ardía en odio contra Buenos Aires; diez años más tarde, la llama ha alcanzado a todo el país y la disgregación de la unidad política es un hecho consumado.

Los personajes del drama de la Argentina criolla están perfectamente caracterizados. Por una parte, obra una masa campesina o semirrural, políticamente inexperta y de concepciones simplistas, cuyos ideales, nutridos en un vigoroso aunque elemental sentimiento democrático, oscilan entre la aspiración a la libertad incontrolada y anárquica y el atavismo del respeto y la sujeción al jefe eficaz y reconocido como representante eminente de sus propias virtudes y pasiones. A lo largo y a lo ancho del país, esta masa acusa algunas diferencias sensibles; pero se reveló como muy homogénea en cuanto a ideales políticos y sociales, ideales que no vaciló en defender con las armas porque los creía incompatibles —siendo análogos, en el fondo— con los de la burguesía de las ciudades. Por otra parte, y frente a la masa rural, actúan los grupos ilustrados —preferentemente urbanos y más especialmente porteños— para quienes emancipación y organización institucional centralista y representativa parecían una misma cosa. A medida que se ahondó la crisis, este grupo, más capacitado políticamente, se escindió entre los que creyeron que, en efecto, ambos ideales eran incompatibles y los que comprendieron que los unía en el fondo una misma aspiración de independencia y democracia, que era necesario encauzar dentro de formas políticas conciliatorias para salvar al país. El primer sector se mantuvo intransigente; algunos de sus hombres más significativos pensaron que no había otra solución que someter por la violencia a lo que consideraban como masas díscolas y anárquicas y no vacilaron en recurrir a las armas o gestionar un protectorado extranjero; otros, más auténticamente liberales, decidieron esperar que las masas rurales alcanzaran más alto nivel de comprensión política y, cuando creyeron que había llegado el momento, volvieron a intentar la imposición de sus principios; en esta labor fracasó Rivadavia —como Moreno, más estadista que político— en 1827. El segundo sector, en cambio, comenzó a descubrir que las masas rurales y los caudillos que las dirigían representaban una realidad que era inútil negar y con la que había que contar para hallar una solución a los problemas políticos; aceptó la espontánea actitud política y las exigencias económicas que caracterizaban a los grupos federales y comenzó a pensar en el futuro desde esta realidad, seguro de que los ideales de esos grupos coincidían, en el fondo, con los de los grupos ilustrados en cuanto a los problemas fundamentales: emancipación, unidad nacional y democracia. Esteban Echeverría, Domingo Faustino Sarmiento y Juan Bautista Alberdi, entre otros, optaron por este camino, y ante el fracaso rivadaviano, tras el cual se inicia la era de las guerras civiles y de la dictadura de Rosas, estos moderados, desde el destierro, comenzaron a elaborar los principios de la conciliación.

Frente al reiterado fracaso de los intentos constitucionales —en 1819 y 1826— el escepticismo con respecto a las instituciones había alcanzado su más alto nivel; el escepticismo trajo la atonía del sentimiento democrático, y esta atonía preparó el camino de la dictadura. Rosas no propuso, en su largo gobierno, ninguna solución jurídica, sino que se limitó a llevar hasta sus últimas —y trágicas— consecuencias los ideales de las masas enceguecidas por la aspiración a la libertad incontrolada, estimulándola primero como peldaño para alcanzar la autoridad omnímoda y coartándola luego hasta establecer un régimen de absoluta sujeción, extremo inevitable de aquel extremismo. Así, ante el cansancio que produjo la larga dictadura, comenzó a germinar nuevamente la aspiración al orden jurídico, aspiración que Rosas no pudo satisfacer ya y en cuya satisfacción trabajaron lenta y reflexivamente los proscriptos.

Fue un converso, un caudillo de las masas rurales pasado a las filas de los que comenzaban a preconizar la necesidad del retorno a un orden institucional conciliatorio, quien derrotó a Rosas en Caseros en 1852. Justo José de Urquiza, antiguo oficial del tirano, fue entonces el adalid de la constitución porque era un político de penetrante agudeza para quien la realidad constituía la fuente primera de experiencia. Poco después, bajo su inspiración y a la luz de la rica reflexión acumulada por el pensamiento político, surgió la constitución de 1853 y con ella las nuevas instituciones de la nación unificada, las que habían nacido de la dura experiencia, las que querían no olvidar la dura realidad del inmenso desierto y las masas rurales, las que querían encerrar los núcleos disímiles del país en un marco elástico que accionara hacia el progreso sin ahogar los impulsos vernáculos. Diez años más fueron precisos para concluir la tarea de conciliar los elementos en pugna y perfeccionar el sistema institucional y legal hasta hacer posible la unificación de la nación. En 1862, el comienzo de la presidencia de Mitre significa la iniciación de una época de intenso desarrollo económico y de profundas transformaciones sociales, movidas por el impulso de las tendencias liberales y democráticas que triunfaron con la constitución de 1853.

