Conversaciones con Félix Luna. 1976

Primera conversación

Félix Luna. –Vamos a conversar sobre historia y sobre historiadores y también sobre un historiador llamado José Luis Romero. Las preguntas que voy a formularle son las que plantea cualquier lego frente a un profesional de la historia, pero también las que un amante de la historia argentina, como yo, puede plantear a un medievalista, como usted… Una sola regla de juego le dejo señalada: en algunos momentos haré de advocatus diavoli, es decir que no siempre pensaré lo que le estoy diciendo y muchas veces lo estaré provocando… Dicho lo cual empiezo el interrogatorio por usted mismo, es decir el historiador. ¿Cómo se formó? ¿Cómo trabaja? ¿Qué busca al profundizar su especialidad? ¿Qué es para usted la historia? ¿Cuáles son sus técnicas artesanales para trabajar y cuáles las categorías mentales que usa en su trabajo?

José Luis Romero. –No sé si contestarle sobre esto último o sobre el aspecto artesanal. Si se acuerda de la pregunta después la repite, porque me gustaría antes hablar de lo otro, y darle mi opinión. Porque es uno de los grandes problemas que se le plantean al historiador, diríamos a un historiador de mi formación, que fue discípulo de Rómulo Carbia, de Ricardo Levene, de Carlos Heras, de Emilio Ravignani, y sobre todo de Clemente Ricci, hombres de formación muy típicamente del siglo XIX, representantes –unos más que otros– de lo que se llamó en su tiempo la “Nueva Escuela Histórica”. Yo fui educado por ellos pero he aprovechado otra corriente educativa, puesto que fui discípulo privado de un filósofo…

–Su hermano…

–Claro… Usted ya lo sabía… Mis conversaciones con mi hermano empezaron a los diez o doce años. Así que cuando yo llegué a la universidad y me encontré con los maestros del oficio que yo había elegido, ya tenía un panorama considerable de ideas, que además seguí enriqueciendo permanentemente. Pero, en fin, en el campo de la formación que llamaríamos académica, yo fui educado en la idea de que lo importante en el historiador era precisamente el trabajo artesanal, hasta el punto de que se me había hecho una imagen -que creo que no es de las acertadas, ni justas- de que el objetivo de un buen historiador era publicar un documento inédito. Yo he oído decir en ese sentido cosas que son tremendas. Cuando hice mi tesis, que era lo que hoy, publicada en un libro, se llama La crisis de la República romana, un profesor me dijo: “Usted no puede elegir ese tema para una tesis porque sobre Roma no hay nada inédito. ¿Qué va a investigar usted?” ¡Sería condenar a la historia romana al olvido definitivo! Me pareció una cosa bastante monstruosa, ¿no es cierto?

Después he ido aprendiendo que los historiadores más celosos de la parte documental de su trabajo tienen dos posibilidades en su vida; quizás más, pero dos son las que vienen al caso. Una es la de encontrarse ahogados por un cúmulo de material que no saben manejar, que han sabido manejar el primer año de la investigación, el segundo, el tercero, el cuarto, y a partir de entonces el fichero se les convierte en una especie de fantasma, con el que no saben cómo entenderse. Conozco varios casos.

–Los desborda…

–La otra, es que adopte –y éstos son los más sensatos– una vía intermedia. Que se haga la mano y el oficio de la búsqueda, que busque lo que le hace falta y no tiene, pero que utilice en la mayor manera posible todo lo que ya sabemos, de primera y de segunda mano. A usted que es del oficio, yo le puedo hacer una pregunta: ¿Usted cree que la ciencia histórica argentina se ha beneficiado todavía de la inmensa cantidad de material que publicó un hombre como Ravignani? Yo sostengo que está sin leer, en una considerable proporción. Y si no está sin leer, está sin aprovechar.

–Sin utilizar…

–Sin utilizar, ¿no le parece? Entonces, ¿cuál es la opción? ¿Seguir buscando más papeles? Claro, siempre. Pero alguien, o todos, en algún momento de la vida, tienen que hacerse cargo de lo que ya se sabe, y empezar a digerirlo. La gran objeción que se le puede hacer a este tipo de planteo es que se necesitaría un historiador que fuera una especie de sabio universal. Y se supone que aun así no podría hacerlo, porque si se le exige que todo lo que diga sea resultado de una investigación de primera mano, se comprende que apenas se pueden escribir, en una fatigosa vida de erudito, quince, veinte o treinta monografías o cien quizá, sobre pequeños episodios montados sobre los papeles que cada uno descubrió en el archivo. Este no puede ser el camino de una disciplina. Pero me explico cuál es el origen: una exigencia de rigor frente a un ensayismo no muy sólido al que reemplaza la Nueva Escuela Histórica. Y desde este punto de vista es formidable lo que hicieron mis maestros y lo que hizo don Pablo Groussac, que supera todo lo que se pueda elogiar, en mi modesta opinión. Yo tengo una tremenda admiración por él.

–¿La vida de Liniers? Es una de las cosas más bonitas…

–Claro, ¿y el estudio sobre Mendoza y Garay? Son joyas, son joyas, ¿no es cierto? Y usted ve detrás de eso lo que él investigó directamente, lo que utilizó que no había sido investigado, y el mundo de ideas que él utilizó y que provenía de algo que desgraciadamente le ha faltado a otros aquí, que es un trasfondo de cultura general. Sin ánimo de hacer nombres.

–Esto vino a raíz del trabajo artesanal, que decía usted…

–Claro, pero usted había hecho otra pregunta y yo quería…

–Yo le dije después de la pregunta, cuál es la posición mental del historiador frente a su…

–Mi hermano Francisco decía de la filosofía una de las frases más lindas que yo he oído: “A la filosofía hay que rondarla hasta que uno descubre que ya está adentro”. Yo creo que en todas las ciencias del hombre, de la sociedad, y en consecuencia en la historia, pasa un poco lo mismo. No se sabe nunca cuándo uno empieza a trabajar, es decir, cuándo uno deja de ser un lector curioso, un simple lector, o un estudioso un poco más severo, un poco más consecuente, un poco más organizado, para transformarse por fin en un historiador. Porque usted coincidirá conmigo, en que no se es historiador el día en que uno recibe su título en la facultad.

Tampoco se es historiador el día que usted pone los pies por primera vez en el Archivo Nacional y pide el legajo que le recomendó su profesor o el ayudante de trabajos prácticos. ¿Cuándo se empieza a ser un historiador? Como en todas las disciplinas, el día en que se adquiere autonomía intelectual, el día en que se descubre su propio tema. Y su propio tema es un tema en el que hay un enigma, que a veces es simplemente documental: ¿qué pasó en esta etapa mal conocida?, ¿cómo se explica que habiendo ocurrido esto luego ocurriera aquello otro? Que es lo que se pregunta Sarmiento: ¿cómo es posible que la Argentina haya terminado en esto que estamos viendo en 1845? Entonces resulta que la búsqueda del material es intencionada, como dice Hans Freyer en ese precioso prólogo que escribió para la historia de Walter Goetz; como lo ha dicho Ortega, más de una vez. Y como yo lo repito una y otra vez. No es que el presente condicione al pasado, pero es el presente el que le pregunta al pasado. Y si no, no hay historia. Es decir, si el presente no le pregunta (y el presente somos cada uno de nosotros que estamos vivos), si uno no le pregunta al pasado y va simplemente al archivo o a la biblioteca para que el pasado le diga lo que quiere, ¿cuál es el mecanismo? ¿Ir a ciegas a la biblioteca y sacar un tomo? Y me voy a enterar del cardenal Richelieu, y luego voy a ver qué pasó en la guerra carlista, o voy a sacar otro tomo y voy a ver el descubrimiento de América… Entonces todavía no soy un historiador. Hasta que yo no sé qué documento voy a buscar y para qué, no tengo autonomía intelectual. O sea, no tengo mi propio problema, no tengo hipótesis de trabajo.

–Más que problema, tema. Es decir, el momento en que al historiador le ronda el tema, empieza el gusanito del tema…

–Claro…

–¿Ese es el momento en que usted cree que empieza el trabajo del historiador?

–Claro. Pero no es una casualidad que yo le ponga un poco más de énfasis. Yo no conozco más grandes historiadores que los comprometidos, de alguna manera. Y esto no quiere decir ni ideológicamente ni políticamente; comprometidos vitalmente. Es decir, mi vida está –no es vitam impendere vero solamente–; mi vida está dedicada a entender qué pasó en este campo, y esto va a ser lo que yo haga en mi breve tránsito. Tiene que haber un poco de pasión. Si no, es oficio. ¿No le parece?

–Pasión y oficio, las dos como dos condiciones…

–Son las dos alternativas…

–Desde luego no puede haber un historiador o por lo menos un gran historiador, sin una apasionada vocación por la verdad de un tema determinado. Pero a veces falta el oficio en ese historiador…

–Entonces tampoco es un historiador…

–Y de eso quería que me hablara usted, del oficio. Empezó a hablar de eso al referirse al manejo artesanal y a la necesidad del documento que fue una especie de manía de la escuela del siglo XIX, como una reacción contra la cosa retórica, hueca, anterior…

–Es verdad: la afirmación infundada es intolerable, en ese sentido yo soy tan documentalista como cualquiera…

–Pero a partir de eso, hay otra cosa, que es el oficio mismo y de eso quiero que me hable…

–Yo no soy un devoto y disiento en muchas cosas muy terminantemente con Dilthey, pero si tuviera que decir una palabra para explicar el oficio del historiador, usaría la que usa él; yo digo que el oficio del historiador es comprender. Claro, comprender significa tener muy claro qué es lo que hay que comprender, haber entrevisto cuáles son las distintas posibilidades de interpretación, manejar la mayor cantidad de elementos coadyuvantes para la comprensión.

–Y amar un poco lo que se quiere comprender…

–Por supuesto. Esto es lo que yo quiero decir cuando digo pasión. Un historiador, al fin de cuentas, es un profesional, y de pronto puede recibir un encargo, puede tener una misión y hacerla con gran honestidad, pero yo creo que se nota. Quizá sea la pasión, una pasión muy intelectual, lo que me llama la atención en Mitre, y una de las razones por la cual yo tengo un gran respeto por su obra. Yo veo una pasión que es vital, es intelectual, es política y es racional, diría. Yo creo que lo que él quiso hacer fue crear la estructura intelectual de la nación. Darle a la nación una estructura en la que entran todos sus elementos y en la que se viera que esta comunidad argentina es algo que tiene fisonomía, personalidad y estilo. Y lo hizo con verdadera pasión y además con mucho rigor. Si esa vocación que él descubrió es la justa, si para definir esa vocación desdeñó ciertas cosas (es posible, no tiene por qué ser perfecto), el esfuerzo fue, sin embargo, inmenso.

–Era una pasión semejante a la de todos los hombres de esa época, en el sentido de construir el país…

–Exacto, la de Barros Arana, la de Restrepo, la de Sierra y la de tantos otros de su generación en América latina, que ha tenido una generación sensacional de historiadores…

–Sobre todo donde la construcción del país no implica solamente ganar nuevas tierras o fundar instituciones, sino darle una vertebración a través de la visión del pasado…

–Exacto…

–Ahora, fíjese, Romero, que a mi juicio esa vertebración adolecía también de fallas al ser hecha a base o en función de una ideología predominante. Eso suponía, por ejemplo, la negación de los valores de la colonización española…

–¡Sí, sí! Hay una enorme cantidad de objeciones posibles. Yo resumiría lo que usted está pensando de la colonización española, de la tradición hispánica y de su perpetuación en el movimiento de la montonera. Lo resumiría diciendo que el defecto, de la concepción de Mitre es la ignorancia del interior. Desde ese punto de vista, tiene que haber otro Mitre un día… Bueno… ¡tiene que haber muchos Mitres más! ¿No es cierto? Tiene que haber uno, y éste no podrá ser solamente un hombre de archivo, porque se sabe mucho y otras cosas hay que no se saben y se va a tardar mucho tiempo en juntar un material equivalente con respecto a la historia del interior, y sin embargo es urgente escribir una historia del país en la que Buenos Aires y el interior jueguen de una manera armónica y que el destino del país sea la suma de las dos cosas. Yo creo que es urgente…

Lo más que se hizo en ese sentido fue esa historia tan “santafecino céntrica” que escribió Busaniche…

–Un poco, sí, pero desde ese punto de viste me parece que no tiene la magnitud del esfuerzo que hizo Mitre desde eso que suelen llamar “ideología portuaria”. Es posible, pero está por hacerse y yo creo que es fundamental. Y lo otro que se está por hacer -y en esto le voy a dar el gusto a usted por algo que le oí decir en un coloquio que tuvimos en Salta hace varios años-, la otra cosa que está por hacerse es la que yo no encontré cuando escribí mis Ideas políticas en Argentina para explicar qué pasó después del 80. Yo inventé aquella fórmula de la “Argentina aluvial” simplemente porque estaba harto de encontrar que había una fórmula para el período llamado de Organización Nacional, y después, en todos los libros que conocí, empezaba una divertidísima organización del material bajo el rubro de “las presidencias”. O sea una declaración de no entender nada o de no haber hecho el esfuerzo por entender. Yo puse el acento sobre el problema de la transformación de la sociedad argentina como consecuencia de la inmigración; me parece un buen camino pero eso está por hacerse para los historiadores que hacen predominantemente historia argentina. Ese es otro Mitre, otro Mitre posible. Tomarlo a Mitre como el hombre que ha hecho el esfuerzo de entender, sin que yo deje de reconocer la innumerable cantidad de cosas que le faltan, las objeciones que se le han hecho y la justificación de muchas de ellas, ¿no?

–¿Por qué, fuera de su libro Las ideas políticas en Argentina, usted se ha dedicado tan poco a historia argentina? Esto desde luego no es ni remotamente un reproche; es una observación simplemente…

–No, no… Mi oficio fue otro. Yo empecé a escribir en 1932. Pero empecé a leer en 1926 ó 27 historia griega, y eso fue lo que me apasionó y lo que me cautivó. Y seguí trabajando en historia griega bastante; hice un par de cosas de las que estoy contento. Bastante joven realicé un trabajo que se llama El Estado y las facciones en la antigüedad, que fue un gran esfuerzo. Luego hice mi tesis sobre historia romana porque el profesor de historia antigua en La Plata que era Pascual Guaglianone me movió un poco a lo romano. Me solucionaba además un grave problema que era el de la lengua, para lo cual yo tenía graves dificultades en aquella época en La Plata, donde no teníamos buenos profesores de la especialidad y nunca la pude estudiar bien. Luego ya no tuve tiempo, ni ganas de dedicarme a la tarea. Trabajé en historia romana bastante, hice mi tesis sobre eso. Finalmente recalé en la historia medieval, que es en lo que vengo trabajando desde 1938 ó 39, y ese es mi oficio. Lo que he hecho sobre historia argentina, siempre ha sido movido más por una vocación ciudadana que por una vocación intelectual.

–Es decir que para usted, escribir sobre historia argentina es más bien un deber de argentino. Eso se nota muy a las claras en sus Ideas políticas y en su declaración final, donde dice “el lector descubrirá a esta altura que mi situación es la de un socialista democrático…”

–Exacto. Un hombre que cree en la democracia socialista. Siempre me he interesado y he escrito bastante sobre política. Por ejemplo, escribí mucho en la época de la guerra, en Argentina Libre y he escrito bastante en Redacción; me apasiona y yo diría que esa línea no es exactamente la de la militancia, sino la de la preocupación por las cosas de mi tiempo, en mi país y en el mundo. En esa línea está lo que he hecho sobre historia argentina. No en el campo estrictamente intelectual de mis intereses. Yo digo siempre que soy un medievalista, pero en realidad soy un especialista en historia occidental. Entender y rectificar o tratar de rectificar la absurda comprensión de la historia occidental tal como la hemos recibido, con la que disiento totalmente -y debo confesar que encuentro pocos maestros en ese campo-, ese es mi tema…

–Pero en la Argentina son muy pocos los que siguen su huella. Digamos que es muy poca gente la que se dedica a una historia que no sea específicamente argentina, a lo sumo americana. ¿Por qué es eso? Evidentemente la historia medieval, la historia de Occidente o la historia antigua, no tiene para nosotros la vivencia que tiene la historia argentina, y además estamos muy lejos de los testimonios físicos de ese tipo de culturas. Pero de todos modos, un país tan occidental como es la Argentina, con sus ingredientes latinos, parecería que podía estar más movido, por lo menos en algunas individualidades, por ese tipo de historia. Y no lo es. ¿Hay alguna explicación?

–No, yo le diría que en general yo creo (a pesar de que se podrían aducir como prueba en contrario largas listas de nombres… su misma revista) que hoy en la Argentina se estudia poco la historia, que interesa poco la historia. Quizá el tipo de formación intelectual que hemos recibido incita poco a la historia; inclusive yo creo que se trabaja poco en historia argentina, en relación con lo que debería ser como campo de estudios.

Por ejemplo: en la época en que en la Facultad de Filosofía y Letras se comenzaron a desarrollar los estudios de sociología y psicología, la licenciatura en historia era pobrísima en estudiantes; a nadie le interesaba. Durante cierta época, tanto en Buenos Aires como en La Plata la licenciatura en filosofía gozaba de un prestigio infinitamente mayor, inclusive la de letras de cierta época. Pero eso proviene de que, por una serie de circunstancias, aquí arraigaba mucho la tesis de que la historia se ocupa del pasado, con lo que se quería definir que se ocupa de una cosa que ya no tiene importancia… Lo cual es una aberración, ¿no es cierto? La historia no se ocupa del pasado. Le pregunta al pasado cosas que le interesan al hombre vivo, aparte de ser un poco la ciencia de la ciencias. Yo diría el saber de los saberes. Yo diría que sí, que lo es. Aparte de eso, ¿de qué otra manera vivimos, de qué otra manera creamos tradición, de qué otra manera recibimos algo cuando nacemos, si no por esta historia que se hace sola, sin que los historiadores intervengan, y que de pronto se da como sabiduría popular, como saber común? Como saber, la historia tiene una vigencia inmensa y nadie la podría negar. Lo que no se da es como disciplina intelectual rigurosa; lo que no se da es una vocación por ejercer esa disciplina, revistiendo todo ese caudal de historia pre crítica, con la estructura intelectual que se le provee a otras disciplinas. En las últimas generaciones ha influido mucho esa obsesiva preocupación metodológica que ha predominado en las universidades. El joven estudiante de historia creía que su destino era el de archivero, y pocos se han ocupado de descubrirle la profunda trascendencia y el inmenso campo que tenía el pensar histórico.

–En la Universidad de Berkeley me pasó una cosa bastante escalofriante. Hablé con el presidente de uno de los institutos de estudios latinoamericanos, y entre otras cosas le pregunté por qué mandaban tantos becarios a la Argentina a escribir sobre temas absolutamente anodinos y sin importancia. Y él me dijo muy francamente: “A nosotros lo que nos interesa es la metodología; si usan bien la metodología no importa cuál sea el tema que estén utilizando; si usan bien la metodología quiere decir que pueden hacer cosas buenas y entonces, adelante”. Me dejó un poco horrorizado, porque eso es realmente tomar el rábano por las hojas, confundir lo instrumental con el contenido.

–Y sin embargo, muchos han dicho eso en la Argentina y es una lástima, porque efectivamente en la Argentina se adquirió un grado de rigor científico en estos maestros que yo he dicho -pienso en Carbia, Levene, Ravignani, Molinari- realmente envidiable. ¿Por qué pareció que eso era incompatible con el análisis de aquello cuya realidad se comprobaba? Eso no lo puedo entender; y parecía sin embargo incompatible. Yo he oído decir más de una vez que el historiador no debe escribir bien. ¿Usted no lo ha oído?

–En Estados Unidos hace cinco o seis meses leí una polémica en donde uno de los polemistas acusaba a la nueva escuela histórica o a la nueva tendencia de escuelas históricas en Estados Unidos, de no querer escribir bien, deliberadamente.

–Yo lo he oído aquí hace muchos años como una objeción seria, grave. La Argentina debe ser uno de los pocos países donde se ha seguido discutiendo hasta hace no mucho tiempo sobre si la historia es arte o ciencia.

–Es una de las clásicas y más absurdas antítesis que pueda imaginarse.

–Claro…

–Es cierto que hay unos libros llamados de historia que son una forma de literatura, pero eso no obsta para que la disciplina no lo sea.

–Usted hablaba de la historia bien escrita o mal escrita y esta cosa absurda de que alguien dijo alguna vez que la historia no debía estar bien escrita. Yo creo que la historia debe tener un encanto, porque es muy difícil atraer a gente que no tiene intereses directos con una disciplina determinada, si no hay algún tipo de “cortesía para el lector”. De modo que en ese sentido creo, sí, que la historia debe ser bien escrita. En los últimos años (no los últimos años pero tal vez en las últimas décadas), se ha ido imponiendo cada vez más un tipo de historia descarnada, llena de números y estadísticas, donde la presencia del historiador aparece cada vez menos. Creo que se va a reaccionar contra eso también; desde luego no se va a volver a la historia que hacían Thiers o Taine, pero sí a una historia que sea un poco intermedia entre la cosa documentada y esquelética y la otra farragosa o por lo menos retórica a que estábamos acostumbrados. Pero ¿cuál es el justo medio en este caso? Porque también parecería bastante difícil establecer una huella de sentido común dentro de dos cosas tan diferentes. Sobre todo, como dice usted, por la tiranía de la metodología que se ha impuesto durante muchos años entre los profesionales de la historia.

–Bueno, yo creo que hay algunos caminos intermedios. Si por bien escrito se entiende simplemente un estilo literalmente bueno, original, excelente, tal como se le puede exigir a un novelista o a un ensayista, quizá eso no tenga más valor que el de acrecentar la curiosidad y asegurar la atención del lector. Pero luego hay dos problemas que son importantes; el estilo no es solamente eso: el estilo es también el armado lógico de la narración. Hay una lógica del relato…

–Un ritmo…

–Una estructura interna del relato como la tiene la novela. Pero en la novela el novelista la inventa; el caso es que el historiador tiene que encontrar una lógica del relato que sea ajustada a lo que el relato de por sí exige, puesto que el relato está impuesto. El historiador no inventa el tema del relato, el novelista sí. De manera que el novelista inventa al mismo tiempo el tema que relata y la lógica del relato. El historiador no inventa el tema de que trata, pero tiene que inventar la lógica del relato para un tema que le es dado.

–Solo le es lícito fragmentarlo, dividirlo, presentarlo…

–Le es lícito, pero tiene que establecer rigurosamente la lógica del relato. Quizás con los apoyos, las facilidades y también las exigencias que usted dice. Pero al fin de cuentas es la lógica del relato. Usted hablaba recién del Liniers de Groussac. Si usted lo mira desde el punto de vista que yo le propongo, todas la obras de Groussac, especialmente el Liniers y el Mendoza y Garay son realmente sensacionales como lógica del relato. Pero hay otra cosa que va más allá de lo literario, aunque sea pariente de ello, y es la precisión terminológica. Si usted agrega estadísticas a un trabajo y usted establece que cierta cosa es unos años el 49 por ciento y otros años el 51 por ciento, bueno, a muchas personas se les plantea el problema de qué diferencia hay entre establecer esa cifra o decir simplemente “más o menos”. Es decir que hay un mecanismo de los adjetivos y de los adverbios que, bien afinado, es tan preciso y tan justo como la determinación cuantitativa, en lo que concierne a la historia donde, generalmente, la diferencia entre el 49 y el 51 no es tan grave como en las sociedades anónimas. Este es un problema. Pero luego está no sólo el problema de los adjetivos y de los adverbios, que es extraordinariamente importante, sino el de los sustantivos en cuanto definen el tema, y es bien sabido que hay unos cuantos de esos sustantivos que constituyen problemas semánticos, pero al mismo tiempo de interpretación de la historia, de concepción de la historia. Empezando por la palabra “pueblo”. Si usted piensa simplemente que para unos, “pueblo” es la totalidad de una comunidad nacional, y para otros, es la clase popular, se da usted cuenta del cuidado con que hay que usar los sustantivos. Aquí entra ese tema al que yo me refería: la determinación del sujeto histórico. Pero el análisis de las estructuras históricas y el análisis de los procesos históricos requieren la misma precisión, y llegará un momento en que efectivamente no usaremos la palabra “pueblo” más que en un sentido. Porque si no llegamos a tener un vocabulario que sea unívoco, la historia no saldrá nunca de un plano difuso y vago.

–Ese vocabulario un tanto restringido, casi científico, ¿no empobrece el estilo, que usted postula como una de las condiciones de la historia? Porque un libro de medicina, puesto en lenguaje común, debería ser tal vez apasionante. Pero naturalmente, cuando leo “cefalea” y tengo que ir al diccionario para enterarme de que es un dolor de cabeza, a mí, lego, todo se me hace muy complicado. ¿No será lo mismo en historia? ¿No hacemos las cosas demasiado técnicas?

–Y sin embargo es absolutamente imprescindible. No se puede seguir utilizando palabras de dos, tres, de cuatro significaciones, porque estaríamos manejándonos en la confusión. Y yo no creo que empobrezca el estilo necesariamente el usar las palabras sólo en un sentido. Sobre todo determinados vocablos que son ambiguos e inclusive con significaciones contradictorias, porque una palabra que significa al mismo tiempo el todo y una de sus partes es una palabra que casi se estaría obligado a aclarar en cada caso en qué sentido se la usa. Si no, es directamente una confusión. Así que son varios problemas los que plantea el uso del lenguaje para las ciencias históricas. Esto no quiere decir que la lógica del relato ni la lógica del análisis tengan que escribirse mal, si se entiende por escribir mal una sintaxis empobrecida y un vocabulario empobrecido. No. Lo que quiero decir, es que debe usarse un lenguaje riguroso. Y como se sabe muy bien, muchos grandes novelistas se caracterizan por el lenguaje riguroso. Yo querría un historiador que escribiera como Flaubert, que por cierto no escribe mal, según se dice. Pero de un rigor formidable que no le haga perder ninguno de los encantos…

–Era Stendhal quien decía que quería escribir una novela con el lenguaje del Código Civil francés…

–Claro; sería la perfección. Usted sabe que se conservan sus manuscritos, se conoce la tremenda depuración que hacía y el rigor en todo sentido. Ese es el rigor que yo exigiría al historiador. Y si alguna vez tuviera que sacrificar un poco el brillo literario, es imprescindible que lo sacrifique, si es en homenaje al rigor. Yo tengo una gran admiración por Michelet; una las primeras cosas que leí fueron los tomos de La Historia de Francia y la Historia de la Revolución Francesa. Los he leído casi de muchachito y realmente escribía muy bien.

–Bueno, todos los historiadores del siglo XIX escribían muy bien…

–Taine era formidable; Renan era un escritor de primerísima categoría. Y Gibbon uno de los maestros de la prosa inglesa del XVIII. Yo creo que no se opone, pero creo que el rigor es una condición concluyente. O sea que lo opuesto al rigor parecería como si fuera retórica, cosa agregada y no significativa, no imprescindible.

–Pero evidentemente son cada vez menos los historiadores, por lo menos los profesionales, que escriben de la manera que usted estaba diciendo. Cada vez más se profesionaliza el oficio del historiador, lo cual quiere decir que se empobrece también la forma de expresarse del historiador.

–¿Y usted no cree que lo que está ocurriendo entre los historiadores no ocurre entre otros muchos sectores de diversas disciplinas, empezando por las humanas y sociales? ¡Lo que está desapareciendo es la preocupación por la cultura general! Es una cosa tremenda…

–Hay algunas disciplinas muy específicas, muy tiránicas, como la medicina, sobre todo en los aspectos de cirugía (bueno, yo no quiero ofender a los médicos que puedan leer esto)… Es realmente aterradora la barbarie cultural de estos excelentes médicos…

–¿Y usted no cree que muchos de los historiadores contemporáneos adolecen de ese defecto también? Averigüe usted qué interés tienen por la literatura o por las artes o por la filosofía, y descubrirá que es escaso; en consecuencia el horizonte del historiador se achica. No sólo es una cuestión de la proyección que esto tenga en el estilo. Porque todos estos campos contribuyen tanto como la historia a acrecentar el horizonte de lo que el hombre ha sido y cómo se ha comportado. Quien no conoce filosofía, quien no ha leído los grandes clásicos de la filosofía, tiene un déficit importante acerca de qué es lo que el hombre sabe acerca del hombre. Y luego resulta que descubrimos la pólvora, que ya fue descubierta por Hume, o por Berkeley o por Pascal o por Descartes o por Spinoza. ¡Y la literatura! Usted se acuerda de lo que decía Goncourt de la novela: la historia de la gente que no tiene historia. Esa formidable historia inventada pero tan significativa, tan rica, que para algunos campos como los de la historia social es insustituible, absolutamente insustituible. Usted habrá notado que en este libro mío [Latinoamérica, las ciudades y las ideas] yo trabajo mucho con fuentes literarias.

–No hay otra forma, además, de enterarse de determinadas vivencias. Eso surge solamente a base de testimonios de escritores o de inventos de escritores, que de algún modo recogen la vivencia general.

–Es evidente que usted puede quemarse las pestañas treinta años en una investigación de archivo y descubrirá cuántos barcos salieron del puerto de Génova en el quinquenio de 1425-1430, si tiene la suerte de encontrar los documentos pertinentes. Pero lo que difícilmente descubrirá en un documento objetivo, si no por casualidad, es algo que sea un testimonio vivo de cómo repercutía aquello en la vida social. Usted de pronto encuentra una carta de un comerciante. ¡Entonces sí, el testimonio es sensacional!

Segunda conversación

-Estaba leyendo su último libro sobre las ciudades y las ideas en América latina, y me preguntaba si no es en alguna medida una actualización del Facundo de Sarmiento. Es decir, el tema de la civilización que pasa por las ciudades, y la campaña que tiene un papel casi marginal en toda América latina. ¿Es así o no?

–Bueno, usted ha adivinado una cosa que yo le he dicho a un amigo justamente hace muy pocos días. Se lo escribí a Javier Fernández, que me pedía un artículo sobre Sarmiento para un número especial que piensa hacer la revista Sur. Yo me negué porque no puedo materialmente hacer nada ahora, pero no sólo hubiera tenido un gran interés en hacerlo, sino que además saldaría una deuda, porque considero este libro mío como heredero del de Sarmiento. Salvando las distancias y tampoco sin exceso de modestia, porque la verdad es que yo he trabajado bastante más que el autor del Facundo, que es una intuición formidable como casi todas las de Sarmiento. La historia es más o menos así: yo soy un historiador preferentemente de ciudades porque me he interesado por la historia de las burguesías medievales; la ciudad es la gran creación de las burguesías medievales. Y un día leyendo a Sarmiento me dije: “pero si aquí está la clave”. La clave de la posible aplicación de esta línea que yo persigo en el desarrollo de la ciudad occidental, que será el título del libro que escribo sobre las ciudades en general. Me sumergí en otra lectura del Facundo, que he leído muchas veces. Y compuse el esquema, primero como una hipótesis de trabajo, sobre si en toda América latina se daba este esquema que proponía Sarmiento, y llegué a la conclusión de que sí, de que se da. Lo cual quiere decir que no es un fenómeno específicamente argentino, que es un fenómeno americano. Pero como yo soy un medievalista, me dije: lo que pasa es que no es argentino ni americano, es mucho más: es la proyección en América del fenómeno europeo, del mecanismo del desarrollo urbano que empieza a partir del siglo XI, con el cual se crea el mundo moderno, saliendo de la estructura feudal para pasar a la estructura burguesa y capitalista del mundo moderno.

–Pero, perdón. Esta creación de la burguesía medieval que son las ciudades, se hace como una especie de “sagrado” dentro del pantano de barbarie, de ferocidad e incivilización que representa la alta Edad Media. En América en cambio no existe eso: existe en el peor de los casos una cierta inseguridad en las campañas, derivada de indios hostiles…

–Ya veo su idea y me atrevo a contestarle desde ahora. El proceso de urbanización en Europa se caracteriza porque tiene dos etapas. La ciudad es la creación espontánea de las burguesías; mejor dicho, es una creación espontánea de ciertos grupos sociales a los que, por alojarse en los burgos, se les llamó luego burguesía. Pero el caso es que se advirtió muy rápidamente la capacidad creadora, la capacidad instrumental que tenía la ciudad, tanto la sociedad urbana como el tipo de actividades y de servicios que se creaban en la ciudad, y a partir de cierto momento dejó de ser una creación espontánea de las burguesías y se transformó en un instrumento político y económico que ya desde el siglo XII empiezan a usar los reyes y señores. En Europa hay una innumerable cantidad de ciudades fundadas como van a ser fundadas las ciudades americanas. En el siglo XII Enrique el León, cuando se propuso lo que en Alemania llaman “la marcha hacia el Este”, es decir la colonización de todas las tierras más allá del Elba, el mecanismo que utilizó fue fundar ciudades…

–Lo mismo que los reyes castellanos…

–Los castellanos cuando quieren hacer las “pueblas”, ¿no es cierto? Y los ingleses cuando quieren asegurarse el Languedoc, que es la zona contenciosa con los franceses, en la época en que los ingleses tenían el dominio de toda esa zona y crean las bastides, un conjunto de ciudades increíbles de las cuales se dice que son antecedentes de las fundaciones del mismo estilo que hacen los reyes castellanos, especialmente un modelo urbano típico que se da en Castellón de la Plana y en Santa Fe, frente a Granada. El proceso de transformación del campamento de los Reyes Católicos en esta ciudad sigue ese modelo de las bastides del sur de Francia. Así que aquí en América latina no se da la primera situación, se da la segunda: el uso de la ciudad por la conquista (y ese es el sentido del desarrollo de los dos primeros capítulos de mi libro), el uso instrumental de la ciudad como estructura para consolidar la posesión de la tierra y lo que es más importante, para asegurar la pureza de la raza y la pureza de la cultura incluyendo la religión. Por otra parte es un fenómeno que tenía vieja tradición; eso mismo es lo que hizo Alejandro Magno, en las no sé cuántas Alejandrías que fundó, y los Seléucidas , que fundaban ciudades concebidas como instrumento de implantación de la cultura griega en el mundo oriental. Y es lo que hicieron luego los romanos.

–Tal vez sea eso lo que explique que algunas ciudades no pudieron prevalecer en las fundaciones latinoamericanas, simplemente porque no tenían cabida dentro de la instrumentación política: Talavera de Esteco, Concepción del Bermejo, la primera Santa Fe, ciudades que desaparecieron por fatalidades geográficas, pero también en gran medida porque no estaban dentro de un esquema político…

–Agréguele a eso las que estuvieron pensadas para ser grandes ciudades y luego no lo fueron; fueron otras las que progresaron…

–En una parte de su libro usted habla precisamente de las ciudades comerciales que empiezan a prosperar a mediados o a principios del siglo XIX. O Valparaíso que adquiere…

–…una coyuntura especial; pero piense usted el caso de Panamá en relación con Portobelo, el destino minúsculo que tuvo luego Panamá cuando empezaron a abrirse otras rutas y otras posibilidades en América latina.

–Lo mismo ocurre con Rosario y Bahía Blanca, según usted señala, acá en la Argentina…

–A mí me interesa particularmente el caso de estas dos ciudades, a las que yo agregaría La Plata, porque son las ciudades típicas de la inmigración, típica ciudad fundada en el caso de La Plata o casi inexistente en el caso de Rosario, que como usted sabe, era una capilla primero y una pequeña aldea después. Y Bahía Blanca era un fortín. Así que la ciudad, como ciudad, es el resultado de una creación o de una modificación sustancial de una sociedad urbana. Porque ese es todo un problema. ¿Qué es la ciudad? Hace poco decía yo en una audición radial que la diferencia que hay entre un urbanista y un historiador social es que ambos, cuando hablan de la ciudad colonial, se detienen muy particularmente en el caso de la plaza mayor. Este ha sido tema de muchos estudios; pero el urbanista observa sólo los tres grandes poderes que tienen sede y en consecuencia muestran su expresión arquitectónica y urbana; la Catedral, el Cabildo, y el Fuerte. El historiador social, en cambio, ve cosas que no tienen expresión arquitectónica; lo que hay en el medio, el mercado. Ese no está, no se conserva… pero fue muy importante.

–Bueno, en la plaza mayor también está el patíbulo y también en alguna medida está el foro, que es la vida política y judicial. Yo no he llegado a esa parte, hojeé no más y me pareció ver –pero usted me dirá si tengo razón o no– me pareció ver que usted trata un poco marginalmente la jornada del 17 de octubre de 1945 en Buenos Aires. Curiosamente es una jornada en donde las multitudes que vienen de afuera, multitudes totalmente marginadas hasta ese momento, casi intuitivamente se dirigen a la Plaza de Mayo. Es decir que ese día la Plaza de Mayo recupera la importancia que ha tenido en muy pocos y decisivos momentos de nuestra historia: el 25 de mayo de 1810, y el 5 y 6 de abril de 1811, y alguna fecha más. Se puede hablar entonces, con un poco de romanticismo histórico, que hay una especie de intuición de las masas argentinas para dirigirse al lugar que fue el escenario del poder real…

–Sin ninguna duda, pero si yo tuviera que analizar el fenómeno, más bien puntualizaría el juego de dos cosas. Hay una intuición de las masas (yo soy un buen romántico y creo en eso), pero en ese caso particular se dio una coincidencia muy importante, explicativa de todo el proceso del peronismo. Y es que las masas populares fueron a la Plaza de Mayo porque en la Plaza de Mayo estaba la Casa de Gobierno y en la Casa de Gobierno, convocando a las masas populares, un representante de las Fuerzas Armadas, un miembro de las Fuerzas Armadas, representante del poder político, que aseguraba a las clases populares un tipo de indemnidad que los movimientos de esa clase no habían tenido nunca. Así que lo que se simboliza allí es un tipo de alianza. Que no se podía hacer más que en la Plaza de Mayo, porque en ese momento, un líder político como Perón, si no hubiera sido militar y no hubiera hablado al pueblo desde la Casa de Gobierno, no hubiera significado lo que significó.

–Su teoría sería correcta si no fuera por el hecho de que la presencia de Perón en Plaza de Mayo se produjo casi a la medianoche de esa jornada y durante todo el día no se supo con exactitud su paradero…

–Sí, pero estaba Farrell, estaba su sombra, y se fue a eso; a una alianza con el poder militar…

–De todos modos me interesa rescatar de lo hablado en último término, lo que decíamos al principio en el sentido de que las ciudades son la “civilización’’ para usar el esquema de Sarmiento. Y que estas masas que no son la civilización, llegan a la ciudad el 17 de octubre del 45 para hacer una alianza más importante que la alianza del movimiento obrero con los militares: Una alianza que permitirá el juego posible entre la civilización y la barbarie…

–Sí, cuando digo que mi libro es facundiano, yo diría que lo es por el juego que él advierte entre campo y ciudad. Pero no me solidarizaría de una manera terminante con la antítesis “civilización y barbarie…”

–¿Por qué? ¿Por la antítesis en sí misma, o por los elementos que Sarmiento colocó en cada uno de los términos?

–Por los términos y por los valores que implica. En un cierto sentido, todo lo que llamamos civilización es urbano; eso en el llamado mundo moderno, que también puede ser llamado mundo burgués y capitalista, y después mundo industrial. Es evidente que lo que habitualmente se llama civilización es específicamente urbano; pero si en vez de la palabra civilización hubiéramos hablado de cultura, de ninguna manera podría admitirse que las clases populares no son poseedoras de una cultura. Quizá no fueran muy civilizadas en el sentido en que lo son las clases urbanas, pero que tenían un formidable trasfondo cultural, eso es innegable.

–Perdón, a esto me refería y además creo que hay que agregar lo siguiente (que lo han destacado bastantes cronistas de la época, ensayistas e historiadores también): que esas masas de octubre del 45, generalmente estaban formadas por hombres del interior, es decir los recipiendarios de una cultura tradicional campera, rural, que en alguna medida es la cultura argentina…

–Bueno, así como lo contradigo a Sarmiento, lo contradigo a usted… Yo no diría que es la cultura argentina: diría que es uno de los componentes inevitables de la cultura argentina y que la Argentina es campo y ciudad. Y se han cometido muchos errores en la política y en la interpretación de la historia suponiendo que eran factores que se excluían. Absolutamente absurdo: no pueden excluirse…

–El error primero lo cometió Sarmiento, cuando pensó que barbarie era todo lo criollo y que civilización era todo lo europeo, viniera de donde viniera…

–¡Claro, claro! Por eso le digo yo que la medida en que a mi libro se lo puede llamar facundiano es aquélla en que la antítesis entre campo y ciudad, que yo reconozco como sustancial y como admirablemente percibida por Sarmiento, sea enunciada sin adjetivos y sin juicios valorativos absolutos. La antítesis “civilización y barbarie”, en cambio, me parece bastante discutible. Pero de cualquier manera yo encontré allí la clave para una observación que a mí me parece importante en el desarrollo de América latina: la ciudad fue el instrumento de la impostación de la cultura hispánica y católica, y los campos fueron las áreas de los vencidos.

–Bueno, en una primera etapa, pero después ¿qué pasa cuando los campos se van poblando…?

–En el momento fundacional, el mundo hispánico y católico se abroquela detrás de la empalizada ¿no es cierto? Y el campo es el mundo de los vencidos. Al principio hay lucha; pero en menos de un siglo se han producido tan extraordinarios fenómenos de mestizaje y de aculturación, que a fines del siglo XVIII América latina ya constituye un continente criollo. Esto es lo que yo creo radicalmente novedoso, lo que le da fisonomía a estos países, lo que le da personalidad, y además de eso, lo que testimonia el paso de una etapa de desarrollo histórico en la que los españoles eran visitantes todavía, o sea conquistadores con espíritu de conquistadores, a otra en que aparecen las primeras generaciones arraigadas, las de los que han resuelto quedarse, las de los que han descubierto que esta tierra era la suya y que ya no tenían otra alternativa sino jugarse con su tierra. Esto no se ve hasta el siglo XVIII…

–No sé si usted lee ciencia-ficción, Romero. Una de las “crónicas marcianas” de Ray Bradbury es un cuento muy lindo sobre una familia terráquea que va a Marte, huyendo del cataclismo que va a ocurrir a breve plazo en la Tierra con las guerras atómicas. Los chicos le preguntan todo el tiempo al padre dónde están los marcianos y el padre les promete que los van a ver. En un momento dado se van a bañar a un río, entonces les muestra las imágenes de los chicos reflejadas en el agua y dice: “ahí tienen los marcianos”. Yo supongo que en algún momento, los españoles que vinieron a América y sus hijos querían ver indios, y aquí, en el territorio de lo que ahora es la Argentina, había pocos indios, y los pocos que había eran bárbaros, primitivos, y no ofrecían ninguno de los encantos de los indios altamente civilizados como los de México o Perú.

–Para no mezclarse con esa valoración sarmientina llámelos paleolíticos…

–Paleolíticos, de acuerdo; pero en algún momento esos cristianos se vieron reflejados en algún río o en algún espejo de agua y eran realmente ellos los indios, ¿no? Una o dos generaciones después. Concoloncorvo lo describe muy bien. Ahora, Romero: esas son las ciudades y ese era el significado de las ciudades en esa etapa que usted describe tan bien. Y bien, ¿qué significan las ciudades en América latina? ¿Tienen alguna significación general ciudades tan diferentes como las hay en América latina (al decir ciudad, decimos las grandes ciudades)? Desde luego no tienen ninguna significación como instrumento de aculturación o transculturación; por el contrario, parecerían ser elementos de pérdida de identidad nacional, desde el momento que todas las ciudades grandes de América latina se parecen bastante, ninguna tiene un color definitivamente local. Pero además, este tipo de ciudades que siguen jugando el rol político importante o decisivo, ¿tienen una colocación positiva dentro de la elaboración de la identidad nacional de cada país?

–Claro, usted no ha terminado mi libro… Esta parte final me apasiona; yo tengo la esperanza de que no se aburra y llegue al final, porque el último capítulo, que se llama “las ciudades masificadas”, trata de enfrentarse con ese problema. En su planteo hay unas afirmaciones que requieren aclaración; no es posible identificar a las ciudades latinoamericanas con las cinco o seis grandes metrópolis y con las veinte o treinta ciudades que son aspirantes a grandes metrópolis…

–¿Del mundo?

–No, no, de América latina. Es una cosa completamente distinta y si usted está atento y tiene tiempo para ocuparse de eso, cuando lea verá que yo a cada rato hago el distingo entre las grandes ciudades, las pequeñas ciudades y las medianas ciudades; las ciudades en declinación y las ciudades dormidas. Esto es sumamente importante para entender el proceso de urbanización, porque la ciudad es una palabra multívoca que no se puede usar siempre de la misma manera, a menos que el análisis que se haga resulte absolutamente superficial. Lo que usted dice vale para las grandes ciudades. Es decir, así como creo que fue Roca el que decía que Buenos Aires no es la Argentina… Creo que fue Roca…

–No sé, no conozco…

–Creo que ya Roca lo decía, y en todo caso es lo que está planeando por encima del libro de Ricardo Rojas, La Restauración Nacionalista. Así es en todas las ciudades especialmente a partir del 90… como lo señalan Gamboa, en México, Pocaterra en Venezuela, Mercedes Cabello de Carbonera en Perú, equivalentes de nuestro Julián Martel, y de nuestro Cambaceres, de nuestro Carlos María Ocantos, tan olvidado y tan significativo e interesante. Todos ellos hacen un diagnóstico de la gran ciudad como una formación sociológica que desnaturaliza la nacionalidad, y es cierto. Pero la Argentina oscila, entre las mil maneras como puede ser caracterizada, como una especie de promedio entre Córdoba y Buenos Aires, ¿coincide usted conmigo?

–Le puedo mostrar algo que escribimos con motivo de un número de Todo es historia destinado a recordar el cuarto centenario de Córdoba, donde se decía que Córdoba era un poco la respuesta obligada de Buenos Aires. Buenos Aires dice “blanco”, Córdoba dice “negro”. La verdad no está en el blanco ni en el negro, probablemente y las dos tienen que ver con esa respuesta. Lo que le puedo contar para confirmar lo que usted dice, es que estuvo acá hasta hace un par de meses James Scobie, un investigador que trabajó durante dos años sobre ciudades argentinas, tomando Mendoza, Salta y Corrientes como modelos, y siempre decía que la ciudad que más le impresionaba era Corrientes, precisamente por la raíz, el arraigo, la cosa absolutamente homogénea que tenía esa ciudad. Bueno, él se llevó a Estados Unidos todo el material para trabajar allá. Tardará varios años en escribir el libro, y el libro en traducirse. Pero tengo entendido que su conclusión (muy en grueso) era que estas ciudades no habían progresado paralelamente al progreso de Buenos Aires, sino que por el contrario el progreso de Buenos Aires (aun en el caso de Salta, que parece tan remota) había operado negativamente respecto del progreso de estas ciudades periféricas. Pero esto era una acotación al margen.

–Claro que yo no comparto esa opinión. Lo que pasa es que el progreso de Buenos Aires a mí me importa relativamente poco. Yo soy bastante antitecnológico, y bastante ecológico; en consecuencia, veo en esas ciudades un proceso de acrisolamiento -si existe esta palabra-, de creación lenta de una cosa que es sólida y que va para adentro, que en Buenos Aires también se da en ciertos estratos: en Buenos Aires se da la formación de un tipo argentino, que no es el tipo argentino, pero que es un tipo argentino sin el cual no podría vivir el resto de la Argentina. Sin Corrientes, sin Salta y sin Mendoza, tampoco podría vivir la Argentina. Lo que pasa es que un país es el resultado de una enorme cantidad de componentes. Buenos Aires sola, sería Fenicia, sería Tiro, Sidón, ¡una horrible cosa!

–Y Corrientes sola, o Salta sola, serían Ávila…

–Los países que han creado una civilización rica, diversificada, variada, bien nutrida, son países en donde han jugado todos los elementos de su estructura. El caso típico es Inglaterra: Inglaterra no se puede entender sin Londres, pero tampoco sin York, sin Lincoln, sin la vieja Winchester, sin Chester, sin Manchester, sin Liverpool. Los países son estructuras muy complejas y las ciudades dan la clave, pero, precisamente, con la condición de no dejarse encandilar por las grandes ciudades. En Colombia, por ejemplo, hay a 250 kilómetros de Bogotá una preciosa ciudad, Tunja y a 30 kilómetros de ésta hay una típica ciudad dormida, donde veraneaban los virreyes del siglo XVIII. Se llama Villa de Leyva, un caso típico de ciudad dormida. Es una ciudad donde vivió Nariño –se conserva la casa– y tiene una inmensa plaza, con edificación muy baja, blanca, estupendamente blanca, casi tan blanca como Arequipa -Arequipa: ¡qué joya de concentración hacia abajo!-. Este es uno de los niveles en los que hay que analizar las ciudades, allí donde se hace justamente lo que fuera misión esencial de la ciudad, de la pequeña ciudad medieval originaria, que es la concentración de todas las potencias de una comunidad social: concentración de poder social, concentración de poder económico, pero, más importante aun que eso, concentración de potencialidad cultural, o sea concentración de la capacidad de creación espontánea que tiene una sociedad cuando vive…

–Se le puede llamar folclore…

–Sí, y esto se da mejor en la pequeña ciudad que en los campos. En la pequeña ciudad se multiplica lo que en los campos crece de una manera esporádica, y allí se da puro, sin la contaminación que acarrea la vida de la gran ciudad, y aun de la mediana.

–Yo creo que lo entendería mejor si esto se ubica en alguna de las pequeñas ciudades argentinas del noroeste, digamos La Rioja o Catamarca, cercadas por desiertos inmensos, aisladas de las ciudades que entonces eran grandes, pongamos hace dos siglos, donde de padres a hijos durante cuatro o cinco generaciones ya criollas, se van preservando de una manera delicadísima…

–…casi sagrada…

–…casi sagrada… los valores culturales que vienen de lejos y que son los que nos salvan de la barbarie —y en este caso sí creo que está bien, aplicada la palabra…

–Sí, sí… Yo creo más en la barbarie tecnológica que en lo que Sarmiento llama barbarie.

–Exacto. Pero pienso en esas generaciones de riojanos o catamarqueños, aprendiendo a escribir sin escuelas, en libros que no interesan a nadie, vistiéndose con modas absolutamente olvidadas desde décadas atrás, conservando desesperadamente el papel y la tinta para escribir y asentar los bautismos y los casamientos… Eso, en el total aislamiento, pero manteniendo su reserva de valores transmitidos. Esa, creo, es la función fundamental de la ciudad.

–Yo defiendo a Sarmiento de algunas acusaciones injustas. Eso que usted acaba de describir es lo que ofrece Recuerdos de provincia, un libro sin el cual no se puede entender el Facundo, como no se puede entender sin la biografía del fraile Aldao. Y le voy a decir una cosa que para mí es muy importante en este tipo de análisis… que sin duda es muy importante para entender lo que pasa en el mundo y lo que ha pasado en el mundo -que al fin de cuentas nunca es urgente, pero de pronto es muy importante…-. Quizá lo que podría justificar esta desesperación de Sarmiento por la urbanización del país sea que la relación entre el campo y la ciudad en América latina, por la peculiaridad del papel que le tocó jugar al campo conquistado, al campo de los encomenderos, al campo de las plantaciones, al campo de las minas, es una relación muy distinta de la que había entre “señor” y “colono” en la Edad Media, por lo menos muy distinta de la que había en el siglo X o en el siglo XI; no sé si en otro momento, pero no… creo que siempre fue muy distinta. Lo que podría justificar este desdén por lo que él llamó barbarie y su frenesí por el proceso de urbanización en América latina, sería fruto de la falta de una instancia intermedia, que para mí es el secreto de la civilización: la aldea. En la Argentina no ha habido más que las ciudades con aspiraciones de grandes ciudades que fundaron los españoles, y el campo semi desierto, donde no se creaba lo que en el vocabulario de la generación de Sarmiento o Echeverría era “la sociabilidad”. Esto se da muy poco en el Nuevo Mundo: sólo en algunos países donde hay una fuerte producción agrícola prospera la aldea o la pequeña ciudad, que es uno de los grandes secretos de la cultura.

–Como en Estados Unidos…

–Pero no se puede comparar de ninguna manera nuestro proceso histórico con el de los Estados Unidos. En el proceso latinoamericano (porque vale tanto para la zona hispánica como para la lusitana), no se da la aldea. En Recuerdos de provincia Sarmiento habla de la aldea donde vivía su tío cura, con quien aprende a leer. Me refiero a San Francisco del Monte, que podría ser el esquema de una aldea; pero si se compara con lo que eran las aldeas europeas ya hacía tres, cuatro, cinco, seis siglos, o las que uno encuentra todavía en Italia, en Francia, en España… se ve que no tenía ese principio de urbanización que es la creación de un foco que puede ser la iglesia, la parroquia, la casa comunal, como lo ha sido en tantas aldeas, que constituyera un punto de atracción, alrededor del cual se aunaran las voluntades y más que eso, se aunaran las opiniones y se aunaran las definiciones metafísicas sobre la vida, que caen por gotas, sin ninguna preparación escolástica, a través de las resoluciones que se toman cada dos minutos o sobre cada caso de la vida cotidiana. Gente que decide en cada momento cómo quiere vivir, y cómo va a vivir, y lo comunica con su vecino, en ese ambiente de la plazuela; y eso potencializa lo que existe en la vida rural, pero que no trasciende. Y esto es transmitido a las grandes ciudades y automáticamente sofisticado, por obra de una concientización siempre creciente; pero la pequeña ciudad tiene su propio secreto, tiene su alquimia peculiar, recoge todo esto, lo potencializa sin desnaturalizarlo.

–Y eso es lo que faltó: la llamada sociabilidad…

–Eso es lo que faltó, en casi toda América latina, con la excepción de algunos países de cierto tipo de desarrollo agrícola.

–Esto permite comprender mejor esa frase de Sarmiento tan vapuleada, de que “el mal que aqueja a la Argentina es la extension”. Era una extension metafísica, como dice usted, más que una extensión física.

–La extensión no es perjudicial en sí, pero si realmente no se consigue que los reseros conversen, si no se consigue que el hombre de a caballo deje de ser un hombre solitario, entonces todo ese inmenso caudal que José Hernández recoge y potencializa poéticamente no se ha potencializado socialmente y culturalmente. La prueba está que no trasciende sino cuando aparece la nostalgia de su pérdida.

Tercera conversación

–Usted es un medievalista. Le pregunto si su especialidad le sirve para entender mejor los procesos históricos argentinos.

–Tengo miedo de contestarle lo que pienso, porque me inclino a creer que sólo los medievalistas los entendemos bien… En fin, ésta es una especie de deformación profesional. Pero creo que sí, que es rigurosamente cierto. No niego que otros lo entiendan también, pero yo tengo la impresión de que mi especialidad me ha ayudado enormemente, me ha ofrecido pistas, me ha indicado líneas de desarrollo. Y luego, por el tipo de historia medieval que hago, hay procesos sociales que se comprenden mucho mejor con esta experiencia. Porque bien sabe usted que hay en realidad dos familias de medievalistas: los que ponen el énfasis en el mundo feudal y los que lo ponen en el mundo burgués. Yo pertenezco a la línea de Henri Pirenne, y pongo el énfasis en la burguesía. Este es el tema, mi tema. El de las burguesías urbanas y las ciudades. Es una línea muy nutrida y cada vez mayor y más importante, creo yo. Porque la línea del feudalismo incide mucho menos sobre el desarrollo del mundo moderno; en cambio la línea del mundo burgués es la línea del mundo moderno.

–Pero su especialidad, ¿le facilita la comprensión de los procesos históricos argentinos en el sentido de que le da una mejor metodología, o en el sentido de que le propone nuevas líneas de desarrollo? Contésteme primero esta pregunta; después, en esta misma dirección, tengo otra para hacerle.

–Yo creo que me da una experiencia para entender los fenómenos sociales. En el desarrollo histórico argentino, tanto en la época de la colonia como en el proceso posterior a la inmigración masiva, hay dos cuestiones que yo creo que no están tratadas con toda la importancia que tienen. No podría decir que conozco toda la bibliografía relacionada con la historia colonial latinoamericana, porque es inmensa, muy minuciosa en algunos casos, y como no era exactamente mi oficio no la he agotado ni muchísimo menos. Pero he estudiado bastante y le diré que creo que no está estudiada la formación de la sociedad hispanoamericana y tampoco lusoamericana en toda su riqueza. Hay una idea bastante clara de cómo es la sociedad de los conquistadores en el siglo XVI; pero, ¿qué fue pasando con la segunda generación de conquistadores, con la tercera, con la cuarta, con la quinta, con la sexta? ¿Qué fue pasando con la población indígena, con la generación de los primeros sometidos, con sus hijos, sus nietos, sus bisnietos, sus tataranietos? Esto es lo que termina finalmente en esa sociedad rural que irrumpe con la revolución; esos son los llaneros de Páez y los montoneros de López, o de Ramírez, o de Quiroga. ¿Y qué ocurrió, cómo se hizo esta sociedad? Aquí hay un hiatus; un hiatus en el siglo XIX. De pronto aparece, como una sorpresa, toda esa gente. Porque usted sabe muy bien que la primera sorpresa la tuvo Azara en el Río de la Plata…

–Todos los viajeros del siglo XVIII, se asombran de este fenómeno mestizo…

–No se sabe cómo se formó esa sociedad, y sin embargo esa sociedad es la que un día se levanta y le dice a los vecinos que componían los Cabildos: “Aquí estamos nosotros”. Y plantea este tremendo dilema, que no es solamente el dilema campo-ciudad, como decíamos el otro día. Es el dilema de dos sociedades, una de las cuales la conocemos bien, muy bien. Las sociedades urbanas, la sociedad española o portuguesa da un cierto giro y conocemos que pasó en el siglo XVII, en el XVIII. Pero ¿qué pasó en cambio con el resto de la sociedad? No sabemos nada o muy poco; pero es un fenómeno que tiene su correlato en el mundo medieval, porque allí las poblaciones urbanas y las poblaciones rurales tuvieron un largo proceso que está mucho mejor documentado. Allí se obtiene una experiencia que luego sirve, si no para saber más acerca de lo que pasó en la América hispánica, por lo menos para saber que existe un problema y que sería interesante analizarlo a fondo para llenar el vacío que hay en el campo del conocimiento entre el siglo XVI y el siglo XVIII. Lo mismo ocurre con la época de la inmigración masiva, en la que el proceso es tumultuoso en estos países.

–Esa es la segunda pregunta que yo quería hacerle. Su especialidad medieval, está muy claro, le sirve entonces para el esclarecimiento de los fenómenos ocurridos en lo que usted llama “el mundo rural hispanoamericano”, más o menos correlativo al “mundo campesino” de la Europa medieval. Pero de allí en adelante, ¿para qué le sirve su especialidad cuando se trata de la Argentina moderna? Usted ha trabajado sobre ese tema…

–Pero un poco también es el problema de las ciudades, que para mí no es sólo obsesivo desde el punto de vista científico, sino que se ha ido transformando en una verdadera manía. Yo creo que las ciudades latinoamericanas han ido realizando este proceso que algo tiene de parecido… Le diré, si usted quiere que gastemos unos minutos en este asunto, le diré exactamente a qué es parecido. Dentro de la historia medieval, yo tengo un campo específico, que es el siglo XIV y el siglo XV. En realidad eso es lo que creo que sé bien. Lo demás lo he ido buscando y he trabajado mucho, un poco para buscar las raíces, pero esto es lo que me apasiona: el siglo XIV y el XV. En el XIV y el XV aparece el gran fenómeno que es el tema del libro que estoy escribiendo ahora, que se llamará Crisis y orden en el mundo feudoburgués, y lo que estudio en él es la formación de una sociedad que se constituye primero por la yuxtaposición de la vieja sociedad de tradición feudal y la nueva sociedad burguesa. Y luego un período alrededor del XIV y el XV que ya no se trata de una nueva yuxtaposición, sino de una progresiva, compleja, variada y multiforme interpenetración de uno y otro. Esto es lo que yo creo que ocurre en la Argentina, o mejor dicho, en toda América, entre 1810 y 1850/60. Es decir, el mismo fenómeno de irrupción de los grandes caudillos rurales que llegan, y según la famosa anécdota, creo que inexacta, atan sus caballos en la verja de la Pirámide de Mayo… Creo que el episodio no es verdadero…

–Bueno, lo cuenta Vicente Fidel López, que era un fantasioso, pero no hay ningún motivo como para pensar que no sea cierto; en realidad es un hecho que los porteños prefieren olvidar. Quedó como un vacío en la memoria colectiva…

–Hay muchos de esos episodios bastante semejantes: hay una famosa entrada en Lima, hay más de una en México, muy simbólica… estos jefes de armas convencidos de su omnipotencia, convencidos de que tienen lo que llamaríamos una especie de frescura política, descubren al cabo de poco tiempo que no es frescura sino que es simplemente ingenuidad, y terminan atrapados por las mañas de las poblaciones urbanas, y siempre prisioneros de un secretario (como se decía en el siglo XVI, “secretario de letras latinas”). Ese secretario era el que ponía en limpio su pensamiento. Pero no ponía en limpio el pensamiento del otro, sino también al suyo y el de sus pares, mitad y mitad. Y lo mismo ocurrió en todos los asuntos. Todos ellos terminaron teniendo negocios y los negocios se los manejaba esta gente experta…

Todos llegaron al gobierno y el gobierno lo manejó finalmente esta gente que tenía experiencia en esta cosa que se llama burocracia, de la cual todo el mundo habla mal, muy mal, pero que no debe ser tan mala puesto que no se puede prescindir de ella desde hace no sé yo cuántos siglos… Bien: creo que hay un paralelismo muy curioso entre el proceso europeo de los siglos XIV y XV, en el que se produce la interpenetración de dos sociedades, con el que se produce en América después de la Independencia, y hasta que las sociedades nacionales se consolidan. Y cuando los países se consolidan es porque se ha producido ya una interacción, una interpenetración de esas dos sociedades…

–¿Pero no son dos sociedades totalmente distintas las que usted dice, la de los siglos XIV y XV en Europa y la de mediados del siglo XIX en América latina? Lo digo en el sentido de que hay un campesinado totalmente diferente. Incluso las burguesías de aquellos siglos están nutridas de valores de tipo religioso por ejemplo, que no existen en el caso de América Hispánica. ¿No es arriesgada una comparación como ésta? Ya sé, usted no hace una comparación, hace un cierto paralelismo, pero ¿no es de todos modos riesgoso?

–Sí, sería riesgoso, naturalmente, si yo exagerara más allá de cierto punto; yo soy de los que no creen que la historia se repite. No podría decir tampoco que los elementos sociales son homologables, pero hay una cosa que sí parece semejante, que es la dinámica del proceso. Esto sí es parecido. Es decir, cualesquiera sean los caracteres de los dos grupos en contacto, la dinámica del proceso de interpenetración es relativamente parecida en todos los casos. Sería largo de explicar, pero bastaría que le dijera algunos caracteres para que estuviera claro. Por ejemplo el proceso de la formación de las nuevas élites, de cómo las nuevas élites de pronto descubren que hay en las viejas algunos valores imitables, la descomposición de uno de los sectores -porque hay quien se pasa de las viejas élites-, así como la situación de aquellos que intuyen el cambio y se pasan al bando opuesto… ¿Usted no ve funcionar este esquema que le estoy proponiendo?…

–Lo veo funcionar, pero hay un párrafo de su libro que yo señalé porque me impresionó mucho. En el último capítulo, donde habla de la masificación de las ciudades, usted escribe: “…Así quedó al descubierto que la masa no era una clase sino un semillero del que saldrían los que lograban el ascenso social y en el que quedarían los que al lograrlo consolidarían su permanencia en las clases populares acaso descendiendo algún peldaño en la escala.”. Es decir, que la masa no fue una clase, sino simplemente una cosa informe, anónima. Más que una clase social en el sentido científico de la palabra, es una cosa amorfa, de la cual algunos ascienden y pasan a formar parte de una élite, y otros se quedan e incluso descienden…

–Ese ha sido el juego, y lo ha sido siempre. Ese es el rasgo de los procesos sociales, que no están necesariamente unidos a un determinado grupo social, y es realmente útil seguir su huella.

–Cuando usted hablaba hace un rato de que el mundo rural hispanoamericano de los siglos XVI al XVIII, más o menos, se va transformando a través de procesos que son poco conocidos todavía, yo pensaba con una sensación casi de angustia que tal vez no se conozcan nunca porque falta la documentación que nos pueda testimoniar cómo se han ido formando esos procesos. Yo creo que esas transformaciones podrán ser intuidas pero difícilmente podrán ser documentadas, porque este vacío que caracterizó a nuestro país hasta hace relativamente poco tiempo, se dio de una manera casi mareante en esa época, donde no había registros parroquiales, donde la documentación es escasísima. ¿Ese será un dato insalvable entonces? ¿Aquí tienen alguna función que cumplirlas historias regionales…?

–Sí, sí, mucho. Hay varias cosas que pueden, si no resolverlo del todo, ayudar a resolver ese problema; pero yo necesitaría remontarme a una cuestión teórica y metodológica que se relaciona con algo sobre lo que conversamos en una ocasión anterior. Los historiadores suelen tener un fuerte prejuicio acerca de lo que constituye un enriquecimiento del conocimiento histórico, y se supone que enriquecimiento del conocimiento histórico significa solamente acrecentamiento del número de datos. Yo sostengo que no. Esa es efectivamente una de las formas fundamentales de enriquecer el conocimiento del pasado, pero hay otra que no es menos importante, que consiste en descubrir nuevas ideas, nuevos criterios interpretativos, nuevas pistas, con lo cual ocurre una cosa que es sensacional -y que lo ha sido muchas veces-; y es que a partir de esas pistas, a partir de esas hipótesis de trabajo, se puede releer todo lo que se ha leído y descubrir cosas que no han sido observadas antes. Así que yo no sé si todo ese material, que es poco, además de ser poco no ha sido ligeramente leído. Le puedo poner un ejemplo: durante muchos años, casi siglos, ¿a quién, que no fuera un temperamento piadoso, se le hubiera ocurrido leer las vidas de santos, viejas vidas de santos del siglo XII, del siglo XIII, a partir de la Legenda Aurea…? De allí para adelante, ¡cuántas vidas de santos hay…! Y antes de eso, puesto que Jacobo de la Vorágine, que fue el que las coleccionó en la segunda mitad del siglo XIII, usó materiales anteriores. Eran muy viejas y luego se siguió escribiendo innumerable cantidad de ellas, algunas magníficas, como usted sabe. Las leían solamente los espíritus piadosos; era una lectura reconfortante para el alma, en el sentido cristiano. De pronto resulta que la historia social ha descubierto que la hagiografía es un venero insustituible para conocer la vida social, porque las crónicas reales y las crónicas señoriales, caballerescas nada decían de lo que pasaba todos los días. Pero lea usted la historia de un milagro de cualquiera de los santos de quien se escribe, y descubrirá que para contar el milagro describen escenas donde se ve con absoluta frescura la vida cotidiana. Pero fue necesario que alguien se interesara por eso para releer lo que hasta ese momento se había leído con una muy distinta intención. ¿Cuánto tiempo hace que se lee la picaresca española descubriendo que es una fuente insustituible para la historia social? Muy poco…

–Entonces, esto me lleva a una pregunta que hace tiempo quiero hacerle. El ejemplo es éste: uno dice dos y dos son cuatro, y esto es una verdad matemática, y uno dice que se tira una piedra y la piedra cae inevitablemente al suelo, y esto es una verdad física. ¿Existe una verdad histórica con la misma certeza que estas verdades físicas o matemáticas?

–Yo no sé si es exactamente la misma certeza. En el campo de las ciencias históricas hay cuestiones de hecho que pueden establecerse con el mismo rigor, es decir, siguiendo la línea metodológica que en cierto modo organizó Niebuhr y que prácticamente provenía de la filología y ha creado un instrumento heurístico formidable. Hay verdades de hecho para las cuales se ha alcanzado una absoluta certidumbre; pero el problema consiste en que las ciencias históricas, puesto que son ciencias del hombre y de las sociedades, no se agotan en el establecimiento de las verdades de hecho. Resulta que de pronto el hecho es apenas el punto de partida para saber qué había detrás del hecho, y aquí es donde empieza a ser cada vez más opinable la profundización de todo lo que hay detrás del mundo de los hechos. De pronto puede llegarse a conclusiones totalmente discutibles, lo cual no quiere decir que todas sean totalmente opinables. Hay algunas que son verdaderas y otras que son sólo aproximadas a la verdad, y otras que lo son un poco menos. Con cierto esfuerzo de rigor en el análisis, se puede profundizar en el mundo histórico detrás de los hechos, con bastante seguridad…

–Lo que ocurre es que para algunos ni siquiera las cuestiones de hecho tienen una certeza total. En la historia argentina hay una polémica que usted desde luego conocerá: el doctor José María Rosa sostiene que el desfile de las tropas vencedoras de Caseros se realizó el 20 de febrero de 1852, y que ello respondió a una presión del ala brasileña que formaba parte del Ejército Grande de Urquiza, como una reivindicación o revancha por la batalla de Ituzaingó, que había ocurrido un 20 de febrero. El doctor Ernesto Fitte, en cambio, sostiene que ese desfile se produjo el 19 de febrero, y en consecuencia la tesis del doctor Rosa no tendría ningún asidero. Es decir que dos importantes historiadores no han podido ponerse de acuerdo ni siquiera sobre una fecha que está apenas a un siglo y pico de distancia de nosotros… Eso es lo que hace a veces vacilar la fe de los que creen en la historia como una ciencia más o menos exacta, al menos en las cuestiones de hecho…

–Bueno, yo creo que no es para tanto; no creo que eso incite a la vacilación sobre la confianza en la historia, porque yo le podría citar en cambio cinco mil o cincuenta mil cuestiones de hecho que están absoluta y definitivamente dilucidadas, cada una en su nivel. Usted comprende que si con el Carbono 14 se han logrado precisiones cronológicas para problemas de arqueología, es evidente que para otros episodios hay innumerable cantidad de recursos. Que en un determinado momento falten los testimonios para un hecho, es posible, pero hay otros muchos. Usted no sabe el día del desfile de Caseros pero sabe el día de la batalla de Caseros, y sabe el día de la batalla de Maipú, y sabe el día de la batalla de Chacabuco, y de la batalla de Salta. Hay muchas cosas que se saben bien, y sobre las cuales no cabe la menor duda. Que haya unas pequeñas lagunas, bueno, es uno de los tantos defectos que tiene toda la organización científica. De pronto hay una cierta cosa que no se sabe, pero de eso que no se sabe, ocurre que hay una mitad que es intrascendente. En este caso, el doctor Rosa, hilando muy delgado, saca de un hecho una conclusión que para él tiene un gran valor simbólico, y que además sirve de explicación, mejor dicho, refuerza su tesis acerca de la gravitación que tenía la presencia brasileña en la caída de Rosas. Es decir que a un hecho precisamente no documentado, no suficientemente documentado, le saca una consecuencia muy grave, muy importante. Entonces se advierte que es mucho más lamentable que no se pueda saber eso. Pero hay otros muchos puntos que no tienen ninguna importancia; que sea un día o el otro… Así que yo creo que eso no debe debilitar la confianza en que hay posibilidades de darle al conocimiento histórico cada vez mayor certidumbre y seguridad.

–Entonces viene la otra pregunta, que es casi de cajón después de ésta sobre la verdad histórica. ¿Es posible que en la historia se puedan juzgar los procesos y los hechos con la misma objetividad con que un físico o un químico observa los procesos físicos y químicos que se desarrollan delante suyo? ¿O siempre la subjetividad del historiador está presente en la valoración del hecho histórico?

–Bueno, creo que hay una educación para la objetividad. Así como hay una educación para la clínica, que es la que lleva a un diagnóstico exacto, yo creo que hay también una educación para la objetividad histórica. Pero no nos enloquezcamos mucho con respecto al grado de objetividad que pueden alcanzar las ciencias. Si usted me habla de ciertos fenómenos de la mecánica clásica de Galileo, de Newton, es muy posible que usted pueda decirme que el científico tiene una actitud absolutamente objetiva y no hace más que registrar el hecho. Pero hay innumerables actividades científicas donde esas posibilidades no existen. Esto es lo que acabo de citar y que me vino a la memoria, porque es una cosa que me ha preocupado, que es el problema de cómo se hace un diagnóstico. No hay ningún médico que no crea que está haciendo ciencia. No hay nadie, además de la gente corriente, que no crea que la medicina es una ciencia. Pero creo que es bastante discutible el asunto: el diagnóstico clínico tiene los mismos caracteres epistemológicos que la interpretación histórica, y el clínico se equivoca tantas veces como se equivoca el historiador…

–Con consecuencias más graves, generalmente…

–Sí, aunque también la equivocación del historiador puede ser muy grave, porque de la historia suele salir toda una concepción de la vida y de la acción, aunque la gente no suele darse cuenta de para qué servimos los historiadores… Yo creo que el error del diagnóstico es muy grave; pero volviendo al planteo suyo, hay una educación del historiador para la objetividad; el historiador debe recibir (estoy seguro de que muchos historiadores lo han logrado) esa educación, que puede haber recibido de sus maestros. Hubo algunos verdaderamente de una crueldad extraordinaria consigo mismos. Aquí, en la Argentina, hemos conocido maestros que eran totalmente inexorables en esta búsqueda de la objetividad. Pienso en Groussac, pongamos por caso, o en Ravignani. Fue un hombre que me impresionó mucho por esa tendencia a la objetividad. Hay una educación individual, pero luego hay otra cosa muy curiosa, que es lo que ha significado la acumulación del trabajo histórico. Si se analiza lo que ha significado el trabajo histórico encadenado generación tras generación, se descubre que hay en el esfuerzo sucesivo una especie de absorción de los pecados de subjetividad. Naturalmente, a nadie se le oculta que López era muy subjetivo y que Mitre era mucho más riguroso. Otros creyeron que Mitre no lo era tanto. El mismo Mitre creyó que Saldías casi no lo era (en esto hay a veces una especie de coquetería y a veces pequeñas rivalidades). Pero el caso es que si se observa el desarrollo del pensamiento histórico, si se hace la historia de cómo se ha historiado un tema, en el conjunto usted puede encontrar todos los elementos para desarmar las subjetividades en que hayan podido incurrir unos y otros, y tener al final -no en cada historiador, sino en el conjunto de los historiadores, o sea en la ciencia histórica-, una especie de media en la que hay un llamado de atención con respecto a la presencia de juicios subjetivos.

–Como si cada historiador dejara un aporte que llega a un determinado nivel, y al mismo tiempo, una excrecencia que irán anulando los historiadores que vienen después…

–Sí. Por eso existe la ciencia histórica y por eso existe esa disciplina que se llama la historia de la historiografía, que es un tipo de conocimiento extraordinariamente apasionante y que yo no sé por qué no ha conseguido la acogida y el interés de la gente, cuando es tan seductor. Yo he sido, en realidad, el primer profesor de esa materia en La Plata. Carbia la dictaba de vez en cuando, y la primera vez que se llamó a concurso la gané yo y así me inicié en la carrera universitaria en el año 1942, en La Plata, como profesor de Historia de la Historiografía. Después la enseñé en Montevideo y luego he escrito tres o cuatro cosas, algunas que a mí me gustan mucho…

–¿Por qué no cuenta un poco de su formación como historiador, Romero, es decir de su formación científica como historiador…? Empezando si quiere por el Colegio del Salvador…

–Si usted me propone que empiece por El Salvador debo decirle que en casi todas las materias de la escuela primaria -que fue lo que yo hice allí-, era un chico mediano, excepto en historia sagrada. Entonces llegué a ser accésit y creo que en todas las demás nunca pasé de Digno de Alabanza. Y en historia sagrada hasta gané un premio, pero no me acuerdo cómo se llamaba… Me enseñaba el hermano Cavanagh, con gran cariño, con gran entusiasmo. Esto lo digo solamente porque usted lanza la cosa.

Yo no podría distinguir la formación histórica de la formación general; me he criado a la sombra de mi hermano Francisco, muy lector de literatura y buen filósofo, según dicen. De manera que yo tengo un vasto trasfondo de lecturas, y cuando empecé a ir a la Facultad yo era un buen lector de historia. Comencé con la historia griega; el primer libro que leí fue la Historia de Grecia de Curtius que tenía mi hermano Francisco, y al cabo de muy poco tiempo, un amigo de mis hermanos, muy querido, brillante profesor en el Instituto del Profesorado Secundario, Francisco Rojo, me puso en contacto con la Historia Universal de Glotz, que empezaba a salir, y con los libros de Glotz en general. Y yo hice una experiencia muy fructífera, porque el de Curtius, que era un libro admirable, era una obra anterior a Schliemann. O sea que él empezaba su historia como en el famoso pasaje de Tucídides que se llama habitualmente “la arqueología”; empezaba por los “pelasgos”.

Y yo de pronto descubrí un día que la historia se hacía, que la historia era móvil, y me enloquecí con los libros de Glotz, que eran los primeros que leí sobre la cultura cretense y micénica. Fue una experiencia muy curiosa porque… bueno, por eso, porque aprendí cómo se hace la historia y cómo se hace y rehace permanentemente. Yo tenía todo eso leído y otras muchas cosas más cuando entré a la Facultad en el año 29. Había leído mucha historia griega, mucha historia romana y un poquito de historia medieval. Bajo Imperio y medieval española especialmente, porque eran libros que había en mi casa (generalmente libros muy viejos y no muy interesantes); un poco naturalmente de historia medieval francesa, y un poco de historia de las ciudades italianas…

Pero esta experiencia que le digo tiene en sí un valor muy notable porque se complicó con otra cosa, y es que yo hice la comparación entre estos nuevos historiadores de Grecia, que conocían el pasado cretense y micénico, con Curtius, brillantísimo historiador, anterior no sólo al conocimiento de Creta y Micenas, sino a otra cosa fundamental: el descubrimiento de la Constitución de Atenas, de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1891, con la que se tuvo de la estructura social y política ateniense una idea más exacta que la que se tenía hasta entonces. De pronto este texto, que es de una extraordinaria precisión, de una gran finura de análisis social y político, modificó un poco las cosas. Yo aprendí cómo se hace la historia, pero aprendí también cómo se hace el juicio, y lo aprendí porque mi hermano, como era propio de su generación, tenía una gran pasión por Renan.

Quizá yo diría que el libro que más me impresionó en mi adolescencia fue El porvenir de la ciencia, que era el evangelio del cientificismo del siglo XIX. Además conocía casi todo Renan, lo que había escrito sobre Grecia y sobre el cristianismo, pero tenía muy presente su caracterización del “milagro griego” y el conocimiento posterior de las culturas de Creta y Micenas me hizo pensar (y me hace pensar permanentemente) sobre esta cosa tremenda del conocimiento histórico que no es sólo (vuelvo a repetir) el fenómeno de la acumulación de datos, sino también la fuerza de los juicios y la fuerza de las hipótesis que abren nuevas vías de conocimiento. El juicio de Renan era característico. Para él, el siglo V, Fidias, el Partenón, eran el milagro griego y usó la palabra milagro como para que nos diéramos cuenta de cuál es la mecánica del pensamiento histórico: le llamó milagro, simplemente porque no se podía explicar cómo aparece esa grandeza desde la nada. Lo que pasa es que no conocía lo que había atrás.

Esa fue, creo yo, la experiencia científica y filosófica más importante que yo tuve en mi edad adolescente. Y todo lo tenía muy claro y muy masticado cuando llegué a la Facultad. Al fin de cuentas tenía 20 años, pero todo eso lo tenía, desde los 12, leído, repasado, hablado. Mi hermano tenía una enorme curiosidad histórica y muchos libros, como he contado. Cuando me vio un día entusiasmado con Curtius, puso en mi cuarto una bibliotequita que había en casa, bajó todos los libros de historia que encontró y los puso allí, como para comprometerme a que siguiera leyendo. Entre ellos una edición francesa de Mommsen, que fue la primera que leí con pasión. Yo debía tener 16, 17 ó 18 años; leí Mommsen completo con verdadera pasión, en francés. Leí Plutarco, en esos años, de tal manera que cuando llegué, en el año 29, a la Facultad, yo era un alumno un poco diferente. Allí aprendí mucho de la historia americana y argentina, de las cuales poco sabía.

–Perdón, eso es lo que me extraña, a medida que usted estaba contando todos estos antecedentes… porque en esa época había una historia argentina muy brillante, muy terminada aparentemente, que le daba una versión muy pacífica al lector corriente, de lo que había sido el siglo pasado del país… ¿Eso no le interesó a usted, ni a su hermano?

–Sí, sí, a mí me interesó… Bueno, para esa época debo decirle que yo había leído la historia de López –por la que mi hermano tenía gran entusiasmo– y algunas cosas más; había leído muchos libros que aparecían en la “Biblioteca del Oficial”. Por ejemplo las Memorias de Fotheringham, cosas sobre la Campaña del Desierto que ya no me acuerdo; los libros de Estanislao Zeballos, por los cuales mi hermano tenía bastante debilidad…

–¿También las Memorias de Lamadrid y Paz…?

–Las de Lamadrid, no; las de Paz, sí. Eran tres grandes tomos; y más cosas, muchas más cosas de esas que mi hermano Francisco leía con pasión. Bueno, él leía de todo, en materia de historia leía mucha historia argentina. Conocía estupendamente bien la época de Rosas, había leído muy bien la obra de Quesada, había leído muy bien la obra de Saldías, conocía los campos de batalla. Yo no sé si usted sabe que él fue durante seis años secretario del Servicio Aeronáutico, junto al general Mosconi, coronel Mosconi en aquella época, por quien tenia un cariño entrañable. Solía decir que Korn y Mosconi eran las personalidades más grandes que había conocido. Una vez, con otros oficiales (si no me equivoco era con el capitán Madariaga, que se mató con los famosos aviones Breguet que compró el gobierno argentino después de la Primera Guerra), estuvo recorriendo la Mesopotamia, con este oficial y otros, buscando tierras para hacer pistas de aterrizaje. Me acuerdo que volvió picado por los mosquitos y furioso con el calor que había pasado en Entre Ríos, pero enloquecido porque había encontrado un viejo, yo no sé si sobreviviente o en todo caso hijo, de uno que había peleado en India Muerta; pero le oyó hablar de aquello lleno de rabia y orgullo, como si fuera una cosa contemporánea. Estaba apasionado y recuerdo que fue a buscar el tomo correspondiente de Saldías, leyó el pasaje correspondiente, me lo leyó, se lo leyó a mamá, hizo todo con verdadera devoción por aquella reviviscencia histórica que había tenido. Así que leía mucho. Lo que pasa es que a mí no me sedujo como tema de… mejor dicho, no es que no me sedujera, sino que lo otro me sedujo mucho más. Durante esos años tuve una pasión obsesiva por la historia griega y romana y la mantuve durante mucho tiempo. Hice mi tesis sobre historia romana, y me ha seguido y me sigue interesando. Y he escrito algunas cosas que me gustan.

En la Facultad aprendí bastante historia argentina, un poco de historia americana más bien colonial, un poco de historia del siglo XIX, con Carlos Heras, y los trabajos de seminario los hice con Carbia, junto con Barba y con Marfany y con otras personas que se han destacado mucho. Fueron realmente muy, muy útiles, y yo no me puedo olvidar nunca del conocimiento del oficio que adquirí (aunque ese tipo de historia documental no resultó ser exactamente mi oficio). El que me enseñó a trabajar en lo que luego sería mi oficio fue Clemente Ricci, a quien le seguí innumerables cursos en Buenos Aires, que manejaba las fuentes griegas y romanas de una manera extraordinaria, que era, como yo decía recién de Groussac, verdaderamente inexorable en materia de rigor metodológico. Creo que es la persona que más ha influido en mí. Pero lo que realmente decidió mis intereses y mi viaje hacia el medievalismo fue un largo viaje que hice a Europa con mi mujer en el 35-36. Estuvimos siete meses en Europa. Eramos muy jóvenes, teníamos una voracidad verdaderamente extraordinaria y yo descubrí el mundo medieval y un poco el mundo barroco y ya no lo pude abandonar…

–¿Qué países? No España, porque en la época que usted dice…

–Sí, sí, yo entré en vísperas de las elecciones que llevaron al gobierno a Portela Valladares pero bastante antes, sería un mes o dos, era en esa campaña electoral, y salí, tres o cuatro días antes, o quizás diez días antes de la guerra civil. Yo estaba en Madrid. Bueno, en toda esa época ya se preparaba la cosa. He visto muchas cosas, he visto tiros, llegué a Granada al día siguiente de un famoso incendio que hubo, en un ambiente realmente dramático. En los ferrocarriles andaluces se cruzaban los campos y se veía a los campesinos levantando el puño… era un espectáculo muy impresionante. Yo estuve en España al llegar; mi primer contacto con Europa fue Gibraltar, como corresponde. Entré por la puerta, por las columnas de Hércules. Recorrimos bien España, Francia, Bélgica, Alemania, Suiza, Italia, y luego volvimos por el sur de Francia, por la Provenza, y el sur de España ya en vísperas de la guerra…

–Y ¿cómo hacía, cómo hace o puede trabajar un medievalista en la Argentina, lejos de las fuentes, lejos de los testimonios…?

–En la Argentina hay muchas más fuentes de lo que parece a primera vista. Claro, no hay archivos para enriquecer la investigación mediante nuevos datos, pero esto ya ha dejado de ser un problema. Sánchez Albornoz ha hecho muy buena parte de su obra con microfilms de documentos que le mandan sus discípulos españoles. Estamos en una época en que ese viejo problema de la localización ha desaparecido. Yo he visto en la biblioteca de la Universidad de Harvard, en la Widener Library, a un señor que estaba haciendo una edición crítica de no sé qué texto medieval muy importante, cotejando seis códices, de seis bibliotecas distintas, para lo cual hace cincuenta años hubiera tenido que pasarse un año en cada lugar y copiando cuidadosamente todo a mano. Este señor estaba sentado en su escritorio y tenía los seis microfilms a la vista. ¿Se imagina usted qué maravilla? Uno estaba en Sevilla, y otro estaba en Praga, y otro estaba en Lisboa, y otro en Heidelberg, y otro en Upsala, y él hizo la edición crítica con todo el aparato erudito y con todas las citas a pie de página, sentadito en su escritorio de la Widener Library. Ese problema desapareció, ¿no es cierto? Si yo quisiera estudiar ciertas cuestiones de hecho, bueno, haría como está haciendo la gente que va y pasa un mes en el Archivo de Indias y vuelve con material para trabajar durante diez años, usted lo sabe. Eso ocurre también para la historia americana y para la época colonial, así que ese problema ya está superado.

Fuentes éditas en la Argentina hay muchas, muchas. En Filosofía y Letras está por lo pronto muy buena parte (pero no completa, por cierto), muy buena parte de la Monumenta Germaniae Historica que es una cosa formidable. Se encuentra más de un ejemplar (yo conozco dos por lo menos) de la Patrología, la griega y la latina, la famosa Patrología de Migne. Colecciones de crónicas, muchas; y luego, el que se propone y el que trabaja a mi modo, sin ponerme como ejemplo por esto, tiene recursos. Yo proyecto mis temas, sigo proyectando mis temas, voy cercando el mundo de las fuentes, microfilmo lo que no tengo, reviso las bibliotecas en cada uno de los viajes que hago (claro que yo soy muy viajero). Por ejemplo mi libro sobre La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal no hubiera sido posible si yo no hubiera estado siete meses en la Universidad de Harvard no haciendo de la mañana a la noche nada más que eso, con lo cual completé todos los huecos que tenía. Para otros temas la cosa es mucho más grave; libros importantes hay muchos en la Argentina. Lo que no hay es bibliografía moderna y no hay revistas. Pero se encuentran muchas cosas; es decir, que se puede ser un discreto medievalista con lo que hay y con lo que uno puede buscar con un poco de ingenio, posibilidades de viaje y contactos que tenga en el exterior. No, no es un problema insoluble.

–Entonces, ahora, la otra pregunta tal vez un poco insolente, pero decisiva: ¿para qué sirve un medievalista en la Argentina…?

–El otro día leí una frase muy bonita de Horacio Butler, a quien preguntaron para qué servía un pintor. Hizo una comparación preciosa, muy digna de él, que es un fino espíritu. Dijo: “Pregúntele a alguien enamorado para qué sirve el amor”. ¡Para nada! La pregunta no tiene respuesta; hay cosas que son un fin en sí mismas. El amor es un fin en sí mismo, la creación es un fin en sí misma. La creación plástica, la creación poética… ¿preguntaría usted para qué sirve la poesía? No lo pregunte, porque todas las respuestas son siempre inferiores a la significación de la poesía. La racionalización, la justificación de la poesía siempre es una tontería al lado de esta cosa inefable que es el significado profundo de la poesía…

–Siempre que pregunté a un plástico el significado de su pintura, sus respuestas fueron pobrísimas frente a su cuadro…

–Aparte de eso, es como en aquella vieja película de George Bancroft, aquella película de gangsters, en la que invitan a uno de ellos a hablar en un banquete y contesta: “Discúlpenme, yo no sé hablar, porque mi manera de expresarme es con la ametralladora”. El plástico se expresa pintando, no hablando. El caso del historiador es más complejo, porque éste no sólo sirve en la medida en que sirve todo conocimiento y toda creación intelectual. Pues la historia es una creación intelectual; la historia existe porque existimos los historiadores, puesto que la sustancia de la historia es una realidad extinguida, una realidad pasada.

Pero fuera de la justificación que pueda dársele a cualquier conocimiento, fuera de la justificación que se le da a esta formidable creación intelectual, que es el conocimiento histórico, la historia es casi un conocimiento práctico. Sólo que lo es a larga distancia y con mucho intervalo entre su elaboración y las conclusiones prácticas. Yo diría que si Maquiavelo no hubiera estudiado largamente la historia de las comunas italianas, y si no hubiera escrito esa formidable síntesis de las comunas italianas que él compendia en las Historias florentinas, nunca hubiera podido escribir El Príncipe. Y habiendo escrito El Príncipe porque estudió la historia de las comunas medievales, ¿usted cree que hay alguien que tenga valor para preguntar para qué sirve la historia?

–Mi pregunta por supuesto es capciosa e insidiosa y hago, ya le dije, de abogado del diablo, pero pasa lo siguiente: en la Argentina creo que la historia ha sido tomada casi siempre con un sentido de utilidad formativa del país… Eso viene desde Mitre y antes todavía: Se crea un país, luego hay que darle una historia. Entonces usted parece un personaje insólito, alguien que en ese país que considera la historia como uno de sus elementos formativos, aparezca dedicando sus esfuerzos a una historia totalmente ajena a ese país…

–¿Y quién le ha dicho a usted que es ajena? Bueno, yo sé que la suya es una pregunta retórica, porque usted lo sabe tan bien como yo. El país cuya historia hacen Mitre, López, es el país político, el país que es una nueva realidad política a partir de 1810. Pero a nadie se le oculta que la historia argentina no empieza en 1810. Todo el pasado colonial es historia argentina tanto como la Revolución de Mayo y las campañas de San Martín. Más aun, yo estoy convencido que esto no necesita que lo trabajemos más para entendernos mejor. Pero si esto es cierto, ¿quién puede decir que la historia española no es nuestra historia?… Yo reivindico totalmente la historia y la cultura española para los argentinos. El Arcipreste, La Celestina, el Quijote, la picaresca, Calderón, y Quevedo son absolutamente míos, tan míos como de los españoles; no les reconozco a éstos ninguna exclusividad por el hecho de que estén del otro lado del mar. Pero si es mío el Arcipreste, La Celestina, el Quijote y la picaresca y Velázquez, ¿cómo no va a ser mía toda esa cultura dentro de la cual España es un enclave? España es Europa: si España es mía, Europa es mía…

–Pero, ¿España es Europa? José Ingenieros, cuando salía de Madrid y se iba a París, decía “me voy a Europa”.

–Es un viejo chiste del siglo XIX, o muy siglo XVIII, porque para esa época Europa era París, ni siquiera era Burdeos, o Toulouse. Esto era un espejismo en el cual no hubiera insistido un hombre como Ingenieros, si se hubiera hablado en serio.

–La otra pregunta, y ésta ya no es insidiosa, pero lleva a una problemática más actual, se refiere a la historia contemporánea. Ya sabemos: contemporaneidad e historicidad son dos términos aparentemente contrapuestos, pero lo cierto es que hay una historia, no tan remota como las que usted cultiva, y no tan distante como la que hizo Mitre: la historia de los hechos más o menos recientes, de los que hemos sido testigos nosotros. Hay grandes dificultades para escribir historia contemporánea, en primer lugar porque estamos todos inmersos en esa historia, sobre todo si es historia argentina. De todos modos, hay países donde la historia contemporánea se estudia, se cultiva y se hace con gran rigor científico. En Europa en general y en Estados Unidos sobre todo. En cambio en la Argentina hay un gran prejuicio contra la historia contemporánea, porque se supone que es muy difícil escribir historia actual, dado que lo contemporáneo, más que historia sería política.

–Esa frase de que la historia contemporánea es política, la he oído y creo que la ha escrito algún distinguido historiador actual. A mí me parece un tremendo error; y creo que la explicación es bastante sencilla. Esa interpretación es ligeramente, nada más que ligeramente, explicable en un historiador que se ocupe exclusivamente de lo político. Entonces, claro, la historia de la política de los diez, veinte, treinta últimos años, es un poco caldeada y es posible que haya muy pocas personas capaces de sobreponerse a eso. Pero el caso es que hay otras personas que creemos que la historia no es exclusivamente historia política. Entonces, si lo que yo quiero analizar es el proceso -que sería a lo que yo me dedicaría si decidiera cambiar de campo-, el proceso del cambio de la sociedad argentina desde la época de la inmigración, desde que comienza la inmigración masiva, o desde lo que yo creo que es el primer ajuste de esa nueva sociedad que es el año 30; si tomara por ejemplo la historia del año 30 hasta aquí y lo que estudiara fuera el cambio de la estructura socio-económica, no hay ninguna razón para que yo tenga una actitud partidista, ni candente, ni me sienta obligado a gritar viva cual o muera tal. Así que se puede descartar la historia contemporánea como política solamente si se concibe la historia como historia simplemente política.

Pero aun para la historia política yo creo que hay también una educación para la objetividad. Yo puedo hacer grandes esfuerzos para hablar bien de gentes que políticamente no estimo y de las cuales no he sido partidario, para establecer con absoluta objetividad los caracteres de la acción, a pesar de que esa acción a mí no me guste. Creo que se pueden tomar recaudos. Entre esos recaudos hay unos, los metodológicos, que hay que extremar. Y luego vienen los recaudos prácticos de los cuales yo me enorgullezco de haber puesto alguno en funcionamiento en un epílogo a la primera edición de mis Ideas políticas en Argentina, que lo conservo en las cinco ediciones sucesivas, solamente porque dice eso. Yo he tratado de ser lo más objetivo posible, pero como soy un hombre de partido y mis opiniones políticas son tales y cuales, las declaro para que el lector las tenga presentes, y cuando vea que juzgo alguna cosa de una manera incorrecta, sepa por qué lo hago y busque él, con su propio juicio, cuál es la corrección a ese acceso de malsana subjetividad en que puedo haber caído contra mi voluntad. No es una cosa demasiado difícil. Usted le ofrece al lector una clave. Pero hay muchos, muchos otros mecanismos. Yo sé que me han reprochado algunas páginas que he escrito sobre Rosas. Creo sin embargo que de los escritores de vieja tradición liberal, soy de los que más se han preocupado por no adherirse a las consignas corrientes, vulgares, de la polémica en uso, y si alguien me puntualizara cosas y yo las viera claras, las corregiría con la mayor buena voluntad y con el mejor deseo de superarlas. Yo creo que hay que hacer la historia contemporánea…

–Lo que ocurre dentro de estos prejuicios sobre la historia contemporánea, es que la metodología varía totalmente. No hay documentación escrita; la documentación escrita, como cartas íntimas, no existe prácticamente; las fuentes son totalmente diferentes, y casi diría yo que en materia de historia contemporánea se da un salto paradójico al tipo de trabajo que hacían los cronistas anteriores a Herodoto, tomando las tradiciones orales de los viejos de la tribu. Para escribir algunos libros de historia contemporánea yo he tenido que acudir a los hombres sabios, a los hombres viejos, y tomar de ellos sus versiones con todas las limitaciones, con todas las contingencias que supone la versión de un hombre que ha sido testigo, actor e incluso que tiene memoria selectiva y que acaso está trabajando para su propio monumento. Entonces el problema no deriva sólo de que la historia contemporánea pueda estar teñida de connotaciones políticas o subjetividades, sino que varía también el tipo de trabajo, la técnica…

–Pero, si me permite, le voy a aliviar su conciencia. Porque usted sabe muy bien que hay muchos períodos de la historia de la Argentina y de otros países, para los cuales, cuando usted consigue un par de papeles y sobre todo si consigue memorias, se siente muy feliz y cree que está haciendo historia científica. ¡Y está manejando dos memorias, o tres memorias y unos pocos papeles que no satisfacen el precepto clásico de Niebuhr del contraste de las fuentes literarias con la fuente no literaria! ¿Podríamos manejarnos sin las memorias y le cito las de Saavedra, de Belgrano, de Lamadrid, de Paz, de Iriarte? Observe usted: casi todo lo que escribió Herodoto era resultado de la tradición oral, y ¿usted sabe la historia del juicio sobre Herodoto? ¿Usted sabe que hasta mediados, hasta principios del siglo XIX, Herodoto era considerado por todo el mundo y especialmente por los historiadores del siglo XVIII, que eran tan ilustrados y racionalistas, un solemne inventor de fantasías? A partir de la época en que empieza a desarrollarse la egiptología, el libro que trata sobre Egipto, que es el segundo, se transforma cada vez más en una fuente esencial para la egiptología. No sé si ha tenido noticias de esto. La reivindicación de Herodoto es increíble…

–Es como la Biblia con los manuscritos del Mar Muerto…

–Exactamente…

–Es decir, el actor es más creíble de lo que creemos…

–Yo creo que el hombre es menos mentiroso de lo que los hombres mentirosos creen… Hay quien ha escrito la historia para engañar, sin duda alguna; hay quien ha escrito la historia–alegato; hay quien lo confiesa. Pero hay mucha gente que no, hay mucha gente que ha contado la historia según su leal saber y entender. Desgraciadamente, de pronto resulta que no hay más que una fuente y no hay como controlarla; en otros casos hay dos o tres. Bueno, el trabajo de cotejo demuestra que los errores no son a veces demasiado importantes, y cuando son muy importantes hay que poner eso en la categoría de las cosas que no conocemos, ¡qué se le va a hacer! La historia está llena de saltos. De saltos no, de vacíos en el conocimiento. Entonces, a las cosas que no conocemos porque tenemos versiones contradictorias y no hay manera de controlarlas, las mandamos al archivo de las cosas que no sabemos… Son tantas…

–Los escolásticos decían que la naturaleza aborrece el vacío y los historiadores también aborrecen estos vacíos que dice usted, que son un desafío a la capacidad de los historiadores porque no ofrecen elementos; no ofrecen documentos, no hay nada que hacer. Ese es uno de los posibles terrores del historiador: épocas negras en donde no hay nada que decir, porque no hay de dónde sacar. Pero me pregunto con un poco de fantasía: ¿existe también la posibilidad terrorífica de que se agote la historia, que no haya nada más que decir en materia histórica, que se agoten todas las interpretaciones? Usted hablaba que muchas veces no se leían las cosas como debían leerse. Y ponía el ejemplo de las hagiografías. Pero es posible que con el desarrollo del pensamiento y con la enorme proliferación de ideas y de competiciones, en algún momento se hayan agotado todas las interpretaciones posibles sobre determinados procesos históricos, que no quede nada ya para decir en materia histórica. Está el hecho y es indiscutible, y están las interpretaciones desde cualquier punto de vista que se ataque, y en un momento dado ahí están y ya no hay más… ¿Usted cree posible este agotamiento de la historia…?

–Tan posible como si usted, puesto ante el teclado de un piano, imaginara que, puesto que el número de teclas es finito, el número de melodías posibles es finito también. Según la computadora es finito, pero da la impresión de que hay para rato… Porque en el campo de la historia, en lo que se refiere a la cultura occidental, no hemos ganado mucho todavía y estamos lejos de haber agotado el conocimiento del hombre y de las sociedades. Hemos llegado a cierto tipo de verdades estructurales diría yo; el hombre de Spinoza, el de Pascal, es un hombre que nos parecía definitivo. El hombre de Nietzsche o de Schopenhauer nos descubrió otras muchas facetas que presentaba la personalidad humana. El hombre de Freud es otro. Cada vez que sabemos más del hombre y de las sociedades, nos vemos obligados a volver la mirada hacia todo lo que hemos pensado y repensarlo de nuevo, todo. Después de Freud, hay que releer toda la historia…

–Usted no habló de Marx, en todas su conversaciones, Romero. ¿Qué representa para usted Marx, como metodología histórica?

–Bueno, el aporte de Marx para la ciencia histórica es importantísimo. Yo diría que los únicos dos historiadores que, en distintas situaciones, sin duda, han puesto el dedo en la realidad, en la realidad real con toda su crudeza, son Maquiavelo y Marx. Son los que han puesto sobre la mesa la trama gruesa, insoslayable, de lo que es el comportamiento humano, individual y social. Desde ese punto de vista creo sinceramente que en el mundo contemporáneo hay muy poca gente, que, en alguna medida, no sea marxista, aunque no lo sospeche, si se entiende por marxismo –y es su expresión más válida– un conjunto de principios de la dinámica histórica. Si se entiende por marxismo no lo que se dice habitualmente, sino simplemente una doctrina de la dinámica histórica, yo creo que el 99 por ciento de las personas hoy es marxista en alguna medida.

El problema consiste en que de esa caracterización de la dinámica histórica, Marx, ya no en función de historiador sino en función de político, dedujo una política para el futuro que él entendió que era la consecuencia inexorable e inmediata de su teoría. Y ahí es donde las opiniones se dividen fundadamente en dos grandes campos: los que creen que esa doctrina conduce a una actitud revolucionaria inmediata, e inevitable, y los que creen que de su mismo esquema salen otras propuestas posibles. Convendría aclarar que luego, inclusive en el mecanismo de la deducción de esas conclusiones, hay algunos puntos que también merecen un examen y una discriminación más fina, y muchas más objeciones que su formidable planteo de la dinámica histórica, donde él muestra por primera vez el revés de la trama. Tradicionalmente la ciencia histórica ha visto la trama de la historia y él muestra, como Maquiavelo, el revés. Esta es su grandeza y no hay manera de que nadie la niegue. Se puede discutir si sus deducciones políticas son las correctas, y más aun se puede decir si son las que a uno le gustan, y más todavía se puede decir si son las que uno está dispuesto a seguir o si son las que está dispuesto a combatir. Esto es materia opinable como en toda opción para el futuro, pero esas actitudes se relacionan con las inferencias políticas, no con su concepción de la vida histórica.

La relación entre la teoría y la política en Marx, en mi opinión, no es unívoca. No hay una política para una teoría: hay una teoría y muchas políticas posibles. Y esto proviene de una cosa bastante sencilla que parece desprenderse de la historia de su pensamiento. Confieso que no lo he estudiado a fondo; he leído sólo parte de su obra, pero me ha impresionado enormemente el planteo de la dinámica histórica; pero luego hay una serie de limitaciones que provienen de esa obligación que se impuso en él, como luchador social, de derivar una política de la teoría. El caso es que hubo más cosas; él no es un materialista espontáneo, es un materialista polémico que viene del idealismo, un antiguo hegeliano, que ha adquirido una especie de horror a las interpretaciones tradicionales de la historia, que él ha visto usadas para enmascarar la realidad de la vida histórica y no para explicarla. Y ha terminado por reducir excesivamente la influencia de las ideas sobre la realidad. ¿Está claro esto?

Bueno, esto conduce a mi propia teoría de la historia, porque ha de saber usted -dicho aquí off the record– que yo también tengo una teoría de la historia, así que para mí Marx es un competidor… Yo creo haber hecho un pequeño descubrimiento, que en cierto modo proviene de Vico, de Hegel y de Marx, pero que está en una línea diferente de los tres; que aprovecha todo lo que yo encuentro valioso en el pensamiento de Vico, en el hegelianismo y en el marxismo, pero que propone otra teoría de la dinámica histórica. Yo creo que Marx subestimó el papel de las ideas -con minúscula- porque estaba obsesionado con la Idea hegeliana -con mayúscula-. Yo creo, en cambio, que la dinámica histórica es un juego entre la realidad y las ideas, múltiple y diversas, que son interpretaciones de la realidad y al mismo tiempo proyectos –utópicos o practicables– para cambiarla. Hablo de “juego”, porque no pienso en una dialéctica de los contrarios, sino en una dialéctica múltiple y plural, más variada y menos lógica que aquélla. Siempre he creído que la vida histórica no es racional y pienso que se la distorsiona cuando se intenta explicarla de una manera demasiado racional. Yo espero desarrollar esta teoría en un libro que tengo muy adelantado y que se llamará, precisamente Teoría general de la vida histórica.

–Lo que yo quería dejar claro es lo que rescata usted en el Marx historiador. Eso lo ha dicho usted con toda claridad.

–Esto lo pone a Marx en el campo de las ciencias históricas en un lugar de privilegio, evidentemente, en un lugar muy importante… Pero no puede separarse de Hegel.

–Hay una pregunta que no me contestó, que quedó pendiente, respecto a las historias regionales. ¿Recuerda cuándo se la hice? Cuando usted me decía que había un vacío, una sombra, sobre el proceso de formación de esa Argentina criolla, mejor dicho de esa Latinoamérica mestiza que aparece a fines del siglo XVIII, más o menos. A propósito de eso le preguntaba yo si le parecían importantes los aportes de las historias regionales. Le preciso un poco. En la Argentina hay mucha gente interesada en la historia nacional y hay gente que en las provincias se han constituido como grupos que funcionan, algunos de ellos de una manera casi milagrosa. La Junta de Estudios Históricos de Mendoza, por ejemplo, hace treinta años que está publicando su revista de manera más o menos continua. En otras depende de la buena voluntad de los gobiernos, de los medios que tengan, etcétera. Generalmente es gente que no tiene formación historiográfica científica, aficionados, amateurs, pero en algunos casos lo hacen muy bien. ¿Cómo ve usted esos aportes? ¿Como una especie de fuente primaria que se puede utilizar después, o como elaboraciones que sirven para cubrir todo un tejido conjuntivo de las partes que no están todavía realizadas, concretadas…?

–Bueno, no le puedo contestar esa pregunta, porque… en fin, no he hecho un balance y no tengo una idea muy clara; y seguramente no la tiene nadie, porque no creo que nadie se haya tomado el trabajo de inspeccionar y hacer el análisis comparativo. Pero de cualquier manera, a mí me parecería de un interés inmenso, y aunque no sea muy riguroso es seguro que va a dejar un saldo muy positivo. Eso sí, sólo aprovechable cuando se establezcan ciertas categorías, especialmente algunas que puedan ser comunes para todas las regiones. Esas categorías son varias, seguramente, y yo no tengo autoridad para enumerarlas, pero son tipos de fenómenos en los que yo creo que hay que indagar.

A mí me interesan tres, sobre los cuales he pensado. No los he estudiado mucho, pero los he subrayado en los libros que he leído y sobre la base de estas observaciones, he ido haciendo mi composición de lugar. Uno es el problema del mestizaje, las formas que adopta el mestizaje; este problema me parece fundamental, porque es la clave del proceso de la formación de la sociedad argentina. Aquí se produjeron migraciones internas en la década del 30. Los porteños, siempre tan vivos, enseguida les llamamos “cabecitas negras” a nuestros “hermanos del interior”. Los miramos con sorna, pero son la historia viva del país, y nadie sabe quienes son, ni ellos mismos. El proceso de cruza, no se conoce. Y esto no solamente en lo puramente étnico, sino en lo que conlleva todo el proceso étnico, o sea todo el problema de la aculturación, que es el otro tema que me parece apasionante. O para decirlo mejor, para que no parezca una cuestión de pura afición, la otra categoría que me parece importante, si una es el mestizaje, es la aculturación. Y la tercera es, para las que llamaríamos clases altas coloniales, el fenómeno del arraigo. ¿Cuándo empiezan las clases altas coloniales y medias a sentirse americanas?

–¿Cuándo los terráqueos que decíamos en la otra conversación, se sienten marcianos?

–A mí esto me parece muy, pero muy importante. Por ejemplo, no sólo me apasiona el testimonio de Azara sobre los gauchos, sobre los “gauderios”, sino que me apasionan los pequeños signos que tenemos de la aparición de un habla rural gauchesca y la forma de su penetración en las ciudades, cosa que ocurrió por lo menos a fines del siglo XVIII. Y además las formas peculiares que va a utilizar luego Estanislao del Campo, o las que emplea el famoso padre Juan Baltasar Maciel, cuando compone el romance dedicado al virrey Cevallos, o Pantaleón Rivarola. Estos me parecen fenómenos preciosos, que en muchos otros lugares se dan quizás un poco más que aquí, en esta zona donde la población rural tenía aspectos tan definidos.

–Esos son los tres puntos sobre los cuales…

–No, son simplemente aquéllos que a mí se me han ocurrido. En este momento se me ocurre el problema de la tierra. En la Argentina ha habido zonas de encomiendas, pocas, no muy extensas, pero ha habido zonas de encomiendas. Esas zonas en el noroeste tienen una fisonomía muy diferente. ¿Qué ha pasado con el régimen de la tierra allí donde hubo encomienda? ¿Qué ha pasado?

Porque la tierra es un problema económico, pero la tierra es también un problema social, y es un problema cultural, puesto que el arraigo se hace en la tierra si se trata de echar raíces en esa tierra. ¿Cómo se produjo ese fenómeno? ¿Cómo se produjeron en cada una de las numerosísimas regiones del país los fenómenos de ocupación progresiva de las zonas aledañas a las urbanas donde tenían su centro los españoles?

Los porteños sabemos que hubo el camino de la sal, las expediciones en las Salinas Grandes, y sabemos que hubo las vaquerías, y algo, no demasiado, sabemos acerca del establecimiento progresivo de los puestos hasta llegar a la formación de las primeras estancias. Pero de ahí en adelante no estamos muy en claro y creo que los aportes regionales serían preciosos para entender el fenómeno del asentamiento, la parcelación y la explotación de la tierra.

Cuarta conversación

-E. H. Carr dice que el historiador no puede acercarse a la objetividad más que en la medida en que se aproxima a la comprensión del futuro. Le pregunto, Romero, si el conocimiento de la historia puede contribuir a una cierta predicción del futuro. No se trata de “tener la bola de cristal”, sino, simplemente, saber si la historia puede darnos una mayor comprensión de procesos que aún no han ocurrido, que están agazapados dentro de los actuales.

–En realidad, pasado, presente y futuro son etapas de una curva, de una línea ininterrumpida que la experiencia enseña que es homogénea, Pero esto no quiere decir que de cada situación se derive una sola posibilidad de continuación, caso en el cual la previsión sería muy fácil. Pero si el estudioso de la historia comprueba que la vida histórica tiene una fuerte coherencia, no hay ninguna razón para suponer que esa coherencia se interrumpe en un cierto presente y que esa vez el futuro no va a ser coherente con respecto al pasado, precisamente en el caso particular de nuestra experiencia en el momento en que reflexionamos sobre eso. Ahora bien, si la vida histórica siempre ha sido coherente, alguna posibilidad de previsión hay.

En qué consiste esa posibilidad de previsión, aquí está el problema. Yo tengo una respuesta elaborada hace mucho y la he repetido más de una vez, de tal manera que no improviso. Yo creo que la ciencia histórica puede ayudar a prever el futuro siempre que pensemos en el análisis histórico de largo plazo y la previsión en el largo plazo. Lo que la historia no puede hacer es predecir el futuro inmediato en el corto plazo, y quizá difícilmente también en el mediano plazo. Establecer una correlación entre las etapas de un proceso ya operado y las etapas que han de sobrevenir, no parece una cosa demasiado difícil. Entendiendo siempre que es en el largo plazo, entendiendo que esa previsión no se refiere nunca a la manera como se va a operar, sobre lo cual tampoco hay previsión posible, y descontando todo lo que hay de azar en la vida histórica, que es mucho, y todo lo que hay de componentes individuales y psicológicos, que es mucho también y que no está en la esencia de la vida histórica. Pero en el largo plazo sí, y si bien es cierto que muchos historiadores se han equivocado, hay otros muchos que no se han equivocado. Así que yo creo que efectivamente esa previsión es posible. Esas son las razones; lo que es imprescindible recordar es que la previsión es sólo posible en el largo plazo.

–Se sigue entonces que a su juicio la historia tiene un sentido, es decir que la historia no es caótica ni depende solamente del azar, e incluso casi me inclinaría a creer que su posición es la de ver la historia como una evolución progresiva, racional, incluso con ciertos objetivos, ¿no es así?

–No exactamente… Yo le dije que no creo que la vida histórica sea racional. Por el contrario, yo diría que es constitutivamente a-racional. Tampoco digo que es irracional; digo que es a-racional. Hay unos componentes de la vida histórica que son racionales: aquéllos que dependen de la voluntad deliberada del individuo que opera racionalmente sobre la realidad. Pero muchos otros componentes no son racionales, como por ejemplo todo lo que proviene de las formas de la sensibilidad colectiva. Los que provienen de la sensibilidad individual tampoco son racionales. Tampoco los que provienen del azar de la naturaleza, que de pronto tienen influencia decisiva. Yo no diría que la historia es racional: diría que es una composición de elementos racionales y de elementos no racionales. Si existe coherencia es más bien porque hay situaciones básicas que son inevitables: el hombre tiene que comer, pongamos por caso, ¿no es cierto?; el hombre no quiere morir, luego se defiende y ataca; el hombre quiere alcanzar ciertos objetivos individuales y colectivos, establecidos por su razón, y lucha por ellos. Todo esto y otras muchísimas cosas hacen que las situaciones tengan cierta continuidad. Pero los objetivos que el hombre persigue no los veo en la línea del finalismo metafísico como se entiende esto en el sentido teológico o filosófico. Sin perjuicio de que haya quien pretende imponer ese finalismo, creo que hay más bien objetivos de corto plazo, de mediano plazo, de largo plazo, establecidos, impuestos, inventados, creados por el hombre, que resultan tener después una cierta coherencia, porque lo que le da unidad a la vida histórica es la unidad y la perpetuación de los caracteres propios de la condición humana.

–Le recuerdo entonces la frase de un historiador que usted admira y con el que seguramente no está de acuerdo: “Cada época en el mundo –dice– ha incrementado y sigue acreciendo la riqueza real, la felicidad, el conocimiento y tal vez la virtud de la raza humana”. Eso lo dice Gibbon, en Decline and Fall of the Roman Empire.

–No se contradice necesariamente con lo que yo digo, y hasta podría coincidir. Lo que yo no veo es un objetivo puesto fuera de la acción humana, sino objetivos de corto, mediano y largo plazo que el hombre se propone a sí mismo. Y no me extraña coincidir con Gibbon porque yo no tengo una concepción trascendental de la historia y Gibbon tampoco, ¿no? Y muchos de los románticos tampoco la tuvieron.

–Acaso la diferencia sea que hacia el último tercio del siglo XVIII, cuando escribió Gibbon, parecía evidente el espectáculo de una marcha progresiva y constante de la humanidad hacia su propio progreso, mientras que los hombres que vivimos en el medio del siglo XX, frente a la posibilidad de que Hitler, por ejemplo, hubiera ganado la guerra, somos un poco más realistas o más escépticos respecto al sentido de la historia.

–Experiencia por cierto que no ha sido única en la historia de la humanidad. Yo supongo que la gente que contempló las invasiones de los hunos o de los normandos tuvo la misma sensación de la catástrofe. Pero eso es suponer que la historia se agota en corto plazo.

–Los historiadores en alguna medida son optimistas profesionales. Me refiero a los historiadores argentinos particularmente. Cuando uno observa el pasado del país y ve que ha resuelto problemas tan graves como eran el de la capitalización de la República, del reparto de las rentas aduaneras, etcétera, piensa que el país de algún modo se dio vuelta, se desenvolvió, supo resolver sus problemas, y creo que esto también pasa con los historiadores en el mundo. Aunque no compartan el optimismo de la frase de Gibbon, aunque no sean iluministas, de todos modos creo que hay en el historiador una suerte de posición de optimismo frente a la humanidad y su marcha. ¿Es así?

–Es así. Nadie se ocuparía de la historia de la humanidad si creyera, como el personaje de Shakespeare, que es un cuento idiota contado por un loco ¿no? Yo creo que hay experiencias que son realmente catastróficas para una generación, para dos generaciones, pero si algo debe exigírsele al historiador es que se sobreponga a este corto alcance de su juicio. Esos fenómenos son siempre absorbidos y elaborados. Lo que yo veo es que el hombre -y el historiador al fin de cuentas es hombre- tiene una especie de dificultad para algo que, si no entiende bien, lo inhabilita para hacer su trabajo de análisis. Me refiero a la dificultad para entender lo que llamaríamos el paso de una sociedad tradicional, vieja, a otra sociedad nueva, y entonces en este tránsito los cataclismos le parecen definitivos. Pero la verdad es que no son definitivos, que nunca han sido definitivos. La invasión germánica pareció a mucha gente la catástrofe; pues bien, de la invasión germánica nace el mundo europeo, lo que llamamos el mundo moderno. Naturalmente que nace en el curso de siglos. Cuando esto se lo dice uno a alguien, refiriéndose al presente, levanta los brazos al cielo y le dice: “Usted es un idiota, usted está jugando con palabras, usted no entiende nada de lo que pasa”. Y sin embargo los procesos sociales y culturales que han significado grandes creaciones han sido siempre procesos muy largos y tomarlos en el corto plazo es condenarse a no entenderlos.

–Claro, hace falta visión histórica para ser tolerante y comprensivo de los procesos a largo plazo que abarcan a lo mejor la generación del propio observador, la de sus hijos y la de sus nietos, pero el historiador corre el peligro de convertirse un poco en una caricatura del doctor Pangloss, ¿no es cierto? “Todo lo que está pasando en el mejor de los mundos posibles…” Pero a veces las cosas que ocurren son para mal, evidentemente. Por eso reitero mi pregunta anterior: ¿el historiador es un optimista profesional, lo que significa en alguna medida un optimista exagerado, un optimista muchas veces sin justificación?

–Quizás pudiera no usar ninguno de esos calificativos, ni siquiera el de optimista. Yo creo que lo que pasa es que la memoria de la humanidad enseña que, de una manera u otra, la humanidad se ha preservado de cada una de esas catástrofes así llamadas por los que las sufrieron… De ellas ha surgido una cierta renovación que ha creado otras posibilidades. Yo supongo que para Juliano el Apóstata, pongamos por caso, el creciente desarrollo y la aceptación del cristianismo fue una catástrofe. Efectivamente, el cristianismo visto desde los valores de la romanidad era una catástrofe: el mundo se iba a convertir en un conjunto de personas que ponen la otra mejilla cuando le han dado un bofetón… En consecuencia iba a ser un pueblo de serviles, un mundo servil, visto con mentalidad romana. Luego resultó que el cristianismo no puso tanto la otra mejilla…

–Y eso que Juliano los exhortaba a que la pusieran, ¿no es cierto?

–Supieron encontrar otros fines altísimos y además de eso, su propia vida religiosa no fue precisamente una declinación respecto de la concepción romana de la vida. Quizás se podría decir que no hay vara para medirlas. No sé si fue una superación, pero en todo caso fue otra de las posibilidades de creación que tuvo la humanidad. Y esto ha pasado mil veces. ¿Sabe usted cuándo se nota bien la trascendencia que tiene esto que parece optimismo y que yo creo que no es más que experiencia histórica? Cuando uno analiza la posición de los nostálgicos. Todos los nostálgicos han sido devorados por el tiempo. Terminan siempre siendo testigos de su grupo, de su actitud de espíritu…

–Pero testigos interesantes, ¿eh?

–Y de ahí el peligro, porque generalmente han sido la flor de una cierta etapa, ¿no es cierto? La flor de una cierta etapa. Un humanista del siglo XV, que leía su Ovidio y su Cicerón, su Séneca y su Platón y que se entera de que dentro de poco tiempo, gracias a este artesano absurdo llamado Gutenberg, todo eso va a ser popularizado, divulgado, y entonces su amado Cicerón va a caer en manos de cualquiera… ¡la degradación de la cultura! Bueno, no es precisamente lo que pasó, ¿no es cierto? El humanista que digo sería un espíritu refinado pero evidentemente estaba adherido a cierta concepción que creyó, en un acto de soberbia, que era la única posible. Y la humanidad sobrevive porque ha dado pruebas de que sale de todos los atolladeros; y siempre, siempre, sale creando algo nuevo. Usted me decía algo de Hitler. Yo no sé qué hubiera sido lo de Hitler, porque no hubiera sido eterno, ni Hitler ni sus enloquecidos partidarios. Es un poco difícil saber qué hubiera ocurrido, ¿no?

–En la primera conversación le pregunté si usted leía ciencia-ficción y usted me dijo que algunas veces. Hay un libro de ciencia-ficción que se llama El cuerno de caza, de un inglés, que supone que la novela está transcurriendo dentro de unos cien años y ha triunfado Hitler. Hay otra también que se llama La Torre y supone también que ha triunfado el Eje, pero se refiere más bien a la dominación japonesa en Estados Unidos. Pero El cuerno de caza imagina una Europa dominada por la segunda o tercera generación nazi, y Europa se ha convertido en un país medieval, de acuerdo con algunos de los aspectos de la teoría hitleriana, donde por ejemplo se hacen grandes partidas de caza, y los cazados son gente que no pertenece a la raza aria. Bueno, le aseguro que la visión es infernal: una verdadera pesadilla. No sé si de Hitler hubiera salido una cosa un poco mejor, pero yo casi estoy inclinado a compartir la teoría de este autor que da una visión espantosa del mundo provenido de un triunfo de Hitler. Claro, no sabemos, podría no ser así, ¿no es cierto?