No triunfaron absolutamente Mariano Moreno y Bernardino Rivadavia. Sus inspiraciones fueron decisivas porque rebosaban de buena doctrina y de elevados propósitos, pero constituyeron para el pensamiento de la organización solamente un polo ideal, del que había que apartarse con frecuencia para ajustarse a la realidad y a la experiencia. Triunfaron Sarmiento, el sociólogo del desierto; Alberdi, el jurista de la realidad; Urquiza, el político de la conciliación; Mitre, el historiador del proceso constitutivo de la nación. De su triunfo resultaron las instituciones transaccionales que pusieron fin a la anarquía y a la dictadura y en las que cuajaron, en estrecho acuerdo, las dos concepciones de la democracia que chocaron en los primeros tiempos de la nación. Así se cerraba el ciclo de la Argentina criolla augurando una larga paz; pero la política prescripta por las nuevas instituciones y estimulada por la doctrina que las animaba comenzó a originar una nueva realidad social que, muy pronto, plantearía nuevamente su duelo contra las instituciones que le eran dadas. De ese modo, al establecerse el equilibrio para la Argentina criolla, comenzaba a nacer la Argentina aluvial.

La Argentina aluvial

La nueva política tenía ya sus evangelios. Sarmiento había probado que todo esfuerzo por perfeccionar las instituciones sería estéril si no se transformaba la realidad económica y social del país, y tanto él como otros habían indicado los caminos que conducirían a esa transformación: poblar, educar, desarrollar las riquezas eran las obsesiones de los grupos ilustrados en cuyas manos estaba el gobierno.

En diversa escala, todas esas cosas se hicieron. Un conjunto de leyes dio cierto sistema a ese plan y la acción ejecutiva mostró su eficacia para las realizaciones. Poco a poco y con ritmo creciente, el país se pobló de inmigrantes y la fisonomía de la nación comenzó a cambiar a paso acelerado. A esa nueva fisonomía étnica y social correspondió un intenso desarrollo económico que provocó, a su vez, una profunda transformación espiritual, fenómenos todos ellos visibles ya hacia 1880. Así se incubaba, en el seno de la Argentina criolla, otra realidad harto diferente de ella, cuya irrupción en la vida política constituye el hecho fundamental en la estructuración de la Argentina aluvial.

La inmigración trajo a la Argentina un número crecido de extranjeros de diversos países europeos y aun de Asia, deseosos de incorporarse a los nuevos esquemas de vida que parecía ofrecer un país americano. “Hacer la América” no era solamente enriquecerse; era vivir de otro modo, ascender de categoría social, realizar una nueva aventura que solo parecía posible a quien animara un singular estado de espíritu. La Argentina pareció uno de los escenarios más atrayentes para esa aventura. El censo nacional de 1895 señala la presencia de más de un millón de extranjeros en nuestra población, casi todos ellos llegados en los últimos tiempos a nuestras playas. Gracias a este aporte, que estimuló el crecimiento vegetativo, el país duplicó su población en veinticinco años.

Esta ola inmigratoria alteró hasta la raíz la vida de la Argentina criolla, fenómeno que apenas fue advertido por las minorías gobernantes. Los grupos inmigratorios aprovecharon las mil posibilidades que el país ofrecía y hasta entonces había desdeñado; ellos se enriquecieron, pero el país vio crecer su producción y su comercio con un ritmo tan intenso que exigía a cada instante una nueva programación de su política. El enriquecimiento de los grupos inmigratorios comenzó a proporcionarles nuevas posibilidades; hubo ascenso social en muchos de ellos y, sobre todo, comenzó a producirse su entronque con la población criolla. Así comenzó a estructurarse un complejo social que muy pronto representó la mayoría del país, con algunas características definidas.

Este complejo alcanzó su primer grado de ordenación hacia 1880 y seguiría evolucionando indefinidamente. Su más notoria peculiaridad era lo heterogéneo de su composición; étnicamente, era el resultado del entrecruzamiento de la inmigración entre sí y con la población criolla, prevaleciendo todavía, sin embargo, los extranjeros mismos; económicamente, era una clase de trabajo movido por la sobreestimación del esfuerzo individual y de la riqueza; espiritualmente, era un grupo inasimilable a los ideales puros del criollismo del cual solían adoptar las apariencias aun despreciando los contenidos económico-sociales y espirituales.