–Esto se llama, usted lo sabe bien, ucronía, es decir, escribir la historia de lo que no pasó. Es un deporte bastante divertido pero absolutamente incontrolable.

–Se podría conjeturar que el gaucho Francisco Ceballos erró las boleadoras al general Paz y éste entró finalmente como triunfador en la ciudad de Buenos Aires, a fines de 1831. ¿Qué hubiera pasado en la historia argentina…?

–Tal vez hubiera pasado una cosa muy parecida a lo que ocurrió cuando entró tres años antes Lavalle, que no produjo un impacto demasiado importante. No. Yo creo que es muy difícil, pero se pueden tejer algunas fantasías acerca de lo que hubiera ocurrido si el hitlerismo triunfante hubiera perpetuado firmemente la política que seguía hasta ese momento. Hay dos grandes alternativas: la primera es que el triunfo los hubiera deshecho. Eso que él hizo en Alemania no se podía hacer ni siquiera en Alsacia y Lorena, ya. Y su fracaso militar lo prueba, ¿no es cierto? Lo segundo que se puede pensar es que si los aliados hubieran perdido esa vez, habrían ganado la siguiente y habría habido dos, tres, cuatro, cinco coaliciones, como en la época de Napoleón, y una lo tumbaba…

–En última instancia hay que pensar que la naturaleza del hombre sigue siendo igual y que hay cosas que le resultan insoportables, pase lo que pasare. Por ejemplo, una dictadura, una tiranía irresistible, digamos así, que en la última instancia hace que los hombres traten de buscar los cauces naturales.

—Yo no creo que el hombre sea siempre igual. En esto sí soy un optimista constitucional y filosófico. Yo creo que el hombre es cada vez mejor. Eso no obsta para que de pronto se comporte cada cierto tiempo como si fuera peor, ¿no? A veces se comporta como si fuera peor, pero siempre hay que estar atento a los grupos de que hablamos, encubiertos con esta generalización que es la palabra “hombre”. Si sé produce una jacquerie y de pronto hay actos de tremenda crueldad, esto no quiere decir que el hombre, en abstracto, sea peor porque haya mucha gente que asesina. Son fenómenos ocasionales que están dentro del juego de las fuerzas sociales; pero esto se recupera, se recupera sin duda alguna.

–Usted me hace acordar a una cosa que dice Marc Bloch. Dice que el pasado es algo que permanece inmutable, es un dato cierto, pero que el conocimiento del pasado es algo que está en constante desarrollo. Ese desarrollo del conocimiento del pasado, que evidentemente cada vez es más agudo, más importante, más comprensivo, ¿contribuye al desarrollo general de la humanidad?

–Yo creo que sí, mucho. El hombre es en cada situación un sujeto que está en el vértice de una especie de arpa de piano, ¿eh?, donde se juntan innumerables cuerdas pero no ochenta y cinco, sino millares, millones. El hombre tiene en cada instante millares de posibilidades, ¿no? Quizá no todas, quizá el hombre no sea absolutamente libre; es libre para elegir entre ciertas opciones, pero esas opciones son muchas, y si bien es cierto que hay quienes querrían elegir las peores, hay muchos que quieren elegir las mejores…

–Esto está muy de acuerdo con una de las últimas frases de su libro Las ideas políticas en Argentina. En el epílogo, usted decía (hace treinta años): “Si se admite que la tercera etapa de nuestra historia ha sido desencadenada por las grandes y múltiples transformaciones demográficas, sociales y económicas que se operaron a partir de mediados del siglo XIX, habrá que admitir también que el primero y más importante de los interrogantes que se ofrece a los argentinos de hoy es el destino posible de ese conglomerado social de imprecisa fisonomía que actualmente constituye la realidad del país”. Es decir que la incógnita sobre el destino posible del conglomerado social que actualmente constituye la realidad del país, es para usted la piedra de toque de los próximos años. Eso lo decía en el 46. ¿Puede repetirlo ahora?

–Sí, aunque yo creo que estamos más en claro. Yo creo que estos treinta años, y quizás un poco más, cuarenta ha sido un período realmente importante en la vida del país, que como todos los períodos importantes y creadores, los períodos de génesis -como le gustaba decir a Gustav Cohen hablando de la Edad Media), es oscuro, turbio, confuso. Y el contemporáneo muy difícilmente se orienta acerca de los hilos que se están hilando y la trama que se está tejiendo. Resulta sumamente difícil. Uno de los métodos predilectos es tomar, para el análisis de procesos, un punto de partida y un punto de llegada. Yo digo por ahí, en el prólogo de mi libro La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal, que una de las cosas que más me ha ayudado a entender el proceso de formación de la burguesía europea, la formación del espíritu burgués y la cultura burguesa, fue pensar permanentemente en el Wilhelm Meister de Goethe, que yo creo que es uno de los pilares de la concepción burguesa del mundo occidental. Preguntándome siempre ¿cómo se llegó aquí? Porque no se llegó por casualidad. Este tipo de mecanismo mental ayuda mucho para iluminar el pasado, porque incluso cuando aparecen huecos uno dice: “bueno, este hueco tiene que tener un cierto sentido, tiene que estar en dirección de esta meta, puesto que estos objetivos se lograron”. En la Argentina, una de las cosas que han ocurrido en estos años delante de nuestros ojos y sin que hasta ahora hayamos hecho el estudio total o quizás simplemente la apreciación total, ese balance de fondo que hace luego alguien que no es un gran experto en detalles, pero que tiene una visión de conjunto y profundidad… Lo que ha ocurrido en estos cuarenta años, digo, es esto que yo puntualizaba en el 46. La sociedad argentina era en el 46 –y esto creo que es indiscutible– muchísimo más heterogénea e inconexa de lo que es en 1976. No sé si usted comparte mi opinión. La Argentina ha madurado socialmente. La Argentina del 46, como comprobamos los que vimos el espectáculo de las migraciones de las zonas pobres del país a las zonas de la pampa húmeda, era un país descoyuntado….

–Desintegrado…

–…desintegrado, y sabemos la causa: las anteriores migraciones masivas de origen externo. No había manera humana de que la vieja sociedad criolla resistiera el impacto de estos millones de inmigrantes que llegaron repentinamente y en condiciones muy especiales. Ese fenómeno se produjo y era inevitable que promoviera un efecto de desintegración de la sociedad criolla. En el 46 no era tan claro como lo vio Ricardo Rojas en 1910, en La Restauración Nacionalista, pero era bastante visible, y también bastante dramático. Yo hoy tengo la certidumbre de que la sociedad argentina ha madurado enormemente y ha adquirido un grado de compacidad, un grado de homogeneidad interna, de coherencia interna, mucho mayor. Yo diría que hoy la Argentina ya tiene un solo sujeto, un solo protagonista, y si no del todo, estamos a punto.

–Eso, ¿a pesar de la crisis de los partidos políticos…?

–Sí. La crisis de los partidos políticos en la Argentina la entiendo en función de una regla metodológica a la que estoy muy adherido. No sé si es invención mía o si la he recogido y elaborado, pero yo la siento como mía. Es que uno de los grandes dramas de la vida histórica consiste en que los cambios fácticos se producen con mucha mayor velocidad que los cambios mentales. De modo tal, que una constante en la interpretación de la vida histórica es que los fenómenos que determinan nuevas situaciones sean juzgados con un sistema de ideas que corresponde a la situación anterior; y en la Argentina la crisis de los partidos políticos me parece, simplemente, el resultado de esta actitud. Los partidos políticos están todos montados sobre una perspectiva que corresponde a la Argentina del 30 o del 40, o quizás del 43 o del 50. Pero no se han hecho cargo de este proceso de integración social y de los cambios estructurales que la Argentina ha operado. Prueba de ello es la tendencia a hacer de Perón el responsable de todo lo que pasó en el país, cuando Perón es una hoja en el viento.

Yo considero que la obra de Perón es un fracaso total, porque del proceso social a que me refiero obtuvo su capital político y su formidable posición de liderazgo. Pero él no orientó el proceso para nada; el proceso lo superó. Tanto es así, que a lo que está ocurriendo me remito. No ha creado un camino. Todas sus soluciones fueron absolutamente coyunturales, y en consecuencia su muerte ha creado sólo una nueva coyuntura, una tremenda coyuntura, porque él no le dio a los sectores sociales que se aglutinaron a su alrededor la interpretación adecuada para ese proceso del cual era el protagonista. Les dijo cosas viejas, inútiles, inadecuadas, ¿no? Siendo con todo uno de los que más claro vio la cosa. Pero no vio sino los hechos aislados; no vio, en cambio, el sentido general del proceso. Pero debo agregar una cosa, y esto en función de mi fuerte prejuicio acerca de él: yo no sé si no lo vio, o no lo quiso decir. Sobre esto tengo ciertas dudas. A veces tengo la impresión de que lo vio y lo ocultó deliberadamente.

–¿Por miedo a no poder dominar el proceso si revelaba las claves de esas tendencias?

–Sobre todo por miedo a que si él declaraba cuál era el sentido general del proceso, se transformara en víctima de esa sanción que el mundo reservó a Maquiavelo y a todo el que declara cuál es el sentido del proceso de cambio. La sanción consiste en suponer que él quiere eso, y que es el factor del esclarecimiento de esos fines. En consecuencia él sería el que habría desencadenado y conducido el proceso hacia sus formas extremas, que es lo que no quiso hacer.

–Para cerrar esta parte de la conversación, y de acuerdo con lo que dijimos antes sobre la mejor posición para predecir el futuro, en que está el historiador, díganos cómo usted ve la Argentina en el largo plazo o en el mediano plazo, a partir de este momento.

–Todo hace suponer que la Argentina no sólo ha realizado un proceso de integración social que le da hoy a la sociedad argentina una coherencia que no tenía hace treinta o cuarenta años, sino también que ha realizado un proceso muy agudo de toma de conciencia social por parte de las clases populares. Creo que este es el hecho básico. Esto ha ocurrido al compás de la obra política de Perón, pero por debajo, por encima y al costado de la obra política de Perón. Está en la dinámica del proceso y la Argentina tiene que dar salida a esto, tiene que buscar una respuesta a esta percepción del papel que las clases populares han alcanzado. Este es un fenómeno para mí irreversible, de tal manera que una previsión a largo plazo es que la Argentina será un país en el cual las clases populares tendrán un papel decisivo. Esto es todo lo más que veo claro en “la bola”, ¿no es cierto? Cómo lo va a hacer, yo no lo sé, ni nadie.

–¿Pacíficamente?

–Eso dependerá, como siempre que se producen estos fenómenos, de la actitud de los demás. Los representantes de la vieja estructura del país tienen que elegir entre hacer canales o poner diques. Si los representantes de la vieja estructura no encuentran otra manera de enfrentar el problema que levantando diques, la cosa va a ser seria. Porque los diques resisten un año, cinco años, diez años; ahí está el caso de Portugal, el caso de España. Si por el contrario descubren la posibilidad de hacer canales para orientar estas fuerzas sociales, es posible que la Argentina tenga un gran porvenir, un porvenir en el cual la clave es acrecentar notablemente el número de los responsables del país, esto es, acrecentar la participación. Es, por lo demás, un problema mundial de la sociedad industrial de masas: no se puede convocar al consumo y no ofrecer participación.

–La maduración del país también incluye la maduración de los representantes de lo que usted llama la vieja estructura, lo cual hace pensar que esta maduración puede traducirse en una política más inteligente que permita lo que usted llama convertirse en canales, es decir, encauzar, expresar, traducir, integrar en una palabra.

–Bueno, esa es la esperanza que tenemos todos los argentinos ¿no es cierto? Esa esperanza se puede seguir manteniendo porque no es necesariamente un obstáculo cierto tipo de autoritarismo que está predominando en este momento, que puede explicarse por circunstancias coyunturales. Yo tengo la impresión de que efectivamente quienes tienen el control -y no me refiero solamente a quienes ejercen el poder político y militar en este momento sino al conjunto de los grupos de poder que opera en el país- han aprendido bastante y espero que a la luz de otras experiencias que se han hecho en el mundo, encuentren salidas oportunas y a tiempo. Porque si no después el precio será cada vez más caro.

–Ahora, dos o tres temas que hacen al historiador y a la historiografía. E. H. Carr dice en uno de sus libros que nuestro primer interés debe ir al historiador, no a los datos que contiene la historia que escribió. ¿Usted comparte esta prioridad?

–Supongo que es una precaución para tratar de establecer las claves…

–Exacto.

–… para interpretar lo que dice…

–Claro, generalmente ante los libros de historia uno prescinde del autor, cree que no tiene tanta importancia el autor como lo que dice. Lo que Carr establece es que a los fines de evaluar lo que se dice en el libro hay que tener presente quién es, dónde vivió, con qué mentalidad trabajó.

–Eso es fundamental y todo el que trabaja con fuentes y documentos aprende eso. Hay dos casos clásicos. Uno son dos historiadores de la Tercera Cruzada, Robert de Clari y Villehardouin. Este segundo era un caballero y el primero era un escudero, y cada uno ofrece su versión desde su punto de vista. Ocurre algo parecido con la conquista de México de la que López de Gómara da una versión y Bernal Díaz del Castillo otra, cada uno desde su punto de vista. Esto se ha repetido muchas veces. Y si no de una manera tan tajante como en estos ejemplos que acaban de venir a mi memoria, siempre se lo descubre ¿no? Hay, con respecto a las guerras de religión, una historiografía protestante y una historiografía católica. Usted no puede juzgar a Wallenstein solamente a través de las fuentes católicas. Esto salta a la vista. Así que me parece una precaución metodológica muy acertada ésta que indica Carr. Y que los historiadores con experiencia, la tienen siempre presente.

–Usted recién mencionó a Wallenstein. Creo que es el destinatario de la única obra biográfica que escribió Ranke, que advirtió sobre el valor muy relativo de las obras biográficas como elementos formativos o informativos de la historia. ¿A usted le parece que la biografía histórica es instructiva, o que efectivamente hay una serie de condicionamientos y de reservas que hay que hacerle? Le digo esto porque en una época la biografía histórica floreció enormemente y fue una manera muy divertida de aprender historia. Pero ahora parecería haber decaído un poco el género.

–Bueno, el género es muy viejo, como usted sabe. Pero ha existido siempre y creo que siempre existirá. Lo que pasa es que en el 90 por ciento de los casos no responde a una severa metodología de análisis, porque es bien sabido que la historia no la hace un hombre. Entonces, poner el centro del análisis en un individuo, en sus reacciones psicológicas, en sus condicionamientos individuales, saca al historiador de la perspectiva de la totalidad del proceso. Y efectivamente, es inevitable que el biógrafo se enamore del personaje u odie al personaje. Pero ahondar en los sentimientos de Bruto cuando se trata de la muerte de César, es un poco inútil, porque hay 99 de probabilidades sobre cien de que si Bruto no hubiera hecho eso, lo hubiera hecho otro de alguna manera, ¿no? Y las cosas hubieran ocurrido del mismo modo, así que todo el tiempo que se gasta en esto, puede ser perdido. Entendámonos: desde el punto de vista de la ciencia histórica. Otra cosa sería desde el punto de vista literario. Pero de pronto no, porque yo creo en la “nariz de Cleopatra”. De pronto hay una cosa, una cosa que resulta ser decisiva. En ciertos períodos, en los cuales ha habido individuos que han ejercido una omnipotencia formidable, la biografía explica ciertas cosas. Pero también invita al biógrafo un poco comodón, a dejar de lado todos los factores que no dependen de esa personalidad. Como método, como esquema para la comprensión de la historia, no es aconsejable. Es un agregado sumamente importante y además como usted dice muy bien, algunos han hecho biografías apasionantes ¿no es cierto? Desde Plutarco hasta Maurois, se han escrito muchas extraordinarias.

–Esto nos lleva también a otro tema que recojo de una frase de Huizinga. No la puedo recordar textualmente, pero más o menos dice esto: todas las ciencias tienen un aspecto que tiene que ver con su propia divulgación pero en ninguna esto se da de una manera casi obligatoria como en la historia. Es decir que la divulgación parecería ser una especie de deber de la historiografía hacia el público general. Lógicamente, la divulgación tiene tendencia a desentenderse de la seriedad científica con que se maneja la ciencia misma, pero de todos modos es un aspecto importante de la ciencia histórica. Hemos visto en los últimos años en la Argentina y en el mundo en general, que la divulgación de la historia va cobrando una gran importancia. ¿Esto, es bueno o malo para la ciencia histórica misma? No digo para el conocimiento histórico de la gente, porque esto es indiscutible, pero para la ciencia histórica, esta veta de divulgación que ha puesto a la historia en términos de más realidad con respecto a los grandes públicos, ¿la ha maleado y sobornado, o realmente es, como dice Huizinga, una obligación de los historiadores, un aspecto de su tarea?

–Yo creo que es un aspecto inevitable de su tarea. El historiador documentalista que no quiere prescindir del aparato erudito se transforma en un instrumento de otro que haga algo con eso… Porque tiene que dar por seguro que alguien va a tomar ese material y lo va a ofrecer al gran público. Si el gran historiador es capaz de hacerlo, sería lo deseable. Lo que ocurre es que en la mayor parte de los casos es imposible, porque son dos formas de mentalidad muy diferentes, dos actitudes distintas, y los epítomes siempre han corrido por cuenta de los glosadores. Estoy queriendo acordarme si hay algún ejemplo significativo de obras de divulgación hecho por grandes especialistas, y hay algunos, es evidente que hay algunos. Si, en este momento tendría que hacer un examen para recordar, pero hay algunos pequeños libros que son sensacionales.

–Pero al historiador mismo ¿le ayuda esta excrecencia divulgatoria que existe en los límites, en las fronteras de la ciencia histórica? ¿Le ayuda por ejemplo, a tener un estilo más accesible, a tener en cuenta cierto tipo de elementos que a lo mejor no jugarían de modo permanente en la labor historiográfica erudita, lo ayudan a ponerse un poco más en la realización de una historia más legible?

–En este momento me acuerdo de un libro de historia de la Edad Media, que se ha publicado con el nombre de Historia de Europa, pero que es nada más que una historia de la Europa medieval, que escribió Henri Pirenne cuando estaba prisionero en Alemania durante la primera guerra. Es un modelo de libro escrito sin notas, puesto que estaba preso, y es un libro formidable. Yo no podría generalizar. Con la divulgación pasa un poco como con la enseñanza: el historiador se engolosina con la erudición. Y cada vez se pone más exquisito y ahonda más; y es posible que sólo cuando tiene la obligación de preparar una clase o un librito de doscientas páginas, sea la única vez en su larga existencia de erudito que se ve obligado a poner en orden las ideas e hilvanar todas las cosas que ha ido encontrando sueltas. Si él no lo hace, las hilvanaría otro, como ha pasado tantas veces. Así que yo creo que no es una tarea desdeñable. Para muchos historiadores hasta sería aconsejable que lo intentaran de vez en cuando, porque es un gran desafío.

–Tiene algo que ver también con lo que hablamos en algún momento sobre escribir bien o escribir mal, con ese tipo de historiadores a quienes les parecía casi desdoroso escribir bien.

–Pero fíjese que no es sólo cuestión de escribir bien, aunque es muy importante que el libro sea atractivo. El caso es que primero hay que componer el proceso, armado lo suficientemente bien como para que el relato tenga una coherencia interna ¿no? Una coherencia interna que sea además una arquitectura, puesto que tiene que ser equilibrado, donde no todo puede tener la misma extensión, donde hay una gradación que se arma de pronto a través del número de líneas que se dedica a cada tema o a través de los adverbios y adjetivos que se usan.

Yo creo que es un desafío interesante para un tipo de erudito que con frecuencia se veda a sí mismo este ejercicio, a veces con el pretexto de que esa es una tarea deleznable. Y no lo es, porque no puede ser que los historiadores escriban sólo para los historiadores. Como no hay que hacer pintura sólo para pintores o poesía sólo para poetas, ¿no es cierto? Se escribe para trascender, ¿no? Entonces el historiador tiene que encontrar una manera de comunicarse. Bueno, si el historiador tiene un tipo de formación que se lo impida, es una lástima. Y muy respetable si es así, pero que el esfuerzo vale la pena de hacerse, yo estoy seguro que sí. Fíjese si tuviéramos lo que llamamos habitualmente una historia de la Edad Moderna en 500 páginas hecha por Ranke, ¡qué formidable sería!

—Romero, usted tiene un hijo que es historiador, y seguramente le habrá preguntado muchas veces o le habrá pedido consejo muchas veces. Me gustaría que usted hiciera una especie de síntesis de los consejos que eventualmente pueda haber dado a su hijo en cuanto al oficio que usted le transmite, ¿no es cierto? No sé si es un secreto profesional o si es difundible…

–Usted se refiere a los consejos que le puedo haber dado, una vez que él decidió su vocación y decidió dedicarse a la historia, no los consejos acerca de la vocación misma. Yo suelo dar un consejo que en la Argentina tiene más importancia aun que en otras partes, que es rigor, rigor, rigor. Para decirlo con palabras de Leonardo, un obstinado rigor. Si yo tuviera que proyectar un escudo para mí, el lema sería un obstinado rigor, preciosa frase de Leonardo. Es lo que aconsejo más, mejor dicho lo que aconsejo primero. Pero luego viene lo más difícil: hay que alcanzar un formidable grado de flexibilidad y elasticidad para meter esta realidad tumultuosa que es la vida histórica, dentro de una rigurosa concepción cognoscitiva.

Combinar el rigor con la flexibilidad no es cosa fácil. Luego hay una variante que linda entre lo científico y lo moral, que es la tendencia del historiador a descubrir que todo lo que existe es válido. Pero en términos de investigación histórica nadie puede asumir el papel de Dios, ¿no es cierto?

–Aquello de que nada es desdeñable…

–Nada es desdeñable, ni nada es condenable, porque no somos dioses y hemos visto las vueltas del juicio humano sobre todo. Esto hay que hacerlo como historiador, y decir (para usar la frase de Ranke), todo lo que pasó. Todo, pero esto no tiene que transformarlo a uno en un escéptico o un cínico en el orden personal. Porque si todo es válido, yo estoy autorizado a transar con todo. Eso no, no. Yo soy constitutivamente un hombre moral, y de las opciones que da la historia, elijo la que a mí me parece moral.

–Es decir que usted enjuicia permanentemente.

–Como hombre, sí, pero como historiador procuro enjuiciar lo menos posible. Tengo verdadera preocupación pero no es fácil; no se sabe nunca cuáles son los cartabones que se pueden usar, ¿no? Así como me parece trivial juzgar a la Inquisición en función de los derechos humanos tal como se entienden hoy, también me parece mal lo contrario, por ejemplo suponer que eso estaba justificado y que la caridad no tenía vigencia ninguna. Entonces yo prefiero suprimir el juicio. Esto pasó, esto pasó y hay que enmarcarlo dentro del cuadro en que pasó, ¿no? No seré yo el que defienda a la Inquisición, pero hay que aconsejarle a los que hablan mal de la Inquisición que recuerden cuáles eran los métodos penales que se seguían en el orden civil para que la acusación no sea parcial; no era menos cruel la justicia civil que la justicia eclesiástica. Aparte de que la justicia eclesiástica recurría generalmente al brazo secular. Todo este alegato no tiene mucho sentido. Digo simplemente que prefiero no juzgarlo como historiador.

–Es decir, que hay que tratar de comprender el pasado…

–Comprenderlo y explicarlo, dentro de sus propias reglas. Mi última observación es de tipo personal; detesto al que se evade diciendo que todo ha pasado, que todo ha sido olvidado, perdonado, de que hubo quien subió y quien bajó. Convalidar eso es una debilidad, ¿me explico?

–No.

–Quiero decir que si el historiador se hace a la idea de que todo lo que existe es válido y puede explicarse -como creo que tiene que hacer el historiador, como creo que tiene que ser la obligación del historiador-, hay una posibilidad de que el historiador crea que eso es también la regla que vale para juzgar y manejar la conducta personal.

–Sí, entiendo, es decir que hay una posibilidad de caer en el cinismo.

–Exacto. El hecho de que uno esté obligado a entenderlo todo y a explicarlo y explicárselo todo (y así debe ser en el trabajo del historiador) no quiere decir que uno adopte esta misma regla, y se valga de esa experiencia para decir “al fin de cuentas todo ocurrió, todo pasó y todo fue olvidado y perdonado”. El problema de la responsabilidad del hombre vivo en su momento es fundamental e indispensable. El hombre tiene que ponerse en la situación en que todos los demás se han puesto, y en cada caso hacer lo que él cree que tiene que hacer. Yo sé que, si entonces hubiera pensado como ahora pienso, hubiera sido enemigo de la Inquisición.

–Es decir que la historia no puede ser moralista, pero el historiador debe tener reglas morales.

–Fundamentalísimo. Un historiador inmoral es una contradicción viva, porque el historiador es el alquimista más fino que pueda imaginarse. Porque ¿quién maneja una sustancia como la que manejamos nosotros? Hay que manejarla con un enorme respeto, con un enorme cuidado, y esto forma parte de la personalidad del historiador. La otra cara es la influencia deleznable que puede ejercer sobre él esta necesidad científica de explicárselo todo. Uno tiene que explicarse todo lo que pasó en relación con las circunstancias, en relación con el proceso. Pero de ahí no puede derivar para sí una moral de conveniencia.

–Pero, ¿no hay en la historia perversidades que son inexplicables, frente a las cuales el historiador no puede recurrir a ninguna explicación racional ni lógica?

–Bueno, naturalmente, como hay estados de enfermedad. Explicarse a Gilles de Retz resulta bastante difícil, pero nunca hay que cerrar las puertas. Estamos asistiendo a la reivindicación del Marqués de Sade, ¿no es cierto? ¿Se puede condenar como infame al que sólo es un enfermo mental?

–Usted habla de casos individuales y yo me refiero a procesos generales. ¿No hay procesos que son también demenciales, locos, inexplicables?

–Yo creo que hay pocos, me atrevería a decir que muy pocos. Más bien me inclino a creer que son inexplicables en función de nuestra impotencia por falta de los elementos de juicio necesarios. Pero no puedo imaginarme que haya procesos sociales o colectivos que forman parte de la historia de alguna comunidad, que sean totalmente inexplicables.

–De sus propias palabras estoy deduciendo algunas otras características del historiador: una especie de gran amor por la especie humana, una gran ternura por el ser humano.

–Así es. Profunda ternura por el ser humano, y un enorme deseo de entender qué somos, porque al fin de cuentas uno de los objetos de ese amor es uno mismo, puesto que uno forma parte de la humanidad que estudia. La pregunta de “qué nos pasa”, podría ser, al fin de cuentas, una formulación tan simple de la historia como la del apólogo que relata Anatole France. Qué les ha pasado a los hombres y a las sociedades, o cuáles han sido sus formas de comportamiento es la gran pregunta de la historia. Esta pregunta uno no se la hace si no tiene realmente un entrañable amor por la humanidad, ¿no es cierto?

–Con lo que volvemos a Croce de alguna manera: toda historia es historia contemporánea, es decir, toda historia se hace, como usted decía, interrogando al pasado para explicamos qué es lo que ahora pasa.

–A nadie le interesa verdaderamente el pasado y nadie entiende verdaderamente el pasado si no le apasiona el presente y el futuro. Si no, el pasado no parece sino el Orco, un mundo gris de fantasmas. Pero para el historiador los muertos no están muertos, porque su tarea es verlos vivos, tan vivos como sus descendientes y herederos que ahora están vivos.

Quinta conversación

–Me gustaría conversar con usted sobre sus proyectos en función de su oficio de historiador. Usted habló, en algún momento de que andaba trabajando en tres proyectos. ¿Me equivoco?

–No, usted tiene muy buena memoria. Bueno, yo estoy escribiendo la continuación de La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal, que se compondrá de cuatro volúmenes en total, si puedo llegar a escribirlos. El título general de esta obra será Proceso Histórico del Mundo Occidental. El primer tomo es La Revolución Burguesa en el Mundo Feudal y seguirán tres, como le dije, de los cuales el segundo está ya casi terminado. Este es uno de los proyectos.

El otro es una obra bastante ambiciosa que está casi hecha: no falta más que escribirla… Se trata de una historia de las ciudades y de las culturas urbanas, con el título de La Ciudad Occidental. Porque no es de todas, sino de las ciudades del mundo occidental.

Y finalmente, el tercer proyecto comprende dos obras de carácter teórico. Una, sobre la conciencia histórica, que se llamará El hombre y el pasado; la otra es un análisis sobre el tema específico de la ciencia histórica, que a mi juicio nunca ha sido percibido con claridad aunque haya habido muchas aproximaciones. Este es de los más importantes que yo podría hacer. Llamo a este libro Teoría general de la vida histórica. Pero la vida histórica, claro está, no es más que una palabra y eso me obliga -en este caso el camino intelectual ha sido inverso- a analizar en qué consiste la vida histórica. Esta es una investigación que nunca se ha hecho de manera definitiva.

–Hay dos cosas que no me resultan claras. ¿A qué llama usted “conciencia histórica”? Y cuando habla usted de su otro libro, del anterior, ¿a qué llama usted “vida histórica”?

–Con mucha frecuencia el historiador no tiene idea de qué se trata. Es dramático. El historiador procede con mucha frecuencia como procedería un médico que estudiara la etiología de una enfermedad y de los medios terapéuticos para curarla, sin tener la menor idea de lo que es en general la biología del ser humano. Eso es lo que podría preguntársele a un historiador cuando se sumerge en un tema muy restringido, por ejemplo, la batalla de Caseros, y se pone a profundizar los hechos, hasta llegar a saberlo todo, todo, todo, pero de pronto descubre que detrás de ese saber concreto no se encuentra una visión de cómo se conduce, de qué manera se realiza el proceso histórico. Y no sólo el proceso local, sino su inserción en el proceso general.

Tendría que acudir a la noción de pasado y a la vieja idea de “los hechos tal como han ocurrido”; pero tenemos que convenir que no hay en esas expresiones ninguna problematicidad, porque ni la historia se ocupa de todo el pasado, ni el pasado es algo que existe de manera concreta y real. El pasado, en principio, es sólo tiempo. El tiempo puede estar lleno o vacío. Si lo consideramos lleno, hay que preguntarse de qué. De tal manera que el tema de la vida histórica es el del esclarecimiento de sobre qué debe ocuparse el historiador y dónde se inserta cada uno de los aspectos de la investigación concreta. El tema es lo que se ha dado en llamar el proceso histórico, al que yo quiero dar un alcance mucho mayor; tanto que pienso que la noción de vida histórica -esto es un rasgo de orgullo diabólico- podría convertirse -si yo tuviera éxito en esta definición o lo tuviera otro que lo viera mejor, si yo fracasara- en una noción que sirviera para las ciencias antroposocioculturales en general, como la noción de Naturaleza para las ciencias físicas y biológicas. Es conocido cómo surge esta noción de Naturaleza, cuando se empieza a ponérsele mayúscula a la palabra Naturaleza. A fin de cuentas es la secularización de la idea de la Creación divina. Para todas las disciplinas antroposocioculturales se está requiriendo una noción que describa la sustancia básica, esto es, el continuo de fenómenos relacionados con la existencia, el comportamiento y la creación del hombre, siempre incluido el momento que cada uno llama “su” presente.

–¿No es un poco lo que quiso hacer Hipólito Taine, llevar la metodología de las ciencias naturales a las ciencias humanas?

–Justamente yo intentaría lo contrario. Taine quiso usar la metodología científico-natural porque, sin expresarlo, suponía que las ciencias naturales eran idénticas a las otras, es decir que la vida antroposociocultural era idéntica a la vida de la Naturaleza. Y es evidente que no; creo que es un hecho de evidencia que no lo es. Pero el caso es que hay que resolver primero el problema ontológico: ¿Qué es la vida histórica? Es decir, en qué consiste el modo de existencia, el modo de comportamiento, y sobre todo el modo de creación que es propio del hombre en la sociedad, y cómo se articula el tiempo. Este creo que es un problema muy difícil, pero me parece que he llegado a algunas conclusiones importantes.

–Le pregunté también sobre la conciencia histórica, que es una palabra que se usa bastante, y nunca con demasiada claridad.

–La vida histórica es algo absolutamente objetivo y constituye el tema de la ciencia histórica. Es como la materia para las ciencias físicas o la vida para la biología. Sería el equivalente exacto. Si a un físico se le preguntara de qué se ocupa, diría “Me ocupo de la materia”, y tendría que explicar a que está llamando materia. Y lo explicará a tal nivel de abstracción, que cuando nosotros miremos esta madera descubriremos que es materia y cuando veamos el efecto extraño que produce una gota de ácido sulfúrico en otra sustancia que está en un tubo de ensayo, sabremos que allí también hay materia, como sabemos que el átomo también es materia. Es, pues, el tipo de realidad del que se ocupa una disciplina. Yo quiero establecer objetivamente cuál es el género de realidad de que se ocupa la ciencia histórica y con ella todas las ciencias antroposocioculturales.

Pero el caso es que el historiador no puede dejar de tener presente otra cosa: cómo funciona en el hombre el conocimiento de esa realidad que es la vida histórica. Funcionamiento que es tan importante que condiciona toda su conducta. El hombre es un animal histórico y hace las cosas y resuelve las cosas a favor o en contra de lo que hizo, cortando o creyendo cortar sus relaciones con el pasado, porque la vida histórica es una dialéctica entre pasado y presente, o si se prefiere, entre la creación ya creada y la creación que se está creando. Pero en todo caso no se puede escapar de la historia. El hombre no existe sin un pasado. No es necesario recurrir al absurdo para darse cuenta. Es evidente que el hombre individual y concreto no puede vivir sin el pasado. Esto es una cosa que se hace evidente, por ejemplo, cuando usted se encuentra con el caso, tan frecuente para los abogados, de un chico de 6 ó 7 años que descubre que su madre, o aquélla a quien ha querido siempre como tal, no lo es; o que aquél a quien creía su padre no lo es, y entra en una desesperación que puede terminar a la larga en el suicidio. Porque para lo primero que sirve la conciencia histórica es para fijar la identidad. ¿Quiénes somos? ¿Hay pregunta más tremenda que ésta? ¿Quiénes somos? Y a la pregunta de “quién soy”, usted, lo primero que hace es pensar en su padre y su madre…

–…Porque “¿quiénes somos?” quiere decir “¿de dónde venimos?”.

–Claro. El problema de la identidad es el primer problema. Todos los historiadores han escrito en última instancia para identificar. Cuando Mitre escribe la historia de San Martín y Belgrano, su pregunta, en el fondo, es esa. Lo que él tenía en la cabeza no era tanto qué habían hecho San Martín y Belgrano, sino quiénes son los argentinos. Los argentinos somos identificables de dos maneras, como todos los seres humanos en las colectividades: por lo que hicimos, es decir, nosotros argentinos somos los que hicimos esto. Eso es la historia. Si usted pregunta “¿Quién es usted?” “Yo soy Sarmiento”. Usted es identificable por lo que hizo, por lo que sigue haciendo, pero sobre todo por la caravana de muertos y de vivos de que forma parte. Y ahí está la tremenda y metafísica validez de la historia, porque en última instancia responde a la pregunta sobre la identidad. Si no, no tiene mucho sentido. Si no tuviera este profundo sentido metafísico, la historia no habría durado tantos siglos, no sería una disciplina tan vieja como las religiones y la filosofía.

–Es por eso que los pueblos nuevos hacen de su historia un elemento tan desesperadamente identificatorio, y por eso exaltan sus héroes, y en cambio, en la medida en que son más maduros, pueden darse el lujo de…

–… el lujo de no preguntarse por su “ser nacional”. Su ser nacional está absolutamente identificado y no es necesario preguntarse todos los días sobre él. Si uno se pregunta todos los días por él, es porque no está muy definido. En consecuencia los historiadores tienen todavía mucho que hacer, porque si los historiadores no responden a eso, no lo responde nadie.

–¿De modo que es legítima esta preocupación por la identidad nacional que tienen los historiadores argentinos, desde el primer Triunvirato en adelante?

–Absolutamente legítimo. Yo diría que desde antes del 25 de Mayo. En el caso de la América latina es además objetivamente legítimo y objetivamente justificado. Se produce la separación de los antiguos virreinatos autónomos y ¿quiere explicarme usted cómo se podía afirmar que un oriental era de la Banda Oriental o que un alto peruano no era salteño o que un bajo peruano no era alto peruano? Hay un caso, el de la Gran Colombia en donde el general Florez era venezolano y tuvo que poner en la Constitución del Ecuador un artículo especial para poder ser presidente de ese país y demostrar que era ecuatoriano porque se había casado con una ecuatoriana. Lo que pasa es que 20 años antes esa pregunta carecía de sentido.

–Es decir que la historia en nuestro país ha sido un poco un caso de defensa propia.

–Claro… y lo ha hecho bastante bien.

–Entonces ¿usted entiende que la conciencia histórica es eso?

–Claro… es evidente, aunque es mucho más. Ese es el caso extremo. Así funciona en un gran historiador. No quiero volver a citar a Mitre para que no parezca que soy maniático. Lo cito a López, pongamos por caso, o a Saldías que es más conmovedor todavía. En realidad es una respuesta a la primera respuesta. La primera respuesta es la de Mitre, porque antes de él no hay respuesta. La obra del Deán Funes es poco importante. La primera respuesta fue la de Mitre y la de López; la de Saldías es una nueva respuesta, que es formidable. Saldías decidió agregar todo lo que no estaba en aquella primera respuesta. Pero leyendo bien la carta que Mitre le escribió a Saldías y la que Saldías le escribió a Mitre, se descubre hoy que la obra de Mitre necesitaba la de Saldías, que le estaba haciendo falta. La obra de Mitre requería la de alguien que juntara todo eso. El otro día usted me recordaba que Busaniche lo había hecho, y es cierto, es de los que más han hecho por reconstruir esa síntesis, pero la pregunta, además de tener vigencia para los historiadores nacionales, también se presenta en los historiadores regionales. La preocupación es profunda. Pero el caso es que vive en cada hombre.

–Usted hablaba de que Saldías en alguna medida era la respuesta a Mitre o el agregado a Mitre. El revisionismo, el movimiento de los años 40, que toma como arquetipo fundamentalmente a Rosas y después pasa a otros temas de la historia argentina, ¿era una respuesta también a la historia clásica o simplemente un movimiento con origen netamente político?

–Puede haber sido las dos cosas. Puede haber tenido una intención política sin duda alguna, pero yo no le oculto que me parece muy bien que se haya producido. Quizá me parezca mal que algunos, para hacerlo, hayan creído necesario castigar a los otros. Yo no creo que sea necesario, para levantar a unos, hundir a los otros. No es imprescindible. Generalmente esa es la mejor manera de no hacer justicia…

–Bueno, también es típico de toda minoría militante la agresión, el escándalo, el estrépito, porque eso es un poco lo que les permite sacar la cabeza afuera. Eso es muy característico de los escritores revisionistas de los años 40; las agresiones, el terrorismo intelectual, la iconoclasia… supongo que eso ya ha pasado…

–Eso es lo que podría ser discutido. Por ejemplo no veo por qué meterse tanto con Sarmiento, de esa manera… con tanta saña. No creo que sea necesario para aportar al juicio objetivo todo aquello que efectivamente los escritores de tradición unitaria se olvidaron… Es muy importante que se las recuerden… Porque muchas de esas cosas pueden haber sido olvidadas u omitidas de buena fe, o pueden haberse olvidado u omitido en una época en que ciertos prejuicios tenían mucho vigor y en consecuencia, habiendo perdido vigor esos prejuicios, mucha gente estaría dispuesta a aceptar muchísimas cosas que antes negaba. Si usted me pregunta, por ejemplo, mi opinión sobre la tesis que Rosas desarrolla en su correspondencia con Quiroga, sobre la posibilidad de una Constitución, en esa famosa carta de la Hacienda de Figueroa, me parece de una lucidez política extraordinaria. Siempre lo he dicho así, pero ahora que he leído otras cosas descubro que hay que repensar muchos aspectos de la historia argentina. Pienso que los hechos le dieron la razón a Rosas. En el año 1835 no se podía pensar en la Constitución y en el año 1852, en cambio… la situación estaba absolutamente madura para que se hiciera; y se hizo. Eso es la vida histórica.

–Claro, tal vez en este caso específico lo que ocurre es un aferrarse por parte de Rosas a una teoría que en el 35 como usted dice, tenía vigencia, pero que 20 años más tarde ya no podía sostenerse más. Es la ignorancia precisamente del proceso histórico que va ocurriendo y se va desenvolviendo por encima o por debajo del personaje protagónico.

–Generalmente por encima, porque lo que ocurre es que cuando alguien se aferra mucho a una idea, en el momento en que esa idea deja de ser expresión real de la situación, el personaje se siente en peligro. Entonces es insostenible ya. Pero entonces lo que se está sosteniendo son situaciones y no ideas.

–Hay una pregunta muy inoportuna que le voy a hacer. Usted la contesta o no, la contesta si quiere. ¿Por qué no es miembro de la Academia Nacional de Historia?

–No lo sé… No he pensado en eso.

–Bueno, supongo que si no hay razones de tipo personal (que siempre pueden ocurrir, en toda clase de clubes), con bolillas negras, pienso que usted, con esta manía de etiquetar a la gente que existe en la Argentina, usted carga con la etiqueta de medievalista. Entonces suponen que usted es una especie de Borges en la historia, que se entretiene con laberintos y con espejos ajenos a nuestros propios espejos y laberintos.

–Puede ser que tenga razón. Sí fuera por eso, a mí me parecería una gran injusticia. Así como la vida histórica es un continuo tempo espacial, igualmente la ciencia histórica es una. Por lo demás yo he estudiado la historia argentina y no le oculto que creo ser una de las personas que tienen una idea más clara acerca de su curso general en la Argentina. Pero a lo mejor eso es un inconveniente…

–Romero, quería preguntarle sobre dos creaciones suyas o dos actuaciones suyas, sobre las que creo que tiene algo que decir. Una sobre la revista Imago Mundi, que fue en su momento una especie de ventana abierta al mundo, en una Argentina donde había dificultades para ese tipo de creaciones. Y la otra es su actuación en el Rectorado de la Universidad de Buenos Aires.

Imago Mundi fue una revista que publiqué con un grupo grande de colaboradores desde 1953. Era un viejo proyecto mío en cuanto a su orientación. .. Recuerda usted que su subtítulo era “Revista de historia de la cultura”. Era una defensa, un alegato, una toma de posición en el campo historiográfico. Como usted se imaginará, yo nunca me he sentido muy cómodo entre mis colegas, porque, por mi formación, nunca he tenido la vocación de ser un documentalista. Y como era la única historia admitida, la única manera admitida de hacer historia, yo siempre me he sentido un poco marginado. Con esa revista yo quise defender el punto de vista de la historia de la cultura, o sea, dicho de una manera muy vaga, una concepción integral de la historia que no terminaba en la historia política; que iba mucho más allá, que era mucho más comprensiva en sentido filosófico, que comprendía muchas más cosas y quería ser mucho más profunda. Incluyendo la historia convencional, sin duda, pero incorporándole una cantidad de cosas y dándole un tipo de unidad que la mera historia política no puede llegar a lograr nunca. Sobre esa idea yo había escrito unas cuantas cosas, había pronunciado varias conferencias. Un día apareció un mecenas que decidió financiar esa revista. Fue Alberto Grimoldi, un hombre muy inteligente y sensible, con una gran humanidad, que me ofreció los medios para hacerla: dinero, me dio un local en la calle Callao, muebles, máquinas de escribir, todo lo que podía necesitar. El hizo posible que tuviéramos un centro donde reunimos y mi vehemente deseo de aglutinar gente tuvo éxito. La revista se transformó en un centro de unión de muchos profesores que habían salido de la Universidad en el 46. En el Consejo Directivo estaba mi hermano Francisco, Vicente Fatone, Roberto Giusti, José Babini, Luis Aznar, Ernesto Epstein, Alfredo Orgaz, Jorge Romero Brest, Alberto Salas, José Robira Armengol, mucha de la gente importante que había salido de la Universidad. Y empezaron a incorporarse todos los jóvenes de las últimas camadas, aquellos con los cuales teníamos relación, de los que éramos amigos. Así que se dieron dos cosas: una, que yo tuve la satisfacción de hacer una revista de historia de la cultura, con un artículo memorable de Rodolfo Mondolfo en el primer número. Yo hice un primer artículo, reseñando la tesis. Así que por una parte la revista tenía valor científico, digamos, puesto que era la defensa de una postura dentro de las ciencias históricas, pero luego en la coyuntura política se transformó en el nucleamiento de la generación de profesores que habían salido de la Universidad, entre los cuales me contaba yo, y las nuevas camadas de graduados que tendrían en esa época entre los 25 y los 30 años. Esa aglutinación funcionó muy bien. Y yo creo que la revista cumplió un papel muy importante, porque además estaba bien hecha. Fue un alarde importante, de lo que eran en la Argentina las humanidades. No sé si hoy podríamos hacer una cosa parecida.

–Además, fue la expresión de una cultura no oficial

–Además, eso. Tuvo mucho apoyo, pero no sólo por la generosidad de Grimoldi, sino porque tenía muchos avisos, y muchos suscriptores, muchísimos. Así que se mantuvo bastante tiempo después de que se acabó el fondo original. Pero el caso es que -y esto empalma con la segunda pregunta- eso es lo que probó en el 55, que había una Universidad preparada, una “Shadow University”, preparada para reemplazar a la otra. Es posible que yo no hubiera sido rector si no hubiera ocupado esos dos o tres años en mantener reunida a toda esa gente.

–El equipo de relevo de la Universidad…

–Claro, eso fue. Eso fue y la revista tuvo una influencia considerable. Observe usted que yo no había sido profesor de la Universidad de Buenos Aires, yo era de La Plata. Yo era graduado en La Plata y allí inicié mi carrera universitaria. Pero el caso es que la Federación Universitaria de Buenos Aires me propuso como candidato fundamentalmente por esa experiencia y ese conocimiento que habíamos establecido allí. Y como ese era el grupo que tenía fuerza en el seno del gobierno de la Revolución, pudo imponer su candidato. Me acuerdo que para que no pareciera una presión, aun estando ya resuelto que yo iba a ser designado, es decir cuando ya Lonardi había dado su consentimiento, el ministre Dell’Oro Maini le pidió a la FUBA una terna, y la terna se completó con Babini y Fatone. Así que los tres candidatos salían de la revista. Supongo que si no hubiera existido Imago Mundi hubiera resultado más o menos lo mismo. Pero es posible que algunos de ellos hubiera estado en otra cosa, alejados… Nosotros mantuvimos el contacto, favorecimos la aglutinación del humanismo no oficial, y ese grupo fue reconocido en cierto modo como una especie de alternativa porque tuvimos esta experiencia curiosa. Una vez que vino el filósofo italiano Sciacca a Buenos Aires, cuando el padre Meinvielle estaba haciendo una revista que se llamaba Coloquio quiso hacer efectivamente un coloquio, después de las conferencias de Sciacca, y se hizo. Se invitó a la Universidad oficial y a la gente vinculada a Imago Mundi

–Imago Mundi, no fue solamente la Universidad de relevo, la Universidad que estaba esperando la caída del régimen para reconstituirse, sino también cumplió la función de dar una continuidad a por lo menos dos generaciones universitarias.

–Sí, yo creo que ese fue el papel fundamental. Esa fue nuestra fuerza; y digo nuestra porque no sólo fue mía mientras fui rector, sino que se continuó luego.

–Es decir, en la Universidad que dura hasta 1966.

–Así es.

–¿Cuáles fueron sus dificultades mayores durante su gestión como rector?

–Le diré que no tuve mayores dificultades. Porque pese a cierta leyenda que se creó en cierto momento y que se exteriorizó en las consignas de ciertos grupos en los últimos tiempos del rectorado, yo siempre me llevé bien con Dell’Oro Maini. Era un hombre de juego limpio, así que él sabía dónde estaba yo y yo sabía dónde estaba él. No le diré que hemos cogobernado transando, ni muchos menos, porque yo tengo bastante fortaleza en mis convicciones y él también la tenía, y además por mi carácter yo no soy muy buen negociador. Pero conversamos siempre con la intención de que todo saliera lo mejor posible. Y no había problemas salvo en algunos puntos límites, y los sobrellevamos hasta que no se pudo más. Cuando no se pudo más, Aramburu nos pidió la renuncia a los dos, pero yo no tuve grandes dificultades. Con los decanos o los interventores de las facultades me llevé siempre muy bien, siempre. Eran todas personas de altísima categoría, y cumplieron una labor muy difícil con gran altura. No tuve mayores problemas con ninguno, salvo algún pequeño conflicto, inevitable en estos casos. La meta que nos propusimos fue la que luego se alcanzó.

–Tal vez necesitó su experiencia de historiador para saber que no se puede ir demasiado a contrapelo de la realidad. Hay que manejarse con la realidad.

–Por eso nunca he sido revolucionario. Yo soy un reformista nato, constitutivo, soy un socialista reformista, que hoy es, a mi juicio, la máxima expresión de la vivencia del proceso histórico. Y nunca se me ocurrió tener ningún proyecto exótico. Durante mi rectorado Lonardi y Aramburu y el propio ministro dejaron en mis manos muchas cosas muy delicadas que yo resolví con mesura y clara conciencia de la situación política y universitaria. Me trataron muy bien los periódicos y cuando renuncié no recibí más que elogios y una carta de Aramburu realmente conmovedora. Mis complicaciones empezaron después. Simplemente porque me opuse al decreto 6402 que abría la posibilidad para la creación de Universidades privadas. Entonces me tomaron por anticatólico y ahí empezó una ola de difamación como si ser laico significara ser comunista o no sé qué. Esa es la historia. Pero fíjese, ¿cómo iba a ser comunista yo que había estado siete años en el Liceo Militar como profesor, y que luego fui rector, habiendo pasado mi nombre por todos los controles habidos y por haber? Yo conocí luego mi prontuario: el peronismo me acusó de que una vez le había mandado un telegrama a Roosevelt. ¡No creo que sea un caso típico de comunismo! La cosa empezó con mi oposición a las Universidades privadas.

–¿Usted cree que han fracasado las Universidades privadas?

–Sí, en gran medida han fracasado. Pero para mí el problema no es que fracasen o no fracasen. Para mí el problema es un planteo puramente sarmientino y de gran política, en mi opinión. Yo creo que en la Argentina no hay que hacer nada que separe, y la Universidad privada estaba destinada a separar y ha separado. Da a mucha gente cierto sentido de élite, absolutamente exagerado y sin fundamentos, de élite puramente social, que no tiene sentido. Yo quiero a los católicos en la Universidad estatal y si tenemos divergencias quiero dilucidarlas con ellos en la Universidad estatal, todos juntos, trabajando juntos en la elaboración de la cultura argentina, que es históricamente plural.

–Es decir que su oposición a la Universidad privada no responde a que pueda llenar vacíos que ha dejado la Universidad oficial, sino al hecho de que exista.

–Claro, que exista un sistema de educación que separe a los argentinos. Eso me parece que no es bueno. Hay otras muchas cosas que se pueden hacer: academias, instituciones, sociedades, hay innumerables maneras, incontables maneras para que cada sector plantee y sostenga sus puntos de vista, sin la tremenda incidencia que tiene en la formación adolescente y juvenil eso de pertenecer a sectores incomunicados unos con otros.

–Bueno, pero la misma objeción se podría hacer a las escuelas privadas. Y es evidente que nadie puede oponerse a que existan escuelas privadas en el país.

–Yo no me opongo, pero preferiría que no las hubiera. No me podría oponer, es cierto. Pero me gustaría más que la sensibilidad general del país fuera favorable a un gran desarrollo de la educación popular y de todos juntos. Yo creo en el guardapolvo blanco. Creo que el guardapolvo blanco ha cumplido una misión histórica en este país.

–Sabe quién lo impuso, ¿no? Hipólito Yrigoyen.

–No sabía. Pero lo entiendo perfectamente, me lo explico perfectamente.

–Es una medida del Consejo de Educación de 1920 ó 21 y los fundamentos generales son justamente el sentido igualitario de la escuela.

–Claro. La crisis argentina no es una crisis de disgregación, sino de falta de cohesión. Todo lo que se haga para marcar diferencias de grupos me parece una mala política.

–Así que, en el mejor sentido de la palabra, ¿usted es un integracionista?

–Total, total y de buena fe.

–En este momento en que se está hablando de “proyecto nacional” y se están recolectando elementos para establecer las grandes pautas a las que se ajustaría en el futuro el desarrollo del país, ¿qué importancia le atribuye a la historia? A la historia, digo, en función de ese proyecto que se va a elaborar.

–Yo creo que se le debe atribuir una importancia inmensa y casi diría decisiva. Porque, si se piensa en un proyecto nacional que sea viable y que no sea puramente una lucubración teórica, no puede ser sino el resultado de la experiencia histórica: el proyecto nacional tiene que enancarse en el proceso histórico, racionalizándolo sin duda, y optando por alguna de las variantes que toda situación ofrece. Este es el proceso y a partir de aquí podemos hacer esto, esto, esto o esto. En consecuencia, un proyecto legítimo consiste en elegir una de las opciones que ofrece la experiencia histórica. Si no, un proyecto nacional ¿qué sería? ¿No una racionalización de la experiencia, sino un montaje racional ajeno a la experiencia? No tiene sentido, ¿no?… Yo pienso que es fundamental el aprovechamiento de la experiencia histórica para montar un proyecto nacional.

–Sí, está claro. Pero pienso que el arte de gobernar consiste en modificar muchas veces la realidad, e incluso torcer lo que parece una suerte de destino ineludible, cuando se entiende que ese destino no es el que corresponde a las expectativas de un pueblo.

–Quizás no me haya explicado bien. Yo no creo que la experiencia histórica mande una sola cosa. Como en el caso de nuestra propia experiencia individual, en cada situación en que nos encontramos, todo nuestro pasado nos pone, no frente a una solución fatal y necesaria, sino frente a varias opciones. Lo que creo es que hay que rastrear bien a fondo todas esas opciones y elegir la mejor. Pero yo creo que un proyecto desvinculado de la experiencia histórica y concebido racionalmente o quizá tecnocráticamente, está destinado al fracaso. Usted no comparte mi idea, por lo que veo…

–No, la comparto, pero estaba pensando si la generación del 80 (si es que fue una generación), cuando hizo su proyecto (si es que hubo un proyecto, realmente, y no fue más que la aplicación de ideas vigentes en todo el mundo), tuvo en cuenta la experiencia histórica, o si por el contrario, no fue el suyo un proyecto ahistórico, en el sentido de que intentaba romper con una experiencia histórica que los hombres del 80 veían como una carga negativa.

–No, yo creo que fue un proyecto rigurosamente enancado en la tradición. Por lo pronto estaba en la tradición económica del país, ¿no es cierto? El país decide producir carnes para el mercado internacional, cosa que no era nada ajena a la tradición histórica de la economía argentina. La opción fue, en vez de producir charque, producir carnes al gusto del mercado de Smithfield. Esa fue una opción, una variante dentro de las que ofrecían las posibilidades reales. Toda la concepción, digamos, de la mercantilización de esa producción era también el resultado de la tradición porteña. Buenos Aires sabía muy bien cómo negociar, pero muy bien. Yo creo que lo único que hubo fue un ajuste de ciertas cosas. Por ejemplo, disponer de más tierras para la producción de ganado fino, ofrecer más seguridad a las zonas de producción mediante la Campaña del Desierto, desplazar el ganado lanar más hacia el oeste, y reservar las tierras de la pampa húmeda para el ganado vacuno, crear el Banco de la Nación para ofrecer el sistema de crédito apropiado… yo creo que es la típica racionalización de la experiencia… Y si seguimos la argumentación, lo invito a que me diga, usted que conoce tan bien todo este período, ¿dónde está escrito el proyecto de la generación del 80? ¿Alguien publicó un libro, hay ensayos sobre eso? No hay nada que revele un plan sistemático.

–Lo más parecido a eso serían Las Bases de Alberdi y el libro Cuestiones argentinas de Mariano Fragueiro ¿no?

–Las Bases no es exactamente un plan efectivo de acción político-económica, no es un proyecto concreto de acción político-económica; es más bien un libro de tipo institucional, con una apertura hacia los problemas políticos y económicos. Pero no es Alberdi el que hace el cuadro de las perspectivas del país y de lo que había que hacer desde el gobierno para realizar lo que luego se ha llamado el modelo de la generación del 80. Quizás se acerca al problema en los Estudios económicos. Fragueiro tampoco. Si usted me permite, a la luz de ese trabajo de Fragueiro que ha publicado Gregorio Weinberg hace poco, yo diría más bien que Fragueiro no está en el espíritu de la generación del 80. Es menos liberal y más proteccionista, ¿no es cierto? Quizá podría usted corregirme, pero yo no recuerdo que el plan de la generación del 80 esté escrito en ninguna parte. Lo que sí hay, es una cosa sumamente curiosa. Si se leen los mensajes presidenciales de la época, sorprende lo bien que se encuadraban, en un cuadro ideal no sistematizado, todas las ideas sueltas y las soluciones para problemas particulares que estaban expresados en los proyectos de ley, en los resúmenes que hacían esos mensajes. Todo está enmarcado en un cierto cuadro que nunca he visto expresado sistemáticamente en ninguna parte…

–Es que tal vez no hacía falta expresarlo de una manera muy concreta porque eran las ideas vigentes en todo el mundo.

–Claro, en todo el mundo, y en aquella medida en que correspondía a la línea de desarrollo posible y real. Si usted hubiera oído en aquellos mismos años los discursos y los mensajes presidenciales franceses, tomemos por caso, o los belgas o los italianos, habría encontrado una serie de preocupaciones de tipo industrial que estaban también en la línea del pensamiento de la época pero que aquí no aparecieron. Eso habría sido una política nueva que creaba, que exigía otras cosas que no estaban dadas en esa época. Yo espero que este proyecto del que se habla ahora tenga en cuenta esta experiencia histórica, que no se transforme en una utopía, sin que por eso deje de ser todo lo audaz que requiera la situación argentina.

–Claro, la dificultad reside en que el pensamiento del mundo contemporáneo no es uno sino que son varios. Y por otra parte, que los que en 1880 definían de algún modo cuál iba a ser el “proyecto nacional”, eran un grupo muy homogéneo, muy coherente, con intereses comunes, con formación común, con mentalidad igual, mientras ahora la compartimentación de intereses es muy grande.

–Exacto. Eso por una parte. Todo el proceso social, económico y político de los 30 años anteriores a la presidencia de Roca, había conseguido crear una élite muy compacta y con ideas muy coincidentes. Y en cambio ahora estamos en el proceso contrario. Estamos saliendo de un proceso que ha deshecho las élites tradicionales y hasta ahora no se han constituido otras. No se ve nada más que, como usted dice, intereses compartimentados, sectoriales.

–Pero, ¿un país puede vivir sin élite?

–Puede, quizá, sobrevivir. Pero ojalá surjan pronto, porque con las élites pasa lo mismo que con los proyectos nacionales: tampoco se inventan, tienen que emerger de una manera espontánea. Una élite no existe sin consenso. Sin consenso hay otras cosas: hay grupos de poder, sectores predominantes… cualquier cosa. Pero una verdadera élite es un grupo funcional que racionaliza las tendencias genéricas y dispersas en la comunidad. Sin ellas, la acción común es contradictoria e ineficaz.

–En la experiencia histórica que recogió la gente del 80, como usted señaló bien, había desde luego cosas positivas y cosas negativas como en toda experiencia histórica, donde se actúa sin beneficio de inventario. Le hago una pregunta que tal vez sea una estocada demasiado a fondo para su especialidad. ¿Había también en el 80 resabios de elementos medievales en la Argentina? Y le pregunto esto porque un buen historiador argentino con el cual estuve hace unos días y a quien comenté esto en que estábamos trabajando, me dijo: “¿Por qué no le pregunta esto a Romero: pregúntele si él como medievalista alcanza a descubrir si había todavía en esa época de la organización nacional, elementos de típico cuño medieval, sobrevivientes en la Argentina del siglo pasado?”

–Yo creo que sí, en ciertas regiones del país. En ciertas regiones del país, especialmente en lo que se ha llamado alguna vez la Argentina criolla, había algunas reminiscencias. Inclusive aquí, en el litoral… el Martín Fierro está lleno de resabios medievales, ¿no? Claro que ellos no lo sabían, seguramente. Pero cuando José Hernández imita a Calderón…

–…¿En la payada con el moreno, por ejemplo…?