Este contraste entre el nuevo complejo social y los grupos criollos —tanto aristocráticos como populares— originó en esa nueva clase social una peculiar actitud. Seguros de su significación económica, exaltaron esos valores y menospreciaron los que constituían el orgullo del criollismo: el valor individual, la destreza en las faenas pastoriles, el ocio elegante de los aristócratas. Eran —o podían llegar a ser— ricos, pero se sentían subestimados y colocados un poco por debajo de los grupos criollos, y en cierto modo, al margen de la vida política del país. Esta doble sensación de inferioridad por una parte, y de superioridad por otra, condicionaría la actitud del nuevo complejo social ante la vida pública.

También los grupos criollos advirtieron el contraste con esta clase que imponía —por la fuerza de su número y la eficacia de su acción práctica— un nuevo carácter a la vida del país: José Hernández lo señaló con aguda penetración en su Martín Fierro, conservando el acento de la reacción criolla ante la masa inmigratoria. Por su parte, la aristocracia gobernante pareció sorprenderse de los efectos de sus propios actos. Era ella la que había llamado a los inmigrantes, pero esperaba que su esfuerzo en el desarrollo económico no entrañara repercusiones sobre el panorama espiritual y político del país, acaso ilusionada con la capacidad de absorción de la tradición criolla. La aristocracia se sorprendió, pero no supo reaccionar; ningún plan para radicar a la inmigración en la tierra salió de su equipo gobernante, sobrepasado por el problema pese a su innegable capacidad en otros aspectos; la consecuencia fue, como era presumible, que el nuevo complejo social no se afincó definitivamente y conservó su naturaleza inestable, ajena a los problemas colectivos y atenaceada por sus propios problemas, de clase unos, puramente individuales otros. El único plan que discurrió ante la diversidad espiritual que notaba en la inmigración o ante el problema visible de su número, fue el de acentuar la vigencia oficial de los ideales de la Argentina criolla mediante una propaganda patriótica y tradicionalista cuyos efectos fueron escasos y, a veces, contraproducentes.

Este fracaso de la generación de 1880 es una página trascendental de la historia de nuestro país. Espíritus cultos y patriotas, sintieron la oleada del complejo social que se constituía por debajo de la aristocracia criolla, constituyendo una clase media y un proletariado, pero no supieron escapar a los esquemas políticos y sociales en que se habían formado y dejaron flotar la masa inmensa sin dar un paso para incorporarla hundiendo sus raíces. No supieron o no quisieron: porque para afincarla hubiera sido necesario abandonar algunos privilegios y prefirieron que el problema planteado fuera resuelto por las generaciones venideras. Ellos se limitaron a aceptar la situación de aristocracia gobernante cerrando sus filas, tratando de defender sus privilegios, sus intereses, su tradición criolla. Nos dieron una magnífica legislación liberal, pero, frente al grave problema que germinaba ante sus ojos, se constituyeron como oligarquía hermética y se negaron a replantear el problema político-social de la nación.

Así se produjo una terrible marea de escepticismo institucional. El nuevo complejo social comprendía que sus miembros no alcanzaban la situación de ciudadanos de pleno derecho, se sentían animados por un vigoroso sentimiento igualitario y democrático, pero advertían que las instituciones destinadas a asegurar la democracia estaban ahora más bien al servicio de la oligarquía, que no vacilaba en desvirtuarlas para no dejar escapar el poder ante los embates de la ola inmigratoria. Volvía, pues, a insinuarse un nuevo avatar del drama de la democracia, representado esta vez por dos grupos que parecían convencerse de la ineficacia de las instituciones vigentes para la satisfacción de sus encontradas aspiraciones.

Hacia 1880 el nuevo complejo social comenzó a incorporarse progresivamente a la vida política del país. Surgía la primera generación de hijos de inmigrantes, para quienes la ciudadanía de menor derecho resultaba ya justificadamente intolerable. Nuevos ideales cuajaban en esa masa, tan amorfa como se quiera, pero que empezaba ya a adquirir conciencia de su significación en la vida nacional, y no faltaron los hombres de la aristocracia criolla que descubrieran —en abierta oposición con el resto— que era necesario encauzarlos para vivificar la ciudadanía y realizar de verdad los principios de la democracia. Bartolomé Mitre, Leandro Alem, Aristóbulo del Valle y otros muchos encabezaron este movimiento que cuajó políticamente en la formación de un partido político: la Unión Cívica.