–…Por ejemplo. Pero lo que a mí más me ha impresionado es la relación antitética entre los consejos del viejo Vizcacha y los consejos de don Pedro Crespo a su hijo, en El Alcalde de Zalamea. Son, realmente, el día y la noche. Y sin embargo se percibe una perpetuación de muchas cosas, en las que dice Martín Fierro mismo, Cruz, y en ideas sueltas que andan por ahí. Porque en la tradición española no sólo está el culto del honor; también están el Arcipreste y la picaresca. Calderón no explica más que la mitad de la concepción española de la vida; la otra mitad la explica la picaresca. Y si hay uno que lo ha puesto todo junto es Velázquez. Velázquez, no sé si usted se ha fijado, nunca pintó burgueses…

–… Sólo nobles o enanos…

–Nobles o marginales, enanos, borrachos, gente rara. ¿No es cierto? Se ha fijado ¡qué curioso…! Eso es España, es Calderón y la picaresca. La España del honor y la España de la picaresca. En la tradición gauchesca es clarito que están esas dos. En cierto sentido, mucho de eso es medieval, tanto la picaresca… porque la picaresca española es muy anterior al Lazarillo de Tormes, al Buscón y al Diablo Cojuelo. La picaresca española está preanunciada en el siglo XIV y no sé si no hay ya algún rasgo inclusive en el Cid. En la Argentina criolla hay fuertes resabios medievales, como el culto al coraje del que hablaba Juan Agustín García en La ciudad indiana… Pero ahora advierto que yo me traicionaría a mí mismo si aceptara la idea de que lo medieval es solamente lo feudal. Lo medieval es lo feudal y lo burgués, pero supongo que la pregunta ha sido hecha pensando que lo medieval era lo feudal, como suele identificarse corrientemente. Yo creo que hay resabios medievales feudales, y algunos burgueses también, y creo que todavía existe, a pesar de la inmigración, una fuerte influencia de lo hispánico, y en lo hispánico, mucho de lo medieval.

–De eso también quería preguntarle. Porque en otra conversación anterior, usted hablaba del impacto de la inmigración sobre la sociedad criolla y cómo la inmigración descuajeringó por decir así, la sociedad criolla. ¿En qué aspectos cree usted sobre todo, que quedó quebrada la vieja sociedad criolla? Es un buen año para hablar de esto pues se ha celebrado el centenario de ley 817, ¿no?

–Una sociedad combina elementos de realidad y elementos de mentalidad. La sociedad argentina en cuanto estructura social se vio anegada por un nuevo componente cuya masa, por la fuerza de los hechos, la alteró profundamente. Como era inevitable, el sistema tradicional de pautas se resquebrajó. La consecuencia fue la aparición de un sector social anómico, mucha gente que se desligó de sus pautas y tardó en amoldarse a otras nuevas. Pero progresivamente esos sectores se fueron incorporando al viejo sistema tradicional. No había otro. La inmigración nunca negó las normas. Nunca opuso una moral a otra moral. Aceptó la moral tradicional aunque a veces no se ajustara a ella.

–Pero ¿se puede hablar de moral indistintamente, cuando la gran inmigración era de origen italiano, español, francés, etc.?

–Justamente, por eso ocurrió así. Lo que sintió la inmigración fue que había menos coacción social para el cumplimiento de la norma. No tanto de la ley, que no tenían posibilidad de violar, sino de las normas morales medias. No les eran ajenas, no las rechazaron, pero no se sintieron coaccionados a cumplirlas. Con esto quiero decir que el camino para incorporarse al cumplimiento de las normas no fue difícil porque ellos no las negaron. Hubo un cierto relajamiento en el cumplimiento de las normas que alcanzó también a la sociedad tradicional; la vida argentina de fines del siglo XIX, de principios del siglo XX, ofrece en esa época un clima de aventura.

–Usted está pensando seguramente en Las divertidas aventuras del nieto de Juan Moreira…

–Claro… o en la imagen que da el sainete. Toda la renovación de lo que se llamaba antes la viveza criolla y que fue después la viveza universal… ¡porque no era necesario ser criollo para descubrir cómo había que violar las normas! Hubo picaros de todos los orígenes y en todos los estratos sociales.

–Dígame Romero: de todo ese impacto, esa desarticulación, esa aceptación pero al mismo tiempo violación más o menos permanente de las normas, de todo eso, ¿se puede hacer un buen país con tan poco tiempo?

–Yo no sé si ya somos un buen país…

–¿Estamos en camino de serlo?

–Es un proceso un poco lento. Si usted le hubiera hecho esa pregunta a un viejo senador romano a fines del siglo IV, cuando se le venían encima los germanos, hubiera dicho que todo estaba perdido. Y no. Se trabajó un poco de tiempo en la amalgama, en la interpenetración de dos tradiciones culturales, de dos grupos raciales, y de eso salió Europa. Claro que con unos, no digo decenios, sino siglos, oscuros y difíciles. Pero nuestro experimento fue, en menor escala, más coherente, y en una época en que estos procesos se aceleran por obra de la educación, entre otras cosas. Yo creo que estamos en camino de ser un buen país. Falta un poco, dará trabajo, y será duro, porque este tipo de procesos siempre es duro. Con esto quiero decirle que en mi opinión todo lo que está pasando, todo, es derivado del fenómeno social de la transmutación de la sociedad argentina. Que fue una cuando llegaron los inmigrantes, fue otra cuando la primera generación de inmigrantes… -creo que de esto hemos hablado ya bastante…- y es otra y otra y otra… porque estas combinaciones son renovadas y permanentes.

–Es decir que la Argentina sigue siendo siempre un país de inmigración. Si no lo es por razones cuantitativas (aunque hay ahora, como usted sabe, inmigración de los países limítrofes muy distinta a la otra, pero sigue habiendo inmigración) por la razón de que nuestra mentalidad sigue siendo un poco la del país de inmigración, del país donde se viene a “hacer la América”.

–Seguimos teniendo la imagen de un país abierto, de frontera. Y como que lo es. Por la simple razón de que en la Argentina por lo menos caben 100 millones de habitantes. Quiere decir que 25 estamos holgados. Y esa sensación no se le puede borrar a nadie. Por muy mal que le vaya, por muy corto que le quede el sueldo, por mil cosas, no se le quita a nadie la idea de que la Argentina es todavía un país donde se pueden hacer muchas cosas, donde cada uno tiene su bastón de mariscal en su propia mochila.

–Yo estuve unas semanas en el sur, en Tierra del Fuego, y esa es la sensación que tuve, realmente. Una sensación que yo creo que en Buenos Aires se está perdiendo, pero que en cambio en la Patagonia, en las regiones australes se vive así, de modo individual, de una manera muy admirable.

–En la Patagonia, y no sólo en Tierra del Fuego. Ya en Río Negro, en Chubut, usted nota esa sensación de un mundo a disposición del audaz, del inteligente, del emprendedor, pero yo le diré que eso no se nota mucho menos en este conglomerado del Gran Buenos Aires. Se nota sobre todo en ciertos estratos sociales; que el ascenso es posible y es fácil, se nota. Quizá sea más difícil que en otras épocas, pero nadie se niega a admitir que su horizonte está abierto.

–Tal vez porque el efecto de demostración está muy cerca, y todos tenemos demasiado presente al abuelo que fue bolichero y mandó después sus hijos a la Universidad.

–También está, no sólo el abuelo, sino el amigo que lo ha hecho esta semana, la semana pasada. Todavía está muy abierto el juego.

–Está abierto, pero la diferencia parecería, con la época que usted hablaba hace un rato, es decir hace 60, 70 años, que el trabajo tenía una consecuencia directa a veces muy a breve plazo, en el sentido de que la movilidad social era posible. Lo que decíamos: el abuelo bolichero, el hijo ya es doctor. En cambio en este momento, parecería que no es el trabajo personal el que está directamente implicado en esta consecuencia sino otra cosa: la viveza, la capacidad de una maniobra financiera… Y esto es lo que preocupa: las consecuencias que esto puede tener en el espíritu de la comunidad…

–Estamos obsesionados por este espectáculo que es de hace poco tiempo. Porque las posibilidades de progresar por las vías normales estaban muy claras hasta hace quizás tres o cuatro años. Este fenómeno de la reducción al mínimo de los ingresos de las clases trabajadoras y la imposibilidad no sólo de ahorrar unos centavos sino de apenas llegar a fin de mes, es un fenómeno de hace muy poco. Pero parece ser un pequeño paréntesis; estoy seguro que de esto se sale rápidamente. Yo soy bastante optimista.

–¿Hace falta en la vida de los pueblos un paréntesis como este? Un paréntesis de sacrificio, de encontrarse con que las cosas no son tan fáciles como aparecían en otra época, que las cosas cuestan, que en última instancia no hay que hacerse falsas expectativas, sino trabajar con lo que se tiene en la mano en este momento? ¿Será positivo esto para la formación del espíritu de un pueblo como este?

–Yo no sé si es necesario…

–Que Dios deje de ser criollo de una vez, ¿no es cierto? Que es lo que nos mantuvo durante tantos años…

–Yo creo que Dios sigue siendo criollo. Por la simple razón de que somos todavía un país abierto. Yo no creo que sea necesario este paréntesis de estrechez; creo que es una fatalidad, después de un período de expansión incontrolada, que fue lo que hubo en la Argentina. Y no me estoy refiriendo a los últimos dos años antes del 24 de marzo. Me estoy refiriendo a algo que quizás venga de hace treinta años. Expansión que luego tuvo sus sucesivos momentos de retracción, pero la línea viene desde entonces. Y a esta expansión le ha ocurrido como ocurrió en la Argentina en el 90: hubo un período de expansión, la expansión operó con su dinámica propia, y actuó sobre ella en el momento en que pasó los límites de lo posible. Hubo un exceso de expansión que luego habría que corregir. Que es lo que pasó en el 90. Con esto quiero decirle que en esta clase de alternancias, de expansión y contracción más bien veo crisis de crecimiento y no crisis de declinación.

–Perdón, no entiendo bien esto. ¿Usted más bien cree que es crisis de crecimiento y no de qué…?

–De declinación.

–Es decir, la declinación no es una constante en los últimos años, sino por el contrario…

–… ajuste de cierta expansión de pronto delirante, exagerada, incontrolada.

–Lo que ocurre es que estos ajustes no serían demasiado difíciles, si no fuera porque a partir de los años 40 se creó una conciencia de justicia social, que a veces es exagerada y difícil de mantener en un país de las condiciones económicas de la Argentina, pero que de cualquier manera existe, y hay que tener en cuenta.

–Y, sí… yo creo que será una cuestión de imaginación, pero creo que hay maneras de combinar una cosa con otra. Argentina no podrá volver, por mucho que se diga, a una concepción liberal ortodoxa de la economía, porque el impacto de esta conciencia social que se ha despertado es formidable, muy fuerte y por cierto muy valiosa. No hay porqué hacer nada contra ella. Lo que hay que hacer es buscar los mecanismos de ajuste, y quizás le signifique esto al país un ritmo de crecimiento más lento. Ahora bien, si es un ritmo de crecimiento más lento pero más justo, yo prefiero eso, a crecimientos expansivos violentos sobre la base de una mayor retracción. Prefiero este juego que estamos haciendo en la Argentina y no el de crecer de una manera notoriamente injusta y peligrosamente explosiva.

–Hay una pregunta que quiero hacerle al historiador pero también al viajero. A mí me llama la atención esta especie de intuición de la dignidad humana que hay en la Argentina. En donde uno no se anima a tutear al mozo del café o al chofer del taxi, porque es tan señor como uno, cosa que creo que no existe en otros países de América. ¿Usted tiene esa sensación?

–Bueno, yo tengo la sensación de que eso lo hemos conseguido en los últimos 30 años. No era así. Mi adolescencia y mi juventud ha transcurrido en una época en que se tuteaba al mozo. Yo lo he hecho.

–¿Y eso implicaba algo, como actitud mental?

–Sí, algo negativo. Horrible. Cuando pienso ahora en eso, me parece horrible. Pero era normal. Se lo he visto hacer a mi padre, a mis amigos y me parecía absolutamente normal. Después descubrimos que no se podía hacer. Y creo que hemos ganado mucho, pero mucho. Lo veo en los pequeños síntomas de eso, ¿no? ¿Quién llama ahora al mozo tocando las palmas, golpeando las manos como se hacía hace 20 ó 30 años? ¡Se acabó! Uno espera respetuosamente que él lo mire, ¿no es cierto? Y esto es mucho mejor… Ese sentimiento de la dignidad ha crecido de una manera notable y yo le diría que es una de las cosas por las cuales creo que este país va a andar.

–Ahora, ese sentimiento de la dignidad humana, y yo comparto lo que usted dice, siempre es en detrimento del sentimiento paternalista que de otro modo existe.

–Claro, y a mí parece muy bien que sea así. El sentimiento paternalista me parece que sólo tiene sentido cuando efectivamente hay seres humanos que necesitan ser protegidos como si fueran niños, pero cuando se trata de adultos, ser tratados como niños es una cosa bastante patológica.

–Pero ¿no le parece a usted, que una de las características importantes de esa transición que usted ha llamado aluvial, a esa Argentina contemporánea que todavía no tiene calificativo, es el paso entre lo paternalista y lo que está vinculado al respeto recíproco?

–No entiendo bien la pregunta…

–Quiero decir: la Argentina aluvial era una Argentina (estamos hablando muy en grueso), paternalista, donde un hombre como su padre llamaba al mozo tuteándolo y donde un dueño de estancia era un poco dueño del destino de su peón. Y en cambio, la Argentina contemporánea es un país donde, como usted señaló, no se llama al mozo con las palmas, y donde el peón de estancia, tiene sus recursos legales para hacer frente a lo que considera abusos. Es decir ¿puede caracterizarse a las dos Argentinas de esta forma?

–Sí, Naturalmente es una caracterización un poco episódica, pero es una caracterización. Además, creo que tiene un fuerte valor de síntoma. Si hemos de salir de esta crisis social, moral, política en que estamos (porque la económica es la que menos preocupa, de esa estoy seguro que salimos), si hemos de salir, digo, será contando con todos los argentinos. Todos, y transformados en personas. Todos actuando como personas. En el sentido filosófico de la palabra, es decir, como seres humanos, conscientes, responsables, cada uno de los cuales es un ser. De este modo, sí podremos salir de la crisis. Y no de otro modo.

De Heródoto a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. 1952

INDICE

INTRODUCCIÓN

La historia y sus dos caras
La historicidad del pensamiento histórico
La obra histórica y sus caracteres

CAPÍTULO  1
La imagen del pasado entre los griegos antes de Heródoto

CAPÍTULO  2
El despertar de la conciencia histórica en Grecia

CAPÍTULO  3
La constitución del espíritu clásico

CAPÍTULO  4
Heródoto

CAPÍTULO  5
Tucídiles

CAPÍTULO  6
Los historiadores del siglo IV

CAPÍTULO  7
La disgregación del espíritu clásico y la constitución del espíritu helenístico

CAPÍTULO  8
Los comienzos de la historiografía helenística

CAPÍTULO  9
Polibio


INTRODUCCIÓN

No podría negarse que para un espíritu dotado de excepcionales aptitudes, es posible adquirir, mediante el libre ejercicio de sus capacidades, una conciencia clara de la situación histórica real que caracteriza a su propio contorno, vaga e invisible atmósfera que requiere, para ser comprendida, una peculiar disposición de ánimo. Aquellas aptitudes son, en efecto, excepcionales; pero como este menester es necesario, parece imprescindible que quien quiera vivir históricamente, esto es, con clara conciencia de la situación real, deba ejercitar su espíritu para acostumbrarse a pensar históricamente. Como hay, por ejemplo, una actitud mística, hay también frente a la vida una actitud histórica, y así como existe una experiencia mística existe también una experiencia histórica. El abandono de esa actitud, potenciada en el hombre de Occidente con mayor o menor intensidad, conduce a una constante interferencia entre el ser y el acontecer al juzgar las situaciones históricas, tanto aquella concreta que para cada uno constituye su presente como cualquiera de las pretéritas con que se enfrente. De esa interferencia se deriva una confusión entre lo necesario y lo contingente, entre lo transitorio y lo perenne, que desemboca inevitablemente en interpretaciones por lo menos equívocas y con frecuencia erróneas o disparatadas. En todos los casos, lo más grave es que de tales interpretaciones no puede surgir con claridad la problemática propia de determinada situación histórica y, en consecuencia, es improbable que pueda derivarse de ellas una precisa orientación susceptible de proyectarse sobre la conducta. Y aun cuando no es seguro –téngase bien presente– que una correcta formación histórica proporcione los instrumentos necesarios para pensar históricamente, de todos modos es incuestionable que, si hay que llegar a ello, solo puede lograrse por esa vía. Se afirma la necesidad de la historia, porque si, como decía Sócrates, una vida sin examen no es vida, el análisis de la situación histórica real y la conquista de una conciencia de esa situación constituyen dos de los momentos más trascendentales de ese examen fundamental.

Se ha sostenido reiteradamente en nuestro tiempo que pocas veces ha sido tan escasa la preocupación por la historia como ahora, y tan poco frecuente la lectura en esa disciplina. Al menos, pocas veces ha sido tan escasa la producción histórica de alta calidad dirigida a la generalidad del público culto y no a los especialistas. Y suele inferirse, con algo de razón, que ello se debe a que se ha disminuido el interés del público lector por la historia. Larga sería la discusión de las responsabilidades, porque si bien hubiera podido ocurrir que el lector, manteniendo su antigua predilección por la historia, haya abandonado a los historiadores profesionales por encontrarlos demasiado dry-as-dust, como decía Carlyle, y haya buscado refugio en otras formas más accesibles de literatura histórica –la biografía novelada, por ejemplo– o en la densa bibliografía política que incluye abundante información sobre el pasado inmediato. Si las cosas han ocurrido de esa manera, como es muy probable, aún tendríamos que reconocer que hay una notoria despreocupación por el aprendizaje y por el ejercicio de la conciencia histórica tal como se logra con la frecuentación de los grandes historiadores. Acaso se lea a Lytton Strachey, a André Maurois, a Laski o a Koestler, o a muchos otros de menor calidad; pero es innegable que no se lee ya a Gibbon, a Michelet, a Mommsen o a Gregorovius con la misma asiduidad e interés con que Montaigne, por ejemplo, leía a Plutarco o a Tito Livio, en los que buscaba no sólo el conocimiento del pasado sino también su interpretación luminosa y ejemplar, capaz de servir como guía para una interpretación del presente.

En otro tiempo pareció inexcusable proveer a los jóvenes príncipes de una cuidada formación histórica que enriqueciera su experiencia con el espectáculo de los “casos humanos representados a lo vivo”. Pero en el nuestro, la formación histórica no puede ser patrimonio de príncipes, que casi no quedan, ni siquiera de presuntos aspirantes a conductores de masas porque nadie puede saber de dónde habrán de salir quienes encarnen ese papel y porque nadie puede ahora quedar al margen de la vida política y su torbellino. La formación histórica debe ser, pues, preocupación de todo hombre que se sienta vivo e incorporado a una colectividad, aun de aquel que no siente particular predilección por la política y pretende desentenderse de ella, porque aun pasivamente cuenta su opinión y nadie sabe cuánto tiempo puede durar tal pasividad frente a la fuerza de los hechos. Si se considera la peculiaridad sociológica de nuestro tiempo, se advertirá que por las mismas razones que asistían a Amyot, a Guevara, a Maquiavelo o a Bossuet en otras épocas para preocuparse por la formación histórica del príncipe, es imprescindible ocuparse hoy de las multitudes, de quienes viven esa “opinión media” que adquiere cada día mayor valor. Problema nuevo, sus dificultades son inmensas, pero no por eso debe dejar de destacar su urgencia quien está convencido de ella. Pues aunque, como yo he señalado, no sea absolutamente seguro que la formación histórica logre crear una clara conciencia de las situaciones reales, lo cierto es que constituye la mejor de todas las vías para conseguirla.

Esta opinión –advirtámoslo– dista mucho de ser unánime. Una fuerte corriente de pensamiento se manifestó desde fines del siglo XIX contra el historicismo, y a su cabeza se colocó con su irreprimible energía interior Nietzsche. Afirmaba, en el estudio que tituló De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, que la formación histórica debilitaba los impulsos vitales, que nada enseñaba, en realidad, de “las cosas del pasado, sus procedimientos y sus artificios, su verdadera cosecha vital”; y agregaba que era más importante enseñar a vivir, porque consideraba que la vida “sufre de la enfermedad histórica”, pues el exceso de tales estudios “ha debilitado la fuerza plasmante de la vida”. Este tipo de diatriba contra la historia halla su justificación no tanto en la peculiaridad esencial del conocimiento histórico sino en cierta peculiaridad circunstancial que la ciencia histórica adoptó a partir de principios del siglo XIX. Desde entonces el divorcio entre la historia y la vida comenzó a acentuarse indebidamente y justificó cierta hostilidad frente a la primera. Porque acaso la tragedia de la historia resida en su naturaleza bifronte y en su constante tensión interior entre sus dos caras.

LA HISTORIA Y SUS DOS CARAS

En última instancia, nadie, ni siquiera quien no haya percibido nunca la dramaticidad de la experiencia histórica, puede afirmar con pleno derecho que la frecuentación de la historia contradice los intereses de la vida. Podrá discutirse el género de conocimiento histórico preferible, o la medida en que deba proporcionarse en relación con otros aspectos del saber; pero no negarse necesidad y la licitud de la formación histórica, aun cuando sea concebida en tan parva proporción como la que entra –teñida de peligrosa ingenuidad– en la experiencia misma de la vida. Porque, ciertamente, la fuente primera de la experiencia histórica reside en el presente de cada uno –lo que es todavía su vida– y de él provienen numerosas inferencias que insurgen, ingenuas o elaboradas, ante los ojos como verdaderas y decisivas opiniones.

El presente de cada cual, en el que convergen todas las líneas de la compleja realidad de la vida histórica, plantea la dura exigencia de resolver en cada instante el problema de la conducta histórica. Y quien tenga la menor inclinación –espontánea o adquirida– a la reflexión, descubrirá en esa experiencia la historicidad de la vida. La reflexión lo conducirá hacia el presente en el momento en que el presente se torna ya pasado, y tras el pasado inmediato descubrirá el hombre reflexivo el insondable abismo del pasado remoto al que está rigurosamente encadenado.

Desde entonces, aun la reflexión sobre el presente se hace, en alguna medida, conciencia histórica; y quien siente en su ánimo la mordiente inquietud del presente y el futuro, no puede sino esperar que haya un saber de la historia que acuda en su auxilio, una historia viva que le hable de lo que él quiere oír y responda a las inquietudes que lo carcomen.

Esa historia viva no puede ser, sin duda alguna, la que nos llega revestida de un ropaje erudito sino la que, construyéndose sobre la erudición, supera la etapa inquisitiva y logra alcanzar los estratos profundos de la vida histórica. Esa historia viva está escondida en los testimonios, pero no surge de ellos sino cuando se la suscita con una voz conmovida por la inquietud de la existencia. Y cuando se la sabe suscitar o se la halla revelada por quien ha sido capaz de hacerlo, se descubre en seguida su indestructible conexión con el presente porque revela un pasado que constituye la inconfundible realidad espiritual del hombre y el secreto arsenal de sus potencias para lo que puede llegar a ser. “La historia se hace historia viva –he escrito en otra parte– cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan solo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama”.

Pero frente a esta historia viva que merece plenamente ser llamada conciencia de la vida, hay otra suerte de conocimiento histórico que puede ser calificado como mero saber. Podría suponerse que se trata de dos aspectos de una misma cosa, que bastaría con distinguir convenientemente con otros tantos términos suficientemente claros y precisos. Pero lo cierto es que para muchos –y particularmente para los especialistas– esa última suerte de conocimiento no sólo merece legítimamente el nombre de historia sino que, además, constituye la única forma respetable dentro de esta disciplina, en tanto que aquella en la que palpita con dramatismo la vida parece a sus ojos escapar hacia los dominios de la literatura, la filosofía o la política, según los casos. Ya veremos cómo este tipo de saber tiene un legítimo derecho a contar como historia y a reclamar el reconocimiento de su misión dentro del saber histórico. Pero a partir del siglo XIX se ha producido tal ensoberbecimiento de la erudición –aun nada más que como tal erudición– que es menester tratar de establecer nuevamente las relaciones correctas que deben existir entre ambos tipos de saber.

Particularmente desde el siglo XVII, la ciencia histórica comenzó a tratar de obtener un mayor perfeccionamiento en sus métodos de investigación y de crítica. La labor cumplida por bolandistas y benedictinos se continuó ininterrumpidamente y entroncó luego con las direcciones de la filología hasta plasmar en el siglo XIX en un método propio de la historia, cuyos más altos maestros fueron Niebuhr, Ranke y Mommsen. A partir de entonces, la historia afirmó el carácter científico de los conocimientos que alcanzaba, en virtud de su capacidad para la crítica de las fuentes y la conquista del dato objetivo, y trató de acercarse a los modelos metodológicos más perfectos, que residían en las ciencias naturales, de acuerdo con los principios que estaban en vigor desde Kant. Porque lo que ensoberbeció a la historia no fue solamente su rango de saber objetivo. Junto a la dignidad que ostentaba en virtud de sus métodos, en una época de plena hegemonía del cientificismo, aspiró a equipararse a las ciencias naturales en la posibilidad de hallar una objetividad absoluta –como la que Ranke postulaba– y en la de llegar a establecer un sistema riguroso de leyes para la vida histórica. Pues no debe olvidarse que también la rozó por entonces el practicismo y se pudo aspirar a la conquista de reglas precisas del desarrollo histórico.

Este vasto esfuerzo proporcionó a las ciencias históricas conquistas importantes. Se acumularon ingentes cantidades de materiales correctamente trabajados y se pudo llegar a la apertura de nuevas vías para saber más y más sobre multitud de temas antes poco explorados. Además se logró saber mejor, saber muchas cosas con absoluta certeza, y rechazar como inseguros o como inexactos muchos datos y aun muchos conceptos habitualmente usados. Pero en la misma medida se comenzó a desvanecer el trabajo de interpretación, y a las síntesis de conjunto comenzaron a reemplazar con sorprendente abundancia las monografías eruditas. Y así, identificada con la pura erudición, la historia comenzó a perder significación vital, en la medida en que ganaba significación científica. La búsqueda pareció más importante que el hallazgo y se comenzó a buscar cada vez con mayor ahínco y sin otro objetivo que el de acumular datos; así se fue perdiendo de vista el conjunto del pasado en cuanto interesa para el hombre vivo, en cuanto se transfigura en conciencia de la vida histórica.

Sería superfluo justificar aquí el enorme valor de esta labor erudita e intentar la defensa de esta faz de las ciencias históricas, que se defiende por sí sola. Precisamente la tragedia –y la grandeza– de la historia proviene de su naturaleza bifronte, de que posee dos caras y de que se manifiesta igualmente como mero saber y como historia viva o conciencia de la vida histórica. “Acaso sea este duro contraste –escribía yo en otro lugar– que se establece en el espíritu de cada historiador, de cada hombre en tanto que tal, entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta inevitablemente sobre la reconstrucción del conjunto de los datos, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellos perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la busca del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; solo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu”.

LA HISTORICIDAD DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO

En la medida en que la historia es –quiérase o no– historia viva, y en la medida en que recibe –voluntaria o involuntariamente– la corriente de la vida que circunda al historiador, el conocimiento histórico adquiere una dimensión peculiar: la historicidad. Así como la vida que el historiador suscita y como la vida que el historiador vive, el conocimiento histórico sufre cierta transformación en sus principios directores y en sus esquemas fundamentales. Si nada hay inmutable en la vida, difícil sería que lo hubiera en el conocimiento histórico, que está tan estrechamente unido a ella. Porque obsérvese que ningún otro género de conocimiento está tan próximo a la vida como el conocimiento histórico. Y si es posible advertir cierto matiz de historicidad en el campo del conocimiento científico natural, no puede extrañar que se lo descubra en más sensible grado en el campo del conocimiento histórico, en el que la posibilidad de hallar un estrato en el que pueda asentarse firmemente la objetividad del conocimiento es mucho más remota y difícil.

A nadie se le ocurriría, ciertamente, leer los Principios de Newton o los Diálogos de Galileo a la luz del conocimiento de la física contemporánea y reprochándoles la ignorancia de lo que sólo pudo ser conocido después de puestos esos mojones o los puntos de vista propios de la etapa cognoscitiva a que corresponden. Lo mismo ocurriría con Linneo o con Lamarck. Y sin embargo, el estrato en el que podía asentarse la objetividad era mucho más accesible y seguro para cualquiera de ellos que para un Tucídides –ejemplo de voluntad de objetividad– o un Gibbon.

Frente al desarrollo histórico de su propia época o aun de una época lejana, el historiador se encuentra con obstáculos casi insuperables para alcanzar una actitud totalmente objetiva. Por una parte se le oponen los obstáculos instrumentales, pues no todos los datos necesarios se hallan a su alcance por mil circunstancias fortuitas, y entre otras por la propia voluntad de los sujetos históricos de proporcionar deliberadamente, a través de los vestigios que pueden perdurar, una cierta fisonomía de las cosas; y en tales condiciones constituye un arduo problema sortear las dificultades y determinar con exactitud la veracidad de los testimonios. Pero, por otra parte, es casi imposible que el historiador adopte –aun queriéndolo– una actitud absolutamente objetiva y fría frente a un material cognoscitivo que no alude a realidades inertes sino a una particular realidad que no por extinguida deja de contener potencialmente el tempestuoso aliento de la vida. ¿Podríase ser objetivo, absolutamente objetivo, con respecto a la conducta de Alcibíades frente a Atenas? Acaso el historiador pueda esforzase por lograrlo, pero aun en ese caso será preciso descontar no sólo la intención de quien trata de revelar los secretos de esa conducta, sino también las opiniones sumergidas en el ánimo de quien la examina, susceptibles de ser elevadas involuntariamente por él hasta la categoría de verdades indiscutibles. Por lo demás, toda la historia del mundo occidental revela tal homogeneidad y continuidad que se observa el retorno de ideas semejantes y de semejantes actitudes. Y a quien defienda la libertad, le parecerá repugnante la figura de Calígula aunque escriba en el siglo XIX, como a quien defienda el realismo político le resultará absurda la de Solón.

Esta característica del conocimiento histórico –su acentuada historicidad– es compartida, en general, por todas las formas del saber que se vinculan con la cultura. Pese a que es evidente su necesidad, es lícito tratar de deslindar en el conocimiento histórico un área en la cual la tendencia hacia la objetividad debe acentuarse cuanto se pueda: es la etapa de la búsqueda y de la crítica del dato, que por ser previa a la interpretación, debe caracterizarse eminentemente por su rigor objetivo. Acaso en la siguiente etapa de la interpretación deba postularse también el máximo posible de objetividad; pero debe reconocerse que esa objetividad es siempre difícil de alcanzar o acaso inaccesible, y por eso es quizás una regla más saludable el tomar conciencia de la dirección que se imprime a la interpretación, para que de ese modo, ejercida una crítica vigilante sobre el punto de vista, sea posible alcanzar una objetividad de fondo, más profunda que la pretendida de quienes creen desprenderse totalmente de sus prejuicios y, en realidad, se sumergen en otros acerca de los cuales se vedan la libre crítica.

De esta manera el saber histórico reconoce una peculiaridad –no una capitis diminutio–, frente a la cual es torpeza cegarse. Eso es lo que han hecho, sin embargo, las ciencias históricas durante el siglo XIX, obsesionadas por el ejemplo de la ciencia natural y como avergonzadas de su insuficiencia frente a los ideales científicos de la época. En vez de reconocer esa peculiaridad y tratar de tomar conciencia de ella para prevenir los excesos que pudiera provocar, la negaron categóricamente y sostuvieron la posibilidad de hallar una verdad histórica absolutamente objetiva con los solos recursos que parecía ofrecer un método considerablemente perfeccionado. Narrar los hechos “tal como habían ocurrido” parecía ser la misión –fácil y difícil a un tiempo– de las ciencias históricas, de la que se suponía que podía ser cumplida con sólo acudir a las fuentes munido de los instrumentos críticos. Y sin embargo, una larga experiencia demostraba que esa peculiaridad del conocimiento histórico –en la que debe insistirse porque determina su historicidad– radicaba en su esencia misma.

Dos especies de crítica debían afrontar principalmente las ciencias históricas del siglo XIX. Por una parte, la categórica negación que había formulado la filosofía del siglo XVII acerca de la validez del conocimiento histórico, siguiendo las huellas del cartesianismo, de acuerdo con el cual “ninguna ciencia de hechos puede ser comparada en cuanto a valor con el conocimiento claro y distinto de la lógica, de la matemática pura y de las ciencias exactas naturales” (Cassirer). Esta posición dejaba a la historia fuera del camino real de las ciencias e implicaba el relativismo de la verdad histórica. Por otra parte, el escepticismo histórico representado por Bayle y luego en el siglo XVIII por Voltaire, quienes retomaban la línea de los antiguos, entrañaba también una enérgica descategorización de la validez universal del saber histórico en cuanto ponía al descubierto la limitada confianza que merecían las fuentes de que se alimentaba. Tan exageradas como parecieran estas críticas a los historiadores del siglo XIX, estaban sin duda alguna dentro de los carriles del pensamiento racionalista y eran imbatibles en ese terreno mientras subsistieran los esquemas fundamentales del concepto de ciencia que el racionalismo sustentaba.

Desde cierto punto de vista, esta caracterización del saber histórico debida al racionalismo dejaba como saldo favorable la afirmación de cierta estrecha relación de la historia con la vida y sus contingencias, que preparaba indirectamente el camino para el reconocimiento explícito de la historicidad del saber histórico. Pero desde otro punto de vista, negaba toda posibilidad de que el saber histórico alcanzara categoría de ciencia pese a la virtualidad de tal que residía en él, como probó luego el siglo XIX. Y como consecuencia, en actitud beligerante contra aquella corriente del pensamiento, se sucedieron dos etapas decisivas en la aclaración del planteo gnoseológico del saber histórico.

En la primera, las ciencias históricas trabajaron ahincadamente por su perfeccionamiento en sentido “científico”, esto es, de acuerdo con los esquemas de la ciencia natural. Para ello era necesario, en primer término, demostrar la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y seguro, y, en segundo lugar, demostrar la validez universal de sus esquemas interpretativos bajo la forma de leyes; en tal sentido se orientaron los esfuerzos de las ciencias históricas, tratando de establecer los más estrictos métodos críticos e interpretativos, dirección que por lo demás implicaba un intento de superación de la historicidad del saber histórico.

Pero en una segunda etapa, el pensamiento filosófico realizó la más importante tarea que requerían las ciencias históricas, esto es, la delimitación de su fisonomía gnoseológica. Por obra de Windelband, de Rickert, y luego de Dilthey, se definió la peculiaridad interna del saber de lo cultural –o de lo espiritual– en contraste con el saber de lo natural, afirmando en la primera de esas áreas la significación eminente de lo individual. A partir de ese momento quedó establecida una inequívoca discriminación entre la etapa heurística y la etapa hermenéutica, exigiéndose para la primera una objetividad rigurosa y admitiéndose para la segunda cierto condicionamiento en relación con el desarrollo histórico.

En efecto, lo que el nuevo planteo de las ciencias históricas agrega como fundamental en ese dominio del saber es la presencia de una concepción de la vida histórica, que por depender de la concepción predominante del mundo y de la vida entraña la radical historicidad de aquélla.

Una concepción de la vida histórica –una concepción historiográfica– es un sistema interpretativo de la realidad extinguida, mediante la cual se afirman ciertos valores que configuran un criterio selectivo. De ese modo, ciertos elementos de aquella realidad quedan establecidos como fundamentales dentro de la concepción intelectual que la suscita, en tanto que otros se subestiman o simplemente se omiten. Este proceso intelectivo se explica por la radical complejidad de la vida histórica –inasible en su totalidad por el espíritu– y supone la posibilidad de que coexistan varias interpretaciones igualmente posibles y legítimas, como lo ha señalado Raymond Áron en su Introduction a la philosophie de l’histoire, todas ellas provenientes de diversas concepciones historiográficas. Acaso la reiterada elaboración del análisis conduzca a un progresivo acercamiento de las diversas concepciones y de las interpretaciones que se derivan de ellas, porque con frecuencia suele reducirse poco a poco la significación de ciertos elementos circunstanciales que parecen darle a aquéllas una aparente hostilidad recíproca. Esa es la labor de la reflexión histórica, en la medida en que puede y debe marchar hacia una cierta objetividad. Pero entretanto, es necesario acostumbrarse a pensar que, analizado en su conjunto, el caudal de pensamiento que ofrecen las ciencias históricas nos revela una sucesión –que es yuxtaposición a veces– de concepciones historiográficas relacionadas estrechamente con la concepción general del mundo y la vida de que participa el historiador.

Ahora bien, esos supuestos del historiador no residen exclusivamente en él. Tan poderosa como pueda ser su personalidad, su propia concepción del mundo y la vida, aquella de la que depende su concepción historiográfica, se inscribe en general dentro de los sólidos cuadros de su cultura y de su tiempo, y refleja, además, una determinada situación social y espiritual, sobre todo en las épocas de crisis o en aquellas del tipo de las que Comte llamaba negativas. Es en ellas, precisamente, en las que me parece ver una más exaltada vigilia y acaso las circunstancias más propicias para el despertar de la conciencia histórica, justamente porque la disgregación de una concepción de la vida y los dramáticos episodios de la creación de otra que la reemplace fuerzan a una consciente selección. Y ya se ha dicho que toda actitud histórica legítima es, sobre todo, conciencia de la vida.

Debe advertirse que el primado de una concepción de la vida dentro de cierto ámbito cultural y en una cierta época es compatible con la presencia de otras concepciones subsidiarias, derivadas algunas veces de la predominante, o derivadas de otras que se mantienen por la fuerza de perduración que revelan ciertas ideas y sentimientos, aun cuando se observe que su vigencia ha comenzado a declinar. Precisamente eso es lo que ocurre con frecuencia, de modo que coexisten diversas concepciones secundarias alrededor de la predominante. Y es imprescindible, para lograr una idea clara del desarrollo del pensamiento histórico, no limitarse a perseguir la línea de las sucesivas condiciones predominantes, sino, por el contrario, detenerse en cada etapa a considerar también las secundarias y, sobre todo, el juego de las relaciones e influencias entre las diversas concepciones yuxtapuestas.

LA OBRA HISTÓRICA Y SUS CARACTERES

Considerada en su singularidad, una obra histórica constituye una especie de microcosmos, en el que es posible estudiar muy diversos aspectos. Si dentro de un cuadro del desarrollo universal del pensamiento histórico ha de ser considerada especialmente en cuanto representa un eslabón en la cadena de ese desarrollo y una expresión de su ámbito social y espiritual, es importante tener presente que puede ser al mismo tiempo considerada de otras muchas maneras y que, aun desde aquel punto de vista, es fundamental no olvidar esos otros aspectos.

Piénsese en Heródoto, en Tácito, en Gregorio de Tours, en Giovanni Villani, en Guicciardini, en Gibbon, en Michelet, en Mommsen, en Huizinga. Cualquiera de sus obras es de por sí todo un mundo de pensamiento. Si para el análisis historiográfico ha de buscarse en ellas principalmente la concepción de la vida histórica que revelan, es necesario y posible, además, tener presente que bien puede ocurrir que no sean resultado directo y preciso de una concepción pura, sino acaso el fruto de una variante personal o quizás de una sutil y original combinación de varias. No siempre tiene un historiador una posición teórica conscientemente tomada y sostenida; y si aun teniéndola puede evadirse circunstancialmente de ella, no puede extrañar que al no tenerla se abra el historiador a toda suerte de sugestiones que provengan de su contorno o de las reminiscencias de su cultura. Hay, en efecto, obras históricas que han sido concebidas al socaire de una determinada concepción, y aun con una intención militante, en tanto que otras la expresan ingenua y circunstancialmente, sólo en la medida en que esa concepción rodea al historiador y lo satura hasta hacer que la traduzca sin proponérselo.

Fuera de esta peculiaridad la obra histórica presenta otras no menos significativas, según el tipo historiográfico a que se ajuste. Considerada desde el punto de vista de los sujetos históricos, la obra puede girar indistintamente alrededor de una colectividad, un individuo o la humanidad en su conjunto. Si se la considera desde el punto de vista de las áreas temporales, puede moverse dentro de una época, o tomar un proceso singular, o tratar de captar la totalidad del desarrollo humano. Si se toman en cuenta las manifestaciones de la actividad histórica, puede atender simplemente a la sucesión de los hechos políticos y sociales, o reflejar un determinado proceso espiritual, o tratar de abarcar la totalidad de la actividad histórica. Y si se parte de los nexos del acontecer histórico, puede presentarse como una mera crónica –que no se preocupa por establecerlos–, o como una demostración de la presencia de una causa única y determinante, o como el resultado de una multitud de factores cuya singularidad quiere indagar el historiador.

En cualquiera de estos tipos –o de otros secundarios– en que se inserte la obra histórica, se acusa una concepción historiográfica, ya sea en su forma pura, ya sea en formas mixtas. Pero aun después de haber determinado estas características no estamos al cabo de su análisis. Porque queda luego un vasto sector de la obra histórica que no depende sino de la intransferible personalidad del historiador. Más o menos genial, más o menos profundo, puede éste escapar en cierto sentido de todo compromiso doctrinario previamente dado e iluminar con su propia luz un área respecto a la cual revela determinadas afinidades personales poniendo en ello aptitudes que son también irreductibles a lo que no sea su propia personalidad. Hay, además, una última circunstancia que no debe olvidarse: el pasado histórico se suscita en el espíritu del historiador pero retorna bajo una forma literaria. También aquí el historiador agrega o sustrae inevitablemente ciertas calidades según su genio. Si el ideal es que la capacidad expresiva del historiador vivifique el relato sin modificar en un ápice el alcance de su pensamiento críticamente establecido, no puede negarse que unas veces esa capacidad evocativa conspira contra la exactitud y otras acrecienta injustificadamente el crédito que debe concedérsele a un historiador. Pero, en todo caso, esta consideración es accesoria y sólo tangencialmente interesa a la historia de la historiografía.

En rigor, los aspectos que deben tomarse en cuenta para un estricto análisis historiográfico de una obra histórica son fundamentalmente tres. Repitamos aquí que lo fundamental es examinar en ella su concepción de la vida histórica, piedra angular de toda la obra, porque su debilidad amenaza a todo el edificio de inminente derrumbe. Esta indagación, tan imprescindible como ardua, es la única que puede proporcionar un dato seguro acerca de la posición y el alcance de una obra histórica, así como de la alcurnia del historiador. Sólo un segundo aspecto es comparable a éste en jerarquía: la capacidad que revele para la comprensión de lo individual histórico. Quien tiende a la generalización, sea por tendencia natural de su forma mentis o por la fuerza de una cierta doctrina, no es esencialmente historiador sino otra cosa –de mayor o menor valor, poco importa– y actúa como historiador sólo por accidente. Por el contrario, quien tiene una actitud esencialmente histórica, aunque se oriente o llegue circunstancialmente hacia la generalización, pondrá los acentos sobre la pesquisa de lo individual, de lo que se ha dado una vez dentro de ciertas circunstancias de tiempo y de lugar y es absolutamente irreversible. Ahondar en ello y descubrir toda su singular e intransferible significación hasta incorporarlo con sentido dentro de un proceso continuo y coherente que llegue hasta la propia experiencia inmediata del historiador, es lo esencial de una actitud histórica y mide la calidad del historiador.

Después de estos dos aspectos fundamentales deberán juzgarse los contenidos de erudición y los instrumentos metodológicos, siempre en función del ambiente intelectual que rodea al historiador. En la medida en que la ciencia histórica tiene en la objetividad uno de sus polos, la erudición constituye el camino real para la obtención de materiales seguros.

Otros aspectos que suelen tenerse en cuenta, fuera de esos tres, y que es frecuente encontrar en los análisis de la personalidad de un historiador, suelen corresponder a la misma persona pero no al historiador como tal; desde otros puntos de vista, en efecto, se lo considera a menudo como filósofo o como artista, que son las dos posibilidades antitéticas que parecen más próximas al tipo del historiador por cada uno de sus dos extremos. Pero las ciencias históricas tienen un tema que les es propio, y exigen un enfoque peculiar, de modo que aunque el que se ocupe de ellas se ocupe también de otras cosas, es prudente juzgar la obra del historiador solamente en función de las características que acuse en tal terreno. Así ha comenzado a hacerlo la historia de la historiografía en los últimos cincuenta años, y así es menester seguir haciéndolo para que adquiera un preciso perfil esta disciplina tan aleccionadora.

CAPÍTULO PRIMERO

LA IMAGEN DEL PASADO ENTRE LOS GRIEGOS ANTES DE HERÓDOTO

Si Heródoto ha podido ser llamado el “padre de la historia” es, sobre todo, porque ha realizado en ese terreno el primer experimento en el sentido que luego será típico del mundo occidental. Con mayores o con menores variantes, con nuevos enfoques y con diversos puntos de vista, el planteo de los problemas que suscita la reconstrucción del pasado presenta, en el pensamiento de Heródoto, los caracteres y la fisonomía de lo que serán luego, en ese ámbito cultural, las ciencias históricas. Pero es necesario tener presente que algo adolece esa apreciación de simplismo. La actitud histórica no ha aparecido con Heródoto, y no solo los pueblos orientales sino también el mundo griego antes de él han conocido una viva preocupación por el pasado, lo han percibido de cierta manera, y han ordenado los conocimientos que sobre él tenían de algún modo. Más aun, en el mundo griego anterior a Heródoto aparece ya una imagen del pasado que prefigura vagamente la que hallamos en él, aunque debamos reconocer que él la desarrolla y la provee de forma definida y precisa.

Ese legado proviene de un ámbito geográfico y cultural bien delimitado: aquel al que llegaron como conquistadoras las diversas oleadas de pueblos indoeuropeos que venían del norte y alcanzaban el mar Egeo en el curso del segundo milenio antes de Cristo. Allí se superpusieron a las poblaciones sometidas en su mayor parte a la hegemonía cretense y configuraron ese mundo peculiar que comprende la Grecia propia, las islas y las costas europeas y asiáticas del mar Egeo. Ese ámbito se extendió en la época de la colonización hasta alcanzar el mar Negro, Sicilia y la Magna Grecia, en una época en que los conquistadores, unidos a los conquistados, habían elaborado una concepción de la vida de fisonomía característica.

Porque lo peculiar del mundo griego es que acusa un perfil inequívoco, dibujado por el sistema de ideales de vida y de cultura que elaboraron los conquistadores para la comunidad que constituían en unión de los conquistados, y en la que ellos formaban la aristocracia. Nos engañaríamos, pues, si supusiéramos que gozaba de plena vigencia y que correspondía al sentimiento unánime. Este sistema de ideales de vida y de cultura –que es el que reflejan predominantemente los poemas homéricos– era un sistema aristocrático, elaborado y sostenido por las minorías conquistadoras, en defensa de sus propias tradiciones y en beligerante oposición con las múltiples tradiciones de las poblaciones sometidas, cuyos ideales eran otros. El sistema de los ideales aristocráticos correspondía a un pueblo hasta poco antes nómade, adherido a una cultura eminentemente ganadera y orientado luego hacia la actividad marítima y en parte a la explotación del suelo, dentro de los marcos de una organización gentilicia. Es el sistema que refleja la maravillosa descripción del escudo de Aquiles en el canto XVIII de la Ilíada, en la que ya se advierten, sin embargo, los primeros signos de la hibridación que comenzó a operarse en él.

En efecto, el sistema un poco primitivo de los ideales aristocráticos fue tocado desde el principio por las influencias de la cultura micénica, y aun así quedó todavía superpuesto sobre múltiples influencias no bien organizadas pero activamente vividas por la población sometida. Esas influencias eran las de origen egeo-oriental, que perdurarán en múltiples formas de la vida griega y se harán patentes en los cultos órficos y en otras creencias populares. Desde ese fondo oscuro surgirán poco a poco acusadas influencias que incidirán sobre el sistema de los ideales aristocráticos hasta hibridarlos en varias y diversas combinaciones; esas combinaciones coexistirán durante cierto tiempo y solo se adquirirá claro sentido de su radical diversidad en el siglo VI, cuando la oposición entre el mundo griego y el mundo oriental contribuya a proyectar el antiguo sistema de ideales aristocráticos en ideales específicamente griegos, dejando de lado las influencias tradicionales egeo-orientales por extrañas y bárbaras.

Esas minorías aristocráticas, al mismo tiempo que imponían sus ideales de vida y de cultura, acentuaban y afirmaban su perfil delineando su propia imagen del pasado mediante un esquema del que quedaba apartada toda la tradición egeo-oriental mientras, en cambio, se afirmaban denodadamente todos los contenidos, tan imprecisos como fueran, de la tradición indoeuropea de los pueblos nómades conquistadores. El presente del mundo griego debía entroncar con el pasado de los Heráclidas y llegar por esa vía hasta el remoto tiempo a que aludían sus más viejos mitos cosmológicos. Así se explica que desaparecieran del recuerdo de los griegos en la época clásica todos los rastros de la luminosa cultura cretomicénica, de la que apenas quedará alguna vaga reminiscencia en los poemas homéricos. Multitud de leyendas, en cambio, se refieren a las hazañas de los conquistadores, con las que apenas se entremezclan algunos rasgos de otras que guardan el recuerdo, aunque desfigurado, de las remotas vinculaciones entre el mundo griego y el mundo oriental.

Esas leyendas, y su vigorosa supervivencia, representan el esfuerzo de las aristocracias conquistadoras por forjarse un pasado que juzgaban digno, y corresponden, en consecuencia, a su actitud histórica, movida por una deliberada toma de posición frente al presente. Como tipo de actitud histórica, caracteriza a esas leyendas –como a otras– la acentuada esquematización a que han sido sometidos los diversos procesos históricos, que no han dejado en el recuerdo sino las líneas que expresaban mejor cierta intención, omitiendo circunstancias y peculiaridades. Se observa, por ejemplo, una reducción de largos y complejos procesos históricos a simples episodios, mediante una simplificación elementalísima de las causas remotas y de las inmediatas, y un desarrollo y desenlace igualmente simples: un conflicto entre vastos grupos sociales provocado por razones económicas y políticas, por ejemplo, se traduce en una querella entre príncipes, susceptible de resolverse en un breve y dramático episodio. Uno de los rasgos de la leyenda es, precisamente, la reducción de lo colectivo a lo singular, de modo que, frente a lo singular, es necesario indagar cuáles son los elementos histórico-sociales que han sido reducidos a esa expresión. En el caso particular de la leyenda griega es visible, además, la marcada tendencia a reducir los plazos temporales, pues el acentuado antropomorfismo que preside la esquematización del pasado mueve a ajustar los esquemas de tiempo de modo que el desarrollo histórico quede encerrado dentro de los límites de la aventura individual.

Si dejamos de lado los grandes mitos reveladores de tradiciones seculares, como el de Heracles, el de Prometeo o el que compone el núcleo de la Orestíada –todos ellos saturados de elementos históricos– podemos fijar la atención en el valor que poseen las principales leyendas en cuanto esquema de lejanos procesos históricos. En primer lugar, nos encontramos con las leyendas de los héroes fundadores. Se advierte nítidamente en ellas la persistencia del recuerdo de la acción de ciertos agentes culturales cuya fuerza ha bastado para quebrar la dirección excluyente del sistema de ideales propio de las minorías conquistadoras, introduciendo un elemento de hibridación. Los egipcios Cécrops y Dánao en Atenas y en Argos, así como el fenicio Cadmo en Tebas, son héroes fundadores de ciudades en cuya aventura personal se esconde un vago –y para nosotros incierto– episodio de afluencia de elementos mediterráneos sobre zonas de influencia primordialmente indoeuropea.

Distinto significado tienen las leyendas de los héroes libertadores: la de Edipo en Tebas o la de Perseo en Argos. Entre todas ellas adquiere singular relieve la de Teseo, de Atenas, por la correspondencia entre los datos que encierra y los que nos ha proporcionado la arqueología del proceso a que alude. En las peripecias del héroe libertador se resumen la anterior situación de dependencia de Atenas, y la explicación suficiente de sus causas para satisfacer el orgullo de la colectividad, así como también el proceso de liberación mediante la acción eminente del héroe, en el que se personaliza un proceso colectivo.

No es tarea fácil establecer el valor histórico de las distintas leyendas. Fuera de que el proceso de esquematización empobrece la realidad y suprime todo el conjunto de las circunstancias estrictamente históricas, la leyenda está atraída también por ciertos sistemas de pensamiento que le imprimen una fisonomía uniforme para transformarlas en ejemplos de conducta y puntos de partida frente a situaciones reales. La leyenda revela precisamente que proviene de una actitud histórica en estrecha dependencia del presente, desde el cual se ordenan sus contenidos y se jerarquizan sus valores; y por la simultánea ausencia de sentido crítico se entremezclan en ella innumerables datos contemporáneos que hibridan los materiales históricos y restan a la leyenda valor como testimonio, pues solo a través de una severa exégesis puede devolvernos lo que han sumido en un vasto complejo de realidad y fantasía, conducido por un interés inmediato.

El vasto caudal de las leyendas fue recogido en buena parte por Homero y Hesíodo, y acaso conoceríamos mejor el proceso de formación del espíritu griego si poseyéramos algo más que “migajas del banquete homérico”. Pero aun con lo que poseemos nos es dado no sólo admirar el vuelo poético de los aedas, sino también comprender el esfuerzo más o menos irreflexivo que realizaron los griegos de la época preclásica para precisar la significación de su pasado y ordenar su existencia histórica siguiendo una línea de desarrollo coherente.

Porque si Homero y Hesíodo recogen el vasto caudal legendario, seleccionan sin duda en función de los intereses vivos que son propios de su círculo cultural. Hoy conocemos la continuidad de las civilizaciones egea, micénica y griega y los aportes de las dos primeras a la última. Lo que ha sido ignorado durante tantos siglos, seguramente no fue ignorado del todo por los aedas de la época homérica, pues no faltan en las rapsodias de ese ciclo las alusiones a Creta “con sus cien ciudades”, ni a sus peculiaridades, al tiempo que abundan las referencias al período micénico, uno de los ámbitos culturales del período homérico. Y, sin embargo, descubrimos algo que ha parecido ignorancia y que acaso más bien sea solamente desdén por el mundo cretomicénico, proveniente del deliberado propósito de omitir ese pasado –por cierto ya inerte a comienzos del primer milenio– para exaltar la relación del presente con la vigorosa tradición de los conquistadores, portadores de ese sistema de ideales aristocráticos que se forja por entonces, poseedores de la tierra y de la gloria, aquellos cuyo vago pasado apenas se recordaba sucintamente en los cantos de los aedas, llenos de imprecisión y de grandeza.

Homero y Hesíodo suman a ese pasado remoto que aceptan como indudable una imagen bastante más precisa del pasado inmediato: de las guerras por la posesión de los estrechos y las tierras vecinas ocasionadas por las sucesivas migraciones que quedaron reflejadas, esquemáticamente, en el vasto drama de la guerra de Troya, y de las sucesivas adaptaciones de diversos grupos sociales a distintos ámbitos geográficos en una y otra orilla del Egeo con las consiguientes conmociones sociales provocadas por el desarrollo económico de las nuevas formaciones políticas. Todo eso lo conocen muy bien y lo expresan bajo forma poética y según cierta peculiar manera intelectual que, por lo demás, había de caracterizar en cierta medida el pensamiento posterior de los griegos. Porque en los viejos poetas de la época homérica se advierte ya la aptitud y la tendencia a abandonar lo muy circunstancial para elevarse hasta las grandes generalizaciones que fueron peculiares del genio helénico.

Homero y Hesíodo nos introducen ya en el mundo de lo universal, en un mundo que busca ordenarse y presentarse inscripto en claros esquemas en los que predomine el orden, sin esa confusión que emana del exceso de detalles o de la ausencia de principios ordenadores. La imagen de un orden universal se esboza en Homero, en sus claros cuadros del Olimpo, de las ciudades, de las ideas y los sentimientos. La familia olímpica y la vida griega, tal como se representan en el escudo de Aquiles, adquieren la misma tonalidad precisa y ajustada que se observa en el sistema de ideas propio de Néstor, de Ulises, de Agamenón o de Penélope. Y esa aspiración a la universalidad y al orden –que pone de manifiesto Hesíodo cuando se esfuerza en ordenar el material legendario en la Teogonía– se proyecta luego hacia la imagen del pasado en esa deliciosa y clara descripción que constituye el cuadro de las Edades: “De oro fue la primera raza de hombres perecederos que crearon los inmortales, habitantes del Olimpo. Era en tiempos de Cronos, cuando todavía reinaba en el cielo. Vivían como los dioses, el corazón libre de cuidados, al margen y al abrigo de las penas y las miserias: no pesaba sobre ellos la vejez miserable; sino que, siempre jóvenes los brazos y las corvas, participaban en los festines, lejos de todos los males. Cuando morían, parecían sucumbir al sueño. Todos los bienes les pertenecían: el suelo fecundo producía por sí mismo una abundante y generosa cosecha, y ellos, contentos y tranquilos, vivían de sus campos, en medio de bienes sin número. Después que el suelo cubrió a los de esta raza, son ellos por voluntad de Zeus los genios buenos de la Tierra, guardianes de los mortales y dispensadores de la riqueza, y el honor real les fue conferido. Después una raza muy inferior, una raza de plata, fue creada más tarde por los habitantes del Olimpo…”[1].

A la raza de los héroes pertenece la historia que cuentan los poemas homéricos, pero ya se insinúa en ella la dura edad del hierro, en la que vive Hesíodo y cuyo perfil refleja su poema. El pasado es feliz a sus ojos, durante la época de los héroes de Troya, “donde la guerra los había conducido sobre los navíos a causa de Helena, la de los hermosos cabellos, y donde los envolvió la muerte que todo lo acaba”[2]. La voluntad de los dioses mueve a los hombres, a quienes infunde valor o ciegos temores, pasiones impetuosas y razonamientos clarividentes. Pero tras esta imagen del hombre que se advierte en los poemas homéricos, se adivina ya corpóreo y vigoroso el hombre de carne y hueso, el Ulises “fértil en recursos”, el Néstor prudente y el imprudente Tersites. La historia comienza a ser cosa de hombres, aunque sobre ellos se advierta una potestad superior, y esos hombres viven de una manera semejante aunque más perfecta que la de los que rodeaban al aeda o al rapsoda. El héroe preanuncia al hombre y sólo lo separa de él una imponderable perfección de grado.

Este héroe homérico, casi humano, está concebido para vivir en sociedad, dentro de una comunidad de semejantes, en la que el mejor dotado quiere sobresalir como Héctor quería que sobresaliera su hijo: “¡Zeus y demás dioses! Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡Es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije el alma de su madre”[3]. Porque la gloria es su aspiración suprema, y sólo se consigue mediante el ejercicio de las armas o el ejercicio del poder. La vida histórica está ya puesta, pues, sobre el mismo plano de lo político en que la situarán, ya en la edad del hierro, Heródoto o Tucídides; y el Temístocles del historiador de las guerras del Peloponeso recordará alguna vez a Ulises, como Leónidas recordará en Heródoto a Héctor. Las asambleas “donde los varones cobran fama” o el campo de batalla son los escenarios donde Homero desarrolla la historia, y en esos mismos escenarios la situarán de Heródoto a Polibio todos los historiadores griegos. Porque la vida en las ciudades y el ejercicio de la personalidad en relación con los semejantes parece ser para los aedas tanto como para los historiadores la condición inexcusable de la civilización, y no es éste, sin duda, el único rasgo que los une: si analizamos lo que motiva las acciones de los héroes y de los hombres y observamos cuidadosamente los dioses homéricos, sometidos a su vez inexorablemente a la ley, descubriremos que el naturalismo que tan paladinamente está expresado luego en un Polibio se constituye poco a poco a través de todo el desarrollo del pensamiento histórico desde la época de los viejos aedas.

CAPÍTULO SEGUNDO

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA EN GRECIA

La leyenda revela, sin duda alguna, una actitud histórica, un afán de conocer el pasado, de conectar con él el presente y de obtener de él alguna luz acerca del problema de la conducta. Pero no porque revele una actitud histórica es ya historia en el sentido que la palabra irá tomando poco a poco hasta adquirir una significación precisa. El tránsito hacia la historia en sentido estricto comienza entre los griegos muy pronto, casi ante los ojos de Hesíodo, que cobra conciencia de vivir en una edad que anuncia otra aun más dura, en la que “el único derecho será la fuerza y no existirá más la conciencia”[4]. Ya no caben, pues, ilusiones. El mundo de los héroes ha dejado paso al mundo de los hombres, y el espíritu crítico morderá en la cesura que se descubre entre uno y otro, poniendo al descubierto la fantasía que anidaba en la vieja leyenda.

Muy pronto se descubrirá otra manera de enfocar el enigma del pasado. A la primera insatisfacción frente al bagaje legendario, a la primera dificultad para explicar el presente según aquel esquema de lo pretérito, comenzará a delinearse –en el siglo VI a.C.– otra actitud cognoscitiva. Hecateo, de Mileto, la formulará expresivamente al declarar: “Escribo lo que creo ser verdad; porque las historias de los griegos son diversas y me parecen ridículas”. De esa actitud, que supone un inusitado espíritu crítico, nacerá la historia.

La historia, empero, debía anunciarse con diversos y entremezclados rasgos. Ante todo, nacerá como investigación, como búsqueda de los hechos, como empeñosa dilucidación de la verdad según los criterios al alcance; pero nacerá también como relato en prosa ordenado por un “logógrafo”. En todo esto se unen varias novedades. El afán inquisitivo revela una actitud opuesta a la tradicional de aceptar sin dudas los datos legendarios, aun cuando se contradijeran entre sí –como ya había observado Hesíodo, que se propuso ordenar la teogonía– o revelaran una concepción insostenible. A su vez, la utilización de la prosa demuestra el designio de ajustar la expresión a la variabilidad del relato, con los ex-cursus y demostraciones que fueran necesarios, y sin que se coartara la libertad de la exposición por las exigencias poéticas. Pero hay más; el logógrafo es ya un historiador individualizado, que no se limita a repetir un caudal anónimo y colectivo de conocimientos –aunque el aeda o aun el rapsoda solieran agregar algo por su cuenta–, sino que comienza a indagar personalmente los datos, a someterlos a comprobación, y procura ordenarlos luego según su propia concepción del proceso histórico. Se asiste, pues, en este prodigioso siglo VI al descubrimiento, tan impreciso como se quiera, de una nueva y promisoria dirección en el conocimiento de la realidad humana.

El logógrafo ha descubierto, en efecto, que hay que indagar los datos, someterlos a alguna suerte de comprobación y ordenarlos dentro de un esquema proporcionado por cierta interpretación de la realidad. Advirtamos que no siempre procede en consecuencia, y que se necesitarán varios siglos para que ese planteo cognoscitivo, aparentemente tan sencillo, consiga ajustarse a ciertas categorías mentales, de las que dependerán los resultados satisfactorios. Pero el pensamiento histórico occidental empieza con ellos precisamente porque han entrevisto esos diversos pasos y la necesidad de su sucesión. Y no sólo empieza con ellos por eso, sino también porque han entrevisto –con la misma vaguedad, naturalmente– que la historia es cosa de hombres, que sus contenidos son humanos y que es menester encontrar para lo que ocurre en ella explicaciones estrictamente humanas. Naturalmente no pudieron los logógrafos desprenderse totalmente de cierta predisposición a descubrir la intervención de fuerzas extrahumanas en el curso de la vida histórica –como le ocurría al aeda homérico–, y aun el propio Heródoto revelará esa tendencia. Pero hay más de tradición que de arraigada concepción de la vida. El criticismo que despierta por entonces comienza a discriminar entre lo humano y lo divino, e insinúa la tendencia a radicar los móviles de la conducta histórica dentro de un área estrictamente humana y a explicarlos según un criterio general que preanuncia el naturalismo. La línea de pensamiento histórico que va de Heródoto a Polibio comienza a dibujarse vagamente a través del que elaboran los logógrafos para afirmar definitivamente su trazo con el historiador de las guerras médicas.

Toda esta mutación es, sin duda, profunda, y aunque no podemos ahondar en sus enigmas por falta de testimonios –pues son pocos los fragmentos que se conservan de los logógrafos– es lícito deducir su significación a la luz de las consecuencias que provocó. No es poco decir que de ella nacieron Heródoto y Tucídides, inaugurando una línea de pensamiento coherente que conduce hasta Polibio. No pudo, pues, ocurrir sino en circunstancias peculiares, que es necesario precisar, para poder establecer su contorno e inferir algo de sus contenidos. Es patente que la aparición de esta nueva actitud histórica corresponde a una mutación de la realidad y a cierta necesidad de ajustar la imagen del pasado a esa realidad nueva para fijar las líneas de secuencia que relacionan al pretérito con el presente. A los logógrafos toca reordenar el pasado de la nueva Grecia, que se ha constituido al coincidir dos series de hechos: la transformación económica, social y política que se ha operado en los estados helénicos como consecuencia de la colonización, y la modificación del panorama del mundo egeo operada por el avance del imperio persa.

Obsérvese la significación de estas dos series de hechos. La nueva actitud histórica ha aparecido en el siglo VI, cuando comienzan a cristalizar en formas precisas las conmociones producidas en los tiempos inmediatamente anteriores. Junto a las antiguas aristocracias terratenientes –y frente a ellas– se han constituido ahora otros grupos tanto o más ricos, con la peculiaridad de que las nuevas fortunas provienen de la actividad mercantil y se cuenta en dinero. La clase media –los mesoi de que habla Aristóteles en la Constitución de Atenas[5]–, así como algunos grupos de extracción aun más humilde, han buscado en la aventura comercial ultramarina un escape para resolver la situación de dependencia económica que los vinculaba a los terratenientes y un alivio para su miseria actual o inminente; muchos lograron al cabo de un tiempo su objeto y se hallaron poseedores de cuantiosos bienes que parecieron habilitarlos para aspirar al poder con título suficiente. Los nuevos ricos, en efecto, quisieron entonces participar en la dirección del Estado, en parte por el afán de afirmar su ascenso económico-social, pero sobre todo por la necesidad de quebrar el orden jurídico tradicional, para reconstruirlo en un sentido favorable a su clase. Junto a ese fenómeno, aparecieron otras inquietudes sociales y políticas que debían conducir al desencadenamiento de profundas convulsiones, de las que a su vez resultaron las insólitas dictaduras que caracterizan la época: la de Polícrates, en Samos; la de los Ortagóridas, en Sicione; la de los Kipsélidas, en Corinto, o la de los Pisistrátidas, en Atenas.

Estas crisis de las viejas aristocracias, a las que reemplazan nuevos grupos dominadores, exigen una revisión radical de las tradiciones en vigor. Puesto que la leyenda enriquecida y difundida por los aedas y rapsodas locales exaltaba eficazmente la gloria de los antepasados de aquella aristocracia, pareció necesario modificar sus términos e introducir en ella algunas variantes para neutralizar aquel prestigio y, de ser posible, transferir la gloria a los nuevos señores. Ciertamente, algunos frutos empezaban a recogerse de la experiencia histórica, y nuevas nociones comenzaban a generalizarse acerca de la mecánica de los cambios sociales, de la organización de las estructuras de poder y del funcionamiento del espíritu de facción. Piénsese en lo que había aprendido Alceo para inflamar su canto de furor fratricida, y en el bagaje de experiencia que acumulaban los proscriptos de tantas luchas renovadas una y otra vez en todas las ciudades griegas, en las que los grupos rivales lograban y perdían sucesivamente el apoyo de los grupos fraternos de ciudades vecinas. Toda esa experiencia debía modificar en alguna medida la ingenua imagen que del pasado contenían las viejas leyendas, y acentuar el valor de los móviles humanos que ahora se veían impulsar los procesos históricos contemporáneos: apetito de riqueza, de poder o de gloria.

Pero con ser tan importante esta serie de hechos que modifica la situación real y espiritual de las ciudades griegas en el curso de los siglos VII y VI, no es la única que ha influido en la creación de una nueva actitud histórica. Bajo la inspiración de Ciro, el imperio persa habíase extendido por el Asia menor y, a partir de 546, empezaron a caer bajo el yugo del rey de reyes las ciudades griegas de Asia. De independientes, aquellas florecientes ciudades pasaron a formar parte de una vasta organización autocrática, en la que el antiguo ciudadano se convertía en siervo. La experiencia era dura, pero estimulante. Todo un mundo nuevo se descubría ante los ojos de los espíritus curiosos, y no faltaron los que comenzaron a recorrer con ojos atónitos todo ese insospechado universo que dominaban los Aqueménidas, al que Cambises agregó el Egipto después de 529. Lo que constituía el claro y ligero bagaje de la tradición griega se puso entonces en contacto con la densa y ya confusa tradición milenaria de los pueblos orientales, y merced a ese contacto de culturas se produjo una fértil conmoción interior nacida del cotejo entre una realidad ingenuamente concebida como la realidad por antonomasia y otra multiforme y diversa, reveladora de insospechados meandros del espíritu humano. Fue como si una venda cayera de los ojos, y en la mente griega comenzó a despertar un vigoroso espíritu crítico.

Es notoria la influencia que ejerció este contacto de culturas en el desarrollo de la especulación filosófica. Desprendiéndose de las creencias religiosas y disponiéndose a indagar la verdad por la vía de la observación y la reflexión, la mente griega entrevió nuevos caminos a medida que descubría y contemplaba otros y distintos aspectos de la realidad, y conocía nuevas y diversas nociones sobre las cosas. Espíritu viajero y reflexivo, Tales echó en Mileto las bases de una dirección filosófica renovadora a principios del siglo VI, en la que luego brillarían Anaximandro y Anaxímenes en las postrimerías del siglo; Heráclito el Oscuro tejería en Efeso el hilo sinuoso de su pensamiento descubridor del eterno devenir de las cosas; y en el intervalo, la Grecia de Asia dio a luz a Pitágoras, en Sames, y a Jenófanes, en Colofón, cuyo pensamiento se desarrolló en las lejanas tierras de Magna Grecia –en Cretona el primero y en Elea el segundo–, expatriados el uno por la persecución del tirano Polícrates y el otro por los conquistadores persas. Entretanto, este complejo haz de situaciones que motivaba al mismo tiempo tantas y tan enconadas luchas, la expatriación de los hombres dignos, la crisis de las estructuras de poder, la expansión del área de dominio de la autocracia persa y la posibilidad de conocer mundos hasta entonces ignorados, conducía también la reflexión crítica hacia el reducto donde residía el fondo legendario tradicional y mordía en él, sometiéndolo a implacable análisis.

Jenófanes, el fundador de la escuela eleática, al que obsesionaba la idea de la unidad y perseguía cierto tipo de monoteísmo, señalaba con indignación la imagen antropomórfica de los dioses que contenía la leyenda: “Homero y Hesíodo –decía– han atribuido a los dioses todas las cosas que, entre los hombres, son oprobio y vergüenza: robos, adulterios y engaños recíprocos”[6]. Esta actitud frente al bagaje legendario lo vincula con los logógrafos, en quienes la preocupación crítica tiende a desarrollarse. Apenas nos han llegado los nombres y algunos escasos fragmentos de esos cronistas de distintos estados griegos que se conocen con el nombre de logógrafos, durante los siglos VI y V. Algunos de ellos, como Cadmo de Mileto y Acusilao de Argos, se dedicaron a ordenar la historia del pasado remoto de sus respectivas ciudades, en tanto que otros como Carón de Lampsaco, Janto de Lidia, y Dionisio de Mileto se preocuparon de difundir –como Heródoto lo haría más tarde– la historia y los curiosos caracteres del mundo persa, en el que por entonces se reunía todo el conjunto de los viejos pueblos del Oriente cercano. De todos, el que conocemos mejor –aunque lo conocemos muy mal– es Hecateo de Mileto, gran viajero y geógrafo, de quien se dice que escribió un libro de viajes y unas Genealogías. Recuérdense aquellas palabras ya citadas de Hecateo que revelan su estado de espíritu. Para explicarnos el origen de su actitud acaso nos baste el curiosísimo relato de Heródoto[7] sobre su experiencia en Egipto, cuando contrastó su propia genealogía con las largas listas reales que conservaban los sacerdotes de Tebas. Dieciséis generaciones griegas conducían a un entronque con la divinidad, en tanto que los egipcios recordaban un pasado humano varias veces milenario. La sorpresa de Hecateo fue inmensa, y esa sorpresa puede ser considerada como madre del espíritu crítico, que en Hecateo habría de manifestarse en un cuidadoso análisis de los antiguos mitos y las viejas genealogías, para desprenderlas de equívocos y enlazarlas verosímilmente con la historia real.

Sin duda, Hecateo se detuvo mucho antes de lo que prometía. Heródoto finge desdeñarlo, y Tucídides piensa seguramente en los logógrafos en general –y además en el propio Heródoto– cuando, en la Historia de las guerras del Peloponeso, se refiere despectivamente a “los relatos de los cronistas que más procuran agradar a los oídos que decir la verdad”[8]. Ciertamente, había en ellos muchas preocupaciones bastardas; si agradar al público puede no serlo cuando se persigue un fin estético, lo es sin duda en cambio cuando sólo se procura halagar las bajas pasiones o satisfacer los deseos de los poderosos; y los poderosos solían ser, precisamente, los que encargaban a los cronistas la composición de sus obras para servir a sus fines inmediatos.

Pero la labor de los logógrafos dejó un útil legado. Ya se ha dicho cómo descubrieron las fases fundamentales del trabajo histórico en la indagación, la libre exposición de los hechos con las pruebas y demostraciones necesarias, y la interpretación del conjunto de los fenómenos que constituye el remate de la labor; se ha dicho también cómo procuraron establecer un principio naturalístico de causalidad, o al menos intentaron acentuar el carácter humano de la historia, movidos por ese espíritu crítico que empezaba a despertar. Agreguemos ahora otra conquista: la certidumbre de que el nudo de la historia de su tiempo era la oposición de dos mundos –el de los griegos y el de los persas– de caracteres irreductibles. Esta convicción, que alimentaría la resistencia griega frente a los ataques de Darío y de Jerjes, proviene en cierto modo de la labor de esclarecimiento que realizaron los logógrafos, a cuya escuela pertenece en cierta medida Heródoto, aunque la supere, como Sócrates superaría los lindes del pensamiento sofístico, en el que hundía la raíz de su pensamiento.

CAPÍTULO TERCERO

LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO

El período en cuyo transcurso se hace evidente para los griegos que el mundo persa y el suyo propio constituyen dos realidades inconciliables corresponde a aquel en que se constituye el sistema de los ideales clásicos como un sistema excluyente y cerrado. El fenómeno resulta de una actitud polémica que surge en algunos estados griegos, alrededor de los últimos años del siglo VI, y en estrecha relación con la sublevación de las ciudades jonias contra Darío. Antes de esa época y hasta bien entrado el siglo VI, el sistema de los viejos ideales aristocráticos –que constituye el tronco de los ideales clásicos del siglo V– había seguido sufriendo aquel proceso de hibridación que señaláramos antes. En las zonas donde se establecían contactos de cultura entre los nuevos pobladores del Egeo de raza indoeuropea y los viejos pueblos de tradición oriental –o sea en Asia Menor, las costas sirias y egipcias– estos últimos habían interferido, con diversa intensidad en la concepción del mundo y la vida propia de los primeros, y habían introducido en ella algunos de sus propios elementos; y ya en los poemas homéricos aparece la superposición de esas corrientes –la pura y la hibridada–, que provocó el reconocimiento de una antinomia que Nietzsche acuñó mediante la definición de lo apolíneo y lo dionisíaco[9].

Esta hibridación había alcanzado ya en el siglo VI una notable complejidad. Junto a la concepción del hombre como imagen de los dioses, se advierte otra que lo concibe como víctima del celo divino, como dominado por fuerzas misteriosas –Moiras, Némesis, Erinneas, Ananké–, hasta aparecérsenos disminuido y abatido en su orgullo prometeico. La sensualidad se apodera de él y subvierte sus vigorosos impulsos primigenios. Al severo amor de Héctor por Andrómaca, o a la pasión de Aquiles por Briseida, sigue la refinada búsqueda del goce que acusa Safo y exalta Anacreonte. La necesidad de la catarsis aparece, y con ella la introducción del hombre dentro de un vasto sistema de interpretación de la naturaleza, en el que predominan las fuerzas incoercibles, el misterio, el terror pánico, todo dentro de una atmósfera caótica. Así nacen el temor y la angustia en el hombre; así se desarrolla la vasta inquietud religiosa en el siglo VI, y así irrumpe el sentimiento antihomérico que revela un Parménides. Por entre la teología homérica se enreda la informe hiedra de las creencias orientales, desembozadas o encubiertas, y se organizan nuevos cultos que inspirarán luego nuevas formas plásticas y poéticas, y muy pronto nuevas corrientes filosóficas.

Este proceso de hibridación no es idéntico en todas partes, ni en todas partes alcanza la misma intensidad. Por lo demás, tan vigoroso como pueda ser el impulso de las formas hibridadas, no alcanzan éstas a hacer tambalear lo fundamental del sistema de los ideales aristocráticos, que se mantiene siempre como estable armazón de cada una de esas nuevas combinaciones de elementos, en las que lo oriental no introduce sino un acento diversificador. Piénsese en Pitágoras y en Empédocles y se tendrá una imagen de las relaciones entre el sistema de los ideales aristocráticos y las corrientes exógenas. Lo que se opone al sistema de los ideales aristocráticos es un sistema de ideales hibridados, en el que aquellos siguen siendo los pilares en que reposa toda la construcción.

Podría afirmarse que de no sobrevenir el conflicto con el mundo persa se habría acentuado aun más el proceso de hibridación y se habría alcanzado mucho antes en la cuenca del Egeo un tipo de cultura semejante al de la época helenística. Pero ese conflicto introdujo una pausa en el proceso de fusión heleno-oriental y una reafirmación polémica de los ideales aristocráticos tradicionales, manifestada en algunos casos a través de la aspiración a su plena vigencia, y en otros solo en la decisión de contener el proceso de hibridación defendiendo el bagaje cultural con los caracteres alcanzados hasta ese momento, sin desdeñar los ya adquiridos. Este último fue el caso de los grupos jonios, en tanto que los de tradición doria aspiraron a mantener la prístina pureza de sus ideales tradicionales.

El conflicto entre los griegos y los persas produjo en los primeros, pues, alrededor de la época de la insurrección de la Jonia (500 a.C.), un enérgico sentimiento antioriental. De ese sentimiento se nutre el vasto esfuerzo que se realiza a partir de entonces para acentuar los matices diferenciadores, esfuerzo que traía aparejada la reafirmación del sistema de los ideales clásicos, definidos, ordenados y discriminados tal como aparecerán en los trágicos, en Fidias, en Píndaro o en Heródoto.

El sistema de los ideales clásicos como sistema excluyente no predomina mucho tiempo. Su momento culminante coincide con el período de Pericles en Atenas, entre 460 y 430 a.C. Poco después comienzan a percibirse los signos del reavivamiento del interés por los elementos culturales de tradición oriental, tan pronto como el peligro persa parece definitivamente alejado. La “otra Grecia” reaparece entonces embozada dentro del pensamiento de los sofistas, de Eurípides y del propio Platón en algunas de sus fases, en la lírica de Baquílides y Simónides, en la estatuaria de Escopas y Lisipo, y en las ideas compromisorias de Jenofonte, y sobre todo de Isócrates y sus discípulos. Puede decirse que al finalizar el siglo V comienza a desvanecerse el sistema de los ideales clásicos, que en el campo del pensamiento histórico brilla con plena luz solamente en las obras de Heródoto y Tucídides.

Como nacido de un fenómeno de contacto de culturas, el sistema de los ideales clásicos se caracterizó por su aire polémico. Se afirmó enérgicamente lo que parecía diferenciar –y en efecto diferenciaba– a uno de otro rival, y se negó con la misma energía lo que pudiera insinuar una comunidad espiritual. Pero aquella afirmación polémica superponía, sobre una veta de vigorosos impulsos vitales irrefrenables, tan sólo un conjunto de formas y no otro sistema de impulsos vitales. Un marcado predominio del logos sobre el pathos caracteriza esta obsesiva búsqueda de la perfección.

De todos los aspectos que componen el sistema de los ideales clásicos acaso el más significativo sea el rechazo que entraña de la concepción mística de la naturaleza, que tendía a imponerse como corolario de ciertas actitudes religiosas. Para un Empédocles o para un Anaxágoras, la meditación filosófica estaba destinada a hallar una explicación naturalista del universo. Es la dirección que adoptaban también los atomistas. Fuera del sistema de interpretaciones religiosas, la naturaleza hallaba un principio de explicación en sí misma, que el segundo momento de la filosofía cosmológica desarrolló considerablemente. La constante mutación de los cuatro elementos –las “cuatro raíces de toda cosa”, como dice Empédocles– provocada por la Discordia y el Amor, que determina la formación de todas las cosas, hasta “los númenes longevos a los que se les rinde culto” (Empédocles); la acción del nous que introduce el movimiento en las homeomerías o partículas iguales que componen todas las cosas, que no nacen ni mueren, pues “debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al morir, separarse” (Anaxágoras); el movimiento y el choque de los átomos en el vacío, con sus enlazamientos que originan las cosas compuestas (Leucipo y Demócrito); todas estas soluciones coincidían en la búsqueda de una explicación mecánica de la naturaleza que, excluyendo una voluntad sobrenatural, permitiera empero una comprensión racional de su secreto y liberara al hombre de la actitud sumisa y temerosa en que se hallaba frente al misterio.

Pero todas ellas, al mismo tiempo, afirmaban la existencia de un orden universal. La naturaleza se despojaba del carácter tumultuoso, inorgánico y proteico que le presentaban las creencias místicas e ingresaba dentro de un sistema preciso de causas y relaciones que la tornaba comprensible mediante la razón humana. “Ninguna cosa acaece sin razón, sino que todas suceden por una razón y por necesidad”, decía Leucipo; de modo que la tarea de la mente era hallar esa razón y esa necesidad, esto es, descubrir el sistema de leyes que rigen la naturaleza. Transportándolo al plano de la física, el segundo momento de la filosofía cosmológica restaura la vigencia del orden que subyacía en la concepción homérica y constituía el principio fundamental del sistema de los ideales aristocráticos tradicionales, desvirtuados por la hibridación que se produjera al influjo de las concepciones orientales. Esta idea de orden proyectada en la idea de ley vuelve ahora a reflejarse en la concepción de la vida humana de la que proviniera, y en la que, como en el sistema de los ideales aristocráticos, empieza a verse, por refracción de la imagen del universo, un claro sistema de leyes ordenadoras. Tampoco en la vida histórico social ocurre nada sin razón, ni necesidad.

En la vida histórico social, precisamente, esta universalidad que caracteriza el sistema de los ideales clásicos opera de manera muy intensa. El conjunto social no puede concebirse sino sobre la base de la comunidad de seres racionales que coadyuvan a su propio destino. Si la esclavitud subsiste, apartando de la comunidad a un cierto grupo, es porque el esclavo lo es por naturaleza (Aristóteles); pero los hombres que por naturaleza constituyen el grupo de los convenientemente dotados componen una unidad, en la que reside su propio destino. El Estado tiende a despersonalizarse, en consecuencia, y se lo imagina no como mera expresión de una voluntad individual dominadora sino como un conjunto de leyes y principios en el que se expresa la voluntad colectiva; de modo que tanto la teoría del más fuerte de los sofistas como la del rey filósofo de Platón escapan en cierta medida al sistema de los ideales clásicos, aunque se emparentan con él por ciertas vías.

El elemento fundamental del grupo, el hombre, constituye empero una realidad, y a él se refiere de manera eminente el sistema de los ideales clásicos. Sólo que no es el hombre individual exclusivamente. El sistema de los ideales clásicos rechaza toda tendencia a la particularización y prefiere referirse a los géneros. El hombre adquiere un perfil paradigmático que encuentra en Sófocles su más acabada expresión. Sujeto de pasiones, el hombre las vigila mediante el tenaz ejercicio del logos y del ethos, porque vive simultáneamente en esos tres planos, aunque sólo el de la inteligencia predomina; pues por ella es posible discernir la virtud y dirigir la conducta. La represión del pathos –una tendencia polémica en ese momento– es precisamente la represión de lo que contamina el sistema de los ideales clásicos, y esa norma preside la escultura de Fidias, la tragedia de Sófocles y la estructura del Partenón.

Pero la represión del pathos no es en modo alguno su negación. El sistema de los ideales clásicos discrimina en el hombre las dos vertientes de su existencia: alma y cuerpo. De este último provienen las pasiones, que constituyen el impulso vital, susceptibles por lo demás de corrección mediante la razón; pero provienen también los módulos de la existencia elemental figurados en la eficacia y en la belleza. De aquí el valor concedido a la educación del cuerpo, destinada a lograr el perfeccionamiento de esas dos calidades, y de aquí también la exaltación del cuerpo como fuente de goce estético. Pues el antropomorfismo que predomina –y que en otro aspecto animará la etapa antropológica de la filosofía– se anuncia ya en la versión plástica del hombre, en el que se reconoce una expresión del orden y la armonía del universo. El canon escultórico o la educación del ciudadano revelan el afán de hallar los esquemas de esa perfección, imaginada como la mayor aproximación a un ideal que ha sido construido mediante la generalización de ciertos datos empíricos referentes al ser del hombre.

Del alma proviene lo esencialmente humano. El “nada en demasía” délfico debe presidir la conducta del hombre, y los ideales hacia los cuales debe dirigirse le están señalados por su propia razón, capaz de conocer el bien. Su realización como individuo no puede lograrse sino dentro de ciertos esquemas que la comunidad ha elaborado, y entre ellos no encuentran lugar sino los que representan al hombre como ser social, no como ser individual. Ni el místico ni el sabio, por ejemplo, constituyen todavía ideales suficientemente vigentes; apenas lo configura el creador de formas bellas, y eso a condición de que consiga establecer una comunicación directa con la comunidad. El esquema predominante del individuo es el del ciudadano, que vive para su comunidad y realiza en su seno sus posibilidades individuales de excelsitud como político o como guerrero.

Obsérvese que se reavivan los ideales homéricos. Tampoco dentro de ellos parecían valiosas ciertas formas de actividad individual que escaparan a esos esquemas. Néstor, Aquiles, Ulises no son sino ciudadanos, esto es, miembros activos de una comunidad que exige su servicio, y ni el meditativo ni el aeda pasan de ser personajes secundarios. Como guerrero o como político –como Leónidas o como Pericles– alcanza el griego su máximo relieve. Mas poco a poco la razón comienza a realizar una lenta y brillante conquista. Fuera de sus posibilidades como experiencia –experiencia de la vida y la conducta humana– el saber comienza a conquistar un lugar entre las actividades posibles del individuo, entendido, eso sí, como saber de realidades. La infinita curiosidad del griego se lanza sobre la naturaleza y descubre un día que la observación y el raciocinio pueden conducirlo hacia un tipo de conocimiento más preciso, hacia un tipo de conocimiento objetivo. He aquí otro de los rasgos fundamentales del espíritu clásico: la objetividad, por cuyo prestigio el saber ha de adquirir en poco tiempo un relieve antes inusitado. Hasta ahora el saber parece tener como área propia el conocimiento de la naturaleza. Pero estamos ya en el momento en que el griego comienza a descubrir al hombre. Hacia 485 –casi al mismo tiempo que Gorgias, Protágoras y Eurípides, y alrededor de la fecha de la invasión de Jerjes– nace Heródoto en Halicarnaso, y con él se abre una nueva era de criticismo aplicado al conocimiento de la historia de los hombres.

CAPÍTULO CUARTO

HERÓDOTO

A lo largo de una existencia inquieta y curiosa, Heródoto compuso una obra, las Historias, la más antigua en su género que poseemos, gracias a la cual suele llamarse a su autor el “padre de la historia”. Si hoy aparece dividida en nueve libros en las ediciones modernas, las interrupciones del relato nada tienen que ver con su estructura original y sólo se remontan a la época alejandrina. Aparentemente, las Historias constituyen un conjunto de narraciones hilvanado muy por encima; pero un análisis cuidadoso revela las peculiaridades de su organización, en la que hallamos, a mi juicio, los elementos para una recta comprensión de la concepción historiográfica que subyace en la obra.

Heródoto ha comenzado por escribir una historia contemporánea, esto es, un relato de los acontecimientos ocurridos en el ámbito geográfico de su propia experiencia y dentro del marco de tiempo de su propia vida: eso es lo que constituye el tema de los tres últimos libros de las Historias en su actual ordenación, a saber, la guerra que condujo Jerjes contra los estados griegos a partir del año 450. Esos tres libros –VII, VIII y IX– se caracterizan por su ceñida contracción al tema central, sin las abundantes digresiones que se advierten en los otros. Heródoto se ajusta a la exposición de los hechos que se ha propuesto relatar dentro de un severo plan cronológico, y conduce la narración sin desvíos desde el ascenso de Jerjes al trono hasta la retracción de los persas después de Mícale. Pero quizás al mismo tiempo componía otros fragmentos de diverso interés sobre distintas comarcas que había conocido o destinados a satisfacer la curiosidad de ciertos auditorios.

Así acumuló un vasto material de relatos y descripciones que le permitieron un día anteponer a la historia de la segunda guerra médica una larga exposición de las causas remotas y profundas que explicaban, a su juicio, el conflicto político militar de principios del siglo V. Reunidos con mayor o menor fortuna, los distintos fragmentos constituyeron una larga historia del Imperio persa y de las áreas culturales más importantes que se integraban en él, hasta desembocar en la insurrección de Jonia, que señala, en el libro V, la transición entre el pasado remoto y el inmediato. Así, los Nueve libros de la Historia, bautizados con los nombres de las nueve musas por los editores alejandrinos, quizás en el siglo I a.C., constituye un conjunto cuyo tema podría definirse, según uno de sus más recientes editores, como una “historia de las guerras médicas, precedida de una historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”[10]. Acaso cabría agregar: “y de sus causas profundas”, pues Heródoto no sólo señala la sucesión de los hechos sino también la oposición de concepciones irreductibles.

Desde cierto punto de vista, Heródoto continúa la línea de los logógrafos. Así como leyó en Atenas una parte de su relato, que seguramente exaltaba la gloria de la ciudad, acaso algunos de los fragmentos que constituyen largas digresiones sobre distintos episodios y países fueron leídos separadamente allí donde interesaban por su exotismo o por su localismo, dejándose arrastrar por la necesidad de agradar a su auditorio. Su figura, mientras leía sus relatos ante el público, recuerda demasiado la del rapsoda para que no veamos una reminiscencia de la actitud épica, en la que el elemento dramático se conjugaba con el estético. Todo esto hace de Heródoto un personaje característico, heredero de varias tradiciones y fiel a ciertos modelos y costumbres. Pero esta fidelidad no es absoluta, y en alguna medida se desprende Heródoto de la tradición, tal como antes lo habían hecho los logógrafos. Si Hecateo avanza un paso en la conquista del espíritu crítico, Heródoto avanza otro sobre Hecateo.

El relato histórico se despoja un poco más –en marcha continua y progresiva– de los elementos legendarios, y tiende a hacerse narración de hechos reales, dentro de esquemas humanos, según criterios que se satisfacen dentro de la experiencia inmediata de cada uno.

La época y las circunstancia de la vida de Heródoto contribuyeron sin duda a que fuera él quien diera ese paso. Por lo que sabemos –que es muy poco y sujeto a toda clase de reparos–, nació Heródoto en Halicarnaso (Caria), sobre la costa de Asia menor, hacia el año 485 a.C., de una familia de cierta importancia local, en la que acaso hubiera una rama de ascendencia caria, esto es, no griega. Halicarnaso estaba por entonces gobernada por Lygdamis –nieto de aquella famosa Artemisia “ingeniosa y prudente” que acompañara a Jerjes en su expedición a Grecia–, y como vasallo de Persia era su autoridad para algunos tiránica e insoportable. Heródoto estuvo entre sus enemigos, creció en las luchas y terminó expatriándose a Samos, donde residió algún tiempo y se familiarizó con las tradiciones del país de Polícrates. Cuando las circunstancias fueron propicias volvió a su ciudad para coadyuvar a la expulsión del tirano, y permaneció en ella algún tiempo, no sin alejarse alguna vez en busca de nuevos horizontes; por entonces, en efecto, parece que comenzaron sus largos viajes, repetidos luego muchas veces a lo largo de su vida. Visitó Heródoto muchos lugares alejados de su patria: Olbia, Escitia y Cólquida por el norte; Babilonia hacia el este; Macedonia al oeste, y Libia, Siria, Cirene y Egipto al sur. De esos viajes poco sabemos en cuanto a sus fechas, a su extensión y a la intensidad de la impresión que produjeron en el viajero. Parecería que Heródoto no se hubiera apartado de las rutas más frecuentadas por mensajeros y mercaderes, ni se hubiera demorado mucho tiempo en cada lugar. Pero aun así, significaban esos viajes una renovación profunda de los horizontes para un griego de Halicarnaso y ocasiones propicias para recoger ricas experiencias y madurar el saber adquirido. Mas acaso de todas esas experiencias haya sido la más profunda la que ejercieron el viaje a Atenas y la estada en la capital ática, donde permaneció aproximadamente desde 447 hasta 443.

Atenas fue la patria espiritual de Heródoto. El período durante el cual permaneció en ella es el de la preeminencia de Pericles, y en el que alcanzaron la mayor intensidad los problemas del espíritu. Comenzaron a brillar por entonces los primeros sofistas, y muchas de las ideas revolucionarias de Heródoto acusan la influencia de esos maestros, aunque considerablemente entibiada; y al calor de esas ideas se modelaría su actitud crítica. Seguramente alcanzó allí la intimidad de Sófocles, ya glorioso poeta, y acaso conoció a muchos otros miembros de esa aristocracia intelectual que de tan alto prestigio gozaba en el Estado. Heródoto era ya por entonces un hombre maduro –frisaba en los cuarenta años– y había compuesto buena parte de su obra; algunos fragmentos de ella, seguramente los que se relacionan con los gloriosos episodios de Platea y Salamina, los leyó en público en 449, y entusiasmó tanto a su auditorio, que la boulé le otorgó una recompensa. Probablemente el propio Sófocles se contó entre los entusiastas, porque recogió del relato de Heródoto algunos elementos que incorporó a sus obras, especialmente en Antígona, que estrenó poco después, en Edipo rey y en Edipo en Colono. Un poema dedicado a Heródoto completa la imagen de esta amistad entre el historiador y el poeta.

Como tantos otros griegos de Asia, Heródoto se radicó finalmente en la Magna Grecia; figuró entre los fundadores de la colonia ateniense de Thurioi, y allí permaneció desde 443; no sabemos por cuánto tiempo, ni si estuvo en la nueva ciudad de manera continua, pues es posible que realizara desde allí algunos de sus viajes, aunque parece que desconoció la Italia no griega. Quizás volviera a Atenas y acaso completara allí su vasta obra. Pero sus huellas se pierden, y aun la fecha y el lugar de su muerte son inciertos, aunque se supone que no ha podido vivir más allá de 420, fecha que prefieren los que han estudiado atentamente los últimos acontecimientos que incluyen sus Historias.

Sus viajes, el conocimiento directo de muchos aspectos diversos de la realidad, el cotejo entre lo que constituía su propia tradición y el caudal de su saber con el torrente de la tradición y el saber del extraño mundo que casi circundaba el mar Egeo, ensancharon la perspectiva histórica de Heródoto, cuyo punto de partida originario parece haber sido el conflicto político militar que enfrentó a los persas con los griegos. Reparemos bien en el significado de esta circunstancia, que presta particular relieve a la figura del “padre de la historia”, y acaso obligue a meditar sobre su legado.

Quien lea atentamente los últimos tres libros de las Historias descubrirá en Heródoto al típico historiador político. Con pequeñas variantes, y sólo de matiz, puede decirse que casi todo Tucídides está implícito en este enfoque de la labor historiográfica. Y como Tucídides, conservan esta dirección casi todos los historiadores de la antigüedad, Tito Livio y Tácito entre otros. El objeto fundamental del relato de Heródoto en aquellos libros es trasmitir los resultados de una investigación y una crítica más o menos profunda, realizadas sobre el estricto campo de los hechos políticos y militares. Asambleas y batallas siguen siendo, como en la epopeya, los escenarios en que se manifiesta eminentemente la acción del ciudadano, y el hombre parece ser de modo casi excluyente un ciudadano. Los discursos y los debates, los esfuerzos por arrastrar mediante el razonamiento la opinión de quienes deben expresar con su voto una decisión definitiva, así como el esfuerzo personal para derrotar a un enemigo singular o a un cuerpo combatiente, proporcionan la ocasión para que el historiador exalte la virtud y la grandeza del individuo. Porque esta forma del relato, como la epopeya, esconde cierta vaga reminiscencia de la leyenda biográfica, y a pesar de la vastedad y complejidad del tema, deja traslucir de vez en cuando los esquemas de una historia construida como desarrollo de la biografía. En cambio, lo que atañe estrictamente a la comunidad aparece entrevisto con menor profundidad, y sólo a través de lo político. Ni lo económico ni lo social atraen especialmente la atención del historiador, que, todo lo más, recoge la espuma de estos fenómenos cuando alcanzan significación en el más notorio plano de la política.

Ahora bien, esta dirección del pensamiento histórico de Heródoto, que predomina en la parte más antigua de su obra, o sea los tres últimos libros, aunque es la que siguieron preferentemente sus sucesores, no es en cambio la única que podemos hallar en él. Heródoto la corrige y la enriquece. La perfecciona al enriquecerla, pero no sólo porque la enriquezca sino porque la enriquece acertando en cuáles son los estratos donde cree necesario bucear. A cierta altura de su desarrollo intelectual, Heródoto comienza a trazar una imagen más rica y más compleja de los hechos que ha narrado en sus primeros relatos, y procura dar, como dice Legrand, una “historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”. Entonces comienza a retroceder en el tiempo y a buscar mayor amplitud en sus horizontes, hasta incluir su primitivo esquema político dentro de una verdadera historia de la cultura, tan rudimentaria y falta de sistema como se quiera, pero plena de provechosas sugestiones. El hecho es revelador: el “padre de la historia” es un historiador de la cultura –que no excluye sino que incluye la historia política dentro de su esquema–, y sus sucesores inmediatos han desaprovechado esa enseñanza para atenerse a una tradición que proviene de la épica y se satisface en una etapa superficial del fenómeno histórico. He aquí por qué conviene volver cada cierto tiempo a Heródoto.

El punto de vista que suponen las Historias es extremadamente importante para el destino de las ciencias históricas. Entraña la afirmación de que la historia política no se explica por sí misma, aunque se prolongue la serie causal hasta agotar –si es que puede agotarse– la serie de los eslabones situados en el plano político. Su explicación está al mismo tiempo por encima y por debajo del plano político, y esta observación vale para cualquier otro plano de la vida histórica, pues tampoco lo económico, lo social o lo espiritual logran explicarse por sí mismos. Heródoto intuye –intuición genial y supuesto imprescindible para el historiador– la radical complejidad de la vida histórica y la necesidad de polifurcar la indagación hacia las múltiples raíces del hecho primario hasta pisar firmemente en los diversos planos cuya conjunción configura la vida histórica. Y si finalmente las explicaciones causales se expresan dentro de fórmulas que parecen implicar la preeminencia de lo político, es necesario advertir que se trata entonces nada más que de una fórmula, y que lo político representa –pero no es por sí solo– una concepción de la vida.

Una concepción de la vida es la que Heródoto procura caracterizar en cada uno de los grupos culturales con que se enfrenta. Si ha podido señalarse en él una punzante curiosidad diversificada en dos campos, uno etnográfico y geográfico y otro histórico, es porque se suele dar por admitido que lo histórico se identifica con lo político. La curiosidad de Heródoto es, como suele decirse, geográfica, etnográfica e histórica, pero fundidos todos estos aspectos en un solo haz y considerados como formas diversas de aquel fenómeno central que constituye el impulso del devenir histórico de una colectividad, esto es, la peculiar concepción de la vida que se manifiesta de múltiples maneras a través del tiempo. Si Heródoto se preocupa por indagar los usos, las costumbres y las instituciones de los diversos pueblos tratando de fijarlas por medio de datos concretos de la realidad, es porque procura fijar el perfil de cada uno de ellos y hallar la clave de su comportamiento histórico. Tal es el sentido de su curiosidad por lo peculiar, por lo pintoresco, por lo llamativo, por lo insospechado, que da tanto color y vivacidad a su narración; toda ella diferencia, caracteriza y personaliza a un grupo social. Quien piensa de tal manera y tiene tales y cuales instituciones y costumbres obra espontáneamente de tal o cual modo y –parece agregar– tiene señalado su destino en estas determinaciones, pues obligado a obrar de cierta manera, cede o se sobrepone frente a quienes obran de otro modo.

Esta curiosidad por lo distinto hubiera podido quedar nada más que en simple curiosidad, como suele ocurrir en tanto viajero autor de memorias; pero Heródoto, aunque parezca a veces un turista, carga su reflexión permanentemente con un acento histórico que proviene de una concepción vastísima, casi gigantesca diríase, del devenir del mundo que alcanza a sospechar. Lo primordial en él es el sentido histórico y la curiosidad es sólo su instrumento y su acicate. Entrevisto el vasto drama, Heródoto caracteriza a los actores y explica su comportamiento y su sino. Ninguna de las unidades culturales que analiza parece en reposo, sino que las concibe todas dinámicamente, como marchando hacia un desenlace, punto final de su perspectiva histórica, que es el duelo entre griegos y bárbaros. Quiénes son los bárbaros y quiénes son los griegos que entren en competencia, es el secreto motor de su curiosidad. Y para desentrañar ese secreto se interna en el conjunto de cada una de esas unidades complejas y procura desintegrarlas. Los bárbaros no son solamente los persas, sino un conglomerado de pueblos que, por razones que procura aprehender, cayeron bajo la dominación persa integrando de ese modo su potencial político y militar; y los griegos constituyen también un conjunto de grupos cuya unidad reside en ciertos impulsos latentes que se galvanizaron en determinada circunstancia, o en cierta conciencia de su solidaridad que adquirieron frente al peligro. Estos dos mundos en contacto, y sobre todo la dinámica de su choque, orientan la curiosidad de Heródoto, que ordena luego dentro de una vasta arquitectura todo el conjunto de sus observaciones para componer un cuadro de conjunto que explique suficientemente las causas últimas y profundas de la guerra que sirve de punto de partida a su proceso intelectivo.

Un contacto de cultura es, pues, el fenómeno primario de su actitud histórica. Acaso ya visible en su primitivo enfoque de la segunda guerra médica, con el que comienza su labor, se acentúa después a través de las observaciones acerca de las influencias que observa de unos grupos culturales sobre otros. La posibilidad de transmisión de elementos culturales y la tendencia de los grupos de más bajo nivel a adherirse a las formas vigentes entre los de nivel más alto, constituyen supuestos que funcionan en la explicación de ciertos fenómenos. Originario de una zona típica de contactos de culturas, acaso él mismo representante de una mezcla étnica, y en todo caso testigo de muchas formas episódicas de fusión y reducción de tradiciones, Heródoto puede apreciar agudamente la significación histórica del contacto cultural. Pero su apreciación parece tener un tope, representado por el punto de partida de su proceso intelectivo, esto es, las guerras médicas. Si hasta allí las culturas de la cuenca del Mediterráneo oriental han estado en constante intercomunicación, la progresiva definición y diferenciación de dos concepciones del mundo y dos actitudes vitales han terminado por establecer dentro del área tradicional un universo de dos polos, al cual quiere referir su historia como una historia universal. Lo que queda fuera no es, en consecuencia, resultado ni de una omisión ni de un olvido, sino de un juicio de valor, pues carece a sus ojos de relieve histórico frente al fenómeno fundamental de la constitución de esos dos grandes bloques que representan otras tantas formas culturales.

Si durante mucho tiempo esas dos culturas han podido comunicarse entre sí, las relaciones de dominio que se insinuaron primero y se establecieron finalmente terminaron por proporcionar a ambos grupos una clara conciencia de su naturaleza peculiar. Ese fenómeno de conciencia, que se había operado en la Grecia de Asia al calor de la opresión persa y en la Grecia propia con motivo de la agresión de Darío, es el que recoge Heródoto proporcionándole un fundamento histórico. Compenetrado él mismo de ese estado de ánimo, lo enriquece sin embargo mediante una actitud comprensiva hacia el mundo bárbaro, al que no juzga como podría haberlo hecho un ateniense de la generación de Platea sino con la ecuanimidad que le permite la lejanía de los hechos y su propia condición de testigo del valor de aquel mundo que, considerado según sus propios principios, había alcanzado un altísimo nivel. Esa ecuanimidad ha motivado que alguna vez se considerara a Heródoto un filobárbaro. El epíteto es excesivo. Heródoto no es en modo alguno hombre de pasiones, y más bien lo caracteriza cierta parsimonia y aun cierta indiferencia. Su relativismo crece con el desarrollo de su actitud crítica, y de él nace cierta predisposición a considerar el pro y el contra de las cosas con tranquila ecuanimidad. Los bárbaros no son, en consecuencia, para él solamente los enemigos, sino un conjunto de pueblos que por entonces ha alcanzado un nivel de cultura muy superior al que tenían, por ejemplo, en la época de la hegemonía asiria. Heródoto lo mira con curiosidad y con esa predisposición simpática de quien quiere llegar a conocer la verdad a fondo. Pero si pudo ser llamado filobárbaro por quienes consideraban que no se mostraba suficientemente parcial respecto a la causa griega, considerado desde el punto de vista de la necesaria objetividad del historiador, acaso haya que seguir considerándolo como un filoateniense.

Porque acaso el matiz que sea necesario buscar en su actitud frente a los griegos sea el que resulta de la que adoptó frente a los distintos grupos nacionales que constituían el mundo helénico cuando empezaron a separarse después de la victoria sobre Persia, para constituir finalmente los frentes que se opondrán en la guerra del Peloponeso. Heródoto no es igualmente partidario de todos los griegos, y es bien sabido que Plutarco, en un pasaje famoso, pudo hablar de su “malignidad” por la intencionada hostilidad que creyó ver –a veces con sobrada razón– en las referencias de Heródoto sobre algunos estados helénicos. Para Heródoto, el espíritu griego está representado eminentemente por Atenas y Esparta, pero más aún por la primera que por la segunda; y los acentos que una y otra imponen a los distintos aspectos de la vida se complementan a sus ojos para componer un acorde del que resulta la peculiaridad griega que él opone a la del mundo bárbaro.

De hecho, la oposición de dos culturas constituye el substrato de toda la explicación que Heródoto proporciona acerca de la guerra entre griegos y persas: dos culturas no demasiado lejanas en sus orígenes, pero alejadas luego a medida que cada una perfilaba más resueltamente su personalidad. Los griegos, tan separados como puedan estar entre sí los diversos estados, componen una unidad imponderable pero indestructible. “Hablan la misma lengua, tienen la misma religión, comunidad de templos y de edificios, uniformidad en las costumbres y semejanza en el modo de pensar y de vivir”[11]. Y hasta parecen haberse distribuido de tal modo que la Europa puede ser considerada como su morada natural, en tanto que el Asia parece ser el área de expansión propia de los bárbaros. Sólo como una lejana avanzada helénica parece considerar Heródoto a su propia patria y a la cadena de ciudades griegas de la costa del Asia menor.

Diferencia sobre todo a los griegos de los bárbaros el distinto grado de desarrollo cultural. Ayer nomás, parece decir Heródoto, antes de entrar en contacto con la Lidia, los persas constituían un pueblo primitivo que no tenía a su disposición nada de delicado ni de bueno[12]. Los griegos, en cambio, “se habían distinguido desde largo tiempo de los bárbaros, mostrándose más finos, más desprendidos de una necia simplicidad”[13]. Esta precedencia en el tiempo de las etapas de desarrollo de los griegos con respecto a los persas está determinada por el punto de partida del proceso intelectivo de Heródoto. A partir de las guerras médicas, y considerado retrospectivamente el desarrollo de cada uno de los elementos culturales en contacto, el observador comprueba que es precoz el de los griegos y tardío el de los persas. Pero Heródoto no insiste demasiado en la comparación. Lo que hace de él un historiador de la cultura es, precisamente, su capacidad para percibir lo distinto y referirlo a los criterios intrínsecos que lo rigen, sin inútiles referencias a otros extraños. Su preocupación fundamental es, pues, señalar lo que es tal como es, porque el mero hecho de su realidad constituye para él un valor.

Obsérvese a todo lo largo de la descripción de las costumbres y peculiaridades del Egipto la mesurada y prudente sorpresa que revela Heródoto cuando se trata de las cuestiones religiosas. Puesto que ve en ellas el último reducto de las peculiaridades de un grupo cultural y el más claro reflejo de su concepción del mundo y la vida, Heródoto se muestra curioso por averiguar su significado y tan explícito al transmitirlo como se lo permite el “silencio religioso”, que estima necesario guardar. Todo el culto animalístico del Egipto produce en su ánimo, sin duda, una profunda sorpresa, pero su relato tiene una contenida objetividad, porque ha adquirido la certidumbre de que los hechos son de ese modo y justifican su legitimidad por sí mismos. Nada en su experiencia podía conducirlo hacia una actitud receptiva con respecto a esas formas religiosas, y sin embargo las acepta e intenta comprenderlas, sin dejar traslucir su sorpresa y menos que todo su opinión acerca de si implican un determinado grado de desarrollo espiritual. La misma actitud se nota cuando señala que los persas no conciben antropomórficamente a sus dioses: puntualizando el hecho, Heródoto lo complementa con otras observaciones, pero, tan extraño como resulta para su propio sistema de ideas, reconoce en ello la peculiar expresión de una concepción universal. Tal es en general el sentido del relativismo de Heródoto: hay un fondo universal que permanece, aunque se manifieste bajo diversas apariencias. De aquí su constante alusión a las equivalencias entre elementos de diversas culturas.

Si el Egipto debía resultar curioso y exótico para los griegos, su descubrimiento –posibilitado por su inclusión dentro del Imperio persa– debía provocar extrañeza en el espíritu griego y fortalecer en él la certidumbre de que estaba animado por una concepción de la vida radicalmente distinta. Lo mismo debía ocurrir frente a los cimerios, los escitas, los tracios, los fenicios, los caldeos y aun los lidids, en quienes empero reconoce Heródoto una situación intermedia entre griegos y bárbaros, porque efectivamente constituían la otra vertiente de la zona de contacto de culturas a que pertenecía su región natal. La más acusada polaridad, naturalmente, la señala Heródoto entre los griegos y los persas, sobre todo porque frente a estos últimos se planteó en determinado momento de la historia la posibilidad de una sujeción que pareció insoportable. Y si en el fondo Heródoto parece admitir como legítimo y lícito el hecho de que egipcios, escitas, fenicios, caldeos y lidios hayan terminado por entrar dentro de la admirable –así piensa Heródoto– organización del Imperio persa, su espíritu se subleva ante la mera idea de que los griegos todos hubieran tenido que soportar el yugo que las regiones griegas de Asia sufrieron durante algún tiempo.

Porque ahora las concepciones de la vida de griegos y persas le parecen antagónicas e irreductibles. Obsérvese dónde hace radicar la cuestión esencial Heródoto. Lo que constituye la peculiaridad helénica reside sobre todo en las formas de la convivencia social y en el orden político. Los griegos son ciudadanos en sus estados, en tanto que los súbditos del Gran Rey son solamente vasallos o siervos. En cada uno de los ciudadanos griegos se reconoce una capacidad de pensar y de resolver que, ejercitada en común con sus semejantes, provee las soluciones para los problemas de la comunidad; usan la inteligencia, inclusive cuando la ejercitan en ese “espacio que hay en medio de la ciudad designado para reunirse y engañarse los unos a los otros mediante juramentos”[14]. Pero sólo la inteligencia libre puede alcanzar también su mayor excelsitud. Y esa inteligencia tiende hacia lo alto cuando se la deja en libertad. Por eso los griegos han preferido la aristocracia o la democracia como formas de gobierno –según distintas razones– a la monarquía, que se caracteriza por los rasgos que explica Darío[15], y más aún por los que destaca Otanes[16], que recuerdan las observaciones de Samuel en el pasaje conocido por el derecho del rey[17]. La autocracia es, en efecto, la expresión de la típica forma de convivencia social que predomina entre los bárbaros, lo que asimila a los faraones egipcios, a Creso y a Ciro. Y esto es lo que constituye el insuperable abismo que separa a griegos y bárbaros, porque quien ha gustado los frutos de la libertad no puede renunciar a ellos mientras conserve un resto de energía moral. El libre ejercicio de la inteligencia parece ser la condición inexcusable de la vida tal como la concibe Heródoto, y es esa condición la que infunde a sus Historias un sentido programático que todavía tenía vigencia en su tiempo y que volvería a vivificarse en la defensa del espíritu ateniense contra el espíritu espartano: porque en el proceso de desarrollo del espíritu griego la aristocracia parecía una etapa superada.

Fuera de esa programática, no demasiado vehemente y además restringida por la actitud comprensiva y un poco pesimista de Heródoto, el historiador procura mantenerse dentro de la mayor objetividad. Con respecto a los logógrafos, Heródoto avanza un paso más en el camino del esclarecimiento crítico. Pero no debe exagerarse la magnitud de ese paso. Heródoto es un hombre cohibido por algunos prejuicios religiosos que ponen límites precisos a su criticismo. Más allá de cierto punto su actitud sería sacrílega, y se detiene prudentemente antes de llegar a él. Pero no se resigna del todo a esa limitación y, aunque no la supera, procura esquivarla hábilmente; y como la esquiva tratando de atenerse a una historia humana en la que sea lícito explicar los fenómenos sin otras referencias que las puramente humanas, su esfuerzo crítico se sitúa en un terreno favorable y se desarrolla libremente por la simple elección del área en que se ejercita.

Cuando el problema es arduo, Heródoto consulta, averigua, reflexiona y, a veces, termina por adoptar una posición. En oportunidades se abstiene, limitándose a trasmitir las noticias obtenidas sin abrir opinión; pero en algunas ocasiones se resuelve a exponer su juicio y entonces nos es dado ver funcionar su espíritu crítico con cierta precisión. En principio, los elementos sobrenaturales le merecen respecto o, mejor, una suerte de supersticioso temor, pero se adivina que preferiría relatar y explicar los hechos sin su intervención. Sabe del hombre lo suficiente como para poder explicar los hechos de la vida política por la psicología individual –la pasión, la inteligencia– y deduce de las condiciones generales del ciclo cultural que estudia el conjunto de las determinaciones que pueden moverlo. Con esto cree poder llegar hasta las causas profundas y, a veces, efectivamente lo logra. Pero cuando se encuentra con elementos contradictorios apela a su mejor instrumento crítico y decide entre varios datos hasta elegir el más verosímil; pues la crítica de verosimilitud representa el tope de su criticismo y, si bien es cierto que no le es posible con ella alcanzar una indiscutible verdad, no lo es menos que puede desplazar con su ayuda buen número de datos insostenibles.

Por lo demás, ¿sobre qué testimonios podía ejercer Heródoto un severo criticismo y cuáles podían moverlo a extremar sus dudas? Piénsese que no es un erudito que maneja abundantes documentos y constata diversos textos ricos en noticias, aunque sean contradictorias. Los testimonios que Heródoto tiene a su alcance constituyen un pobre conjunto. Cuando sobre algún hecho puede acudir a dos fuentes distintas, puede considerarse satisfecho y, generalmente, ha agotado sus posibilidades. Lo más frecuente es que sobre cada uno obtenga una sola noticia, sucinta y por lo general incontrolable, no conociendo los idiomas de los países que visita y sin que le sea dado conocer directamente las fuentes escritas o multiplicar los interrogatorios. Imaginémoslo en Egipto o en Babilonia. Lo que le dijera el cicerone que hablaba en griego era, prácticamente, lo único que podía llegar a saber. Si obtenía por algún otro conducto una noticia semejante o complementaria, podía sin duda reflexionar sobre las relaciones entre la primera y la segunda, establecer las analogías o diferencias y, finalmente, optar por lo más verosímil; pero ¿qué posibilidades tenía de comprobar mediante fuentes indudables aquello que oía? Ya es mucho que haya atinado a ejercer una crítica de verosimilitud, reflejo de un espíritu independiente, aunque no configure un acabado método de investigación histórica.

Si Heródoto hubiera pretendido probar de manera exhaustiva cuanto relataba, sin duda no hubiera podido escribir su obra. Pero ¿acaso parecía imprescindible hacerlo dentro de los módulos intelectuales de la época? ¿Acaso probaban cuanto decían los filósofos milesios, Heráclito, Zenón, Pitágoras, Empédocles o Anaxágoras? El conocimiento apenas comenzaba a emerger del área de la mera opinión y, frente a sus contemporáneos, la actitud de Heródoto revela inequívocamente un progreso señalado en cuanto a rigor y a exigencias críticas.

Por eso es Heródoto un historiador notable. Pero no es grande sólo por eso, sino, sobre todo, porque, exento de doctrina, descubre intuitivamente todas las posibilidades del área cognoscitiva en que se introduce y las desarrolla con natural maestría. Heródoto acompaña el movimiento de transición de la epopeya a la historia política y avanza además hacia la conquista de una fundamentación histórico-cultural de los acontecimientos que relata. No es poco, y las dificultades de la empresa prueban el vigor de su inteligencia. Es una suerte de grandeza. Tucídides la rechazará prefiriendo la grandeza del renunciamiento, de la honesta circunspección, de limitarse a hacer sólo aquello que le permitía la posibilidad de la perfección. Como caracteres, representan dos tipos antitéticos, y uno y otro representan también dos maneras distintas de entender la misión de la historia. La de Tucídides parecerá más severa y perdurará como un ejemplo para los sucesores inmediatos. Aun ahora parece constituir un ideal científico. Pero cada vez que la perfección se agosta dentro de estrechos límites, parece necesario volver a liberar la inteligencia audaz y retorna la ciencia histórica de los ideales de Heródoto, entonces más que nunca “padre de la historia”.

CAPÍTULO QUINTO

Tucídides

Tucídides aspiraba a lograr la perfección dentro de la restringida zona de conocimientos en que se situaba. Era esa su forma mentis, y correspondía a la de muchos atenienses de su época. Prefería reprimir sus posibilidades y agotarlas a exceder sus límites. Como los trágicos, como Fidias, este discípulo de los sofistas gustaban sin embargo de la sobria arquitectura, de la medida ornamentación, de la forma pulcra. El primado de la razón constituía su lema y su programa.

Era, en fin, un ateniense de su tiempo o, más exactamente, un espíritu superior dentro de la elite intelectual de la Atenas de su época. Unos treinta años más joven que Heródoto, había nacido en una fecha incierta alrededor de 460, en el seno de una familia que poseía ricas minas en Tracia, de modo que no le faltaron recursos para gozar de una esmerada educación. Se dice que fue discípulo de Antifón y de Anaxágoras –en una época en que el propio Sócrates aprendía a desentrañar el secreto del ser del hombre– y se familiarizó con la nueva imagen que comenzaba a dibujarse del individuo y de las relaciones sociales, al tiempo que contemplaba con estrecha adhesión el espectáculo de la autoridad de Pericles, mezcla de magistratura y magisterio. Allí aprendió a apreciar con exactitud la significación de Atenas, las posibilidades de la democracia y el valor que en su desarrollo tenía la acción ejemplarizadora de un hombre tan desinteresado como clarividente: “Durante la paz y mientras estuvo a la cabeza de los asuntos públicos gobernó con prudencia; bajo su guía Atenas estuvo segura, y alcanzó en su tiempo la mayor grandeza. Cuando comenzó la guerra, mostró que también aquí se había formado una justa opinión del poder ateniense. Sobrevivió dos años y seis meses al comienzo de las hostilidades y, después de su muerte, su previsión fue aún mejor apreciada que durante su vida”[18].

Cuando estalló el conflicto entre Atenas y Esparta Tucídides cumplió con los deberes que le imponía la ciudadanía, y debió cumplir bien, pues en 424 mereció que se le confiara el mando de una pequeña flota que debía auxiliar a la colonia ateniense de Anfípolis, sitiada por Brasidas. Era una operación importantísima, pues Atenas se aprovisionaba en esa zona, y acaso se confiara en el prestigio de que allí gozaba la familia de Tucídides para neutralizar la acción del general espartano que había realizado una notable marcha a través de Tesalia y Macedonia. Pero Tucídides no logró su propósito: Anfípolis cayó en manos de los espartanos y el jefe de la expedición debió purgar su culpa. “Veinte años estuve desterrado de mi patria después de haber tenido el comando en Anfípolis”, dice sin agregar un comentario sobre las circunstancias que lo confinaron en Tracia, pero agrega: “y estando en relación con ambos bandos, con los peloponesios aun más que con los atenienses, a causa de mi exilio, me hallé de ese modo en condiciones de observar serenamente el curso de los acontecimientos”[19]. Tucídides se retrata en este brevísimo pasaje. Su infortunio político sirve a sus designios de historiador, situándolo en la mejor atalaya para contemplar el conflicto, que él sabrá considerar sin apasionamiento y con objetividad, para establecer la verdad. Si, como es verosímil, es exacta su declaración, sus preocupaciones de cronista comenzaron con la guerra misma y se mantuvieron vivas durante su transcurso hasta que, luego de concluida, pudo volver a su patria tras su liberación por Trasíbulo. Debía frisar entonces en los sesenta años y no le faltaron energías para seguir trabajando en su magna obra con ánimo de concluirla. No le fue dado hacerlo, y cuando murió –en los primeros años del siglo IV– sólo había llegado hasta los acontecimientos de 411, y no había podido retocar como solía el texto de sus últimos libros.

Tan severo consigo mismo como con los demás, el juicio de Tucídides está presidido por una inmarcesible ecuanimidad. Acaso se equivoque, pero su preocupación es siempre alcanzar un grado de objetividad capaz de asegurarle a su obra la perduración sin necesidad de ser enmendada por nuevas comprobaciones. Esa ecuanimidad tiene su precio. Sin duda carece su obra de ese encanto diverso y vivaz que caracteriza la de Heródoto y aún la de Jenofonte, y a veces fatiga esa severidad que procura hacer desaparecer al hombre tras el historiador. Mas, afortunadamente, Tucídides no lo consigue del todo. Su formalismo es sin duda severo y su afán de objetividad intenso y tenaz. Pero una búsqueda cuidadosa revela el hombre palpitante, aunque enmascarado tras una razón de la que se proclama la omnipotencia. Como en Sófocles o en Fidias, la pasión late también en el corazón de Tucídides, vigilada celosamente, eso sí, por una inteligencia diáfana y contenida por un designio inquebrantable de alcanzar la verdad objetiva. Parecerían escritas para definir a Tucídides estas palabras del Fedro: “de entre las demás almas, la mejor, siguiendo a los Dioses, consigue levantar la cabeza del auriga hacia el lugar fuera del cielo y, arrebatada por su circular revolución, a pesar de los caballos, llega a ver, aunque con dificultad, los seres en su realidad”[20]. Hay en su inteligencia una profundidad y una clarividencia inusitadas.