¿Cuáles eran los ideales de esas masas? Informe e inorgánico, el nuevo complejo social no podía alentar sino aspiraciones indefinidas y apenas formuladas. Como era igualitario y democrático, aspiraba a ser más de lo que era para que la oligarquía no fuera más que él y por eso luchaba por la pureza de las instituciones que, en sí mismas, constituían un excelente instrumento legal. Pero esta precaución no satisfacía a la totalidad del nuevo complejo social, en el que había grandes masas proletarias que no habían alcanzado un aceptable nivel de vida; eran los “pobres”, que tampoco sabían bien qué era lo que deseaban si no era el mejorar de alguna manera, aunque solo fuera mediante la inmediata satisfacción de algunas de sus muchas necesidades cotidianas; estos grupos querían algo más que la pureza de las instituciones, pero como constituían un conglomerado inconexo en el que se aglutinaban gentes de variada situación y posibilidades, urbanas y rurales, todas ellas coincidentes en la ausencia de conciencia política y social, la multiplicidad de sus aspiraciones se presentaba como un ideal difuso cuya conquista carecía de plan. La ilusión primaria de ese conglomerado era que un caudillo realizara el milagro de interpretar y satisfacer sus deseos y no vacilaron en seguirlo cuando apareció, en tanto que acogía con frialdad al Partido Socialista cuando empezó a plantear con rigor los problemas sociales y políticos del proletariado.

Esta masa crecía en número y en decisión. En 1890 hizo su primera irrupción en la vida pública, y aunque derrotada por las armas, hizo caer al gobierno oligárquico, aunque liberal, de Juárez Celman. Cuando más tarde quiere imponer a Mitre, la oligarquía logró impedirlo, aunque a costa de una nueva irrupción revolucionaria. Un día, al fin, un conservador ilustrado, Roque Sáenz Peña, decidió afrontar el problema y otorgó el instrumento legal —la ley de voto secreto y obligatorio— mediante el cual el partido que representaba el nuevo complejo social llegó al poder en 1916.

Con Hipólito Yrigoyen se inició la era radical, cuya misión histórica hubiera debido ser el ajuste del sistema institucional a la nueva realidad social que la Unión Cívica Radical representaba: perfección formal de la democracia para todos, legislación y política social para el proletariado. Pero el ideario radical era, como el del nuevo complejo social que lo nutría, indefinido y reacio a toda sistematización, porque frecuentemente las aspiraciones de ciertos sectores chocaban con los intereses de otros núcleos integrantes de la misma entidad; así ocurrió que las soluciones de la era radical resultaron ineficaces o frustradas, y los problemas quedaron en pie, madurando y recortando su perfil progresivamente. Entre tanto, la deficiente educación política del nuevo complejo social impidió que se realizara el más accesible de sus ideales: la perfección formal de la democracia, porque el sentimiento mayoritario trajo consigo una especie de “dictadura de mayoría” que entorpeció el funcionamiento de las instituciones, precisamente cuando hubiera sido fácil asentarlas definitivamente.

Una nueva ola de escepticismo ganó el país. El sentimiento democrático estaba indemne, pese a la aparición de los primeros admiradores del fascismo italiano; pero la duda acerca de la eficacia de nuestras instituciones comenzó a morder en muchos espíritus, cuyas convicciones tenían la inestabilidad característica del complejo social predominante en el país. Aprovechando ese estado de ánimo y el descrédito en que había caído el régimen del presidente Yrigoyen, la oligarquía decidió recuperar las posiciones perdidas catorce años antes; un golpe de mano le devolvió el gobierno en 1930 y desde entonces ejerció el poder con cierta prepotencia, socavando el régimen institucional con torpes maniobras mientras destruía, en los hechos, las pequeñas conquistas sociales que habían logrado las clases populares.

Luego, desembocamos en el presente. Durante quince años, la voluntad de la mayoría democrática ha sido sistemáticamente ignorada y el manejo del Estado ha sido privilegio de una estrecha oligarquía, orgullosa de ser reaccionaria y fraudulenta. En ese mismo tiempo, muchos problemas sociales que hasta hacía poco eran de escasa trascendencia han alcanzado considerable gravedad y las circunstancias de la guerra mundial han contribuido a que se hicieran patentes a los ojos de muchos.