Nada más fácil –ni más peligroso– que haber dejado en libertad los resortes de la libre espontaneidad cuando se trataba de un tema como el que Tucídides se había propuesto, tema rigurosamente contemporáneo, cuyo proceso se desarrolla simultáneamente con el proceso de comprensión del historiador. Esto es, ciertamente, lo que hace el cronista o el periodista moderno. Pero Tucídides no es ni cronista ni periodista, sino historiador y de rara profundidad; de modo que constituye un esfuerzo gigantesco este propósito de elevarse por sobre los acontecimientos mientras están todavía en pleno desarrollo y, más aún, cuando el historiador ha tomado parte en ellos y arrastra la pesadumbre de una actuación infortunada. Tucídides no es un mero erudito ni es tampoco un indiferente. Además, su destino personal está unido estrechamente al de su patria en la que era ciudadano eminente. Pero nada de todo eso consigue torcer su decisión de reprimir sus reacciones personales.

Para medir el alcance de esta decisión conviene tener presente la magnitud del conflicto que constituye el tema de Tucídides. La guerra del Peloponeso, desarrollada a través de varios episodios que él sistematizó dentro de un esquema unitario como un sólo conflicto discontinuo entre las dos grandes potencias de Grecia, fue un duelo violento entre Atenas, que había recogido el beneficio y la gloria de la guerra contra los persas y la Esparta predominante en el Peloponeso y celosa del vasto imperio que Atenas había organizado en el mar. Una radical oposición de concepciones separaba a los dos estados, y la alianza con uno u otro suponía la adhesión –voluntaria o involuntaria– a una de ellas. Fuera de las rutas marítimas, Esparta se mantenía obstinadamente como un estado continental apegado a los ideales aristocráticos, que defendía coercitivamente contra todos los estímulos y llamados de la realidad. Atenas, en cambio, había cedido a esos estímulos y había trasmutado los viejos ideales aristocráticos en una serie de fórmulas que se adecuaban a una realidad social en la que predominaba una concepción timocrática. Pero por sobre esta disidencia profunda los dos estados desarrollaron una vasta política de dominio que los había tornado en irreconciliables enemigos en cuanto a cabezas de dos vastas áreas políticas: el imperio marítimo de Atenas y el imperio continental de Esparta. Llegados a cierto punto de su desarrollo, el choque se hizo inevitable y en el año 431 se desencadenó la guerra.

Sobre este tema comienza a reflexionar Tucídides, acaso desde los primeros momentos del conflicto; pero aun si esto no fuera absolutamente exacto, es evidente que la lucha atrajo vehementemente su atención desde muy pronto y que ya por entonces comenzó a acumular los materiales para su posterior elaboración. Al finalizar lo que él consideró luego la primera etapa de la guerra del Peloponeso con la paz de Nicias (421), comenzó a escribir el relato, extendiéndose hasta lo que, en la dimensión actual, constituye el capítulo 25 del libro V. Y cuando se reanudó la guerra en 415, con la expedición ateniense a Sicilia, continuó la narración conduciéndola hasta donde pudo en sus últimos años –hasta 411– aun cuando seguramente tenía preparados ya los materiales para llegar hasta el fin.

La obra tiene, pues, dos partes, y el comienzo de la segunda está señalado por un segundo proemio que se encuentra en el capítulo 26 del libro V. La primera se inicia con un alegato acerca de la significación eminente de la guerra del Peloponeso y una exposición sobre el pasado de Grecia –a la que suele llamarse Arqueología– que constituye un brillante y comprensivo esquema de lo que se sabía con cierta verosimilitud en su época acerca del pasado helénico. Luego, tras explicar los antecedentes mediatos e inmediatos del conflicto, comienza el relato detallado de las operaciones militares y de sus repercusiones internas dentro de los distintos estados, explicadas algunas veces por medio de los discursos que el historiador pone en boca de los protagonistas de la vida política.

Las digresiones no abundan y están siempre estrechamente vinculadas al tema central; y cuando aparecen revelan la misma circunspección que el resto del texto, la misma precisa objetividad. Porque Tucídides –él mismo lo declara– no escribe para entretener o para agradar, como según él hicieron sus antecesores, sino que se propone ante todo ser útil. La posibilidad de ser útil proviene de su certeza de que hay una ley interna del desarrollo histórico, de tal modo que “puede esperarse que ocurran los mismos acontecimientos de la misma manera que han ocurrido en el orden de las cosas humanas”[21]. Su obra, dice, no debe ser apreciada, sino perdurable.

Para esto es menester que sea exacta y verdadera, y todo el esfuerzo de Tucídides está dirigido hacia la conquista de estas virtudes. La verdad y la exactitud constituyen su preocupación fundamental, con total renunciamiento a todo aquello que pudiera prestar al relato cierto colorido y hacerlo más grato al lector, si esto requiriera cierta desviación de la verdad o aun cierta paráfrasis sospechosa. No se arguya que son paráfrasis los discursos que Tucídides pone en boca de sus personajes, porque sin duda están cuidadosamente trabajados para que sean psicológicamente exactos. Esta exactitud es a la que aspira Tucídides, que nos ahorra las demostraciones eruditas y las vicisitudes de las búsquedas porque no considera necesario agregar las pruebas de sus afirmaciones. Su verdad es intrínseca, y según ese punto de vista, sus discursos son verdaderos según su opinión, por lo demás ajustada a los criterios valorativos vigentes en su época. De todos modos, era inevitable este artificio, pues Tucídides necesitaba documentar explícitamente el trasfondo político del conflicto si, como se lo proponía, quería ser principalmente útil. Se sentía en posesión de una verdad antes inadvertida, en parte proveniente de la sofística pero elaborada y ajustada a las exigencias de la reflexión histórica, y estaba convencido de la conveniencia de que se difundiera su estricto criterio para la interpretación de los hechos políticos y militares. Éste es su designio cuando se propone escribir la historia de la guerra del Peloponeso, en la que ve desarrollarse de manera eminente un drama político cuyos secretos móviles residen en una constante de la naturaleza humana y cuyo desarrollo puede ayudar a la comprensión de ese y otros fenómenos semejantes.

Ese drama es el que suscitan los conflictos por el poder. La historia aparece a sus ojos como una constante reiteración de la competencia entre distintos estados que aspiran a la hegemonía. “En la discusión de los asuntos humanos –dice en un pasaje singularmente significativo[22]– la justicia sólo interviene allí donde es equivalente el poderío para hacerla valer”. Fuera de estos casos –esto es, cuando el potencial de fuerza entre dos estados es diferente– la relación se establece según las fuerzas respectivas, con la inevitable sumisión del más débil al más poderoso. Pero cuando el potencial es equivalente, la justicia constituye una suerte de equilibrio inestable que, en cierto modo, se rompe para tentar un nuevo ajuste de acuerdo con la realidad de la fuerza.

Si se recuerda el sentido del discurso de Calicles en el Gorgias[23], la posición que adoptan en Melos los embajadores atenienses[24] se explica claramente. Tras el descubrimiento de la ley natural y su transferencia al orden de las relaciones humanas, surge el distingo entre naturaleza y ley y la subsiguiente afirmación de la preeminencia de la naturaleza, expresada en el citado diálogo de Platón bajo la forma de una defensa del derecho del más fuerte. La ley, esto es, la convención entre las partes erigida como norma, supone un renunciamiento de aquel que es capaz de sobreponerse a las situaciones de hecho en beneficio del que no es capaz. Si Atenas parece inicialmente dispuesta a negociar con los de Melos es en la certidumbre de que al final impondrá su voluntad. La guerra o la esclavitud son las únicas posibilidades que quedan a sus interlocutores. Tucídides reconstruye esta deliberación mediante un diálogo, quizás porque le parece revelador del sistema de fuerzas que actúa en el establecimiento de las relaciones entre estados. El débil debe someterse al fuerte por una razón superior a la moral y al derecho o mejor, más fuerte que la moral y el derecho; ésta es precisamente su observación fundamental, la que Tucídides quiere transmitir y con la que está seguro de ser útil: la dinámica de las relaciones entre estados está regida por el principio del equilibrio de poderes y de la lucha constante por la hegemonía.

Este punto de vista –y la importancia que Tucídides le atribuye– es el que opera la restricción de sus observaciones históricas dentro del plano puramente político. En lo fundamental son solamente los combates y las discusiones políticas lo que constituyen el tema de su obra. No sin razón se ha dicho alguna vez que falta en ella el reflejo del admirable esplendor de la Atenas de su tiempo, pero la observación no es tan exacta como suele creerse, porque el plano político, tal como Tucídides lo entiende, encierra mucho más de lo que hoy entendemos por él.

Si es cierto que Tucídides desarrolla el proceso de la vida histórica fundamentalmente en el plano político, no lo es menos que ha abandonado los circunscriptos límites que había impuesto la épica a la política y a la guerra. La guerra y la política no constituyen ahora meros episodios circunstanciales en que compiten dos héroes por una querella personal o en que chocan dos estados por un motivo fortuito. Los que compiten a sus ojos en una guerra son dos estados, esto es, las más altas expresiones de dos tipos de convivencia social, porque el estado es para Tucídides la forma suprema de la cultura: he aquí cómo recoge la herencia de Heródoto, circunscribiéndola y precisándola hasta someterla a formas estrictas.

En efecto, si Heródoto explicaba el conflicto entre griegos y persas como un choque entre dos formas de cultura y buscaba la peculiaridad de esos dos mundos en contacto a través de un haz de desorganizados elementos, Tucídides parte en el fondo de la misma actitud, pero se esfuerza por encontrar un módulo eficaz para precisar y definir qué cosa es la que revela la oposición irreductible. Dentro de una típica concepción griega –que proviene del sistema de los ideales aristocráticos, de la épica y del peculiar desarrollo de la realidad y las ideas políticas en Atenas durante los siglos VI y V–, Tucídides la descubre en el estado, forma eminente de la convivencia y expresión de la solidaridad de una colectividad en la que se resume una concepción de la vida, un conjunto de hábitos, de costumbres, de normas morales y legales, de tradiciones y, en fin, un programa de vida. El estado así concebido es, finalmente, todo. Predomina en él lo político, porque el rasgo eminente de esa concepción es, precisamente, la imagen del hombre bajo la especie de ciudadano; pero está implícito por debajo de lo político todo aquello que Heródoto buscaba al azar y señalaba de manera imprecisa sin diferenciar lo esencial de lo accesorio y lo permanente de lo perecedero. Analícense atentamente los discursos de Pericles[25], compárenselos con el discurso del embajador ateniense en Esparta[26] y el de los corintios[27], y se tendrá la certidumbre de que el estado ateniense es para Tucídides –como él le hace decir a Pericles– la alta escuela de la Hélade. Y esto es lo que supone la oposición entre dos estados: dos formas de vida y de cultura que buscan superarse recíprocamente, porque el que deja de aspirar a la hegemonía se condena fatalmente a la sujeción.

Por esta vía se encamina Tucídides hacia una filosofía de la historia –formulada tan vagamente como se quiera–, que madurará poco a poco y adquirirá categórica expresión en Polibio. El hombre aparece ahora a sus ojos con los rasgos que ha desentrañado la indagación psicológica y social de los sofistas: es un ser egoísta que tiende a afirmar su preeminencia y al que mueven ante todo sus impulsos primigenios. Si rastreamos los términos del pensamiento de Polibio en la tradición historiográfica de Grecia, descubriremos que todos están ya implícitos en el enfoque de Tucídides. Esa naturaleza del hombre se trasunta en los conjuntos sociales y los impregna de la misma voluntad de dominio hasta tornar imposible una coexistencia sin ajuste de las relaciones de poder. De aquí su concepción de la dinámica de las relaciones entre estados, y de aquí la significación atribuida a lo político, más vasta que la que hoy nos sugiere el vocablo, y cuyo alcance se explica refiriéndolo a la noción conquistada por Heródoto de las concepciones culturales.

Así se explica el realismo, a veces brutal, de Tucídides, a quien no puede satisfacer ya todo el conjunto de vagas invenciones con que tradicionalmente se explicaba el desarrollo de la vida histórica. Si aparentemente no entran en su sistema explicativo los factores económicos es porque están implícitos en su concepción del poder, que él imagina en relación estrecha con la riqueza y el desarrollo técnico. Sólo que ese realismo tiene importantes limitaciones; a fuer de historiador sagaz y a pesar de que hay en su espíritu una veta generalizadora que lo impulsa a veces hacia una filosofía de la historia, Tucídides no descarta otras influencias que, formando parte de la realidad como él observa muy bien, no provienen de la realidad natural sino de la realidad espiritual y acusan un carácter singular. Tucídides imagina el Estado como un sistema de formas en el que se expresa una cultura, pero no deja de advertir dos factores que, por cierto, aprecia con notable justeza: las ideas y las personalidades directrices.

Acaso sea el desprecio que le merece la figura de Cleón o la irritación que produce en su ánimo ponderado la alocada genialidad de Alcibíades lo que exalta a sus ojos las figuras de Temístocles y de Pericles. En ambos ve Tucídides la genuina cepa del político de gran estilo, esto es, del conductor que conoce y estima el caudal material y espiritual que constituye la carne y la sangre de esa abstracción que es el estado, y que es capaz de jugarlo con esa imponderable mezcla de audacia y de prudencia que asegura la victoria y perfecciona la conquista. Personalidades de este tipo introducen en el decurso histórico una dimensión que no puede apreciarse con la vara de los recursos normales del estado, pues su grandeza multiplica las posibilidades de modo insospechado. Pero junto al político previsor, inteligente y desinteresado está el político mezquino y superficial que juega lo que constituye el caudal de la comunidad con la irresponsabilidad del tahur. La aparición de uno u otro, su accidental intervención en una circunstancia decisiva, no es previsible ni responde a regla alguna sino que es hija del azar, como era hija del azar la popularidad que por distintos motivos alcanzaron Cleón o Alcibíades. Y sin embargo, en el curso del desarrollo histórico la acción de uno u otro es decisiva en uno u otro sentido. Considérese el medido pero magnífico elogio de Pericles al dar cuenta de su muerte[28] y se apreciará el valor que Tucídides otorga a la personalidad individual, sobre todo a la luz de la conducta de sus sucesores. En una democracia, señala, hay quien se acomoda a los impulsos de la mayoría para asegurarse la popularidad y quien, por el contrario, es capaz de adoptar una actitud pedagógica frente al pueblo para tratar de canalizar sus impulsos hacia objetivos definidos, claramente expuestos e inobjetables tanto desde el punto de vista político como del moral. Entonces la personalidad singular ejerce una acción inestimable en defensa del permanente patrimonio común, en tanto que en caso contrario se compromete el destino de la colectividad.

En el fondo Tucídides admira la inteligencia, la sagacidad, la previsión, todo aquello que es atributo de una personalidad intelectual y moralmente superior. Pero sobre todo cree en las ideas y en la educación. Como para los sofistas, las ideas parecen poseer a sus ojos la propiedad de imponerse al espíritu por la virtud del razonamiento justo. Y esas ideas pueden modificar los impulsos y transformarse a su vez en fuerzas. Desde entonces constituyen una parte de la realidad y obran como elementos de ella con tanto vigor y tantas posibilidades como las más imperiosas necesidades de las napas elementales de la realidad material. Discípulo de los sofistas, la formación de una conciencia en el seno de las asambleas públicas parece ser a sus ojos una de las fases fundamentales en la vida de un Estado, porque en virtud de esa conciencia se desencadena luego la acción. Realismo hay, pues, en Tucídides, pero a condición de que se incluyan en el mundo de la realidad, como es justo, las ideas que se transforman en fuerzas y la fuerza de las personalidades que agregan su imponderable soplo de azar al curso de la historia.

Por aquí descubrimos la otra faz del espíritu de Tucídides. Si algunas veces lo hallamos inclinado hacia la filosofía de la historia, otras lo encontramos orientado hacia el campo estricto de la historia empírica. Porque para Tucídides el punto de partida de la actitud histórica es una radical y enérgica conciencia del presente, que solo por inexplicable error se le ha reprochado alguna vez como forzosamente unida a cierto menosprecio por el pasado. Es cierto que, cuando se trata de medir la significación del momento contemporáneo y en particular la de la guerra del Peloponeso, Tucídides la compara con el pasado y observa que hay más intensidad y más elementos en juego en el proceso que tiene ante sus ojos. Pero no es subestimación del pasado, sino, todo lo más, equivocada estimación de uno y otro, y aun esto según cierto criterio tan discutible hoy como en las postrimerías del siglo V. Por el contrario, sin el pasado carece de sentido el fenómeno contemporáneo; solo que Tucídides, a fuer de historiador de raza, discrimina certeramente lo que podríamos llamar el pasado vivo del pasado inerte, precisamente porque su punto de partida es una aguda percepción histórica del presente inmediato.

Pasado inerte, esto es, un pasado que apenas se enlaza con los fenómenos contemporáneos, es todo aquel que se extiende desde los remotos orígenes hasta la época del ascenso de Atenas después de las guerras médicas. De él se ocupa el fragmento conocido con el nombre de Arqueología[29], y no habrá quien no esté de acuerdo en que, en efecto una sistematización del proceso de la guerra del Peloponeso, concebida por un espíritu acuciado por las perspectivas que se entreveían, no puede partir sino de la situación creada tras la guerra con los persas. El período comprendido desde que ésta termina hasta el desencadenamiento del conflicto entre Atenas y Esparta constituye en cambio un pasado vivo, actuante, preñado de explicaciones válidas para entender lo que ocurría en su tiempo, y por eso Tucídides le dedica larga atención, enfocándolo por cierto con rara madurez. A quienes exaltan el valor del relato sobre la expedición a Sicilia convendría recordarles la significación que tiene el fragmento sobre ese pasado vivo[30] como comprobación de la capacidad de Tucídides para reducir a sus líneas fundamentales un proceso histórico, esfuerzo intelectual que suele ignorarse o subestimarse una vez que el esquema logrado se hace familiar. Complétese ese fragmento con los discursos señalados más arriba y se verá cuán intensa y fecunda ha sido esta reflexión sobre el curso de la historia ateniense en su relación con los demás estados griegos, que ha logrado construir ciertos esquemas intelectivos casi indestructibles, a condición de que no olvidemos cuál es el alcance que lo político tiene para Tucídides.

Si estos aspectos nos muestran la calidad de Tucídides como intérprete del proceso histórico, otros pondrán de manifiesto su rara calidad de expositor. Desde este punto de vista, en efecto, sí puede decirse que los libros VI y VII, en los que relata la expedición a Sicilia, merecen ser considerados como los de más alto valor. Pero es menester no olvidar que en ellos se revelan precisamente las aptitudes del cronista y del escritor. El historiador, discutido precisamente en lo que tiene de más genuino, se descubre en cambio allí donde tiene que reflexionar sobre materia virgen; y allí lo vemos operar con profundidad y rigor, con ese señorío de la inteligencia de que no puede estar desprovisto quien pretenda moldear la sustancia histórica compleja y multiforme.

Sobre esa sustancia tiene el historiador el deber primario de hincar la mirada para determinar exactamente los hechos. En esta etapa se advierte en Tucídides una indiscutible maestría, que ha constituido –indebidamente en mi opinión– su mayor mérito a los ojos de los historiadores que lo han seguido. Tucídides ha revelado ciertamente un extraordinario esmero en la indagación de los hechos, buscando los datos más precisos y agotando hasta donde podía las exigencias críticas. De ese modo ha alcanzado un alto nivel de exactitud, que ha podido comprobarse en los últimos tiempos mediante el análisis de las inscripciones, casi todas las cuales corroboran las afirmaciones del historiador[31]. No conocemos exactamente las peculiaridades de su método, aunque sospechamos que ha tenido corresponsales que le proporcionaban noticias obtenidas en fuentes directas, cuyos datos sometía luego él a comprobación por otras vías. Pero Tucídides no nos dice nada acerca de ésto y nos ahorra la discusión razonada de las fuentes. Se conforma con darnos su verdad, pues no entraba dentro de los hábitos eruditos de la época la exhibición del andamiaje documental.

Esa verdad provee a su construcción intelectual de una solidez imbatible. Si a veces resulta fatigosa la lectura por la prolijidad del relato, en algún episodio del que acaso podrían bastarnos menos detalles, la Historia de la guerra del Peloponeso conserva toda su grandeza y todo su brillo merced a la noble calidad de los materiales con que está construida y a la clásica sobriedad de su arquitectura de justas proporciones. La línea de los historiadores clásicos griegos asciende con él hasta su más alto punto, aun cuando pueda decirse que la retórica, que la desviará más tarde, apunta ya en él levemente, mas de modo inequívoco. Se pretendió imitar su ejemplo, y frecuentemente sólo se remedó su fisonomía exterior, pues se necesitaba una rara combinación de inteligencia y saber para lograr lo que él había alcanzado. Hasta Polibio, que puede ser llamado el último historiador griego, no volverían a aparecer reunidas ambas virtudes.

CAPÍTULO SEXTO

LOS HISTORIADORES DEL SIGLO IV

El leve acento retórico que apunta en Tucídides de manera casi imperceptible adquirirá con el tiempo una insospechada intensidad y llegará a ser la característica predominante de la historiografía del siglo IV. En mayor o menor escala, desenvuelta con mayor o menor maestría, la retórica invadirá la esfera de la historia hasta teñirla con sus colores falsos y brillantes. Pero no nos extrañemos. En la segunda mitad del siglo V la retórica comenzó a influir sobre todos los sectores del pensamiento griego, especialmente en Atenas, y su predominio fue incuestionable en el siglo IV, a pesar de los esfuerzos de algunos espíritus profundos. Ese fue el triunfo de los sofistas, una escuela de pensadores de rara inteligencia y sorprendente capacidad analítica, aunque viciada por la debilidad de los contenidos de su doctrina.

En cuanto a algunas de sus ideas fundamentales, los sofistas podían considerarse herederos de ciertos pensadores griegos que habían insinuado algunos principios que ellos supieron conducir hasta sus últimas consecuencias. Pero fueron las circunstancias de la realidad las que estimularon su actividad y contribuyeron a su prestigio. En el seno de los estados democráticos la elocuencia se transformó en la más poderosa palanca para mover la voluntad de las asambleas, y si algunos dominaron sus secretos espontáneamente –como Pericles o Temístocles–, fueron muchos los que aspiraron a aprenderlos para poder alcanzar altas posiciones políticas.

Los sofistas comenzaron como profesores de elocuencia o, más exactamente, de retórica, disciplina que empezaba por enseñar a ordenar las partes del discurso y concluía proveyendo al principiante de los vastos recursos aconsejados por la experiencia al orador político o forense. Por eso fue inmenso su éxito, especialmente en Atenas, a la que llegaron numerosos sofistas de origen extranjero –como Protágoras y Gorgias– para difundir sus enseñanzas entre los jóvenes de familias poderosas. Desde entonces la oratoria constituyó una preocupación fundamental de los ciudadanos que aspiraban a sobresalir, y ciertas modalidades de estilo que la retórica entrañaba comenzaron a filtrarse en todas las formas de la literatura. Gorgias había establecido los cánones del discurso demostrativo, y así como la elocuencia siguió esa línea, otras formas del pensamiento y la expresión comenzaron a encarrilarse dentro de los típicos esquemas del alegato, y entre ellas la historia.

Pero el mensaje de los sofistas no se limitaba meramente al estilo. Acompañaba a la retórica una actitud espiritual singularísima que los sofistas impusieron poco a poco como un hábito mental, como un esquema del pensar diferente del que constituía la tradición intelectual de Grecia. El instrumento del raciocinio sirvió para vulnerar el fondo del sistema de las convicciones patrias y conmover sus fundamentos. De aquí su inmensa significación y la importancia que la sofística tuvo en el desarrollo espiritual de Grecia.

Si la costumbre obligaba a recurrir a la elocuencia para convencer de cierta verdad a un auditorio, las necesidades y las conveniencias insinuaban la posibilidad de utilizarla como instrumento de convicción aun cuando el objetivo a demostrar no fuera ciertamente una verdad. El sofista empezaba entonces por preguntar qué cosa era la verdad, y demostraba que no existía con caracteres absolutos, sino tan sólo de modo relativo. “El hombre es la medida de todas las cosas; del ser de las que son y del no ser de las que no son”[32], decía Protágoras. Lo que es verdadero para otros puede no serlo para mí si consigo probarlo, y en este caso puedo trasmitir mi opinión a mi interlocutor mediante el razonamiento sutil. Si la mayoría llega a coincidir con mi opinión, mi opinión termina por constituir una verdad social –no ya meramente individual–, pues sólo es tal aquella que comparte la mayoría. Así llegaron los sofistas a inculcar un radical escepticismo en el espíritu griego, que no pudieron vencer los denodados esfuerzos de los socráticos.

Porque quien descubría que el instrumento demostrativo era apto para establecer la verdad de una afirmación cualquiera, sentíase tentado de probar su eficacia sobre el conjunto de las convicciones tradicionales que constituían el patrimonio común de la colectividad. Ahí estaban las creencias religiosas, las normas morales, los principios donde reposaban las instituciones sociales y políticas. Sobre todo ello podía reflexionarse, desarrollarse un criticismo despiadado y probar su debilidad o su error. A esta labor se lanzaron los sofistas. El respeto religioso que ataba la lengua de Heródoto o inmovilizaba a los personajes de Esquilo comienza a parecer un prejuicio indigno de personas inteligentes y en substitución de ese sentimiento se desarrolla una extraordinaria capacidad de análisis y una despreocupada audacia para abordar las cuestiones últimas. En los dioses comienza a verse una personalidad humana transmutada por la leyenda, en las normas morales y en los principios del orden político social un conjunto de reglas convencionales establecidas en determinado momento y provenientes de ciertas situaciones de hecho consagradas por el uso y recubiertas luego por una doctrina apropiada para defenderlas de la crítica por medio de un mágico temor. Todo eso, que parecía el más sagrado patrimonio de la colectividad, no pertenecía, a los ojos de los sofistas, sino al plano de la ley, según un distingo que alcanzó extraordinaria boga[33]. Pero para los sofistas sólo la naturaleza logra imponerse al fin, porque sus designios son permanentes y sus impulsos poderosos, mientras que lo que proviene tan solo de una convención, un pacto o una ley es removible, puede ser legítimamente sometido a crítica y reemplazado finalmente por otra ley o convención si nuevas situaciones reales dan el triunfo a otros grupos a los que no convienen las anteriores. Sólo el más fuerte goza de un derecho inalienable que proviene de la naturaleza, y es justo que procure romper las trabas con que lo constriña la ley, como lo sostuvieron en sus discursos Calicles y Trasímaco[34].

Este criticismo relativista entrañaba una concepción revolucionaria, y acaso motivó el retorno al tradicionalismo de algunos espíritus profundos pero temerosos del nihilismo sofístico. Su esfuerzo lograría a algunos frutos en lo futuro, pero de primera intención se vió frustrado, y en cambio triunfaron los sofistas, cuyo ágil pensamiento correspondía fielmente a la situación contemporánea. Porque, en efecto, la filosofía que enseñaban emergía de la realidad, preanunciaba y estimulaba al mismo tiempo la aguda crisis en que naufragaban las polis griegas, y ofrecía soluciones que parecían eficaces a muchos a quienes conturbaban las circunstancias dominantes.

En efecto, con ese planteo criticista y relativista respondían a una inquietud universalista que latía en el ánimo griego y que había mantenido sujeta la actitud y el pensamiento clásico. La unidad del mundo griego constituía una verdad incontrovertible para Gorgias, y la proclamaba enérgicamente aun cuando hiriera los estrechos particularismos tradicionales de los estados griegos, que algunos conflictos invitaban a acentuar. Pero ese cosmopolitismo era en los sofistas aun más agudo porque, reconociendo tan sólo al hombre individual como última realidad, tendían a disolver potencialmente hasta los antiguos límites señalados a la conciencia griega por su tradicional querella con los bárbaros. El hombre era, como ser racional, la última instancia, y sólo a él podía referirse todo sistema moral y todo orden social y político. Nada había, pues, que resistiera a los embates de la sofística de lo que constituía la realidad del mundo griego en las postrimerías del siglo V y los primeros tiempos del IV.

La influencia de la sofística apunta de manera superficial en Tucídides, que sin embargo mantiene inalterablemente lo fundamental de las convicciones tradicionales. Pero tan leve como sea, debe advertirse que no aparece solamente en algunas modalidades de su estilo – como su predilección por los discursos y su vigilancia de la forma literaria– sino también en una napa más honda, que nutre su imagen del hombre y su concepción del desarrollo histórico. El criticismo sofístico parece haber hecho mella en él y la historia se insinúa como un dominio propio del hombre sin intervención de los dioses y sujeto a las duras determinaciones del individuo concebido como ser natural. Con ser mucho, no ha pasado de allí, sin embargo, la influencia de los sofistas sobre Tucídides. En sus sucesores, en cambio, influirá de manera más honda, y se manifestará todo el poder de su acción desintegradora.

Dependen, en alguna medida, de la propaganda sofística los atidógrafos, para quienes la historia es esencialmente alegato. Si alguno de los viejos logógrafos como Helánico de Metilene, contemporáneo de Heródoto, ha emprendido ya la tarea de relatar el pasado de Atenas, es en la segunda mitad del siglo V y sobre todo en el curso del IV cuando abundan los apologistas de la ciudad ática, como Clitodemos, Fanodemos, Demón, Istros, Androtión y Filócoro. Poco sabemos de ellos, pues no conservamos sino fragmentos, pero son suficientes para adivinar el discurso apologético, obra del amor y de la propaganda.

Pero en quien se proyecta la sofística de manera inequívoca es en Isócrates, que por diversas razones merece un lugar dentro del panorama del pensamiento histórico. Nacido en Atenas en 436, Isócrates florece en los primeros años del siglo IV, en circunstancias particularmente críticas para el mundo griego. La pesada hegemonía lacedemonia había sucedido al primado de Atenas, y ponía ya de manifiesto los peligros que entrañaba. Una sensación de malestar cundía entre los griegos, algunos de los cuales se lanzaron contra Esparta en 395, en un esfuerzo infructuoso por sacudir su yugo, con la ayuda de Atenas, que resurgía y renovaba poco a poco el sistema de sus antiguas alianzas. Mientras hacía frente a esta sublevación general contra su autoridad –tras la que veía la sombra de la Atenas democrática–, Esparta trataba de decidir en su favor la lucha contra Persia, para fortalecer su posición, apoyándose en los ciudadanos del Asia griega. Pero la guerra sobre tantos frentes superaba las fuerzas de los lacedemonios, y, en un rapto de desesperación –y de reveladora opción por una de las formas políticas en juego–, Esparta decide pactar con el Gran rey, mediante una negociación que emprende Antalcidas en 387. Al año siguiente, Artajerjes dicta a los griegos sus condiciones de paz en un documento insolente, e injustificado a la luz de la experiencia recogida por los mercenarios griegos que habían luchado en favor de Ciro, y cuyas noticias circulaban a través de la Anábasis de Jenofonte. Persia, en efecto, era débil y casi impotente, pero se sentía con fuerzas para imponerse a los griegos, a los que veía divididos y dentro de cuyo frente contaba ahora con la ayuda de Esparta. El sentimiento nacional se exaltó entonces confundido en un sentimiento pro ateniense.

En estas circunstancias abre Isócrates su escuela en Atenas. Discípulo de Pródico y de Gorgias, a quien había escuchado en Tesalia, Isócrates se había asimilado lo fundamental de la nueva actitud intelectual de los sofistas, aun cuando conservara todavía intactos algunos puntos de vista que correspondían a la tradición clásica de Atenas. Sin aptitudes para la política activa decidió intervenir indirectamente en ella, influyendo sobre la opinión por medio de sus discursos ficticios y conformando la mentalidad de sus discípulos, a los cuales comenzó por atraerse destacando la diferencia que existía entre su enseñanza y la de los sofistas, en un discurso que tituló Contra los sofistas. Apenas podemos señalar a través de todo el discurso algún matiz que denote la diferencia entre ambas escuelas Y sin embargo descubrimos en Isócrates un acento que efectivamente, justifica su disidencia, pese a la admiración que sin duda suscitaba en su espíritu el brillante talento de Gorgias. Porque Isócrates había asimilado plenamente la aptitud para la retórica de sus maestros y aun algunos de los hábitos mentales que la acompañaban, aun cuando había permanecido firmemente arraigado en ciertas convicciones típicamente atenienses entre las cuales se destacaban netamente dos ideas: la de la superioridad de los griegos sobre los bárbaros y la de la superioridad de Atenas sobre los demás estados griegos.

Sobre estas convicciones girará su pensamiento, del que decide hacer activa propaganda a través de un tipo de discurso que, siguiendo las huellas de Gorgias, perfeccionaría bajo la forma del discurso helénico-político. Gorgias, en efecto, había compuesto en 392 su famoso Discurso olímpico, en el que incitaba a los griegos a la unión y a la lucha común contra Persia. Isócrates volverá sobre el tema con un acento específicamente ateniense y con una intención moralizadora, a cuyo servicio pondría no sólo todos los recursos de su arte sino también cierto calor y cierto orgullo nacional que no podía nacer sino en Atenas.

Un anticipo de sus opiniones aparece ya en el discurso titulado Elogio de Elena. El orador hace allí alarde de sus vastos recursos retóricos y halla formas nuevas y casi poéticas para exaltar la belleza de Elena y lo que acaso podría llamarse su misión. Porque Elena –y su nombre parecía confundirse con el que designaba a la raza– podía ser considerada en cierto modo como “causa de que no hayamos llegado a ser esclavos de los bárbaros. Gracias a ella vemos a los griegos unidos en un mismo sentimiento, organizar un ejército común contra los bárbaros y a la Europa levantar por primera vez un trofeo de victoria sobre el Asia”[35]. Aparece así el viejo tema señalado en Heródoto, retomado ahora para preparar su más vasto desarrollo en el Panegírico; y al mismo tiempo, al señalar el amor de Teseo por ella, el orador introduce un largo e intencionado elogio del héroe, al que transfiere los elementos fundamentales de su exégesis del derecho de Atenas a la supremacía en virtud de cierta sabiduría política que, con notorio anacronismo, adscribe al legendario unificador del Ática: “porque no obraba como los otros soberanos: no imponía los sacrificios a los otros reservándose sólo el goce de los placeres; por el contrario, tomaba sobre sí los peligros y distribuía los beneficios entre todos, poniéndolos en común. Pasó su vida no en medio de asechanzas sino entre testimonios de afecto; salvaguardó su autoridad no por medio del apoyo de una fuerza extranjera sino custodiado por la benevolencia de sus compatriotas; era dueño del poder por su fuerza, pero era el guía del pueblo por sus beneficios. Gobernó su patria con tal respeto por las leyes y tal espíritu de equidad, que aun hoy la huella de su dulzura permanece visible en nuestras costumbres”[36].

He aquí anticipados los dos puntos fundamentales del Panegírico, publicado poco después, en 380, y en el que Isócrates organiza su visión del pasado griego, sin duda ninguna en función de la situación contemporánea. Su punto de partida es la necesidad de la guerra inmediata contra los persas[37]; pero a poco que analicemos su argumentación descubriremos que, aun cuando Isócrates exalta las ventajas que en ese momento tendría la operación militar a causa de la debilidad de los persas, lo que constituye el motivo fundamental de su apremio es la necesidad que descubre de hallar un objetivo que, unificando la voluntad de los griegos, favorezca y consolide su unidad nacional por encima de los peligrosos localismos.

En el Elogio de Elena se regocijaba Isócrates evocando el espectáculo de la unidad de los griegos durante la guerra de Troya. Ahora, al contemplarlos divididos y aun a algunos pactando con el enemigo secular para obtener su apoyo contra los otros, intenta dramatizar la imagen de aquella lucha afirmando una suerte de fatalidad histórica para provocar una situación análoga entre los griegos de su tiempo. “Es imposible tener una paz segura si no hacemos en común la guerra a los bárbaros; imposible llevar la concordia a los griegos antes de que hayamos obtenido nuestras ventajas de las mismas fuentes y nos hayamos expuesto al peligro contra los mismos”[38]. Los términos, pues, se han invertido. Si antes la unión nacional permitía la reacción espontánea y unánime contra los bárbaros, ahora una acción provocada contra los bárbaros debía servir de freno a la disgregación que amenazaba al mundo griego. Sólo parecía necesario reavivar el sentimiento panhelénico, enturbiado por el recuerdo de largas rivalidades y los agravios que en el transcurso de las luchas se habían inferido unos estados a otros. Para lograrlo se requiere –parece pensar Isócrates– liberarse de ese estrecho criterio localista, determinado por intereses mezquinos y subalternos, y recobrar el claro sentimiento de la unidad profunda de los griegos, derivada no de las determinaciones políticas sino de algo más hondo y perdurable: la común concepción de la vida, la cultura común. Isócrates lo señala con un matiz singularísimo, sobre el que conviene reflexionar: “nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades; ella ha hecho que se emplee el nombre de los griegos ya no como el de la raza sino como el de la cultura, y que se llamen griegos más bien a las gentes que participan de nuestra educación que a aquellos que tienen el mismo origen que nosotros”[39]. Dejemos de lado la significación atribuida a Atenas, sobre la que volveremos después, y detengámonos en la idea de la cultura que desarrolla; Isócrates procura estimular la unidad de los griegos destacando no la identidad de la raza sino la identidad cultural; a la circunscripción de la idea de cultura propia de Heródoto que realiza Tucídides, sucede ahora una nueva formulación, según la cual consiste en una peculiar concepción de la vida que no es, empero, necesariamente patrimonio exclusivo de ciertos individuos caracterizados por su origen, sino que, expresada por medio de ciertas formas de vida y ciertos ideales, puede ser asimilada por cualquiera y ostentarse luego con justo título. La cultura, pues, se adquiere por obra de la educación, se conquista, se aprenden sus principios, y una cualquiera de sus formas puede ser preferida y adoptada por el individuo, a pesar de las determinaciones naturales o convencionales que lo constriñan. Los griegos lo son, en consecuencia, sobre todo por su beligerante adhesión a cierta concepción de la vida, y podría decirse que se es más griego mientras más ferviente sea esa adhesión.

Entonces adquiere todo su sentido la afirmación de que Atenas se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades”. Este mérito confiere a Atenas la más alta perfección y la promueve hacia un lugar destacadísimo en la pugna por la hegemonía que suscita el problema de la unidad de los griegos y su lucha contra los bárbaros.

Porque esta lucha no podría ser ahora, como antes, espontánea y libre, sino que requiere la dirección de un estado capaz de nutrir el sentimiento panhelénico. Isócrates no vacila al elegirlo. Desde la situación presente, parece inmensa la responsabilidad de los lacedemonios en la recuperación que han logrado los persas de sus antiguas posiciones[40]; y esos atenienses, que comenzaban a reponerse de las calamidades sufridas y a adquirir nuevamente su antiguo prestigio, parecían los más indicados para colocarse a la cabeza de los griegos unidos en un solo haz.

Un largo alegato dedica Isócrates a exaltar la grandeza y los derechos de Atenas[41]. Se ha dicho que en cierto modo, constituye una larga paráfrasis del discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, y acaso lo sea por algunos de los temas utilizados. Pero en Isócrates se advierte la vibración de una situación espiritual muy distinta. Tucídides contemplaba a Atenas todavía triunfadora, e Isócrates tenía, en cambio, que justificar sus errores, explicar su derrota y renovar sus promesas; pero poseía en cambio un nuevo y poderoso argumento para lanzar al ágora panhelénica: la grandeza intelectual de Atenas, su soberano prestigio en el campo de la cultura que Isócrates exaltaba ahora como un valor supremo.

A esta actitud lo conducía su formación sofística, que le permitía volver a tomar, ampliándola y circunscribiéndola a su tiempo, la vieja tesis de Heródoto. La cultura es para él, como para el “padre de la historia”, una concepción de la vida; pero ni le parece inasible ni le parece susceptible de ser encerrada dentro de un estrecho conjunto de formas fijas, como aparecía en Tucídides; para él, se trasuntaba en un conjunto de formas vivas nutridas por un sistema de ideales y que podían ser transmitidas a medida que se lograba la asimilación de esos ideales por la vía de la inteligencia. Así podía estar Isócrates, más que contra las nacionalidades, por encima de ellas, pues imaginaba una cultura intelectual común que las desbordaba, tornándose en patrimonio de todas aunque llevara el imborrable sello del genio ateniense.

Hay, pues, en la obra de Isócrates una aportación valiosa en el terreno de la conceptuación histórica en cuanto reordena el pasado helénico en función de una nueva experiencia y en cuanto perfecciona y circunscribe la noción de círculo cultural, a cuyo alrededor gira todo el pensamiento histórico griego. En cambio su obra significa un retroceso en relación con Tucídides en cuanto a la técnica erudita, pues ni sus métodos de investigación ni sus criterios de verdad pueden equipararse a los que utilizara aquél. Una ola de retórica barría por entonces con el espíritu crítico griego.

Lo firme en Isócrates eran algunas convicciones tradicionales. Su ideal de la unificación griega bajo la autoridad de Atenas comenzó a parecer ilusorio a muchos mientras él lo defendía apasionadamente; e Isócrates supo discriminar los dos elementos que lo integraban para asegurar el triunfo del que le importaba más: así renunció a la ilusión de la hegemonía ateniense y buscó otra cabeza para la acción panhelénica, que consideraba imprescindible. Jasón de Feres; Dionisio de Siracusa, Nicocles y Arquidamos le parecieron sucesivamente los candidatos verosímiles, hasta que finalmente se encontró con que Filipo de Macedonia se había hecho dueño de los destinos de Grecia. Pero Isócrates resistió al encanto de una unidad lograda por la fuerza. Imprecó al macedonio, tratando de que dirigiera sus miradas hacia Persia, recordándole además que el verdadero objetivo de su política debía ser la unidad de los griegos en la paz y la colaboración mutua. Poco después de Queronea, en 338, murió Isócrates casi centenario, luchando siempre por una idea que comenzaba ahora a realizarse de manera harto distinta de la que él imaginara.

Si Isócrates no fue estrictamente un historiador, es innegable que su pensamiento giró constantemente alrededor de los temas históricos y que desarrolló algunas ideas notables en ese campo. La historia le atraía y constituía casi exclusivamente la materia de sus discursos. Por eso incitó a sus discípulos a cultivar esa disciplina, y dos de entre ellos lo hicieron con particular brillo en la segunda mitad del siglo IV: Eforo y Teopompo.

De diversas aptitudes y tendencias, Eforo y Teopompo recibieron las ideas fundamentales de su maestro. “Solía espolear a Eforo –recuerda Cicerón[42]– y tirar de la rienda a Teopompo, porque contenía a uno, que traspasaba todos los límites en la audacia de sus expresiones, y estimulaba al otro, que era tímido y dubitativo”. No sabemos de ellos mucho más, pues sólo conservamos fragmentos de sus obras, aunque de Eforo poseemos indirectamente todo lo que Diodoro vertió en su obra y acaso la Helénica de Oxyrhinchus que algunos críticos se inclinan a creer que le pertenezca. Por los comentarios de Polibio y Diodoro, así como por lo poco que está a nuestro alcance, se advierte que predominaba en ellos la tendencia retórica que les inculcó Isócrates, sin que por eso descuidaran la búsqueda minuciosa de datos. Sabemos que Eforo consultó cuidadosamente todas las fuentes accesibles, inclusive las no literarias, y que Teopompo realizó largos viajes y abundantes investigaciones para enriquecer sus conocimientos. Pero la retórica viciaba el sentido crítico y el conjunto resultaba empobrecido desde el punto de vista de la veracidad; no son, sin embargo, desdeñables ciertos aspectos de su obra, que conviene destacar.

A Eforo le encomendó Isócrates que se ocupara de la antigüedad, y su historia, en efecto, se extendía desde la vuelta de los Heráclidas hasta el sitio de Perintio en 340. Dentro de esos límites traza Eforo una historia universal, cuya sola idea suscitó la admiración de Polibio[43]. Esta concepción renovadora dependía del planteo de Isócrates y correspondía al esclarecimiento del proceso histórico de Grecia, obtenido a la luz de las circunstancias de su tiempo. Un tratamiento sistemático, no cronológico, servía a sus fines y prepararía el terreno para el vasto intento de Polibio. Por su parte, Teopompo recibió la misión de ocuparse de la historia contemporánea, y aunque continuó la obra de Tucídides con una Helénica, su escrito fundamental fue una Filípica, en la que intentó organizar la historia del pasado inmediato alrededor de la figura del conquistador macedónico. De Isócrates provenía también la idea de que la unidad de los griegos constituía el hecho decisivo de su tiempo, y Teopompo, a quien no preocupaban las reticencias de su maestro porque era un aristocratizante y declarado enemigo de la democracia, se regocijaba observando el antiguo ideal panhelénico en la sabia política de Filipo.

Triunfaba así, a través de insospechados caminos, la enseñanza de los sofistas con el bagaje de ideas que acompañaba a la preocupación por la retórica. Pero no sólo triunfaba por ese camino. Por otro muy distinto, y en el que se disimulaban las huellas, triunfaba también a través del otro historiador de la época, Jenofonte, apenas diez años menor que Isócrates y de vocación histórica más decidida que éste. Porque aunque algunas apariencias y resabios parecen perpetuar en Jenofonte la actitud clásica, no es difícil descubrir los activos fermentos de disolución que obran en él hasta hacerlo –como a Isócrates– un precursor del espíritu helenístico.

Como otros muchos atenienses de su época, no profesó Jenofonte un vehemente amor a su ciudad. Al terminar el siglo V tenía aproximadamente veintitrés años; estaba lleno de inquietudes y ambiciones y veía cómo su patria consumía sus fuerzas en un desesperado intento de recuperar siquiera una parte de su antigua influencia en el mundo griego, tras haberse liberado de la presión espartana en favor de los grupos oligárquicos. Pero Jenofonte, como otros por entonces, atribuía a la democracia la declinación de la hegemonía de Atenas, y en su espíritu el sentimiento aristocratizante se confundía en cierto modo con un sentimiento antiateniense. Ese estado de ánimo lo sustrajo a la política interna de su patria y lo movió a preferir la tentadora aventura que le ofrecía en Persia la insurrección de Ciro contra Artajerjes.

Más que el tipo del ciudadano, Jenofonte configura ya el del soldado y el político, desentendido de los intereses nacionales. El soldado y el político están ahora más cerca del aventurero que del ciudadano –en un clima espiritual que preanuncia la época helenística–, y Jenofonte actuará en la guerra y en la política de acuerdo con nuevos y aun imprecisos principios que acusan ya, sin embargo, una notable diferencia con los que predominaban en su patria una generación antes. Para la aventura, el mundo persa constituía un escenario adecuado, y, en efecto, Jenofonte no pudo quejarse de la que le deparó la fortuna. En él descubrió su inmensa variedad y, percibiendo todo lo que lo diferenciaba del mundo griego, aprendió a estimar en él ciertos valores humanos independientemente de las circunstancias raciales y culturales, exaltándolos acaso en demasía a causa del pesimismo con que contemplaba el sino de su propio mundo. Como Tácito en la Germania, Jenofonte ve en Persia una fuente de inspiración para volver sobre los temas nacionales con nuevas perspectivas. De esa actitud ha de nacer más tarde la Ciropedia, cuyos términos políticos deben considerarse como una respuesta a las inquietudes que suscitaba en su ánimo la Grecia en crisis. El “arte de reinar” que Jenofonte admiraba en Ciro parecía entrañar una provechosa lección para los políticos que luchaban incesantemente en interminables conflictos por el poder.

Es innegable que las luchas políticas de su tiempo justificaban su escepticismo. Los estados griegos parecían haber perdido el rumbo y las viejas estructuras se adaptaban cada vez menos a la realidad, de modo que los conflictos por el poder carecían cada vez más de fundamento. Jenofonte “laconizaba”. En contraste con Atenas, observaba una Esparta cuyo régimen político se ajustaba más a la realidad, y optó por ella sin escrúpulos de conciencia. Allí sirvió a los políticos que le brindaron su protección o su amistad, y allí residió mientras pudo. Sólo el fracaso de Esparta –en crisis a su vez– lo llamó a la reflexión y lo trajo nuevamente a Atenas, donde procuró defender su antigua posición y justificar su actitud.

Fue, pues, la de Jenofonte una vida desconcertada, a la deriva, y sólo a veces conducida por convicciones, por lo demás poco arraigadas y sujetas a revisión. En eso, como en otras cosas, fue un hombre de su tiempo, y están patentes en él las influencias un poco confusas de Sócrates y de los sofistas. Si la segunda fue un poco indefinida, no fue por eso menos profunda. La de Sócrates en cambio, fue más directa. Un día –cuenta su biógrafo– no supo responder al maestro cuando lo interrogó acerca de dónde debía ir para tornarse un hombre honesto. “Sígueme –le contestó Sócrates– y lo aprenderás”[44]. A partir de entonces Jenofonte escuchó sus lecciones y se compenetró de algunas de las ideas fundamentales del filósofo. Pero de ningún modo fueron sus convicciones tan firmes como para resistir a la difusa influencia de los sofistas que obraba en el ambiente ateniense. De ellos derivaba su desapego por la tradición patria –que no le enseñó el filósofo del Critón y la Apología–, de ellos el relativismo y de ellos finalmente ese aire irresponsable que se advierte tanto en su vida como en su obra. Pero sobre todo aprendió Jenofonte de la realidad, que, aunque examinó de manera superficial, le proporcionó ciertos criterios que obraron como verdaderas determinaciones en su espíritu. Unidas todas estas enseñanzas, Jenofonte adoptó una peculiar actitud personal para entender su tiempo, que luego proyectó hacia la comprensión de la vida histórica.

Porque, a diferencia de Isócrates, Jenofonte era radicalmente un historiador. Cultivó muchos aspectos del saber, y se ha podido decir de él que fue un polígrafo; pero en tanto que Isócrates utilizaba la historia para dar mayor peso a sus afirmaciones sobre los problemas inmediatos, todo el saber de Jenofonte concurría hacia una imagen de la vida histórica. Si no muy profundo, fue sin disputa un historiador inclinado a descubrir la peculiaridad del proceso histórico, y acaso sea más significativo de lo que parece su hallazgo fundamental: la afirmación implícita de que el hombre constituye la última realidad de la historia, la que subsiste cuando desaparecen los vínculos que constituyen los grupos histórico-sociales y la humanidad se presenta como una abstracción, carente de sentido autónomo.

De esta manera respondía Jenofonte a los estímulos de su contorno. La historia, como la habían escrito Heródoto y Tucídides, tenía para él escaso sentido. Nada podía defender con ahínco en el sistema de los estados nacionales griegos sin que surgiera a la postre la certidumbre de su flaqueza, de su necesaria disolución y caída. No era ninguno de los elementos en conflicto lo que había que defender, sino apenas testimoniar el fracaso de todos y la esperanza de una regeneración, sobre cuyos términos no estamos totalmente a oscuras si consideramos atentamente la Ciropedia. Una monarquía parece ser el vago sueño de Jenofonte, convencido del fracaso de los griegos como seres sociales según la fórmula aristotélica.

Esta idea se enlaza con aquellas otras ya señaladas; a través de las enseñanzas de los sofistas y a la luz de su propia experiencia, Jenofonte ha dejado de pensar con horror –el tradicional horror de los atenienses del siglo V– en la posibilidad del gobierno unipersonal, porque ha empezado a creer sobre todo, y acaso únicamente, en el hombre individual. El más fuerte, el mejor dotado, el sabio, son tipos diversos que concibe el espíritu griego desde las postrimerías del siglo V para caracterizar al individuo singularizado y destacado del grupo comunitario en el que antes se sumía. Jenofonte se adhiere a esta nueva sensibilidad política –que entrañaba una revolución– porque el mundo que lo circunda no le muestra como formas reales efectivas los grupos sino los individuos. Y así como la Helénica y la Constitución de los lacedemonios testimonia su afán por descubrir las causas del fracaso de Esparta, que era su última esperanza, los Memorables, la Anábasis y el Agesilao demuestran su enérgica fe en el individuo.

Acaso sea esto lo más importante que contiene la obra de Jenofonte. Su preocupación no es el diagnóstico de los entes culturales en contacto, ni el conflicto de poderes entre los entes políticos que son la personificación de aquellos entes culturales. Lo que atrae su atención es, sobre todo, la personalidad individual que se destaca del conjunto y expresa por sí misma una cultura al tiempo que encarna una voluntad activa. Acaso de manera imprecisa, Jenofonte repara sin duda en esta realidad y, como historiador, se aferra a ella y la erige en piedra angular de su construcción.

Así le atrae y le seduce la figura de Sócrates, cuyo vivo recuerdo conserva en los Memorables. Más que su pensamiento profundo –que acaso no captara–, Jenofonte fija la imagen de la personalidad individual del maestro y de su extraordinaria potencia intelectual; pero no es aquí, sin duda, donde se refleja más claramente su actitud renovadora, porque, como veremos luego, se introducen en los Memorables otros designios; es en los retratos donde se nos aparece inequívocamente: en el de Ciro el Joven[45], en el de Clearco[46], en el suyo propio[47], en el de Ciro el Mayor a todo lo largo de la Ciropedia y en la biografía de Agesilao.

Más que la educación de Ciro, la Ciropedia nos relata sus hechos y nos describe su carácter. Lo fundamental es para Jenofonte la vigorosa personalidad del rey, del hombre de acción, los rasgos prominentes de su temperamento, su comportamiento frente a la realidad y sus ideas. Todo ello supone una educación, pero nos es ofrecido sobre todo como una expresión de un tipo humano. Si Jenofonte repite, hablando de Ciro el Joven, el mismo esquema y las mismas observaciones que hallamos en la Ciropedia referidas a su ilustre antepasado, no es porque se plagie a sí mismo, como se ha dicho alguna vez, sino porque quiere exaltar reiteradamente las mismas virtudes en quienes ve predestinados al ejercicio del poder. Dependiente en cierto modo de las tradiciones clásicas, Jenofonte nos muestra todavía en alguna medida al hombre a través del arquetipo, como solía hacerlo la épica según un principio que aún seguía Tucídides cuando dibujaba las personalidades de Pericles o de Temístocles. Pero Jenofonte comienza a escapar de esas determinaciones. Ya su imagen de Sócrates aparece proyectada con tonos fuertemente individuales; pero es sobre todo su propia personalidad la que se nos presenta con rasgos más acusados. Jenofonte habla de sí mismo como si fuera otra persona; su preeminencia está apenas esbozada, su virtud indicada sutilmente, sus convicciones y sus dudas apuntadas con leve mesura y sus ambiciones anotadas con ingenua sinceridad. Cuando los griegos que venían del corazón del imperio persa pensaron en darse un jefe único[48], el nombre de Jenofonte fue pronunciado y muchos procuraron persuadirlo de que aceptara. “Para Jenofonte la cosa era verdaderamente tentadora; pensaba que era un medio de acrecentar su consideración entre sus amigos y que su propio nombre llegaría agrandado a Atenas; también podría, quizás, proporcionarle algún provecho al ejército. Y esas reflexiones le hacían desear que lo nombraran general en jefe; pero cuando pensaba que ningún hombre sabe hacia dónde girará el porvenir, y que por tal razón arriesgaba perder la gloria que había adquirido precedentemente, no sabía por qué decidirse”[49]. Pero Jenofonte consultó a Zeus y recibió la orden de negarse. He aquí su propio retrato. Amaba los honores “porque soy hombre”, pero su espíritu estaba lleno de temores y de ambiciones contenidas junto a virtudes efectivas y estimables. Tal es el hombre, y tal es su conducta histórica, de la que resulta una compleja mezcla de debilidades y grandezas.

Para el tipo de conceptuación histórica que origina esa actitud, Jenofonte no necesitaba alcanzar una objetividad como la que buscaba Tucídides. Jenofonte sazona su análisis histórico con la sal de su viva militancia y se apoya en su peculiar aptitud para descubrir el álea imponderable que se esconde en la naturaleza humana. Por eso no vacila en tornar su exposición en alegato, como cuando recurre a la figura de Sócrates para defender a todos los socráticos –entre los que se contaba– de las imputaciones que originó la condenación del maestro. Empero, Jenofonte, siempre complejo, procura a veces reconstruir el proceso histórico para establecer la verdad objetiva: así en la Helénica y en la Constitución de los lacedemonios, a través de cuyo examen se empeña en descubrir porqué fracasaba Esparta –pese a la perfección que él había descubierto en su estructura política– frente a los estados griegos que resistían a su autoridad. También allí obra la fortuna. Los regímenes decaen y pierden su antigua perfección hasta hacerse estériles; y cuando esto ocurre, la colectividad se precipita en una crisis. Así se perfecciona el determinismo político que se insinúa en Tucídides y adquiere más tarde los caracteres de una verdadera filosofía de la historia. Era, por lo demás, un signo de los tiempos. El siglo IV terminaba con la más profunda mutación operada en el ámbito heleno-oriental, y la inquietud histórica no era ajena a ningún espíritu sagaz. La sucesión de las crisis enseñaba a considerar la realidad como una serie indefinida de mutaciones, y en la interpretación de esos cambios hicieron los historiadores sucesivas conquistas que desarrollaban los primeros planteos de las dos prominentes figuras del siglo V: Heredóto y Tucídides.

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA DISGREGACIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO Y LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU HELENÍSTICO

La profunda influencia ejercida por los sofistas en las minorías directoras del ámbito cultural griego tuvo notables consecuencias. Sus postulados, explícitos o implícitos, se desarrollarían progresivamente hasta dejar entrever sus últimas posibilidades a favor de las circunstancias de la realidad, desencadenadas en cierto modo por su propia acción, aunque modificadas luego por el azar del devenir histórico. En efecto, estaba dentro de la línea de la influencia sofística la conmoción profunda de todos los fundamentos del orden tradicional, pero acaso hubiera sido otro el desarrollo y la vigencia de esas ideas de no haberse producido el ascenso de Macedonia y la conquista del Oriente próximo por Alejandro Magno. Estos hechos trastocaron totalmente el cuadro de la realidad y, al tiempo que parecían justificar la validez histórica de las concepciones sofísticas, les proporcionaban una atmósfera adecuada para desarrollarse y alcanzar sus últimos extremos.

Puede decirse, pues, que las doctrinas sofisticas y las conquistas de Alejandro precipitaron al mundo griego en una formidable crisis que disgregó los fundamentos del espíritu clásico y originó una nueva actitud frente al mundo y la vida que configura lo que se llama el espíritu helenístico. En el momento del tránsito, Aristóteles recoge la concepción del determinismo político planteada por Tucídides, la examina cuidadosamente y procura precisar sus términos, como si quisiera realizar un último esfuerzo para salvar la tradición clásica. Ayudado por sus discípulos, estudió numerosas constituciones de los distintos estados griegos, para establecer los principios de aquel determinismo y componer una imagen del desarrollo político del mundo en crisis. De esas investigaciones salió la Política, en la que Aristóteles ensaya la determinación de las distintas fases del proceso histórico: las formas puras de gobierno corresponden a las épocas de equilibrio y esplendor, y las formas impuras, derivadas de aquéllas a través de un proceso necesario, configuran los períodos de crisis. Sólo faltaba proporcionar a este esquema el elemento dinámico de que habría de dotarlo Polibio; pero entretanto, quedaban puestos los primeros cimientos, gracias al concienzudo análisis de la realidad emprendido por Aristóteles sobre los datos directos. De esas investigaciones nos ha llegado una de las partes, la Constitución de Atenas, quizás la más importante y en la que se advierte la sutileza del planteo histórico-social. Para Aristóteles el sistema institucional no constituye un cuadro de formas rígidas sino una ordenación inestable que acompaña al proceso social, adaptándose a él y constriñéndolo sucesivamente. Pero en el fondo descubría Aristóteles, a través de la concepción cíclica, la posibilidad de un perfeccionamiento y una renovación constantes que excluían la idea de una crisis total.

En efecto, la mutación a cuyo desencadenamiento asistía podía ser considerada no como una destrucción sino como una involución del espíritu clásico, y por eso sería posible la reelaboración de la tradicional concepción de la vida histórica en una doctrina de conjunto, verdadera síntesis del pensamiento antiguo que formularía Polibio.