Frente a esta situación, el nuevo complejo social que constituye la mayoría del país ha reaccionado de distinta manera. El hecho que ha causado más honda sorpresa ha sido la aparición de una masa sensible a los halagos de la demagogia y dispuesta a seguir a un caudillo. Este fenómeno —amargo y peligroso— no es de ninguna manera inexplicable. Medio siglo es poco tiempo para la evolución social y política de un conglomerado heterogéneo, y no debe sorprender que quede aún una masa que —siendo democrática en el fondo— conserve cierto justificado escepticismo frente a las instituciones de la democracia que no supieron afrontar a tiempo sus problemas y dejaron flotar sus indecisas pero innegables aspiraciones. Políticamente, esta masa es inexperta y simplista; como en el fondo es igualitaria y democrática, acoge con calor la propaganda demagógica que parece responder a sus anhelos, sin descubrir los peligros que entraña. Por ser radicalmente democrática, la aparición de esta masa en el primer plano de la política nacional no constituye un peligro duradero: solo seguirá siéndolo mientras los partidos políticos populares de programa orgánico no aclaren su conciencia y no afronten la solución de sus problemas.

Afortunadamente, esos partidos existen y parecen comprender la misión que les está reservada. La captación de esta masa de ideales flotantes e imprecisos constituye su más inmediata preocupación; es necesario formular con claridad cuáles son las soluciones a que deben aspirar y cuáles son los ideales políticos que están indisolublemente unidos a las grandes conquistas sociales. Mientras esta labor no se realice, los caudillos demagógicos tendrán siempre una base política para su acción contra las instituciones republicanas y representativas. Esos partidos, por otra parte, deben demostrar la posibilidad de afrontar los problemas sociales acomodando el régimen institucional a las nuevas realidades: solo así se podrá vencer el escepticismo que anida todavía en el espíritu de esa masa amorfa que perdura todavía como resto no evolucionado de ese complejo social; solo así podrá restablecerse, entre la realidad social y los esquemas institucionales, el nuevo equilibrio que requiere la Argentina aluvial, de cuya democracia virtual no podemos dudar.

La estructura originaria de la ciudad latinoamericana: grupos sociales y funciones. 1972

La gran mayoría de las ciudades hispanoamericanas se ajustan a uno de los modelos de la ciudad europea medieval: el que corresponde a la ciudad fundada. Con escasas excepciones fueron todas ellas el resultado de un designio consciente, elaborado en su conjunto y en sus detalles y, finalmente, realizado. Esta circunstancia no sólo caracteriza las estructuras urbanas y la estructura socioeconómica y sociocultural de toda el área, sino que, además, configura los rasgos del proceso de desarrollo de las ciudades.

Desde el punto de vista de las estructuras urbanas, la “invención” de la ciudad, su formación jurídica y su implantación física suponían la determinación precisa de quiénes eran los miembros del grupo civil y del grupo político que, desde ese momento, la constituían. También significaba la determinación exacta de las propiedades urbanas y suburbanas —solares, chacras y estancias— que aquellos poseían. Tales actos presuponían una vigorosa institucionalización de la situación socioeconómica, anterior, por cierto, a todo proceso espontáneo. La ubicación originaria estaba, pues, preestablecida y fijada teóricamente. Fue, en consecuencia, a partir de una estructura socioeconómica y de una condición dada, desde donde comenzó a desarrollarse un proceso espontáneo que, naturalmente, consistió en la lenta modificación de tales estructuras y situaciones.

Signo claro de esta particular dinámica fue el cambio de sitio de muchas ciudades. En realidad, la fundación fue casi siempre improvisada, hecha sobre la base de una rápida apreciación de ciertas ventajas inmediatas del lugar, pero sin que existiera la experiencia suficiente como para prever inconvenientes diversos que luego se presentarían. Quizá estuvo siempre en la mente de los fundadores la idea de que el asentamiento no tenía por qué ser definitivo. Lo evidente es que, en muchas ciudades, el primer síntoma de adecuación y corrección de los establecimientos fue el cambio de sitio. Algunas ciudades, como Veracruz, fueron mudadas dos veces. Pero en otros casos la incertidumbre fue más prolongada. El caso más extraordinario es el poblamiento en el valle de Catamarca (Argentina), y los sucesivos traslados de la ciudad que recibió el nombre de Londres, fundada por primera vez en 1558, cuatro años después del matrimonio de Felipe II con María Tudor. La ciudad cambió tantas veces de sitio que el cronista Pedro Lozano la caracterizó, a principios del siglo XVIII, como “la casi portátil ciudad de Londres, que no acaba de arraigarse en lugar alguno”. La misma frase había usado el padre Lozano para referirse a Concepción del Bermejo, erigida por Alonso de Vera en 1585, y con respecto a la cual, el fundador escribía tres meses después que había recibido poder de las mismas autoridades que él acababa de instaurar “para que pudiera mudar esta ciudad en la parte más cómoda”.

Muchas otras ciudades cambiaron de sitio. Algunas veces, como en el caso de Santo Domingo o de Santiago de Guatemala, porque la primera ciudad había sido destruida y, al reconstruirla, pareció preferible elegir un sitio diferente. Otras, porque con el tiempo se comprobó que el sitio elegido originalmente era malsano y se buscó uno mejor. Así ocurrió con San Juan de Puerto Rico y con Quito. Pero intervinieron muchas causas, a veces combinadas. La Victoria, Mariquita, Huamanga, Arequipa, Santiago del Estero, Tucumán, Mendoza y Buenos Aires volvieron a establecerse, en lugar distinto del que primero había parecido aceptable. Algunas veces fue opinión de muchos que había que mudarla, sin que se lograra consentimiento suficiente. Así pasó con Nuestra Señora de la Paz (Bolivia), según Cieza de León. Y el mismo cronista refiriéndose a Panamá opina, por su cuenta, que hubiera debido cambiarse, y que solamente la indiferencia de sus pobladores —que se consideraban de paso en la ciudad— la mantenía en el mismo sitio.

Si el cambio de sitio fue una respuesta a una situación antes desconocida, también lo fue la despoblación y desaparición de la ciudad. Casos muy típicos son los de Esteco y de Concepción del Bermejo. Pero el número de casos semejantes es tan grande que López de Velasco, en su Geografía y Descripción universal de 1574, suele agregar en alguno de sus capítulos un parágrafo especial que titula precisamente “Pueblos despoblados”. Si se analizan las explicaciones de López de Velasco, se advierte que fueron muy diversas y encontradas las causas que motivaron el despoblamiento. Unas veces fue el descubrimiento de que eran intolerables las condiciones de clima y de salubridad, como fue el caso de muchos de los primeros asentamientos en el trópico, cuyos caracteres ignoraban los españoles; otras fue la imposibilidad de defenderse de los ataques de los indios, como en Guayaquil o en las ciudades del Arauco; otras por la acción de corsarios, como Burburata, en la gobernación de Venezuela; otras, en fin, por conflictos jurisdiccionales, como hubo de suceder en muchas ciudades, como Buenaventura en la gobernación de Popayán, y sucedió en algunas, como en Los Ángeles en la gobernación de Tunja. Pero quizá en todos los casos la despoblación encerraba siempre, además de las motivaciones inmediatas, otras menos claras y en el fondo de mayor peso. La ciudad que no se quiso repoblar o defender estaba, sin duda, en una situación insostenible. Caso típico fue el de Buenos Aires en 1541, cuando Domingo Martínez de Irala, gobernador de Asunción, ordenó su despoblación. El sitio de Buenos Aires era excelente y, como dice López de Velasco, “la tierra y comarca de la buena y mejor de aquellas regiones, donde todo se da tan bien como en España”. Pero la fundación de 1536, realizada por Pedro de Mendoza, fracasó porque los españoles no encontraron lo que iban a buscar, ni estaban dispuestos a hacer lo que hubiera sido necesario para sostener la ciudad y prosperar. La llegada de un grupo de pobladores genoveses en 1538, encabezados por León Pancardo, no sólo no mejoró la situación sino que la agravó, puesto que acrecentó las necesidades sin que nadie —ni los conquistadores españoles ni los mercaderes genoveses— supieran qué hacer para satisfacerlas. El relato de Ruy Díaz de Guzmán es transparente:

[…] Irala [en Asunción] consultó luego con ellos [sus capitanes] lo que se debía hacer para la conservación de los españoles que habían quedado en el puerto de Buenos Aires, y en acuerdo fue decretado deliberadamente que, atento a la imposibilidad de poderse sustentar aquel puerto, entonces se desamparase y se recogiese la gente de un cuerpo, donde juntos pudiesen hacer efectos convenientes al bien común de la Provincia y Real Servicio.

Buenos Aires fue, pues, despoblada para intentar reforzar la ciudad de Asunción, porque, considerando la actitud de los habitantes españoles en relación con las posibilidades ofrecidas por la región, las perspectivas eran negativas. Este caso es significativo. Propuesto el asentamiento según un plano ajeno a toda experiencia, las actitudes de los pobladores y las posibilidades de la región, tanto desde el punto de vista de los recursos naturales como del de las relaciones con las poblaciones aborígenes, comenzaron a producir ciertas variaciones en el proyecto propuesto. Si las situaciones resultantes de esas variaciones conservaban un mínimo incentivo, la ciudad perduraría; pero si no podían ofrecer nada, la despoblación fue la respuesta al proyecto inicial, condenado por utópico.