Desde cierto punto de vista, la disgregación del espíritu clásico se opera a través de una crisis religiosa, moral e intelectual, cuyo punto de partida reside en el criticismo sofístico. Ya se ha señalado su incidencia sobre los fundamentos de la religión y del estado. Contra ella obraron activamente Platón y Aristóteles y aun insistirían parcialmente en esa labor otros pensadores posteriores. Pero quienes dieron la tónica de los nuevos tiempos –desde fines del siglo IV– fueron los que perpetuaron aquella dirección. El criticismo se desarrolló agudamente en las escuelas post aristotélicas, en parte entre los estoicos, pero sobre todo entre los escépticos y los epicúreos. El panteísmo y los movimientos místicos debilitaban la fe en los cultos oficiales, fundamentos del orden político social. Entretanto, la interpretación naturalística del universo que formularon los epicúreos conmovía los cimientos de la actitud religiosa y sacudía la imagen de la vida de aquellos que se regían por un sentimiento de dependencia frente a la divinidad, sentimiento expresamente combatido por quienes afirmaban la inconsistencia del temor a los dioses y enseñaban la posibilidad de alcanzar la felicidad por la eliminación de ese pavor. De este modo, el problema moral comenzaba a plantearse para el hombre en un plano autónomo, ajeno tanto a las determinaciones religiosas como a las determinaciones político-sociales.

Después de Aristóteles, el problema moral llegó a ser la cuestión fundamental de la filosofía. Problema teórico y práctico a un tiempo, su planteo se desprendió de los grandes principios universales para referirse eminentemente a la subjetividad individual; el bien se hizo meramente bien humano en las filosofías post-aristotélicas, y la filosofía se tornó más y más un sistema de reglas para la vida. El hecho no era accidental ni se explica por las peripecias internas del filosofar; proviene de la sensación de derrumbamiento de todos los sistemas que hasta entonces encuadraban y regían la conducta, hasta el punto de transformar el obrar individual en un problema necesitado de soluciones casuísticas, no impuestas por los sistemas constrictivos de la sociedad ni por los grandes esquemas morales vigentes.

En busca de soluciones, los ideales estrictamente individuales no tardaron en ser formulados. Frente a la sensación de inestabilidad y de crisis, la felicidad y el placer se tornaron los objetivos fundamentales que perseguían estoicos, epicúreos y escépticos. La felicidad y el placer no son propios del cuerpo sino del alma, y se logran con la supresión de toda pasión, en la imperturbabilidad, en la ataraxía. Nada interesa al sabio sino eso, y, recluido en su vida interior, su destino parece alejarse más y más del destino de la colectividad, hasta sentirse totalmente ajeno a ella. Como Diógenes delante de Alejandro, el individuo comienza a no desear otra cosa que una serena calma.

Correspondía esta actitud ajustadamente a la crisis del orden económico, social y político, y contribuía además a acentuarla, favoreciendo nuevas situaciones de hecho. Hasta fines del siglo IV, el mundo griego estaba constituido por un conjunto de entidades autónomas, las ciudades-estado, cada una de las cuales constituía una unidad llena de sentido para sus ciudadanos. Todas en conjunto constituían un sistema, dentro del cual las luchas por la hegemonía no habían logrado disolver del todo el sentimiento panhelénico. Pero sin duda socavaban su base. Y cuando a partir de mediados del siglo IV Macedonia puso de manifiesto sus aspiraciones imperiales, el terreno estaba ya preparado para tolerar el avasallamiento. En efecto, la crítica sofística, disolviendo los fundamentos del orden político social de la polis, y la experiencia política inmediata, demostrando la impotencia de todas ellas para convivir pacíficamente o al menos asegurar la hegemonía de uno y con ella la paz, habían llevado a los espíritus la certidumbre de que una mutación era inevitable y necesaria. Si la solución que implicaba la hegemonía de los reyes macedónicos dejaba insatisfechos a muchos, fueron más aún los que se avinieron poco a poco a considerarla dentro del orden necesario de los acontecimientos; porque entre todas, la convicción de que la ciudad-estado era ya impotente e ineficaz habíase convertido en la más firme y generalizada.

De esa convicción arrancaba la crisis de la idea tradicional del ciudadano. Hasta entonces el hombre griego se comprendía a sí mismo, esencialmente, bajo la especie del ciudadano, esto es, como miembro de una colectividad política a la que lo ataban ciertos deberes y derechos, y cuya atmósfera espiritual le proporcionaba las líneas generales que señoreaban su existencia: sus ideales, sus normas de conducta y sus posibilidades de realización como individuo. Ahora bien, la impotencia e ineficacia de la ciudad-estado malograban esa vigilancia de la colectividad sobre el individuo y lo dejaban librado a sus propias fuerzas. La colectividad desaparecía al desgarrarse en partidos y facciones irreconciliables, y el vínculo unificador se desvanecía cada vez más de modo que el individuo descubría su absoluta soledad, su forzoso aislamiento y la necesidad de salvarse solo y según su propia determinación. Debía crearse sus propios ideales, darse sus normas de conducta y proyectar el itinerario de sus propias posibilidades sin guías ni cartabones. A la concepción del hombre como ciudadano sucedía la concepción del hombre como individuo, esto es, como microcosmos que contiene sus propios fines.

Esta pendiente llevaba hacia los dos ideales que predominaron en el período helenístico: el del sabio y el del cosmopolita. El primero es el que satisface la incertidumbre y el pavor que crean las contingencias de la vida real; el segundo es el que responde a la necesidad de buscar un punto de apoyo para la soledad del individuo, que, a falta de una colectividad eficaz que lo respalde, procura alojarse en el seno de una humanidad que concibe como vaga abstracción y dentro de un mundo para el que carezcan de significado las determinaciones políticas.

Todo esto configura una típica sensación de crisis. El hombre helenístico está persuadido de que asiste a la última etapa de un proceso, tras el cual una nueva ordenación es inevitable, aunque no se sospeche cuál pueda ser. Si el imperio de Alejandro pareció constituir ese nuevo orden, fue muy poco lo que quedó de él al día siguiente de su muerte; y ni las ciudades que recobraron parcial o totalmente su autonomía, ni los estado territoriales que surgieron del imperio demostraron poseer suficiente vitalidad como para crear condiciones de vida renovadas y perdurables, capaces de satisfacer a ese hombre que tenía la sensación de la crisis y estaba persuadido de asistir a la última etapa de un proceso.

Algo distinto pareció entreverse, eso sí, cuando surgió Roma en el horizonte, sobre todo a partir del siglo II. Sucesivamente, y en diverso grado, se hizo patente en todas partes que ella traía consigo nuevas posibilidades vitales. Se resistió a su expansión militar, se despreció su rusticidad y, eventualmente, se procuró aprovechar su fuerza para mantener ciertas situaciones dadas; pero la certidumbre de que la dominación romana entrañaba un renovado programa de vida comenzó a surgir con claridad en muchos espíritus desde su advenimiento al Mediterráneo oriental. Quienes hicieron este descubrimiento en el ámbito griego y lo vincularon con la experiencia helénica, presintieron que el orden que Roma instauraba en el Mediterráneo reiniciaba el ciclo histórico antes concebido como concluso. Así se formó una nueva conciencia histórica, débil al principio, resistida por muchos a pesar de la evidencia, pero que ya en el siglo II habría de dar sus frutos en la filosofía de la historia de Polibio. El espíritu helenístico agota la crítica del sistema de los ideales clásicos y comienza la elaboración de otro en el que la latinidad habría de constituir un elemento fundamental.

CAPÍTULO OCTAVO

LOS COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFÍA HELENÍSTICA

La atmósfera espiritual de la época helenística produjo en el campo del pensamiento histórico dos efectos diversos. Por una parte, condujo hacia una cerrada filosofía de la historia cuando, al término del proceso, parecieron comprensibles los secretos de su dinámica; pero por otra parte, y mientras no se lograba aclarar el sentido de la crisis, desarrolló una enérgica actitud antirretórica y una preocupación esencialmente erudita dirigida hacia la cuidadosa indagación de los hechos –aun de los minúsculos–, sometida a precisas comprobaciones. Tras haberse aplicado a los problemas más importantes y haber disuelto los fundamentos del orden tradicional, el espíritu crítico se encarnaba ahora eminentemente en los investigadores, y entre ellos en los que se preocupaban por el pasado, celosos de establecer exactamente la sucesión cronológica de hechos concretos que parecen constituirlo y, eventualmente, la serie causal en que esos hechos se ordenan. Este menester constituía entonces una necesidad impostergable, pues el criticismo había destruido la imagen legendaria del pasado y tenía ahora necesidad de reemplazar la vasta metáfora que la constituía por un conjunto ordenado de hechos de realidad. Lo mismo ocurría en el plano de las ideas políticas, cuyos fundamentos legendarios y religiosos habían sucumbido. Era necesario, pues, establecer ahora una doctrina de la convivencia social que hundiera sus raíces en la realidad y cuyos principios rectores se apoyaran en una imagen inequívoca de la vida histórico-social. Fue Aristóteles quien aceptó la tarea de organizar esa nueva y vasta indagación de la realidad social y política de los estados griegos para establecer sobre esas bases un nuevo sistema de principios.

Aunque su objeto excediera el de la mera historia, Aristóteles contribuyó eficazmente a lanzar a ésta por el camino de la investigación erudita. Distribuyendo la labor entre sus discípulos, se propuso Aristóteles estudiar cuidadosamente la organización de los distintos estados griegos. A juzgar por el único de los ensayos que ha llegado hasta nosotros –la Constitución de Atenas–, el planteo propuesto por Aristóteles era a la vez histórico y sistemático. Si se proponía establecer las características del orden institucional, no se preocupaba menos por hallar los fundamentos sociales del sistema político a través de su desarrollo histórico; y en esta búsqueda procuraba el investigador agotar la información, utilizando tanto las fuentes literarias como las no literarias, en un esfuerzo que debe haber sido considerable, aunque no nos sea dado apreciar con exactitud la precisión y el rigor empleados.

Pero el camino quedaba expedito y, como correspondía al ambiente intelectual de la época, volvió a ser transitado muchas veces y en todo el ámbito por el que se difundió la cultura griega después de las conquistas de Alejandro. La figura descollante de esa nueva tendencia parece haber sido Timeo de Sicilia, nacido en Tauromenium y radicado luego en Atenas, donde se dedicó durante largos años a la compilación de los materiales necesarios para escribir una historia de Sicilia que alcanzó más de treinta libros. Había nacido a mediados del siglo IV, hijo de un tirano, y fue expulsado de su patria por Agatocles. Apartado de la vida política, su refugio fue la investigación histórica; pero aunque esa investigación estaba limitada por el deliberado abandono de los problemas generales a causa de las razones antes señaladas, no estuvo con todo exento de pasiones. Su historia de Sicilia quería servir a la defensa de una tesis, y este designio lo movió alguna vez a deformar los hechos, según opinión de su despiadado crítico, Polibio. No conocemos sino contados fragmentos de Timeo, y mucho de lo que sabemos de él proviene precisamente de aquel que lo combatió encarnizadamente a lo largo del libro XII de su Historia. Podemos afirmar –aunque Polibio resta significación al hecho– que Timeo era un hombre extremadamente escrupuloso en la pesquisa de sus materiales, que realizaba con ellos cuidadosos análisis críticos y que procuraba finalmente componer un relato basado tan sólo en hechos que pudieran probarse. Sabemos, además, que Timeo realizó largos y cuidadosos estudios sobre cuestiones cronológicas y que a él se debe el método de ordenar los hechos según las Olimpíadas, que después se generalizó. Todo esto configura la imagen de un erudito; pero contribuyen más que nada a precisarla los reparos que el propio Polibio formuló contra él muchos años después. Timeo criticaba acerbamente a Eforo por su tendencia retórica[50]. Pero nada hay en ello de sorprendente, pues era natural que siguiera esa línea. Alguna vez se enfrentó con el propio Aristóteles, a quien criticó acerbamente en cierta ocasión por la facilidad con que aceptaba datos no suficientemente comprobados; él, por su parte, declaraba que “nunca se ha limitado a las probabilidades” y que “ha ido a buscar entre los locrios y aun en Grecia los detalles necesarios sobre el asunto…”[51]. Era la buena doctrina de la erudición de la época, aunque Polibio pretenda demostrar que Timeo no se ha mantenido fiel a ella. Más adelante señalaremos el significado de esta actitud de Polibio, pero entretanto queda en pie la de su predecesor, como ejemplo de una postura intelectual típica de su tiempo. Porque Polibio concluirá su ex-cursus reprochando a Timeo el que careciera de experiencia de la vida, que estuviera totalmente apartado de la actividad pública, que su saber fuera exclusivamente intelectual y que, de ese modo, no haya podido crear sino una obra historiográfica sin vitalidad y desprovista de resonancia inmediata. Con estos rasgos termina de caracterizarse el erudito helenístico. De esa manera se harán los investigadores de Alejandría o de Pérgamo. Y, más aún, se harán también de esa manera por entonces los investigadores de Egipto y de Mesopotamia.

Porque este examen de los comienzos de la historiografía helenística sería incompleto y omitiría un elemento fundamental si no incluyera los nombres de Manetón y de Beroso. No son ciertamente griegos, pero dentro de la idea que se acuñaba desde el siglo IV, merecen ser considerados como tales, puesto que pertenecían al ámbito de la cultura helenística. Beroso era un sacerdote de Bel, contemporáneo de Timeo, pues vivió en los primeros tiempos del siglo III. En su Chaldaica se ocupó de los remotos orígenes legendarios de los pueblos mesopotámicos, relatándolos a la manera tradicional; pero a medida que se fue acercando a los períodos más próximos a su tiempo creció su preocupación por establecer con la mayor exactitud los datos referentes a la historia política, recurriendo a todos los testimonios que podía hallar y desarrollando sobre ellos una crítica cuidadosa, hasta tal punto que la erudición moderna ha comprobado la exactitud de muchas de sus aseveraciones. Algo semejante ocurre con su contemporáneo egipcio Manetón. Escribió éste en lengua griega una historia del Egipto, para la que se valió de los riquísimos materiales que estaban a su alcance; su esfuerzo más importante consistió en someterlos a un cuidadoso examen crítico para compararlos y comprobar la exactitud de los datos, empresa nada fácil, ciertamente, que supone una mentalidad científica muy rigurosa para orientarse dentro del vasto y complejo tema y de las numerosas fuentes, muchas de ellas imprecisas y seguramente más de una vez contradictorias. Por desgracia las obras de Beroso y de Manetón no han llegado hasta nosotros en su redacción original y apenas las conocemos por algunos fragmentos que nos han sido conservados, en particular por Flavio Josefo. Pero si esos fragmentos no bastan para un estudio a fondo de la obra de ambos historiadores, acaso basten para esta afirmación general, que hace mucho al problema del proceso de la historiografía de esta época: el espíritu helenístico había trascendido los límites de la Grecia propia, anidaba ya a principios del siglo III en los territorios dominados por los griegos y se proyectaba en una concepción de la labor histórica que recibía la aprobación general.

Pero aun podemos afirmar más a la luz de otras fuentes. En esos territorios no sólo se proyectaba el espíritu helenístico en el terreno gnoseológico y técnico de la investigación, sino también en la imagen de la vida histórica, como nos lo prueban los libros de los Macabeos redactados en el siglo II. En efecto, no sólo el fenómeno social y cultural que nos relatan constituye de por sí una prueba de la difusión del espíritu helenístico en el seno del pueblo hebreo, sino que el enfoque mismo del historiador está revelando, sobre todo en el primer libro, una adhesión a ciertas formas de pensar que, escapando de las vigorosas tradiciones hebreas, se aproximaban rápidamente a las que entonces se elaboraban en el mundo helenístico. Así, la percepción de las entidades políticas como estructura de poder, de los fenómenos de cultura en sus relaciones con el orden político-social y de la misión del individuo, deja entrever el impacto de las influencias helenísticas sobre una cosmovisión que hasta entonces se había caracterizado por su resistencia a las influencias extrañas.

En uno y otro campo, pues, en el puramente técnico de la investigación y en el más vasto de las ideas que animan la concepción de la vida histórica, la historiografía helenística alcanzó en todo el Mediterráneo una marcada unidad. Visto desde nuevos ángulos el proceso de la historia griega comienza a aclararse, como no podía hacerse desde el seno de comunidades que se agostaban en insignificantes luchas cuyo sentido apenas podían descubrir ellas mismas. La idea de que un ciclo se cumplía se iba abriendo camino; pero para que fuera fecunda debía llegar a insertarse dentro de un sistema que explicara la continuidad y la renovación de la vida histórica. La aparición de Roma como potencia hegemónica en el Mediterráneo proporcionó el dato que faltaba, y con él construyó Polibio su vasto sistema filosófico de la historia.

CAPÍTULO NOVENO

Polibio

Benedetto Croce ha llamado a Polibio el Aristóteles de la historiografía. La expresión es exacta en cuanto sitúa al ilustre historiador dentro de la línea del pensamiento histórico griego, en el que alcanza una especie de culminación. Todo el vasto conjunto de ideas que se viene elaborando desde la época de Heródoto y especialmente a partir de Tucídides adquiere ahora una ordenación equilibrada, con los desarrollos y las limitaciones necesarias para su ajustada arquitectura. Pero lejos de limitarse a hacer un simple balance de lo que recibía en herencia de sus antecesores, Polibio pudo y supo vivificarlo y proveerle de un nuevo sentido, capaz de perfeccionarlo hasta llegar a ser un conjunto de admirable equilibrio y vasta perspectiva. Puso en esa labor un destello de su innegable genio personal, aunque es evidente que su tiempo le proporcionó la imprescindible experiencia histórica que predispuso su ánimo para tan compleja labor.

La época de Polibio constituye un momento singularísimo en el desarrollo de la cultura antigua, momento decisivo en el que se opera la conjunción de las tradiciones de Grecia y de Roma mientras esta última asume la misión de proyectar un camino, en el que coincidan las dos bajo su propia hegemonía. A ese proceso asiste Polibio como testigo presencial, y no es el menor de sus méritos el haber descubierto, con aguda penetración, los profundos problemas que escondían sus primeros episodios, que pasaron inadvertidos para muchos.

Ciertamente, las circunstancias lo colocaron en una posición privilegiada para realizar sus observaciones. Polibio de Megalópolis pertenecía a una ilustre familia griega de Arcadia y era hijo de Lycortas que, después de Filopemén, dirigió la política de la Liga Aquea. Nacido en los primeros años del siglo II, asistió a los desesperados esfuerzos que realizó la Liga Aquea para asegurar la unidad y la libertad de los estados griegos frente a los inmensos peligros que los amenazaban a causa de las encontradas ambiciones de Macedonia y Roma. Tanto Filopemén como Lycortas procuraron sortear esas dificultades y lucharon sin descanso por mantener una Grecia independiente, aunque es presumible que advirtieran las escasas probabilidades de éxito que tenían sus esfuerzos; Polibio se formó en esa escuela política, y en ella adquirió las primeras convicciones firmes acerca de los problemas que preocupaban a los estadistas griegos de esa época; apoyado en ellas actuó al lado de Filopemén y de su padre en la dirección de la Liga, la representó ante Ptolomeo de Egipto y colaboró en la conducción de sus ejércitos. Y cuando las circunstancias se agravaron trató de adecuar la política de la Liga a la nueva situación y comenzó a aconsejar una actitud conciliatoria frente a Roma, compatible a sus ojos con la prudente vigilancia y defensa de los últimos restos de la autonomía nacional.

Sin embargo Roma mantuvo ciertas reservas frente a Polibio. Si en comparación con los intransigentes parecía un tibio, comparado con los políticos que se entregaban sin reservas o se vendían a Roma, el joven conductor de la Liga Aquea no hacía el papel de un incondicional al servicio de los fines de la gran potencia mediterránea que crecía día a día en poderío. No era suficiente que, cuando la guerra contra Perseo, hubiera adoptado Polibio resueltamente el partido de Roma; se necesitaba hacer mucho más para no parecer sospechoso, y Polibio no estaba dispuesto a realizarlo; de modo que, cuando Paulo Emilio hubo completado las operaciones contra Macedonia, el hijo de Lycortas fue elegido entre los rehenes que se enviaron a Roma como prenda de seguridad. Allí comenzó Polibio una nueva vida –poco después de la batalla de Pydna, en 168– durante la cual nutrió su espíritu con el estudio de los problemas históricos y políticos que más le apasionaban, se compenetró de las ideas de quienes antes que él habían reflexionado sobre ellos y maduró finalmente sus propias opiniones con severa disciplina.

Esta laboriosa empresa intelectual le fue posible sobre todo gracias a la circunstancia de haber ingresado en el aristocrático círculo de los Escipiones y de Paulo Emilio. Por razones que se nos escapan, pero entre las que no carecen de importancia el filohelenismo de ese grupo y el origen aristocrático de Polibio, no sólo le fue posible a éste frecuentar el trato de quienes constituían uno de los grupos más prestigiosos e influyentes de Roma sino que llegó a intimar estrechamente con ellos hasta el punto de que se le confiara la educación de Escipión Emiliano, a quien tan altos destinos estaban reservados. Gracias a esa circunstancia pudo, además, frecuentar la biblioteca de Paulo Emilio, una de las más ricas de Roma, en la que por cierto estaban incluidos los volúmenes que habían pertenecido al rey de Macedonia, y cuya posesión había solicitado el vencedor como merced por su triunfo.

El asiduo estudio y el intercambio de ideas con hombres que sustentaban puntos de vista tan diferentes de los que eran habituales, estimularon en Polibio el deseo de escribir una historia de su época, en la que explicara los hechos fundamentales de acuerdo con una interpretación que, cada vez más, se hacía evidente a sus ojos. Polibio cumplió su designio con sostenida voluntad, y compuso una obra dividida en cuarenta libros, en la que narraba la historia de los países del Mediterráneo a partir de la 140ª Olimpíada, esto es, en el momento en que se inicia la segunda guerra púnica, y hasta la época de la sumisión de Grecia. De esos cuarenta libros solo unos pocos han llegado completos hasta nosotros, pero el conjunto que conservamos basta para que nos hagamos una idea de la magnitud de su empresa: hacer una historia universal que explicara las peculiaridades de su propia época, y de cuyo transcurso pudieran deducirse los caracteres esenciales del devenir histórico.

El punto de partida de la reflexión histórica de Polibio es la inequívoca certidumbre de que está asistiendo a cambios fundamentales que afectan a todo el mundo mediterráneo y que, habiendo comenzado a desencadenarse medio siglo antes, manifiestan ahora sus primeras consecuencias. “Pero lo que nos ha determinado, sobre todo, a comenzar este relato hacia la 140ª Olimpíada –dice[52]– es que entonces la fortuna parece haber renovado como a propósito la faz del mundo”. Polibio percibe esta renovación en diversos planos; acaso lo que más le asombra es la casi repentina intercomunicación que se ha establecido entre ámbitos antes cerrados y sin relaciones recíprocas, cuyos procesos históricos no reconocían causas comunes ni desarrollos análogos. “Antes de esta época la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que ocurren en cada uno tienen un origen, un resultado y un teatro que le es propio, pero en seguida la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un lazo común une y relaciona entre ellas a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin. He aquí porqué hemos colocado en esta fecha el comienzo de nuestro trabajo. En efecto, solamente después de haber vencido a Cartago en esta guerra, de la que hemos hablado al pasar, y jactándose de haber realizado la parte más pesada y fuerte de su tarea para la sumisión del universo, no tuvo miedo Roma de aspirar a nuevas conquistas y de lanzar sus ejércitos sobre Grecia y Asia”[53].

Esta toma de posición de Polibio supone una observación muy aguda de la situación creada en el mundo mediterráneo durante la época helenística, como consecuencia de las expediciones de Alejandro y del desarrollo económico y político de los estados que surgieron de su desmembración, así como también de la situación de Roma, inducida por diversas circunstancias –y entre ellas por la política de los mismos estados del Mediterráneo oriental– a una acción expansiva. Pero si esa observación, originada en sus preocupaciones políticas y militares, es la fundamental en cuanto implica una toma de posición, no es empero la única. Polibio advierte que la época que se inicia en las dos últimas décadas del siglo III trae consigo también una profunda mutación en el plano de la cultura. No se le oculta que el desarrollo de las artes y las ciencias ha realizado inmensos progresos[54], y de allí proviene su certidumbre de que es posible ahora un conocimiento más exacto de la realidad. Con todo atraen mucho más su atención los elementos negativos que descubre en ese período. Observa con exactitud que las condiciones de vida han provocado una considerable disminución de la natalidad en Grecia, donde encuentra “una población entregada enteramente al orgullo, a la avaricia, a la indolencia; que no quiere casarse, ni nutrir los hijos nacidos fuera del matrimonio, o al menor nutrir uno o dos a fin de dejarles mayores riquezas y educarlos en el seno de la abundancia…”[55], de lo que Polibio deduce, como aristócrata y tradicionalista, que las formas más altas de la civilización entrañan ciertos gérmenes de decadencia, por cuya obra una cultura gloriosa e ilustrada por hechos famosos se degrada, pierde su poder y queda finalmente a merced de pueblos fuertes y numerosos.

Sin duda Polibio piensa entonces en Roma. Pero el examen de la realidad romana parece demostrarle muy pronto que también allí han llegado las influencias malsanas de una sociedad corrompida, pero que posee aún extraordinario prestigio. Si Escipión quiso distinguirse por su moderación y temperancia, el triunfo que alcanzó en esta empresa fue facilitado por las características de su contorno: “era, por lo demás, un triunfo cuya conquista, tan noble y difícil como sea de ordinario, resultaba fácil entonces en Roma a causa de la corrupción general”[56]. Se había llegado, en efecto, a un nivel moral tan bajo que Polibio encontraba el espectáculo desalentador. La venalidad había corroído el ánimo de esos mismos romanos a quienes veía reservado el dominio del mundo, y afirma que no podría responder ahora de que la masa no se dejara tentar por el oro y desertara de su deber, a diferencia de lo que antes hubiera ocurrido.

Pero lo que considera el más típico signo de la época es la profunda crisis de los ideales. El realismo parece haber hecho presa de los conductores militares, pero Polibio señala que esa conducta no es sino un reflejo de ciertos caracteres propios de la vida pública: “Pero hoy que el uso de vergonzosas astucias está extendido por todas partes, hay quienes miran esto como un mal necesario. No eran éstas las máximas de nuestros padres, quienes, lejos de engañar a sus amigos en beneficio de su poder, no habrían querido siquiera vencer a sus enemigos por tales medios. Consideraban que una victoria no era hermosa y duradera si no se había triunfado lealmente sobre el adversario, con el solo apoyo del coraje… Hoy se tiene por doctrina que es de mal general obrar a cara descubierta”[57]. Así se perfila una caracterización profunda de la atmósfera moral de la época que revela la intensidad de la vivencia del observador. Pero por encima de esta caracterización moral sitúa Polibio una observación más importante aun, más objetiva y referida estrictamente a los caracteres de la época como etapa histórica. Lo que más le impresiona en ella, la nota que expresa mejor su actitud interpretativa, conducirá su reflexión y organizará su obra, es la universalidad que ahora caracteriza a los tiempos. Antes “en Grecia, en Italia y en Asia las guerras provinieron de causas particulares”[58], pero establecida la intercomunicación entre todas esas regiones, el mundo político ingresa en una nueva etapa de desarrollo y así como exige un diferente criterio interpretativo para lo futuro proporciona a la vez una clara perspectiva para lo pasado. Ahora se advierte –piensa Polibio– cómo hay que comprender e interpretar la historia. Se advierte la estrechez de “los autores de historias parciales”, cuyos desarrollos resultan insuficientes y desprovistos de sentido, porque carecen de la adecuada perspectiva, y se explica del mismo modo que “si hay un buen número de historias parciales consagradas al relato de algunas guerras particulares y de los hechos que se relacionan con ella, no hay una sola –al menos que yo sepa– que lo sea del mundo entero, y que haya intentado trazar en su conjunto la marcha de los acontecimientos, el origen y la sucesión de las revoluciones que han llevado los asuntos al estado en que se encuentran hoy”[59].

Polibio se sitúa en la posición opuesta y, por cierto, no oculta su orgullo intelectual por haber operado este viraje en la concepción tradicional de la historia: “Como no hemos emprendido una historia particular –dice[60]– sino por el contrario una historia general, y, así como lo hemos mostrado, el más grande monumento histórico quizás que haya existido nunca…”; ese monumento debía ser no solamente un relato de la historia universal, esto es, una interpretación retrospectiva del mundo, sino también una clave para interpretar el presente, y aun los tiempos venideros. El universalismo propio del período helenístico empezaba a adecuarse y ordenarse dentro de la concepción imperial de Roma, en la que Polibio ve los esquemas del futuro inmediato hasta el punto de definir el objeto de su obra asegurando que explicará “por qué medios, por qué hábil conducta hizo pasar Roma al universo entero bajo sus leyes en el espacio de cincuenta y tres años”[61]. El ascenso de Roma es, en última instancia, la experiencia histórica que constituye el punto de partida de Polibio para la comprensión de la historia universal. La aspiración a alcanzar el dominio del orbe constituye a sus ojos, precisamente, el testimonio de la excelencia política de Roma. Con otro motivo y en otro lugar manifiesta explícitamente su opinión sobre la grandeza de ese designio: “Es bello y honorable por encima de todo hacer un imperio, poner bajo su ley a un gran número de hombres, ver, en fin, todos los ojos y todas las miradas vueltas hacia sí…”[62]. Y ciertamente, Roma realizaba ese ideal dándole forma concreta a la vaga aspiración universalista que latía en el espíritu helenístico dentro de los vigorosos esquemas políticos reales, los únicos en los que podía concebir un espíritu realista como Polibio su realización. Para la explicación del proceso por el cual un antiguo ideal se trasmuta en formas reales, Polibio emprende la composición de su historia, concebida eminentemente como un análisis del desarrollo que había conducido a la realidad contemporánea y como un intento de establecer las leyes del desarrollo histórico que, habiendo presidio ese proceso, presidirían también el de las etapas subsiguientes. Una filosofía de la historia empieza a delinearse como culminación de los esfuerzos del espíritu griego para establecer el sentido de la marcha del tiempo.

En efecto, la reflexión de Polibio constituye un punto de llegada en el que concurren las diversas aportaciones de los historiadores griegos. Sin duda alguna Polibio percibe la significación de los fenómenos generales de cultura. A través de la pugna entre helenófilos y helenófobos, que tanta acritud había alcanzado por entonces en Roma, surgen a sus ojos diversos problemas de influencias y trasvasamiento con todos los fenómenos sociales que los acompañan, y no escapa a su observación, por ejemplo, la rara aptitud de los romanos para “modificar sus costumbres y adoptar mejores”[63]. Pero Polibio no llega a atribuir al conjunto de los fenómenos culturales, difícilmente aprehensibles, una significación fundamental ni es capaz de reducirlos a un sistema que ordene su aparente dispersión y circunscriba su naturaleza aparentemente amorfa. Polibio no proviene directamente de Heródoto, sino de la sistematización que de su concepción de la cultura realiza Tucídides cuando la encierra dentro de los marcos de la vida política. Y, como para Tucídides, es en el plano de la vida política donde Polibio ve desenvolverse eminentemente la historia, manifestarse las cualidades sustanciales de la colectividad y, sobre todo, operar de manera precisa e inteligible.

Las circunstancias contribuían, además, a que se le concediera esta preeminencia al plano político en la consideración de la vida histórica. Como en la época de Tucídides, el episodio fundamental en el escenario histórico parecía ser el duelo entre vastas entidades políticas, cuyos resultados determinarían el traspaso de la hegemonía. Frente al espectáculo de la conquista del mundo por Roma, los fenómenos culturales que la acompañaban se empequeñecían y parecían susceptibles de explicarse como meras secuelas del episodio fundamental, que era el de la lucha por el poder. Un sistema interpretativo semejante al de Tucídides, aunque perfeccionado y sobre todo más ágil para adaptarse a una realidad más compleja, parecía suficiente para comprender el mundo contemporáneo y las mutaciones que se operaban en él.

Pero, eso sí, era imprescindible proporcionarle esa aptitud para acoger fenómenos más intrincados. Si en Tucídides la reflexión se desliza apenas perfectible por detrás de la exposición de los hechos, en Polibio la veremos independizarse, anteponerse a veces al relato erigiéndose en un esquema al que se ajusta lo verdaderamente sustancial de la realidad y que se completa luego con una descripción de riqueza variable. Sin ser exactamente ni un teórico ni un sistemático, Polibio tiene en su espíritu una vertiente que se desliza hacia la teoría y el sistema induciéndolo a no limitarse a la mera narración. Más adelante se verá cómo el pragmatismo radical que lo mueve explica esa actitud, pero no la explica suficientemente porque también obraba en Tucídides y no por eso se aventuró a través de los caminos de la teoría. Polibio ha recibido de la mentalidad romana cierta propensión al formalismo y se ha incorporado, especialmente en lo político y lo jurídico, una manifiesta capacidad para ordenar las ideas en el plano formal. De aquí, acaso, su vigorosa conformación de la historia dentro de un sistema integral en el que descubre la ley interna que preside su desenvolvimiento.

En efecto, Polibio sistematiza preferentemente en el plagio político el desenvolvimiento de las colectividades que examina. En ese plano el desarrollo histórico se asimila a un proceso natural: “Pero en la época en que Cartago se comprometió en la guerra de Aníbal –dice en cierta ocasión[64]– su estado político no equivalía al de los romanos. Recuérdese que, como para el cuerpo humano, se distinguen en toda ciudad y en toda empresa los primeros desenvolvimientos, la madurez y la decadencia, y que el segundo período es el del vigor En eso precisamente diferían las dos repúblicas. Cartago, que había alcanzado su madurez y su esplendor antes que Roma, declinaba por entonces, en tanto que su rival estaba en la plenitud de sus fuerzas”. Todas las peculiaridades y los matices del desarrollo histórico provienen, pues, de esta concepción que entraña un sistema coherente de ideas. La vida de los hombres obedece en última instancia a la ley de la naturaleza, y esta convicción está tan arraigada en él que no vacila en afirmar: “En efecto, lo que observamos en el bruto, en el que el instinto lo hace todo, debemos considerarlo como una ley de la naturaleza”[65], criterio que le parece suficiente para deducir de él los principios explicativos del origen del poder. “Cuando un diluvio, una epidemia, una época de hambre o cualquier otro mal semejante llega a destruir una parte del género humano, como ha ocurrido frecuentemente antes de nosotros y ocurrirá ciertamente después, y una multitud de hombres nuevos, en medio de esta ruina común de las instituciones y las artes, ha salido de los restos del naufragio como otras tantas semillas, entonces, entre ellos como entre los animales cuyos ataques los impulsan en su debilidad a agruparse, corresponde necesariamente el primer lugar y el mando a aquel que sobrepasa a los otros por el vigor corporal y por la audacia”[66].

La conjunción de intereses y la neutralización del egoísmo de unos por el de otros van creando la vasta red de normas que organizan la vida social. Esas normas terminan por configurar un cierto orden político, un orden institucional, en el que interviene activamente en algunos casos la voluntad codificadora de un individuo o en el que cristalizan, como en el caso romano, las sucesivas experiencias políticas de la colectividad. Por la sabia combinación de los diversos tipos constitucionales puros es, precisamente, por lo que alcanza su perfección la constitución de los romanos, “que han instituido el más hermoso gobierno que conozcamos”[67]. Pero en el desarrollo normal de los estados parece descubrir Polibio –según la tradición aristotélica– el predominio de los tipos puros, esto es, aquellos en los que domina inequívocamente uno sólo de los grupos que constituyen el cuerpo social. Esto es, en efecto, lo que caracteriza los distintos regímenes: la monarquía, la aristocracia y la democracia, cada uno de los cuales corresponde a una cierta situación social, que es la que explica el peculiar sistema de las instituciones. Hay, pues, por debajo del conjunto de normas, determinados impulsos que no son, en última instancia, sino aquellos movimientos instintivos hacia la posesión y el poder que Polibio descubría en la naturaleza humana y en los que veía esconderse el origen de la organización de los grupos sociales.

La organización institucional determina, a los ojos de Polibio, el destino de la colectividad. Fruto de su perfección o de su imperfección es el conjunto de peripecias a que la colectividad se ve lanzada, de modo que se advierte en la dinámica de la vida histórica una interacción entre la realidad y las formas que ella misma ha creado, y que ahora revelan la voluntad de constreñirla dentro de ciertos marcos. La tendencia de los impulsos primarios a modificar la realidad constituye un hecho que no escapa a su observación. En cierto instante ve obrar la voluntad en detrimento del sistema de normas establecidas y reconoce en ella un elemento innegable e incoercible de la vida histórica. El realismo político merece a sus ojos una sanción desde el punto de vista moral, pero no se lo descubre inclinado a negar la legitimidad de esa conducta. Si “los reyes no tienen ni amigos ni enemigos naturales, sino que miden sus amistades y sus odios por sus intereses…”[68] es porque la realidad supera de pronto el sistema establecido de normas y exige un nuevo planteo. Es curiosísima su justificación de aquellos a quienes Demóstenes acusaba de traición[69] y el ajuste que realiza de esa idea: “Es claro que no se debería aplicar ese nombre (de traidores) ni a aquellos que en el seno de la tranquilidad pública mueven a sus conciudadanos a hacer alianza con un rey o una potencia cualquiera que sea, ni a aquellos que, obedeciendo a las circunstancias, hacen pasar a su patria de una antigua alianza a nuevas amistades. No, esos no son traidores porque, con tal conducta, la mayor parte de ellos han hecho la felicidad de sus conciudadanos”[70].

Polibio no había conocido una era de tranquilidad en la que pudiera considerarse normal la subsistencia de un orden jurídico, sino una época de total trastrueque de los principios y las situaciones político-sociales. De esa experiencia obtenía una fresca receptividad para acoger todos los datos que le proporcionaba la realidad y, al tiempo que podía juzgar los criterios heredados para interpretar la vida histórica, los enriquecía con nuevas aportaciones que los tornaban más comprensivos.

En términos generales, la vida histórica es para él un resultado de las relaciones que se establecen entre los diversos estados y del desarrollo interno propio de cada uno de ellos. El mundo está constituido por colectividades que se organizan según ciertas formas políticas, cada una de las cuales procura asegurar su dominio sobre las demás y actúa frente a ellas movida por ese designio. Pero además, cada una de ellas, como colectividad y como orden político, sufre un determinado proceso interno. La relación entre estos dos grupos de fenómenos caracteriza la vida histórico-social.

La mayor o menor importancia de un estado dentro del área a que pertenece proviene de sus riquezas, de sus recursos naturales y de la virtud de sus habitantes; pero esto no es válido en absoluto; todos estos datos no bastan para determinar la significación de un estado en un momento dado, porque esa significación no es absoluta sino rigurosamente histórica. Un estado no es de determinada manera, sino que se halla en determinada etapa de su desarrollo. Si esa etapa es la de madurez y rigor, su significación es grande; pero si ha comenzado a declinar todo carece de importancia, y ninguno de esos elementos, ni todos reunidos, pueden por sí solos devolverle la grandeza.

Las etapas de su desarrollo no son instancias arbitrarias: están sujetas a una ley sociológico-política cuyos esquemas valen para todos los estados en general. Puesto que su desarrollo no es sino una proyección del desarrollo orgánico, con etapas de infancia, de madurez, declinación y muerte, a cada una de ellas corresponde estrictamente un determinado sistema institucional, cuyo conjunto no es sino el de las formas de gobierno que Platón y Aristóteles habían estudiado ya. Pero los dos se habían limitado a describirlas como meras formas políticas. Polibio, en cambio, las considera como etapas necesarias en el desarrollo dinámico de la sociedad, y lo que en los teóricos anteriores a él eran formas puras e impuras de gobierno se transforma en el pensamiento de Polibio en etapas alternas de un desarrollo fatal, por las que deben pasar todas las colectividades. La forma primitiva, natural, espontánea, es la monarquía; viene en seguida la realeza, que aparece cuando se la modifica y se la corrige. En fin, cuando los vicios inherentes a la realeza se declaran, es decir, cuando degenera en tiranía, la aristocracia no tarda en nacer de su ruina común. La aristocracia, a su vez, termina por transformarse necesariamente en oligarquía; y cuando la multitud indignada se apresura a castigar las injusticias de los grandes aparece la democracia, que dura hasta que la insolencia del pueblo y el desprecio de las leyes generan la oclocracia”[71].

Así, cada una de las sucesivas formas constitucionales deriva de la anterior a causa de su descomposición; esta descomposición, pese a los matices naturalísticos que la caracterizan, está observada también a través de sus rasgos psicológicos y sociales y corresponde a la experiencia que suscitó en el ánimo de Polibio el espectáculo de la crisis de las ciudades-estado griegas. Aplicado el esquema al caso romano, advierte Polibio que el proceso ha sido diferente, pues cada etapa del desarrollo político de Roma ha dejado como herencia a la subsiguiente un sedimento que no ha sido desaprovechado, de modo que el sistema institucional se ha formado por aglutinación, combinando finalmente todas las llamadas formas puras en cuanto poseen algunos elementos capaces de servir a la estabilidad del estado. Con todo, el predominio de unos elementos sobre otros –del pueblo sobre la aristocracia– le parece inequívocamente acusado en el momento de su observación, y, pese al entusiasmo que despierta en él la arquitectura política romana, Polibio comienza a sospechar que también alcanzan a Roma los principios generales de su concepción cíclica.

“Tal es el círculo en el que giran las constituciones; tal es el orden que la naturaleza misma asigna a los cambios, a las transformaciones, al retorno de esas diversas formas. Conociendo bien esto podrá uno engañarse sobre el momento si trata de predecir la duración de tal o cual gobierno; pero será raro que se engañe sobre el punto de crecimiento o de decadencia a que haya llegado, o sobre la naturaleza de los cambios que debe sufrir, por poco que pueda juzgar sin cólera ni odio. Precisamente, a propósito de la constitución romana, este método, prudentemente aplicado, nos hará conocer los orígenes, los desarrollos, la madurez, así como los cambios que sobrevendrán. Pues más que ninguna otra, esta república se ha establecido y ha crecido según las leyes de la naturaleza, y las revoluciones que le esperan seguirán el mismo orden”[72]. Se insinúa aquí una notable contradicción en el pensamiento de Polibio, que proviene de su cambiante actitud frente al problema de la causalidad histórica. Más que una contradicción, puede decirse que coexisten en su obra dos napas de pensamiento[73]. Mientras Polibio permanece bajo cierta influencia –la de Demetrios–, concibe la vida histórica como regida por una tijé, a la que imagina como un mero azar, o arbitrio de los dioses; lo único permanente es la naturaleza del hombre y de las colectividades, en tanto que el desarrollo histórico es imprevisible. Pero a partir de cierto momento –hacia 146, según Laqueur–, Polibio cae bajo la influencia de Panecio, y por su intermedio se introduce en el estoicismo pragmatista, escuela para la cual la tijé configura un orden legal, dentro del cual se inserta el desarrollo histórico según un curso necesario. Polibio concibe entonces el plan universalista de su obra y vuelve a ordenarla conforme a ese plan –dentro del esquema cronológico de las Olimpíadas–, apoyada ahora sobre un nuevo supuesto fundamental: el decurso histórico transcurre en un todo de acuerdo con la naturaleza y según una ley inmutable de la que no es posible escapar.

De aquí la importancia que atribuye a todo el proceso causal en la indagación histórica. “En la historia –dice[74]–, la atención del escritor como la del lector no debe dirigirse tanto sobre el relato de los hechos mismos como sobre las circunstancias que los han precedido, acompañado o seguido.

¿Qué queda de la historia si apartáis de ella el estudio de las causas, de los medios, del fin de las empresas humanas y el cuidado de examinar si cada una ha tenido el éxito que debía esperarse? Un ejercicio literario, no una enseñanza; un pasatiempo para halagar un instante el oído, pero sin resultado para el porvenir”. Este ejercicio literario constituía la actividad propia de aquellos historiadores que no se esforzaban por descubrir el secreto íntimo de la historia, y no obtenían de ella, en consecuencia, ninguna enseñanza valiosa. Porque a esa opinión sobre el principio legal que rige el desarrollo histórico acompaña, naturalmente, la convicción de que la historia “no solamente es bella sino necesaria”[75]. “El simple relato de los hechos –dice en otro lugar[76]– puede ser interesante, pero no es provechoso por sí mismo. Agregadle la exposición de las causas, y la historia se carga entonces de hermosos frutos. De ese modo, en efecto, encontramos en las circunstancias cuya semejanza con aquellas de que somos testigos nos permiten relacionar con nuestra época una ocasión y una advertencia para prever el porvenir, para tomar aquí precauciones o llevar adelante más osadamente una resolución sobre las huellas de nuestros antecesores”.

Ahora descubrimos, conducida hasta sus últimas posibilidades y justificada mediante una doctrina vigorosa y coherente, la tradicional tendencia al pragmatismo que se manifestaba ya en Tucídides. El pensamiento del gran ateniense se enriquece y se amplifica en el de su lejano sucesor, como si el correr del tiempo trajera nuevas aguas a su cauce. Pero la tarea de Polibio para justificar su pragmatismo era mucho más difícil que la de Tucídides. La realidad que se presentaba ante sus ojos era más inestable e incierta por el entrecruzamiento de diversos factores cuya significación era todavía imprevisible; él mismo confiesa, frente al caso romano, sus temores: “Pero si se pasa a los romanos, no es fácil hablar ni del estado actual de sus asuntos, por lo que su gobierno tiene de complicado, ni decir lo que ocurrirá más tarde a causa de la ignorancia en que estamos acerca de sus antiguas instituciones públicas y privadas”[77].

Empero, Polibio acierta con bastante exactitud en su pronóstico. La revolución necesaria comenzaba a insinuarse en Roma, y él alcanzó a ver los primeros pasos de su desarrollo con tanta nitidez como para discernir un paisaje lejano, en el que predominaban los rasgos con que él caracterizaba en términos generales esa etapa del desarrollo político-social. Así culminaba la filosofía de la historia de Polibio en una vasta creación teórica, saturada sin embargo de elementos vivos y de experiencias profundas, y de la cual se desprendía una prefiguración del porvenir estrechamente ligada a los grandes interrogantes de su tiempo.

Notas

1 Hesíodo, Trabajos y días, v. 109 y ss.

2 Id., v. 159-160.

3 Ilíada, VI, v 476 y ss.

4 Hesíodo, Trabajos y días, v. 192-3.

5 Arist., Constitución de Atenas, V, 3.

6 Jenof., Frag. 11.

7 Heródoto, II, 143.

8 Tucídides, I, 21.

9 Véase R. Mondolfo, “Nota sul genio elleníco e le sue creazioni spirituali”, en su edición de Zeller, La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico. Vol. 1, pág. 306, Firenze 1932.

10 Ph. E. Legrand, Heredóte. Introduction, Les belles lettres, París, 1932, pág. 231.

11 Her., VIII, 144.

12 Her., I, 71.

13 Her., I, 60.

14 Her., I, 153.

15 Her.. III, 82.

16 Her., III, 60.

17 I, Samuel, VIII.

18 Tuc., II, 65.

19 Tuc., V, 26.

20 Platón, Fedro, 248.

21 Tuc., I, 22

22 Tuc., V, 89.

23 Platón, Gorgias.

24 Tuc., V, 84 y ss.

25 Tuc., II, 35-46 y II, 58-60.

26 Tuc., I, 73-78.

27 Tuc., I, 68-88.

28 Tuc., II, 65.

29 Tuc., I. 2-19.

30 Tuc., I, 89-118.

31 Véase el estudio preliminar de la edición inglesa de Tucídides de Benjamín Jowett, Oxford, 1900, y Eduard Schwartz, Das Geschichts-werk des Thukydides, Bonn, 1929, quizá el mejor estudio moderno sobre el historiador de las guerras del Peloponeso.

32 Platón, Teetetos, 151.

33 Platón, Georgias.

34 Platón, Georgias, y República. I, XII.

35 Isócrates, Elogio de Helena, 67.

36 Isócrates, Elogio de Helena, 36-37.

37 Isócrates, Panegírico, 167.

38 Isócrates, Panegírico, 173.

39 Isócrates, Panegírico. 60.

40 Isócrates, Panegírico. 122.

41 Isócrates, Panegírico, 21-91.

42 Cicerón, Del Orador, III. 4.

43 Polibio, Hist. V, 33.

44 Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II, 48.

45 Jenofonte, Anábasís, I, 9.

46 Jenofonte, Anobasís, II, 6.

47 Jenofonte, Anábasis, III, passim y ss.

48 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

49 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

50 Polibio, Hist. XII, 28 y 28a.

51 Polibio, Hist. XII, 9.

52 IV, 2.

53 I, 3.

54 IX, 2.

55 XXXVII, 4.

56 XXXII, 11.

57 XIII, 3.

58 IV, 28.

59 I, 4.

60 V, 31.

61 I, 1.

62 VI, 1.

63 VI, 25.

64 VI, 51.

65 VI, 5.

66 loc. cit.

67 VI, 11.

68 II, 47.

69 XVII, 15.

70 XVII, 14.

71 VI, 4.

72 VI, 9.

73 Véase Richard Laqueur, Polybius. Berlín, 1913; también Cari Wunderer, Polybios, Leipzig, 1927 y el estudio de T. R. Glover, “Polybius”, en: The Cambridge Ancient History, vol VIII.

74 III, 31.

75 loc. cit.

76 XII, 25.

77 VI, 3.

Crisis y salvación de la ciencia histórica. 1943

¿En qué manos imaginamos hoy un Plutarco o un Guicciardini, abierto para que de sus páginas caiga, gota a gota, el zumo de la sabiduría, y descienda al espíritu conmovido la alentadora convicción de la modernidad de lo perenne, que es, al mismo tiempo, estimulante convicción de la eternidad de lo moderno? Estuvieron, ellos como otros, en las manos de los príncipes del Renacimiento, en las de los déspotas del siglo XVIII, en las de los conductores republicanos del XIX, y, en cada tiempo, en las de las gentes de función directora, que pensaban y obraban cada día, pensando y obrando según ellos. Pero después, rondando ya el último medio siglo, parecería haber cundido una grosera suficiencia —hija, según creo, de la prometeica soberbia del maquinismo— que ha engendrado, a su vez, la ingenua convicción de que vivimos tiempos nuevos y somos hombres nuevos, sin oscuras raíces ni determinaciones vernáculas, y de que nos es lícito y aun necesario cortar las amarras que nos sujetan al pasado. Plutarco y Guicciardini, como tantos otros documentos de la experiencia humana, han caído de las manos del hombre moderno, del hombre que se siente distinto hasta la médula de aquel otro que no conociera el cinematógrafo o el avión, y su consejo no ha sido reemplazado, un poco porque parece escaso el interés de explicar por el pasado y con el pasado lo que se cree surgido de la nada, y otro poco porque no ha aparecido la minoría intelectual que pudiera imponer la urgencia y la trascendencia de tal reflexión; el hombre de nuestro tiempo y la ciencia histórica parecen coincidir en este afán por desertar de este deber universal de ejercitar la conciencia histórica. Analicemos la responsabilidad de esta última.

La historia como mero saber

Acaso sea útil anotar algunas de las raíces de este curioso —y grave— fenómeno de cultura. Seguramente ha sido, ante todo, el prestigio del cientificismo, elevado al grado de superstición generalizada después del período de desarrollo de la ciencia experimental en el siglo XIX, y el duro activismo que nació de él, lo que más ha influido en este desamor por la historia, ante todo, porque sólo a las ciencias de la naturaleza parecía convenir la unilateral definición de ciencia admitida desde Kant, y sólo ellas merecían la actitud respetuosa y la curiosa atención del hombre culto Pero no nos engañemos, no todo era respeto por la dignidad científica; más importante era, en verdad, la trascendencia práctica que se encontraba implícita en esa investigación de la naturaleza, de la cual podía nacer el invento útil o la medicina salvadora. Junto a ellas, la ciencia histórica carecía de significación fundamental; por sus métodos, parecía no poseer el rigor de aquellas, y, sobre todo, y a pesar de los intentos de las escuelas naturalistas y sociológicas, se mostraba incapaz de llegar a la formulación de esquemas legales; y su posible utilidad para la vida no se definía sino con argumentos retóricos y superficiales, referidos a la ejemplaridad o al estímulo para la conducta.

Pero no era solamente este cotejo entre las ciencias de la naturaleza y la ciencia histórica lo que alejaba de ella al lector, al no especialista, al hombre como tal, a quien, en última instancia, está destinada la lección de experiencia humana implícita en el curso de la historia. Fue la ciencia histórica la que acentuó los motivos del apartamiento del lector medio. Afanada por levantar el cargo de disciplina no científica, la ciencia histórica se esforzó, desde principios del siglo XIX y, en especial, después del fracaso de los intentos legalistas de las escuelas sociológicas y naturalistas, por desarrollar aquella fase de su actividad en la que era posible extremar el rigor, esto es, la búsqueda del dato y su dilucidación crítica. De este furor metodológico nació un tipo de obra historiográfica cada vez más distante del público lector, y un terror, entre los estudiosos de la historia, a todo intento de síntesis orgánica, porque la síntesis implicaba una doctrina, y por esta vía —en la que se habían ya despeñado los filósofos de la historia— se llegaba inevitablemente a un área subjetiva. Atada a este prejuicio, la ciencia histórica perdió grandeza y su labor quedó restringida a la preparación de materiales para futuras y auténticas labores históricas, y, aunque de esta polarización de los esfuerzos surgieron importantes conquistas documentales y fundamentales aclaraciones en el campo de los hechos, el área de su influencia se empequeñeció rápidamente hasta constituir un reducto erudito, incapaz de salvar la distancia que la separaba de la conciencia humana en acción.

De aquel esfuerzo —fructífero y de indiscutible valor— obtuvo como recompensa la ciencia histórica el reconocimiento de su categoría científica, en cuanto a la capacidad metodológica de determinar con precisión el hecho. Pero mientras más se lograba esta aspiración, más acentuado era el esfuerzo por alejarse de todo intento de organización estructural de los materiales históricos. Y al huir de ese campo se huía de la síntesis y se cerraban todos los caminos de acceso a la masa de lectores cultos. Para ellos, en efecto, la ciencia histórica adquirió dignidad de disciplina científica, pero perdió significación humana, y comenzó a ser identificada con la pura erudición, con la búsqueda por la búsqueda misma, sin sentido y sin meta, sin contacto con la vida de la que nacían los testimonios. La vida histórica parecía estar, pues, definitivamente muerta, y su estudio parecía ser como el de una anatomía que no condujera hacia una medicina, sino que fuera mera recreación en el conocimiento de lo muerto.

No era arbitraria ni deja de ser significativa la visión que en ese período difundió Anatole France de ese género de eruditos en La isla de los pingüinos.Mal que nos pese a los historiadores, su crítica no por exagerada y sarcástica deja de ser sintomática de la opinión que la ciencia histórica merecía al hombre de cultura media al comenzar el siglo, como resultado de la labor de ese tipo peculiar de historiador a que dio origen el furor metodológico y el terror a todo esfuerzo interpretativo. El escepticismo de Anatole France es, punto más, punto menos, el escepticismo que ha alcanzado a los sectores cultos, no con respecto a su naturaleza científica, como pudo ocurrir alguna vez, sino con respecto a su fecundidad y a su significación para la vida. Un esfuerzo magnífico y cumplido iniciado por la filología desde el Renacimiento, organizado al servicio de la historia por Niebuhr a principios del siglo XIX y consolidado en su transcurso por Ranke, daba a esos estudios una justa jerarquía en el plano del conocimiento; pero una persistente miopía profesional y cierta indiferencia ambiente debían conducir luego a una lamentable confusión de los medios con los fines, y los historiadores que la padecieron —y muchos la padecen aún— llevan la parte principal de la responsabilidad de haber sustraído a la experiencia humana el caudal de la que subyace en la vida histórica, transformando el conocimiento de esta en un mero saber de hechos.

La historia viva

¿Pero es que hay una historia viva? La pregunta está implícita en ese escepticismo que ha hecho que los sectores cultos se aparten de la lectura histórica seria y responsable para refugiarse, todo lo más, en formas secundarias de la historia como la biografía novelada, en ese escepticismo, teñido de realismo ingenuo, que permite pensar que la evolución del Imperio Romano o la economía feudal o el desencadenamiento de la Reforma religiosa son cosas viejas, definitivamente pasadas y ajenas, en consecuencia, a nuestra vida cotidiana. Pero quien venza la primera barrera del prejuicio —no por explicable menos injusto— acerca de la esterilidad del conocimiento del pasado y se acerque a la obra cumplida por la ciencia histórica en sus momentos de plenitud, descubrirá rápidamente la respuesta; hay una historia viva subyacente en las brasas de los testimonios que sólo espera el soplo vivificador de quien se acerque a ellos con la inquietud de la vida, en la que esté presente no tan sólo el afán de saber sino también el afán de vivir y de comprender, y de vivir según lo que comprenda; entonces advertirá de inmediato que el vivir del hombre y el de las colectividades goza y padece de una secuencia indestructible, a cuya comprensión sirve esa experiencia del vivir que se desprende del atento examen de la vida histórica, y que es necesario reconquistar para quienes han recogido hoy la antorcha de la vida.

Hay un interés del hombre por su destino que desemboca, finalmente, en una preocupación de tipo histórico. El hombre padece la obsesión de su destino individual y, a poco que medite, y aun cuando aspire a místicas evasiones, lo verá sumergirse dentro de un destino gregario contra el cual, todo lo más, cabe la lucha, pero que no es posible negar u olvidar. Y como un río torrentoso, el destino colectivo parece arrastrar las vidas singulares que, acaso, no adquieren significación sino con referencia a él.

Pero, ¿qué cosa es el destino colectivo sino marcha en el tiempo, en cuyo transcurso el grupo humano ha diseñado un rumbo, una de cuyas etapas percibimos como presente? El secreto del destino colectivo —como el del destino individual— no se aloja en un futuro enigmático, que no es sino latencia subyacente en el pasado, que no es mero azar, sino que es etapa de una marcha ininterrumpida; se aloja en su pasado, que es lo único que constituye su realidad, y en él hay que buscarlo para desentrañarlo e incorporarlo a la conciencia; de otro modo apenas se disfraza la impotencia de la bestia para la acción consciente bajo la máscara de una entrega al azar, sin recordar que el hombre es tal porque ha sabido luchar sin tregua para escapar de él y ser, en mayor o menor medida, libre para la dirección de la conducta.

Porque obsérvese bien que esta incorporación del pasado a la conciencia viva no entraña en modo alguno una nueva coerción sino, precisamente, lo contrario. El pasado obra coactivamente sobre quien no conoce su sentido y toma por determinaciones libérrimas de su albedrío lo que pueden ser meras supervivencias indiscriminadas. Su conocimiento recto, por el contrario, lleva al campo de la conciencia la madurada certeza de qué es en él lo muerto y lo sobreviviente, para que cada cual ajuste o desate sus ligaduras según su libre y consciente resolución. Y quien cree que su ignorancia del pasado implica su libertad, se ata ciegamente a aquello que hay indefectiblemente del pasado en su espíritu, escondido bajo máscaras de modernidad o de espontaneidad, mientras desprecia lo que pudiera haber de vivo en él sin que se hubiera incorporado a su conciencia.

A esta inquietud, a esta necesidad de conocer el sentido de lo andado, ha respondido, en efecto, la ciencia histórica, al menos en sus momentos de plenitud, con la condigna dramaticidad, consciente de la trascendencia de su consejo, y si hace medio siglo que parece ausente del ámbito espiritual del hombre, signos premonitorios se advierten ya de que asistiremos a la rectificación de sus caminos. No todo ha sido historia muerta, mero saber, en el campo de la ciencia histórica en los últimos cincuenta años; podrían señalarse aislados esfuerzos, logrados, aunque intrascendentes; pero más importante ha sido la lenta y fecunda labor de rectificación de rumbos en que trabajaron Windelband, Rickert, Dilthey o Croce; y acaso se advierta ya el fruto de su labor en un Huizinga o en un Jaeger o en un Rosenberg. Con ellos, como con otros tantos ya, la imagen del historiador adquiere tonos muy diversos a los que configuraban la del erudito cuya misión terminaba en la dilucidación del hecho; de nuevo los tiempos son críticos y de nuevo la realidad llama en su auxilio al consejo eficaz escondido en la experiencia histórica, que sólo puede ofrecer quien una al saber la honda inquietud de la vida en acción.

La conciencia histórica

La historia se hace historia viva cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad, y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan sólo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama. El historiador pulcro sabrá manejar sus testimonios con criterio seguro —en cada época, obsérvese bien, con el que se tuviera por mejor, aun cuando luego fuera superado, sin que ello disminuya su valor—, pero su afán primordial será mostrar las líneas del desarrollo histórico que han conducido hacia ese presente y que aclaran sus notas sustantivas, para señalar de ese modo no una vía unitaria sino un mar de caminos, en los que es común tan sólo el significado que impone la secuencia —secuencia en la continuidad o en la rebelión— propia de la vida histórica.

La crisis, cualesquiera sean sus caracteres, exige, puesto que impone una resolución, una conciencia de sí: hay que saber cómo se es y sólo el pasado constituye la realidad de cada uno. Las crisis más agudas se han manifestado como resultado de conflictos sociales e ideológicos o como resultado de contactos de cultura; en ambos casos y con todos los matices imaginables, ha surgido de la crisis una densa preocupación por el conocimiento de la colectividad por sí misma, manifestada como perfección de la autoconciencia, a cuyo interrogante sólo el pasado puede responder. Entonces ha surgido una historiografía construida en profundidad, plena de sentido, en la que los hechos y los hombres adquieren su justa proporción y en la que las grandes líneas del desarrollo de los grupos históricos muestran su complicado juego: he ahí una historia viva, presente en la conciencia en acción.