El proceso de lenta modificación de la estructura originaria de la ciudad se advierte también a través de los cambios que se operan en sus funciones; y no sólo en el cambio de unas funciones a otras o en el agregado de unas funciones a otras, sino también en la manera de cumplirlas, y en la renovación que se suscita en las relaciones entre los grupos sociales adscritos a ellos.

La magnitud de la aventura y, sobre todo, la desproporción entre los recursos humanos con que contaban los españoles y la magnitud de lo que se ofrecía ante sus ojos para dominar y poseer, obligó a los conquistadores a una táctica elástica en la que se sucedían los momentos de audaz expansión territorial y los momentos de retracción y reordenación de las fuerzas. Estos últimos momentos requerían un ámbito urbano, y por eso la ciudad hispanoamericana tuvo siempre una función militar en su origen. Pero los conquistadores no podían saber cuál era el alcance exacto del peligro ni los caracteres de la respuesta militar que podían esperar. La ciudad tuvo, en consecuencia, un tipo de fortificación primaria —según los recursos materiales que ofrecía la tierra—, y un modelo de organización militar que condicionó en cierta medida la estructura urbana. Los “vecinos” no sólo fueron en su origen miembros de la comunidad civil y de la comunidad política, sino también de la comunidad militar. No hubo un ejército al lado de la población civil, sino un solo cuerpo, lo cual significaba, inversamente, que se entremezclaban los poderes civiles y militares, pese a la organización de la ciudad bajo el gobierno de un cabildo. Mientras más peligro había, más militarizada era la sociedad.

Este peligro fue muy heterogéneo, y por eso fueron diversas también las consecuencias de la organización sobre la estructura social urbana. En principio, el riesgo fundamental fue el de los indios. Pero no todos los grupos indígenas tuvieron el mismo grado de peligrosidad. Al cabo de unos pocos años, los españoles pudieron establecer con claridad el grado de belicosidad de las tribus circundantes, el número de sus miembros y las posibilidades de ataques. Las ciudades que se habían situado en zonas de escasa población indígena o entre indios pacíficos que se tornaron amigos, perdieron rápidamente su carácter militar. Tal fue el caso de Asunción. En México o en Perú la situación fue prácticamente la misma una vez sobrepasada la etapa militar, pues la población indígena había sido muy bien conocida durante la guerra, sometida y controlada. De ese modo tanto Lima como México —e igualmente muchas ciudades de ambas regiones— pudieron declinar su organización militar y constituirse civilmente sin interferencia de otro tipo de relaciones. El caso opuesto fue el de las ciudades chilenas al sur del Bío Bío —Concepción, Villa Rica, Valdivia, Osorno— que debieron organizarse permanentemente en pie de guerra, porque los araucanos no habían sido sometidos sino obligados a replegarse y eran tribus particularmente belicosas. Pero en otras ciudades hubo otros conflictos: los piratas y corsarios, que amenazaron los puertos donde podía conservarse la riqueza. En estas ciudades amenazadas por europeos la situación fue distinta. Era necesaria una defensa a la europea. Las fortificaciones debieron ser más sólidas, y la guarnición militar —constituida por soldados profesionales— fue un grupo disciplinado que se agregó a la población urbana como un sector bien definido y no muy integrado.

Los singulares caracteres de la conquista durante su primera etapa, a lo largo del siglo XVI, permitieron a los españoles acariciar la ilusión de construir una sociedad estratificada en la que ellos —muchas veces gente de origen muy modesto— constituyeron una aristocracia militar y política, superpuesta a las clases laboriosas; los miembros de estas clases trabajadoras serían los indios y los negros, y luego los mestizos y los zambos, y ocasionalmente algún español o criollo venido a menos por un azar individual. Esa ilusión no era, en última instancia, sino el resultado de trasladar idealmente a América la ciudad española, situándose en ella los conquistadores españoles como estaban en España los hidalgos, aunque ellos no lo fueran. Signo de esta decisión fue el desprecio total por el trabajo manual, la preferencia por el ejercicio de las armas, la certidumbre de que la riqueza les era debida, y otros rasgos que caracterizaron a los conquistadores y que se proyectaban sobre la ciudad hispanoamericana dándole un carácter —o acaso una apariencia— de ciudad hidalga.

Refiriéndose a la actitud de los españoles, dice fray Jerónimo de Mendieta en su Historia eclesiástica Indiana: “Como los españoles de aquel tiempo se veían señores de una tan extendida tierra, poblada de gente innumerable, y toda ella sujeta y obediente a lo que les quisiesen mandar, vivían a rienda suelta, cada uno como quería y se le antojaba, ejercitándose en todo género de vicios”. La Descripción del virreinato del Perú, de 1625 aproximadamente, detalla más cuidadosamente aún la actitud de los españoles que se sentían miembros de una clase superior y procuraban legitimar la situación:

“La propiedad desta gente de Lima y Reino del Perú es preciarse mucho de no dar su brazo a torcer a nadie, aunque sea más rico y poderoso que ellos. Son soberbios, jactanciosos y précianse de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido.

Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra. Y por esta razón y locura que en sí conciben dan muchos en perdidos, sin quererse sujetar al trabajo.

Otros que les dice mejor la suerte vienen a alcanzar casamientos con que se hacen ricos. Y en viéndose con bienes de fortuna les crecen mayores pensamientos y se toman títulos de caballeros. Que yo bien conocí algunos que están en esta opinión, y por émulos enemigos que tuvieron y por las ocasiones que dieron, los hicieron caer de su estado y se les descubrió ser en gente humilde y de poco valor. Y causa de estas cosas es que no quieren conocer, y así no faltan otros envidiosos de sus bienes y honras que los hacen caer por la menor ocasión que les dan.”

Esta situación fue, finalmente, aceptada como un hecho, y la corona buscó una manera de satisfacer la inquietud de los enemigos de España y conquistadores de América. Una ordenanza de Felipe II incorporada a la Recopilación de Leyes de Indias (IV, 6,6) resolvía el problema de modo categórico e inesperado:

“Por honrar las personas, hijos y descendientes legítimos de los que se obligaron a hacer población y le hubieren acordado y cumplido su asiento, les hacemos hijosdalgos de solar conocido, para que en aquella población, y otras cualquiera partes de las Indias, sean hijosdalgos y personas nobles de linaje y solar conocido, y por tales habidos y tenidos, y les concedemos todas las honras y preeminencias que deben haber y gozar todos los hijosdalgos y caballeros de estos reinos de Castilla, según fueros, leyes y costumbres de España.”

No obstante, la sociedad misma, así constituida, impulsaba a los grupos que no lograban la riqueza a buscarla de un modo semejante a aquel por el cual antes la habían alcanzado otros grupos. La Descripción citada es muy explícita en esto:

“A otra suerte de gente de menor cuantía y que no puede usar tan bien ni con tanta libertad el arte de la adulación ni tienen caudal para andar en vagabundos de unas tierras a otras, y también porque se inclinan más al trabajo y al ejercicio de las armas y a comer a cuenta del rey, estos tales se meten soldados, porque todos los años se hace en Lima gente para el Reino de Chile. Y los llevan debajo de sus banderas a pelear con los araucanos. Y les dan en Lima doscientos pesos, con que se visten. Con esto limpian la tierra y envían gente contra los indomables araucanos. Y pocos de estos soldados vuelven al Perú.”

Era, pues, una actitud semejante a la que movió al tesorero Montalvo a aconsejar la fundación de pueblos con los “mancebos” o “hijos de la tierra de Asunción”.

Sin embargo, en un corto plazo la función militar de la ciudad debió declinar. Fuera de las regiones donde los indios vecinos se mantuvieron hostiles durante largo tiempo y de los puertos amenazados por los contrabandistas, corsarios y piratas, la actividad militar dejó de ser fundamental. En cambio la actividad económica de la ciudad, y en especial la actividad cultural, comenzó a acrecentarse. Bien administrada, la encomienda permitía el rápido enriquecimiento de ciertos grupos. Acaso más rápidamente lo alcanzaban también los que obtenían la concesión de una rica veta minera. Pero fue el comercio la actividad que creó el núcleo más sólido y duradero de ricos. Refiriéndose a los comerciantes de Potosí, dice la Descripción de 1625 ya citada: “Es grande el trato que (Potosí) tiene de mercaderes y grandes y ricas tiendas con toda suerte de mercaderías: tiene grandes correspondencia en Lima, en México y en Sevilla, y echa muchos hombres muy riquísimos a vivir en España”.

Este proceso de enriquecimiento creaba una gran movilidad social. En algunos casos la acentuaba esta emigración de América a España, que dejaba abierta la vía para sucesores y competidores. Pero mucho más la acentuaban otros fenómenos de competencia. Uno era la llegada ininterrumpida de nuevos españoles y otro la aparición de proles numerosas que, organizadas dentro del sistema de mayorazgo, arrojaba a la lucha económica a buena cantidad de segundones.

Los segundones, y en general los hijos de españoles, fueron una preocupación social para quienes vigilaban el agitado proceso socioeconómico que se manifestaba en el ámbito colonial. La real cédula de Felipe II de 1545, recogida en la Recopilación de Leyes de Indias (IV, 7, 18), disponía que se prefir