Esta historiografía tuvo —y aún conserva para el hombre de conciencia histórica— una dramática trascendencia. Surgió en Grecia, cuando las guerras médicas enfrentaron a los griegos con los bárbaros, y Heródoto contribuyó más que Milcíades a que de ellas obtuvieran los griegos una clara conciencia de la raza en que alumbraba el genio helénico; surgió cuando se opusieron Atenas y Esparta y fue Tucídides quien supo ver por detrás del episodio bélico la tensión espiritual que lo desencadenaba, dando a unos y a otros la exacta dimensión de la lucha empeñada; más tarde, en el ocaso del esplendor griego, Polibio fue testigo atento y disector profundo de la crisis de los Estados helenísticos que encontraba a su paso la Roma pujante y absorbente del siglo II, mientras daba a los romanos, entre quienes vivía, la más nítida y perdurable visión de sus propias peculiaridades; al crujir el Imperio frente a la crisis espiritual que planteaba el conflicto entre los ideales paganos y los ideales cristianos, fue un hombre de singular visión histórica, San Agustín, quien puntualizó los caracteres de las dos ciudades y dio a elegir entre ellos a la conciencia de su tiempo; más tarde, fueron Maquiavelo o Commines quienes percibieron la crisis del orden cristiano-feudal y postularon a florentinos o a franceses los módulos de vida que implicaba el naciente Estado moderno; y al día siguiente de la Revolución francesa de 1789 tocó a Burke y a los historiadores románticos analizar el significado de la crisis planteada entre la ideología ilustrada y la intuición de las fuerzas irracionales, para caracterizar la trayectoria que seguiría quien tomara cualquiera de los dos caminos. Larga enumeración podría hacerse de estas concomitancias entre las crisis fundamentales de la convivencia histórica o del desarrollo espiritual y la creación historiográfica, pero no sería, en el fondo, sino un sumario de todo el desarrollo de la ciencia histórica, cuyo análisis conduce a la comprobación de este fenómeno, fundamental para alcanzar el íntimo sentido de la reflexión sobre el pasado. Una conclusión importante, sin embargo, cabe anotar aquí, que se transparenta de las coincidencias señaladas; si es posible hablar de clásicos de la ciencia histórica, esta designación no corresponde sino a aquellos historiadores que han realizado con certero juicio este ajuste fundamental entre el presente y el pasado, en quienes se ha dado una fecunda conjunción entre el saber y la experiencia viva —términos decisivos de la meditación histórica— y a quienes debió la colectividad de su tiempo el haber alcanzado una clara conciencia de su posición y de su naturaleza: he aquí un esquema de perfección, logrado en diversa medida por los grandes historiadores y que configura su ejemplaridad.

Gloria y tragedia de la ciencia histórica

Acaso sea este duro contraste que se establece en el espíritu de cada historiador —de cada hombre en tanto que tal— entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta sobre la reconstrucción del mero dato, inevitablemente, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellas perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la búsqueda del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; sólo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu.

Porque el dilema es insoluble y las dos dimensiones a ejercitar difícilmente conciliables. El tema decisivo de la meditación historiográfica será por mucho tiempo esta posibilidad de lograr una objetividad de la comprensión, una objetividad de lo que no se da sino en el campo de la intelección, y en él trabaja ya la reflexión filosófica y el pensamiento histórico modernos. Entre tanto, la intuición genial ha realizado ya, algunas veces, en los momentos de plenitud de la ciencia histórica, esa difícil conciliación de opuestos, y acaso de estos duros tiempos surja de nuevo. Le falta a nuestro tiempo un retorno a la experiencia histórica y es lícito aguardar que nuevos Heródotos realicen otra vez la prodigiosa conjunción de experiencia y saber.

Experiencia y saber históricos en Alejandro Korn. 1941

Cuando el joven Telémaco se encontró lanzado a la inverosímil y maravillosa aventura de decidir un día sobre su destino, una voz, que parecía salir de los labios del anciano Méntor, aconsejó al muchacho que se hacía hombre cuáles eran los pasos que debía dar para conducirse como cuadraba a un hijo de tal padre.

Después, el viejo Méntor se alejó. En el extraño ritmo de su huida, todos aquellos que rodeaban al joven Telémaco advirtieron los signos de una presencia extraña. Entonces, sereno y seguro, Néstor se acercó al inquieto y desconcertado hijo de Ulises y le dijo que ya no temía por su suerte, porque, bajo la figura de Méntor, era la propia Palas Atenea quien velaba por él: era, pues, esa voz y ese consejo lo que era necesario seguir.

Como Pablo en el camino de Damasco, solo él había entendido lo que significaban las palabras que todos oían sin entender. Pablo por la fe y Néstor por la experiencia viva, configuran la imagen del individuo de excepción: frente al devenir de la vida, atento al sentido de las cosas, el madurado examen o la intuición profética señalaban con signos inequívocos la voz que había que escuchar. Todos habían observado el porte aquilino del viejo Méntor; pero fue Néstor, y solo él, quien descubrió que era la diosa Palas transfigurada, y solo él supo advertir al joven Telémaco que era una voz divina la que había escuchado, y que tras el consejo se escondía la verdad.

Algo había en la figura de Alejandro Korn que hacía recordar los contornos homéricos del anciano Néstor. Era, seguramente, la austeridad dúctil, producto de la constante interacción de la inteligencia y el sentido moral. Había vivido mucho y había vivido intensamente. Poseía, como resultado de su permanente actitud vigilante, un agudísimo sentido para descubrir en el fondo de la naturaleza humana los móviles secretos, y su consejo era prudente y seguro, y se posaba sobre la duda como una golondrina que es a la vez anuncio y certeza.

Su voz y su consejo, antes que saber intelectual, se ofrecían a quienes lo escuchaban o lo leían, como experiencia viva, que surgía renovada de la honda e inagotable vertiente de su espíritu. Hija de la vida, era cálida como ella y poseía la plasticidad de lo humano. Era experiencia, sabiduría recogida fuera de sí mismo, pero trabajada amargamente por su celo intelectual y vertida luego, con la generosidad de un gran señor del espíritu, para adoctrinar, hecha ejemplo y voz.

Esta experiencia de la vida provenía de su atenta y constante preocupación por lo histórico. Antes que filósofo era hombre y le apasionaba su íntima esencia, observándola a un tiempo mismo con la lupa del erudito y la pupila del hombre apasionado y vivo.

Vida histórica le ofrecía su contorno social y vida histórica buscaba en la lectura asidua. De una y otra fuente recogía una enseñanza palpitante y su reflexión incansable tejía con ella un cañamazo de amplia trama, dentro de cuyo orden cabía la eterna fluctuación de la vida.

Este saber hecho experiencia era el típico saber histórico de Alejandro Korn. Cuando escribió sobre la Historia, tradujo a fórmulas sistemáticas y categóricas —en el hermoso capítulo de los Apuntes filosóficos— un pensamiento vivo, profundamente sentido, que se enmarcaba en la más vasta y trabajada concepción de Croce, a quien admiraba con singular respeto.

La Historia es, para él, concepción del proceso histórico, y, si no es eso, apenas es nada el mero saber de hechos. Pero esa concepción la veía renovarse en cada historiador —al fin no hay sino historiadores, dirá Korn— y esta recreación constante, así como la incapacidad de matematizarse, restaba para él carácter científico a la Historia. Lo que hay que exigirle al historiador, dice, es talento y sentido histórico. La previa labor de erudición —tan respetable co-mo necesaria— no puede ser erigida en finalidad de las disciplinas históricas, construidas sobre la valoración, no sobre la enunciación de los hechos; por eso nos dice, comentando una obra de un contemporáneo, que no es lícito darnos, en Historia, la búsqueda en lugar del hallazgo. La expresión es exacta y definitoria. La búsqueda es análisis, desarticulación de los procesos, marchas y contramarchas a lo largo de la ancha vía del tiempo. Pero el hallazgo debe ser, por sobre todo, una concepción coherente de la vida histórica; a ella se tiende, y fuera pueril invalidarla como aspiración, porque en cierto momento de la Historiografía se la haya construido sin saber riguroso ni comprensión profunda.

Pero la reflexión de Korn no debía detenerse en los lindes del problema gnoseológico de la Historia. Más allá, la naturaleza misma de la vida histórica plantea su interrogante, quizá porque la respuesta yacía latente en su actitud ética. El torso que Korn veía emerger desde el abismo de la determinación natural hacia la clara promesa de la libertad, era precisamente el de ese Yo que constituye la esencia espiritual del hombre, que configuraba su humanidad y que es el protagonista simbólico de la vida histórica.

El Génesis y Goethe —dos de las raíces de su meditación— le sugirieron la clara fórmula de la que arrancaba para explicar su sentido: “Al principio fue la coacción”. Desde esa etapa en adelante, el hombre lucha por desprenderse de las ataduras y limitaciones de la naturaleza. Por sobre ella el hombre crea su mundo, y para lograrlo debe vencer en dura lucha los imperativos primeros de su propio ser y las exigencias de su medio ambiente. “Esa rebeldía —dirá Korn— es el asunto de la Historia.”

Si “el hombre es el animal que se subleva contra el destino”, es porque lo anima y lo impulsa una aspiración ética que configura un ideal trascendente de vida. Para lograrlo, el hombre lucha, y es propio de la lucha el riesgo de ser derrotado o vencer. Una u otra posibilidad acaso modifiquen el destino individual, pero confirman en todo caso la vocación beligerante del hombre en cuanto tal: indigna del varón es la entrega o la huida, no la derrota.

“Por la aptitud técnica —afirma el filósofo—, se inicia y se mantiene la acción del hombre sobre su contorno.” Pero la naturaleza no da cuartel y no se obtienen sobre ella victorias decisivas. A cada instante, agazapada en las encrucijadas de la vida y transfigurada bajo formas cambiantes, toca el ámbito de la cultura con su intento avasallador de determinarla y constreñirla, o toca los más íntimos rincones del corazón con su llamado a los pecados capitales contra el espíritu. La libertad no es una tierra de promisión donde es posible el descanso y el abandono. “La libertad deviene”, se logra para perderse de inmediato si no se defiende el palmo trabajosamente conquistado, y de esa eterna inquietud se nutre la cultura, y por ella se anima, y se evade del ciclo vital cuya curva se cierra con el nacer y el morir.

Pero, esquivado el duro señorío de la naturaleza, afirmado el profundo significado ético de la aspiración a la libertad, el hombre descubre que no por eso se debate en el seno de una existencia carente de finalidad y de sentido. Reacio a las afirmaciones metafísicas, Korn afirma, sin embargo, la presencia de una estructura en la vida histórica: “Se vislumbra en ella —dice— la sombra de un orden superior, aunque sombra escurridiza e inasible”. El filósofo que había en Korn no arriesgaba ni una caracterización ni una teoría de este orden intuido en la vida histórica. Pero a mitad de camino entre su pensamiento reflexivo y su actitud vital ante las cosas, la acción surge como la consecuencia inexcusable de aquella y por ella se califica y se humaniza la conducta. Junto a la actitud teórica, emergiendo de su profundidad y prolongándose en una marcha acentuada por el imperativo del espíritu, la acción es la resolución final del destino del hombre. En esta afirmación, de cuyo tono parece desprenderse una extraña fe, se reflejan, diáfanas, su hombría y su inteligencia tanto como en la resuelta firmeza de su voz entrecortada o en la ternura de su mirada severa y profunda.

He aquí, pues, que por el examen de su pensamiento tornamos a encontrarnos con la presencia viva de Alejandro Korn. Porque la acción que postulaba el filósofo como cauce donde debía desembocar la actitud reflexiva del hombre, era precisamente la exigencia ineludible y terminante de su conciencia moral. Hombre de pensamiento singularmente profundo, poseía al mismo tiempo el sentido de la acción y el sentimiento de su dignidad, y por eso su vida fue, por sobre todo, militancia y lucha. A su alrededor cambiaron los conmilitones y a su frente cambiaron los objetivos del combate; en vano pasó el tiempo y su actitud fue firme y sostenida, como brotando de una conciencia vigilante, con algo de encina y algo de cíclope.

En las luchas universitarias y en las luchas políticas, Alejandro Korn fue ejemplo y voz: porque Alejandro Korn era hombre austero y cuando su conciencia lo llamaba a la acción, su cuerpo aparecía en las filas como uno de tantos, y su voz lo volvía a sacar de ellas para otorgarle un lugar de mando y de consejo. Porque Alejandro Korn —cabeza blanca y mirada firme— era, en la acción, por sobre todo, experiencia y sabiduría.

En la vida argentina fue un hombre de excepción. Para pisar terreno firme en el momento en que vivía, se inclinó —estudioso y meditabundo— sobre el pasado argentino, y fruto de su celo intelectual fue su estudio sobre Las influencias filosóficas en la Argentina. Obra de historiador y de filósofo, las Influencias… acusan sobre todo una actitud vigilante con respecto a la vida del país, al que amaba con singular amor. En el espectro de la realidad, eligió la gama de colores que le era más familiar para recomponer, en su conciencia, la íntima esencia de la vida argentina. Pero tras su afán intelectual, fundido con él, se advierte la mirada avizora del hombre de viva inquietud contem-poránea que quiere conocer hasta en sus más recónditos secretos el área en que ha de dar el supremo combate de la existencia.

Cincuenta y ocho años tenía sobre sus espaldas cuando anunció en circunstancias memorables, la llegada de una nueva era: el anciano que percibía en su propio pasado el pasado de la cultura de su tiempo, supo decir a quienes sostenían a su lado sus primeros combates: Incipit vita nova. Del siglo XIX de donde arrancaba, Alejandro Korn sopesaba con sereno juicio la marcha prometeica, que conducía al dominio de la naturaleza, después de haber desentrañado su secreto. Pero junto a la admiración, Korn colocaba su rebelión creadora, y formaba en las filas que constituían por entonces un Bergson o un Croce. Su gesto era resuelto y quienes quedaban rezagados fingieron ignorarlo, pero Korn se sobrepuso porque tenía la vocación incontenible y la mente clara. Pero junto a la función de meridiano —como alguien ha dicho— que cabe a Korn en el panorama de las ideas, es aleccionador observar en él al minucioso y certero vigía que hace un alto para descubrir el sentido total de la marcha, disimulado en los zigzags y entrecortado en los paraderos. Caminante experto, Korn sabía que era menester fijar el norte antes de continuar la aventura, y su misión debía ser la de determinar el rumbo, atento a la secreta voz que hacía de él un hombre de excepción.

Vita nova, anunciada en un horizonte lejano, significaba para el filósofo que doblaba el último recodo de la vida, una esperanza inaccesible. Hay una grandeza señorial en el gesto de Alejandro Korn, a quien la muerte no inspiraba temor, quizá porque, como el maestro de Atenas, no quería tener la arrogancia de juzgar lo desconocido. La vida histórica pasaba a la vera de su destino personal, y con magnífica elegancia clavaba en ella su mirada el filósofo para descubrir su secreto, sin querer recordar que su río arrastraba con él las aguas de su vida. Comenzar es siempre una aventura, y es doblemente duro comenzar cuando la espalda es corva y la cabeza es gris: doble grandeza hay, pues, en el Incipit vita nova, que hizo de Alejandro Korn un maestro.

Todos sabemos con qué bravura y con qué elegancia vivió su vida. Pero lo que debe ser señalado por quien quiera —siquiera brevemente— caracterizar su preocupación por lo histórico, es cómo su actitud fue consciente e históricamente conducida. Los que vivieron a su alrededor, los que lucharon con él o los que gozaron de su intimidad recuerdan todavía su consejo y su voz, que tenían a un tiempo mismo energía y prudencia, clarividencia en el juicio y sabiduría para la conducta.

¿Quién no sintió a su lado la sombra protectora de Néstor? El anciano estaba hecho de dulzura y de probidad; pero cuando el curso de las cosas parecía engañar con su voz de sirena a los más jóvenes del barco, la palabra de Alejandro Korn sabía descubrir certeramente cuál era, entre todas, la voz secreta que era necesario escuchar, y entonces su consejo era enérgico y vibrante, como animado por un celo profético.

La Historia era historia viva y palpitante en Alejandro Korn, y a través de su corazón abierto para todo lo humano, había cristalizado en experiencia. De su seno debía surgir después para adoctrinar, hecha ejemplo y voz. Por eso, a veces, se creía vislumbrar, tras su recia figura, la sombra venerable de Néstor.

Maquiavelo historiador. 1943

INDICE

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INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN DE 1970

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CAPÍTULO PRIMERO

La época de Maquiavelo: tránsito del cuatrocientos al quinientos

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I. Cuadro político-social

II. El cuadro de la vida cultural italiana

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CAPÍTULO SEGUNDO

Maquiavelo y su obra

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CAPÍTULO TERCERO

La concepción historiográfica

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I. Las formas elementales de la vida histórico-social

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II. La concepción del plano político como campo específico de las situaciones históricas

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III. Los caracteres de la vida histórica

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CAPÍTULO CUARTO

Los caracteres de la labor historiográfica

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I. La capacidad de comprensión de lo individual histórico

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II. El criterio metodológico y formal

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CAPÍTULO QUINTO

Identidad y contradicción de Maquiavelo

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NOTAS

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN DE 1970

El núcleo de este estudio es el análisis de la obra histórica de Nicolás Maquiavelo, que constituye una parte esencial de su ingente creación intelectual y en la que, ciertamente, se esconden algunas claves fundamentales válidas para la comprensión de la totalidad de su pensamiento. Más adelante se esbozarán los criterios que presiden ese análisis. Pero es imprescindible decir desde ahora que sería estéril, sin embargo, circunscribirse exclusivamente dentro de esos límites, no sólo porque es el de Maquiavelo un pensamiento muy coherente en el que todas sus partes están finamente interpenetradas sino también porque su personalidad es muy compacta y trasciende en toda su obra con el mismo aliento. Es, pues, necesario emprender el análisis de su obra histórica encuadrándolo dentro del conjunto de sus ideas y sus obras, y sin perder de vista su compleja personalidad. Pero aun así se correría el riesgo de no alcanzar aquellas claves si no se ampliara aun más el cuadro de referencias.

Maquiavelo está dramáticamente sumergido en su tiempo, en las singulares contingencias de esas décadas que transcurren entre el finalizar el siglo XV y el comenzar del XVI. Su actitud es la de pleno compromiso con esas contingencias, quizá porque su mundo de preguntas y respuestas está profundamente encarnado en la realidad o acaso porque su mente se resiste a deslizarse por los caminos de la abstracción más allá de ciertos límites. Por eso es necesario no perder de vista el tiempo de Maquiavelo y el conjunto de circunstancias en que recoge sus experiencias y elabora sus conclusiones. Pero aun así no se habrían tomado todos los recaudos necesarios para hallar las claves buscadas.

Porque el pensamiento de Maquiavelo no se inscribe solamente en el corto plazo en el que se inscribe su vida. Por entonces recoge sus experiencias y elabora sus conclusiones. Pero el cuadro en el que se integra todo se inserta en el largo plazo durante el cual se constituye la mentalidad burguesa, a partir de los cambios estructurales que sacuden a Europa desde el siglo XI. Es la mentalidad burguesa, precisamente, la que sustenta la forma mentis de Maquiavelo, y es él no sólo quien la expresa mejor sino quien más viva conciencia tiene de que es esa su forma mentis y de que es esa también la que anima a sus contemporáneos aun cuando no posean la claridad que él posee para distinguir sus alcances.

El examen de la mentalidad burguesa, de las primeras etapas de su formación y, sobre todo, de la etapa que corresponde a los años de las experiencias de Maquiavelo, constituye la verdadera introducción al estudio de su personalidad, de su obra en general y de cualquiera de sus obras en particular. Porque cualquiera sea la originalidad del pensador florentino, el trasfondo de su pensamiento se ordena dentro del cuadro de esa forma de mentalidad que la burguesía elaboraba sordamente, y de la que él tomó clara conciencia poniendo a la luz sus primeros principios y sus últimas consecuencias.

La revolución burguesa se produjo lenta y persistentemente en el seno del mundo cristianofeudal desde el siglo XI aproximadamente y significó la aparición de nuevas clases en el cuadro de una sociedad que, en última instancia, sólo conocía dos términos: poseedores y no poseedores de la tierra. Las nuevas clases se diferenciarían social y económicamente a medida que la nueva estructura se consolidaba; pero permanecieron unidas por cierta forma de mentalidad que elaboraron poco a poco a partir de ciertas actitudes básicas y que se enfrentó con la mentalidad tradicional, la mentalidad cristianofeudal.

Era esta última una mentalidad trascendentalista constituida por la fusión de varias tradiciones. La mentalidad señorial, de tradición germánica, concluyó en una imagen jerárquica de la sociedad, a la que la Iglesia proveyó de los fundamentos necesarios para tomarla estática e inscribirla en el orden divino. Fijado en su posición por su nacimiento, el hombre parecía destinado a conservarla en un mundo inmutable mientras sólo ponía sus esperanzas en la salvación eterna. El hombre no parecía poseer otro destino que el que le ofrecía su condición trascendente. En rigor, la trascendencia impregnaba todo. No sólo el hombre era trascendente; también lo era la realidad. Todo aquello que los sentidos descubrían podía ser simple apariencia; pero parecía cierto que reflejaba una realidad profunda y sagrada que saturaba el mundo apariencial y lo explicaba, en su conjunto y en cada una de sus manifestaciones particulares.

Las nuevas clases acusaron, desde sus primeros momentos, otras actitudes frente al hombre y la realidad. Quizá fue la realidad social la que comenzó, antes que toda otra, a verse de otro modo. El siervo que escapaba de la gleba para iniciar una aventura individual de emancipación y se refugiaba en la cuidad para cumplirla, rechazaba de hecho el esquema de la sociedad dual que predominaba en el mundo rural. Ni siervo ni señor, el nuevo ciudadano contribuía a constituir otro núcleo social en el que no había, en principio, jerarquías preestablecidas y en el que cada uno podía labrar su propio destino. Quien aspiraba a constituir ese tipo de sociedad rechazaba, implícita o explícitamente, no sólo el esquema de la sociedad dual sino también sus fundamentos absolutos, según los cuales las posiciones sociales eran inamovibles y obedecían a un designio superior. La realidad social dejó de ser considerada inmutable. Las luchas de los burgueses contra los señores para lograr la concesión de libertades, los conflictos posteriores entre grupos diversos que pugnaban por el control de la riqueza y del poder, y sobre todo, la estructura fluida que permitía los ascensos y descensos de clase de unos y otros dentro de una escala de peldaños innumerables, proporcionaron a la realidad social los caracteres definidamente históricos que las nuevas clases aceptaron como constitutivos. La mentalidad burguesa irrumpió a través de esta nueva imagen de la sociedad, desentendiéndose de las tradiciones que implicaban la inmutabilidad del orden social y su fundamentación absoluta y sagrada. A través de sus experiencias, las nuevas clases concibieron una imagen profana de la realidad social. Normas, costumbres y valores, todo lo que constituía la estructura mental de las nuevas clases, acusó el golpe de este viraje sustancial, y la profanidad lo invadió todo de una manera lenta y solapada, sin descubrirse y sin sobrepasar los límites del caso particular, pero vigorosamente, porque los hombres de las nuevas clases hacían su aprendizaje de la vida en la experiencia cotidiana y desplazaban insensiblemente las tradiciones aprendidas.

La mentalidad burguesa se hizo profana, precisamente, en el aprovechamiento de la experiencia. Y no sólo en la experiencia de la realidad social sino también de la realidad natural. La naturaleza era la Creación. Pero los hombres de las nuevas clases comenzaron a enfrentarse con ella no a través de los conceptos aprendidos sino a través de las inmediatas experiencias individuales. El emigrante conoció nuevas naturalezas y cada una de ellas le propuso sus problemas particulares. Una nueva tierra, un nuevo bosque, un nuevo mar, suscitaron una insaciable curiosidad urgida por la necesidad del aprovechamiento y muy pronto se conformó una nueva actitud cognoscitiva, basada primero en la experiencia y, muy pronto, en la repetición metódica de la experiencia, esto es, en el experimento de alcance científico. Poco a poco la mentalidad burguesa incorporó una imagen de la ley interna de la naturaleza, descubierta a través de la regularidad de los fenómenos; sin descartar la idea de la creación, sin duda, pero relegándola a la categoría de una explicación genética que no comprometía el camino del conocimiento directo y eficaz. Pero en ese divorcio insinuado entre la imagen del origen y la del comportamiento se ocultaba la penetración de la profanidad en la mentalidad burguesa, que se enfrentaba con la realidad natural soslayando los conceptos aprendidos y confiando en la experiencia para penetrar sus secretos, como si no hubiera una voluntad superior que operara en cada instante sobre aquélla.

El creciente dominio de la profanidad tiñó a la mentalidad burguesa de realismo, en cuanto que la realidad tendió a identificarse cada vez más, y exclusivamente, con la realidad sensible. Más allá de ella, pero desplazada cada vez más lejos, quedaba la otra realidad, la realidad inteligible, transformándose cada vez más en irrealidad sagrada. La mentalidad burguesa imaginó al hombre instalado eminentemente en la realidad sensible.

Si el hombre fue instalado en la realidad sensible fue porque la mentalidad burguesa lo imaginó como un ser radicalmente profano. Creación de Dios, sin duda, pero luego ser natural, cuyos impulsos y pasiones conformaban positivamente la personalidad individual. Esto era lo importante. La criatura humana dejó de ser pensada como una abstracción para ser vista como una realidad de carne y hueso, como un microcosmos real anhelante de explayar su personalidad dual, como un individuo que se realizaba en el mundo terreno. La nueva imagen del hombre fue también un derivado de la experiencia. En las nuevas clases, el individuo estaba solo y evidenciaba sus potencialidades a través de los pasos de su carrera social: la potencialidad de su mente y la potencialidad de su voluntad, dirigida por la razón; pero también la potencialidad de sus impulsos y pasiones, cuya virtud fue afirmada cuándo la experiencia enseñó que era también factor del triunfo. A la contemplación religiosa y a la acción heroica se contrapusieron otras formas de acción que era lícito y necesario cumplir en el mundo que las nuevas clases creaban, un mundo en el que el poder estaba indisolublemente unido a la riqueza y en el que la voluntad racional podía crear y destruir según sus propios designios. Mundo profano, el hombre estaba uncido a su yugo y sólo podía vivir profanamente.

¿Cómo se constituyó la mentalidad burguesa? Ajenas a toda tradición intelectual, las nuevas clases que surgieron de la paulatina revolución que se operó en las estructuras económicas y sociales; comenzaron a actuar según las exigencias de la situación y elaboraron espontáneamente algunas actitudes básicas frente a la realidad social y natural. En ellas hay que buscar los orígenes de la nueva mentalidad. Su rasgo decisivo fue la profanidad, que resultó de una actitud de entendimiento directo con la realidad sensible, con espontánea omisión de todo el bagaje de nociones adquiridas acerca de su origen y comportamiento. Fue un olvido operativo, no intencional. El conjunto de nociones aprendidas conservó su indiscutibilidad y su vigencia pero comenzó a considerarse operativamente ineficaz; y en el campo operativo surgió otro conjunto de nociones cuya eficacia comprobó la experiencia. Desde ese momento, la mentalidad burguesa integró los dos conjuntos, y durante mucho tiempo no se planteó el problema de su compatibilidad o incompatibilidad. Reconocer una metafísica, pero operar como si esa metafísica no existiera, fue una actitud propia de la mentalidad burguesa.

Puede decirse que la primera etapa en el desarrollo de la mentalidad burguesa —que puede fecharse desde sus orígenes hasta mediados del siglo XIV— se caracteriza precisamente por el predominio de esa actitud de ignorancia frente al conflicto entre dos conjuntos contradictorios de nociones. La segunda etapa debía empezar en el momento en que se advirtiera esa contradicción.

Esa segunda etapa se inicia hacia mediados del siglo XIV. Precisamente cuando Boccaccio y Sacchetti, Chaucer y el Arcipreste de Hita terminan de romper las barreras tradicionales y extreman la exaltación de la vida, es cuando ciertos grupos comienzan a advertir que la mentalidad burguesa es manifiestamente profana y supone, no una simple omisión ocasional de los fundamentos absolutos del orden sino, lo que es más grave, la afirmación de otros fundamentos, naturalísticos e históricos, que desafiaban los tradicionales.

Las reacciones fueron diversas. Los grupos de más ferviente religiosidad desencadenaron una vehemente apelación a las creencias tradicionales: procuraron conmover las conciencias, unas veces vivificando las convicciones y otras desencadenando los terrores. El tema de la muerte y de la condenación apareció con caracteres amenazadores en los sermones penitenciales de los predicadores, como los de Jacopo Passavanti, en las pinturas didácticas, como las del cementerio de Pisa, en las innumerables Danzas de la muerte. Savonarola extremó esa actitud y la impuso a sus contemporáneos florentinos, confundiendo con sus imprecaciones a aquellos a quienes acusaba de mundanidad, de vivir como si no les esperara la muerte, de gozar alocadamente de la vida, y también de solazarse en el lujo, de admirar la belleza o de sumirse en una demoníaca indagación de los secretos de lo creado. Fue la reacción frontal de quienes apelaron a los fundamentos de la mentalidad cristianofeudal para combatir las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Pero otros grupos, y especialmente las nuevas aristocracias, encontraron en el trasfondo de la misma mentalidad burguesa las pautas para aliviar el peso de la contradicción. No la sortearon, no optaron, sino que extremaron la contradicción encubriendo sabiamente los fundamentos y fines naturalísticos e históricos implícitos en su forma de mentalidad mediante una apelación más hipócrita a las formas exteriores de religiosidad, a la observancia más rigurosa, a la reiteración retórica de las ideas tradicionales, sin que el enmascaramiento comprometiera, empero, las actitudes nacidas de la mentalidad burguesa. Así se procuró encontrar una ética del naturalismo y el historicismo, cuyos principios parecieron hallarse en la tradición clásica, que “renació”, no por sus valores intrínsecos, sino por lo que significaba como utilizable cantera de ideas para la defensa de la nueva mentalidad profana.

Sólo algunos, después de haber sido advertidos de la contradicción, permanecieron fieles a las nuevas actitudes naturalísticas e historicistas que las nuevas clases habían adoptado. Vastos sectores de las clases populares persistieron, escépticos, en las formas de vida que exaltaban el Román de Renart o el Decamerone, desentendiéndose de los problemas de la dignidad del hombre y del memento mori. Y unos pocos, en típica postura ideológica, asumieron la defensa de las nuevas actitudes extremándolas intelectualmente al desafiar la tendencia al retorno a las concepciones cristianofeudales o la tendencia al encubrimiento de las implicaciones subyacentes en la mentalidad burguesa.

Uno fue Maquiavelo. Cuando las élites aconsejaban no declarar explícitamente los fundamentos de sus actitudes, Maquiavelo asumió la misión de proclamar lo que todos habían comenzado a callar prudentemente, sin perjuicio de que siguieran considerándolo como válido. Afirmó que el hombre era un ser natural, que la política tenía fundamentos profanos, que las burguesías obraban movidas por su nueva y propia mentalidad aunque declararan un sistema tradicional de fines en los que no creían. Esto es, llamó a las cosas por su nombre precisamente en el momento en que triunfaba el compromiso de omitirlo. De allí el curioso destino de su pensamiento, definido con el rótulo de maquiavelismo.

Maquiavelo es el más alto exponente de la mentalidad burguesa en el siglo XVI y sólo con ella como trasfondo puede ser entendida su personalidad y su obra. La ha reconocido y la ha aceptado. Ha desafiado la política de enmascaramiento y ha desplegado todas las posibilidades de la mentalidad burguesa. Despreocupadamente, y desarmado como el profeta desarmado que él denunció, ha exhibido sus últimas consecuencias. Mente lúcida, desvaneció la tupida red de convenciones y extremó la actitud burguesa fundamental que había sido el entendimiento directo con la realidad.

Atengámonos ahora a la obra histórica de Maquiavelo y recapacitemos sobre cómo enfocarla.

El análisis de la significación historiográfica de un autor que es, además de historiador, figura sobresaliente en otros sectores de la actividad intelectual, plantea a quien lo aborda algunas cuestiones previas que debe resolver so pena de desvirtuar su propósito fundamental.

En todos los casos el análisis historiográfico tropieza todavía con dificultades de principios, porque se trata de un género de investigación cuyo campo se halla aún deficientemente discriminado, y, lo que es más grave, en relaciones demasiado estrechas con otros de larga tradición intelectual. El área precisa de las ciencias históricas ha comenzado a ser rigurosamente delimitada no hace más de cincuenta años, y, sólo después de afirmadas sus peculiaridades epistemológicas, pareció posible una historia sistemática y fundamentada de su evolución. Antes, la consideración de la obra histórica caía dentro de los dominios de otras disciplinas y así pudo, por ejemplo, arrastrarse la caduca cuestión de si la historia era ciencia o arte durante largo tiempo, admitiendo soluciones diversas, coincidentes todas en una originaria obscuridad inicial acerca de los principios del conocer histórico.

Una cosa puede afirmarse que quedará del pensamiento crociano, aún cuando se combatan o se nieguen otros muchos de sus puntos de vista, rigurosamente enclavados dentro de una cerrada posición idealista: la afirmación de que lo propio y distintivo de una obra histórica es, antes que todo y por sobre todo, su historicidad, esto es, su estructurada concepción historiográfica, su manera coherente de concebir la vida histórica. Este punto de partida jerarquiza, a mi juicio, los elementos de la obra histórica y proporciona, a quien se lanza a una investigación de este tipo, un criterio tan fértil como seguro. Por debajo de aquella cierta medida, la obra histórica presenta todavía otros planos sujetos al análisis; pero ninguno tiene sentido autónomo ni puede proporcionar por sí solo los elementos de juicio valederos y suficientes para la determinación de su significado y de su jerarquía.

El análisis de la concepción historiográfica implícita en la obra histórica es, sin duda, una labor tan aventurada como sutil; muchas veces, el historiador no posee una actitud coherente consigo misma y diversas influencias introducen variaciones de matiz, y aun de fondo, en la interpretación y la estructuración de sus materiales; otras veces, su concepción es totalmente empírica y ajena a todo sistema, y sus fundamentos deben buscarse en meras opiniones sin elaboración conceptual; otras, finalmente, arrancan de una pretendida objetividad total y entonces sus supuestos suelen confundirse con los de un realismo ingenuo, susceptible de permitir el paso de puntos de vista contradictorios, no sometidos a examen y, por ello, más peligrosos que los más peligrosos parti pris .

Todas estas posibilidades, y acaso muchas otras, se presentan ante quien intenta una investigación de este tipo, dificultada, además, por la necesidad de inferir las nociones fundamentales de una estructura que las supone sin expresarlas.

Por debajo de esa búsqueda de la significación historiográfica, pero casi con la misma jerarquía, aparece la necesidad de otra inquisición fundamental: la de la capacidad de comprensión de lo individual histórico. En esta etapa del análisis historiográfico se enfrenta quien lo aborda con nuevas dificultades; si el panorama de la historia de la historiografía permite afirmar que no ha habido nunca un historiador sin concepción de la vida histórica, su examen revela conclusiones menos categóricas cuando se la interroga acerca de este peculiar modo de intelección. La captación comprensiva de lo individual histórico sólo se ha postulado como forma típica del conocer histórico, de manera expresa, hace muy poco tiempo, pero se ha dado, como intuición certera, en muchos de los grandes historiadores, comenzando por Heródoto. Pero la indiscriminación del campo historiográfico permitía que con harta frecuencia se derivara del campo propio de la historia hacia zonas de generalización, y más de una sólida concepción historiográfica ha admitido como supuesto una continuidad lineal del desarrollo histórico, ordenado entonces de modo tal que pareciera lícita la desvalorización de lo individual e irreductible. Un análisis historiográfico deberá, pues, contar con la posibilidad de que sea no la insensibilidad sino la doctrina sustentada lo que impida a determinado historiador la persecución sistemática de lo individual histórico; pero la búsqueda atenta podrá hallar la huella o el atisbo, si no la realización cumplida, de esta calidad decisiva del historiador, y, en todo caso, su ausencia no será menos significativa para la determinación de su calidad estrictamente histórica.

Sólo por debajo de estos dos planos se plantean, a mi juicio, los problemas hermenéuticos, aun cuando puedan ser, en ciertos casos, decisivas las cuestiones que susciten; pero de todos modos, aun afirmada su categoría de etapa sine qua non de la labor historiográfica, debe considerarse de jerarquía subalterna con respecto a aquellos otros planos, de los que, en el fondo, depende: por eso un análisis sagaz procurará no desarticular los distintos puntos de vista sino, por el contrario, integrarlos en una visión comprensiva y total.

Tales dificultades se presentan para el análisis de una obra historiográfica aislada y aun para el análisis integral de la labor de un historiador que no sea nada más que historiador y cuya obra no ofrezca explícitamente los elementos de juicio para captar su punto de vista. Entonces el análisis sólo podrá desarrollarse a base de inferencias recogidas en la pura obra histórica. Pero el planteo de la cuestión cambia radicalmente si lo que está en consideración es la labor de un historiador que ha desarrollado, además de la de tal, una actividad pareja en el campo teórico. Es posible, entonces, que su obra de sistemático aporte nuevos datos para completar las inferencias que de su obra historiográfica puedan obtenerse; y, en ese caso, quien aborde el problema de su significación historiográfica, no debe, a mi juicio, limitarse a la consideración de la pura obra de ese tipo sino que debe buscar también nuevos materiales allí donde se le ofrezcan, sea para señalar la incongruencia entre las postulaciones y las realizaciones, o sea para confirmar con los fundamentos teóricos lo que se infería de su labor de historiador.

Es según este punto de vista como debe encararse, en mi opinión, el análisis de la significación historiográfica de Nicolás Maquiavelo. Espíritu multiforme para el que parece acuñada la fórmula convencional de “hombre del Renacimiento”, su mirada penetrante ha paseado por sobre territorios entonces no acotados y en todos ellos ha dejado la impronta de su inquisición inteligente y sutilísima. Para captar su pensamiento en la totalidad de su trascendencia, parece necesario no perder de vista ni por un instante la vastedad del ámbito de su observación, y concederle, en principio, el derecho de manifestar su concepción de la realidad histórica como podía hacerlo un florentino de su tiempo, embriagado por el redescubrimiento de nuevas dimensiones de la vida, mientras un análisis cuidadoso demuestra que hay una segura y rigurosa lógica interior tanto en la elección de ese campo de observación como en el aparente desorden de los resultados obtenidos. Se ha observado repetidamente que no hay en parte alguna de la obra de Maquiavelo una exposición sistemática de sus ideas. No la hay tampoco de su concepción historiográfica; pero existe, sin embargo, y obra como fundamento de todo su pensamiento: una búsqueda cuidadosa lo probará —según creo— más adelante. Entretanto, cabe preguntarse si, siguiendo a Eduardo Fueter, deberá limitarse este análisis a sus obras estrictamente históricas, o si será más útil —y acaso imprescindible— realizarlo partiendo del punto de vista enunciado más arriba. Me inclino por éste, porque se advierte en Maquiavelo una unidad interna, constitutiva de su forma mentis, que obliga a que se busque su actitud de historiador dentro de la estructura total de su pensamiento. Más adelante se procurará probar cómo se vertebra de modo indisoluble en él, el modo intelectual del historiador con el del sistemático, y cómo, aun desvirtuada en alguna medida la posición del uno por la del otro, constituyen una unidad irreductible. Con ser, acaso, su virtud, fue esa interacción constante su pecado, pecado que frustró en Maquiavelo un gran historiador potencial. Pero su pecado no era de ningún modo arbitrario ni resultado de una insuficiente reflexión, sino que era fruto de una constitutiva dimensión —la más característica— del espíritu con que se acercaba a la vida histórica. Agitado por la pasión política, Maquiavelo veía en ella el más noble designio del hombre y la observación del obrar político le obligaba a partir de una concepción del desarrollo histórico, para desembocar de nuevo en ella tras de haberla enriquecido y haberla deformado; pero en todo caso obraba permanentemente en él y fundía en la totalidad de su obra; es, pues, imprescindible buscarla en toda ella, discriminando luego lo que en él se daba como un pensamiento unitario.

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CAPITULO PRIMERO

LA EPOCA DE MAQUIAVELO: TRANSITO DEL CUATROCIENTOS AL QUINIENTOS

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La obra de Nicolás Maquiavelo ha provocado los más encontrados juicios de la posteridad. En el camino —ya muy avanzado— hacia su revisión y justipreciación, una premisa tiene, a mi juicio, valor fundamental: la de que es necesario juzgarla, en primera instancia, en función de las circunstancias de tiempo y lugar en que fue elaborada, y sólo después en su significación universal y absoluta. Estrechamente determinada por circunstancias de la Italia de su tiempo, la obra de Maquiavelo es susceptible de ser torcidamente interpretada si, frente a ella, no se tienen permanentemente presentes; colocada, en cambio, dentro del marco que le proporciona la época de su creación, sus tesis fundamentales adquieren sentido y densidad y el llamado “maquiavelismo” aparece despojado de los caracteres con que lo exorna una consideración superficial, acaso, por ello mismo, la más divulgada.

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I. Cuadro político social

La redacción de las obras fundamentales de Maquiavelo corresponde a la época en que, alejado por circunstancias políticas de la vida pública, se retira a San Casciano y dedica sus ocios a la meditación. Republicano militante y adherido a la política de Pedro Soderini, su destino quedó sellado en 1512 con la restauración de los Médicis. A partir de entonces, Maquiavelo, en la pobreza y en la desgracia, comienza a reflexionar sobre el panorama de su patria y de su tiempo, iluminado a la luz de su experiencia personal de la vida pública y de sus conocimientos sobre el pasado histórico. Obraban en él las tradiciones de la Florencia cuyo destino se transformaba entonces por obra de las nuevas circunstancias imperantes en Italia y las perspectivas que se entreveían en el cuadro de la política de la Europa: estas determinaciones inciden sobre su obra y acaso su examen aclare fundamentalmente su sentido.

La segunda mitad del siglo XV constituye para Italia un período de equilibrio político. Por sobre la desarticulada configuración política de la Italia medieval, se ha constituido, al finalizar ese período, un sistema de Estados que se reparten el territorio y la influencia política, constituyendo sistemas de alianzas que aseguran su equilibrio y su estabilidad. Por diversas y circunstanciales razones, para cada uno de ellos el promediar del siglo XV constituyó un hito en su evolución.

El reino de Nápoles ha visto, tras largos años de lucha, la consolidación de la dinastía aragonesa en 1442, bajo la autoridad de Alfonso V de Aragón, por cuyo esfuerzo quedó desplazada definitivamente la dinastía angevina. A partir de entonces, Nápoles entró en la esfera de influencia de Aragón, potencia mediterránea de primer orden, y se introduce en Italia una fuerza nueva, que desarticulará la influencia que el Papado ejercía allí desde la expulsión de los Hohenstaufen; pero los derechos de la casa de Anjou al reino de Nápoles podían ser reivindicados por la monarquía francesa, que estaba autorizada —cuando se liberara de sus cuestiones exteriores, frente a Inglaterra, e interiores, frente a los grandes feudales— a hacer valer esa herencia y obtener con ello un punto de apoyo para una ulterior intervención en la península itálica. Al mismo tiempo, la unión de las casas de Aragón y de Castilla en España arrastraba tras sí la política aragonesa en Italia y dará a la corona española derechos semejantes para defender y aun extender sus posiciones en ella. Sólo la anárquica situación interior del reino de Nápoles, invertebrado por la acción de los señores poderosos y recalcitrantes frente a la autoridad real, pudo restar eficacia a la acción dinástica de Alfonso y de sus sucesores, que no lograron, por ello, dar a su poder fuerza y autonomía suficientes; y el reino de Nápoles se verá, en consecuencia, preso en un juego de ambiciones entre Francia, que aspiraba a hacer valer sus derechos, y España, en donde otra rama de la dinastía aragonesa y sus descendientes luego pudieron utilizar la totalidad de su poderío para afirmar las posiciones que no podía defender la rama italiana de la corona de Aragón.

En el centro de Italia, el Papado y Florencia se dividían el territorio y la influencia política. El Papado entró en la segunda mitad del siglo XV con una posición firme y con una política renovada y decidida. Poco antes, había atravesado la terrible crisis del Cisma, que había permitido, por una parte, la aparición de señoríos locales en sus territorios de la Romaña, minando su autoridad política, y, por otra, la discusión de su omnímoda autoridad espiritual; el Concilio de Costanza, en 1414, había afirmado la posición del partido conciliar, que negaba esta última, y, poco después, el de Basilea, en 1431, había pretendido llevar a sus últimas consecuencias los principios sustentados en aquél. Pero la enérgica actitud del papa Eugenio IV desbarató esos propósitos y, con la abdicación del último antipapa Félix V, quedó definitivamente contrarrestado ese peligro. A partir de entonces, y restablecido el principio de su autoridad omnímoda, el Papado se dedicó también a restablecer su autoridad territorial, procurando reconquistar las ciudades que habían caído en manos de señores locales: desde el pontificado de Pío II hasta entrado el siglo XV, ésta debía ser la principal preocupación de Roma y en este propósito coinciden los esfuerzos de personajes de tan opuestos intereses personales como César Borgia y Julio II.

Vecina de los territorios papales, Florencia mantenía con Roma estrecho contacto. Una vieja tradición predominantemente güelfa la hacía solidaria con el Papado, y su política debía mantenerse, durante el período que culminó con la invasión francesa de 1494, paralela a aquélla. Florencia aspiraba a dominar toda la Toscana y, en el curso de este período, consigue ir realizando su propósito, dominando algunas ciudades por la fuerza, como en el caso de Pisa, atrayéndose otras amistosamente, como Pistoia, o manteniendo una autoridad laxa, como en Siena. Esta política corresponde a una mutación interna de gran trascendencia; tras las terribles luchas facciosas de güelfos y gibelinos, primero, de blancos y negros, después, han aparecido las luchas entre familias poderosas y ambiciosas de poder, que han procurado disimular, en un principio, sus pretensiones entrando disimuladamente en los gremios mayores, y han dominado de hecho la ciudad bajo apariencias republicanas. A la lucha entre los Ricci y los Albizzi ha seguido el predominio de estos últimos y, a mediados del siglo XV, cuando por sobre los gremios artesanos e industriales se ha creado una minoría financiera, es la familia de los Médicis, banqueros extraordinariamente poderosos, la que consiguió, hacia 1434, establecer una hegemonía, respetuosa de antiguas costumbres republicanas, pero firmemente asentada y provista de un vigoroso plan político, tanto en lo interior como en lo exterior: en este último plano, fueron sus relaciones financieras con Flandes y sobre todo con Francia lo que determinó, para el período que se inauguró entonces, la posición internacional de Florencia. Esta política, afirmada durante la larga hegemonía de Cosme de Médicis —de 1434 a 1464—, se mantuvo durante la época de Pedro —de 1464 a 1469— y la de Lorenzo el Magnífico —de 1469 a 1492—; pero circunstancias particulares, y, entre ellas, especialmente, la posición adoptada por Milán y Venecia frente a Francia, hicieron que el hijo de Lorenzo el Magnífico, Pedro II, cambiara, en los pródromos de la invasión francesa de 1494, la orientación de la política internacional florentina, uniéndose al Papado y a Nápoles, cuando este último se perfilaba ya como el objetivo de Carlos VIII de Francia. Este cambio de orientación significó para Pedro de Médicis su expulsión de Florencia cuando las tropas francesas estuvieron a la vista y provocó una restauración republicana. Guiada por Savonarola desde 1494 hasta 1498 y por Pedro Soderini desde 1502 hasta 1512 con el cargo de Confaloniere a vita, la Comuna florentina, en la que habían vuelto a predominar las capas más ricas de la burguesía, libres las manos de todo compromiso popular, restableció la antigua vinculación y alianza con Francia. Pero muy pronto se advirtió el ocaso de las armas francesas de Carlos VIII primero y de Luis XII después; con él, la Florencia republicana y francófila se debilitó considerablemente, y, lo que es peor, se convirtió muy pronto en uno de los objetivos de la Santa Liga, organizada por Julio II y en la que se escudaban los intereses españoles; entonces Florencia fue tomada, Pedro Soderini depuesto y restaurados los Médicis, quienes —huéspedes de Roma durante el exilio— eran ahora solidarios con la nueva política papal antifrancesa. Ni Julián ni Lorenzo de Médicis, subsidiarios de Roma, pudieron suscitar en Florencia una grandeza muerta; la Francia de Francisco I y la España de Carlos V —tras la que obraba la fuerza de su inmenso imperio— ponían ahora sus ojos en Italia, y la pequeña e ilustre cuidad toscana, pese a su prestigio, no podía soñar con volver a ser una potencia directora, como no podría esperarlo ya ninguno de los Estados italianos; sólo el Papado, por razones de distinta índole, parecía entonces mantener, con una autoridad efectiva, una relativa intervención en los asuntos italianos.

En el norte, Venecia y Milán se repartían la hegemonía. Ya en la primera mitad del siglo XV Venecia se enfrentaba con una situación gravísima; mientras su grandeza se apoyó exclusivamente en su poderío marítimo y en su comercio extraitaliano, nada parecía conspirar contra ella, y ella, a su vez, no demostraba interés por los asuntos de la Italia. Pero la aparición de los turcos en el Mediterráneo cambió totalmente sus perspectivas. La lucha con el nuevo Imperio otomano era tan inminente como peligrosa y, entre tanto, su comercio comenzaba ya a sentir los efectos de la presencia enemiga en el mar Egeo. Sus aspiraciones de poderío y sus necesidades económicas la obligaron entonces a volverse hacia Italia, y las potencias vecinas —el Papado, soberano de la Romaña, Milán y Florencia— advirtieron de inmediato los peligros que implicaba este cambio de posición de una potencia con la cual ninguna de ellas, aisladamente, podía competir en recursos económicos ni en poderío. La consecuencia fue inmediata: toda Italia se puso en guardia contra ella y Venecia comenzó las hostilidades; Milán soportó la primera arremetida, organizada en 1423 por el dux Francisco Foscari, ardiente propulsor de la política continental veneciana, y sólo el pánico que produjo en Italia la toma de Constantinopla por los otomanos condujo a la paz de Lodi en 1454. Pero aquella política era irrenunciable ya para Venecia y poco después volvió a sentirse la amenaza; Lorenzo el Magnífico organiza entonces la alianza de Florencia con Milán y con Nápoles para contrarrestarla, y Venecia, a su vez, procuró equilibrar la situación ofreciendo a Carlos VIII —rey de Francia desde 1483— su ayuda solidaria para la conquista de Milán y Nápoles. Frustrados sus propósitos de expansión continental, Venecia, ya comprometida, por entonces, en la guerra contra los turcos, veía oscurecerse su panorama; las gestiones ante el rey de Francia se hicieron cada vez más apremiantes, basadas en el reparto del Milanesado. Tentado por todas partes, Carlos VIII no tenía sino que elegir sus aliados, según el objetivo que se propusiera en Italia, entre los dos que le ofrecían un fundamento jurídico para la conquista.

La política de Venecia con respecto a Francia arrastró la de Milán. Con la muerte de Filipo María Visconti, en 1447, Milán había instaurado la república, que se llamó Ambrosiana, tan efímera que tres años después caía en manos de su condottiere Francisco Sforza; apoyado por Venecia para la conquista del poder, Sforza concluyó con ella una paz transitoria; pero muy pronto el inevitable choque de intereses obligó a Milán a apartarse de ella y a entrar en la alianza que le oponían los Estados italianos restantes, así como también a participar en la política de equilibrio con Francia a que la conducía la ilegitimidad de su poder, peligrosamente puesta de manifiesto frente a los títulos que la monarquía francesa podía esgrimir frente a los Sforza, de acuerdo con cierto derecho de descendencia que hacía valer el duque de Orléans por un vínculo matrimonial de su familia con Valentina Visconti. Con Ludovico Sforza, dueño de hecho del poder desde 1480, el problema adquirió extraordinaria gravedad; Carlos VIII, liquidadas las cuestiones internas y externas del reino, comenzaba a delinear su acción sobre Italia y era necesario para Ludovico hacerla derivar hacia Nápoles; esta preocupación condujo su política, y sus embajadas cerca de Carlos derrocharon habilidad y dinero. Pero al fin consiguió su objeto y, transitoriamente, Milán dejó de ser objetivo para el rey de Francia, quizá porque Carlos no deseaba acrecentar las ambiciones del duque de Orléans.

Así las cosas, Carlos VIII veía abrirse ante sus ojos un panorama prometedor y, de acuerdo con él, comenzó a planear su futura expansión más allá de los Alpes.

Entretanto, cuando se constituía el equilibrio de poder entre los Estados italianos, al promediar el siglo XV, terminaba en Europa atlántica la guerra de los Cien Años, y se iniciaban, en Inglaterra y Francia, una serie de oscuros y sangrientos conflictos entre los señores y la monarquía. Si la calma reinante en Italia permitía por entonces una magnífica floración espiritual, la sorda lucha que se operaba en Inglaterra y Francia representaba, en cambio, la gestación de una fuerte unidad nacional bajo la hegemonía de un poder monárquico de tendencias absolutistas: en 1477 moría en Nancy el duque de Borgoña, Carlos el Temerario, y caía con él el más temible enemigo de la autoridad real en Francia, mientras en Inglaterra, con la batalla de Bosworth en 1485, finalizaba la sangrienta lucha de las Dos Rosas, con el incuestionable triunfo de Enrique Tudor, bajo cuya autoridad se consolidaba la realeza. Estas guerras, con la extinción o el debilitamiento de los señores, aseguraron, para ambos países, el fortalecimiento de su organización política y, con ella, el progresivo desarrollo de su capacidad militar.

Junto a ellas, otros estados nacionales, de gran extensión territorial y de cuantiosos recursos materiales, se constituían al mismo tiempo. En España, Fernando II de Aragón había casado con Isabel de Castilla, reina en 1474, y, al heredar el reino en 1479, realizó de hecho la unificación española, completada más tarde con la conquista del reino moro de Granada y la anexión de Navarra. Con los dominios de su familia en el Mediterráneo —Nápoles y las grandes islas— Fernando disponía de una extensa zona de influencia y de considerables recursos. Y en el oriente de Europa, el caduco Imperio bizantino había sido reemplazado en el dominio de la península balcánica por el vigoroso Imperio otomano, que acercaba a Europa una concepción autocrática del poder político, cuya tendencia coincidía, en líneas generales, con las que comenzaban a afirmarse en las grandes potencias europeas en proceso de reorganización política.

Frente a esas potencias, Italia, cuya tradición de unidad territorial parecía abonada por la tradición romana, permanecía, sin embargo, dividida, sin que se vislumbrara el menor signo de una tendencia unificadora o de una fuerza capaz de emprenderla, y por el contrario, se afirmaba cada vez más en ella el régimen de las alianzas que acentuaba las diferencias y confirmaba la aspiración de autonomía. Esta tendencia de los Estados italianos se agravaba por la tradición medieval de la intervención extranjera en Italia. El derecho imperial a disponer del título de rey de Italia había justificado la intervención del emperador en los asuntos italianos y aun el ejercicio de la soberanía efectiva en su territorio; cuando el Papado, en la enconada lucha que llevó contra el Imperio, pretendió anular su influencia —acentuada cuando Federico II unió al Imperio el reino de las Dos Sicilias— no encontró otra posibilidad que hacer intervenir en el conflicto otra potencia —Francia— que contrarrestara su poder, aprovechando la momentánea circunstancia de encontrarse entonces con ella —mediados del siglo XIII— en una favorable posición; así apareció en el reino de las Dos Sicilias la casa de Anjou. Pero al decaer su poder, un tercer actor extranjero hizo su aparición en la escena de Italia: tras las Vísperas Sicilianas, la casa de Aragón se apoderó de Sicilia y la casa de Anjou debió reducirse al reino de Nápoles.

Esta tendencia a la intervención debía reaparecer cuando, en las postrimerías del siglo XV, las grandes potencias se consideraron enormemente más poderosas que la Italia, rica y dividida, que las tentaba con sus riquezas sin atemorizarlas con su fuerza; así, la consolidación definitiva de las cinco mayores potencias italianas en la segunda mitad del siglo, signo aparente de una etapa de paz, no era, a los ojos de sus vecinas, sino el signo de la inexistencia de toda fuerza de cohesión; la acción sobre Italia se facilitaba, pues, con sólo movilizar a unos Estados contra otros, empresa fácil dentro del régimen de equilibrio inestable en que vivían. Fue Francia la que, tras largo plazo de alejamiento, quiso volver a recuperar su poder o su influencia en Italia, y fue Aragón, y luego la Corona española, quien respondió a sus planes con planes semejantes.

En 1494 Carlos VIII resuelve la invasión y se decide por Nápoles, territorio sobre el que tenía derechos menos discutibles que sobre Milán. Ludovico Sforza había hecho lo necesario para derivar hacia allí las pretensiones francesas y había ofrecido, en cambio, libre tránsito por el territorio del ducado y ayuda material. Pedro de Médicis, por su parte, se había unido al Papado y a Nápoles para tratar de organizar una resistencia; pero bien pronto comprobó que su esfuerzo era impotente y el 7 de noviembre de 1494 entraba Carlos en Florencia, que, poco antes, había cerrado sus puertas a Pedro. Tampoco el Papado logró su intento de detener el avance francés y, tras su paso por Roma, autorizado, finalmente por Alejandro VI, el rey de Francia invadió el reino de Nápoles. La lucha fue breve y en febrero del año siguiente quedaba terminada la sumisión tras la caída de la capital. Pero la dinastía aragonesa de Nápoles formaba parte del poderoso sistema político que encabezaba Femando el Católico; diligente en la defensa de su zona de influencia. Fernando comenzó por preparar la protección de Sicilia y muy pronto Gonzalo de Córdoba comenzaba a operar en el sur de Italia en auxilio de Ferrantino de Nápoles: al cabo de poco tiempo la conquista francesa tocaba a su fin y en noviembre de 1496 las tropas francesas abandonaban el territorio.

Tras la desalentadora experiencia, los planes de expansión trasalpina fueron retomados por Luis XII, que había sucedido en el trono francés a Carlos en 1498; pero su tradición de Orléans y su más claro sentido de las posibilidades hicieron que el objetivo del nuevo rey fuera ahora Milán. Unido a Venecia y a los suizos, en relación con el Papado y la república florentina, Luis XII consiguió rápidamente la conquista del Milanesado y, aunque volvió a perderlo transitoriamente, sus ejércitos lo reconquistaron a principios de 1500. Al comenzar el año siguiente se iniciaron las operaciones contra Nápoles, pero para esta empresa había creído Luis XII necesaria la cooperación de Fernando el Católico, cuya enemistad temía y con quien prefería repartir el reino a no disputar luego lo conquistado. Las operaciones tuvieron éxito, y en el mismo año Nápoles quedó en poder de las tropas franco-españolas; pero el reparto del territorio suscitó la guerra entre los aliados de la víspera y en el curso de los dos años siguientes —1502-1503— las tropas españolas de Gonzalo de Córdoba se apoderaban del reino de Nápoles, que era evacuado por los franceses.

El año 1503 veía así un nuevo ajuste de la situación de los Estados italianos, con el reino de Nápoles agregado a la corona de Castilla, Aragón y Sicilia y el ducado de Milán en manos del rey de Francia. Pero ese mismo año moría el papa Alejandro VI y, tras el efímero pontificado de Pío III, ocupaba la cátedra de San Pedro el enérgico cardenal Julián della Rovere con el nombre de Julio II. Ya su predecesor había iniciado una enérgica acción político-militar por intermedio del duque de Valentinois para afirmar su soberanía en sus Estados y había contado, para tal empresa, con la ayuda francesa y, sobre todo, con su beneplácito; fracasado César Borgia con la muerte de su padre, proyectos semejantes, aunque con distinto signo, fueron concebidos por Julio II, para quien la piedra angular del edificio político italiano era la expulsión de los invasores, comenzando por los franceses, y la sumisión de sus aliados en la península. Ya en 1508 organizó la Liga de Cambrai —que provocó la crisis de Venecia como potencia italiana— y tres años después echaba los cimientos de la Santa Liga cuya política se dirigía contra Francia. Un año después el éxito coronaba sus planes; la muerte de Gastón de Foix en la batalla de Ravena, el 11 de abril de 1512, selló el desastre de las armas francesas y poco después se completaba su expulsión de Milán, mientras las tropas de Ramón de Cardona exigían —y lograban— la deposición de Pedro Soderini en Florencia y apoyaban la restauración de los Médicis.

Pero a la muerte de Julio II en 1513 siguió la de Luis XII en 1515 y el trono francés cayó en manos del enérgico Francisco de Angulema —Francisco I— quien, por tercera vez, reanudó la aventura trasalpina; la batalla de Mariñán, en 1515, le dio nuevamente el Milanesado a los franceses y Francisco I supo conducir sus relaciones con España como para no suscitar la inmediata hostilidad del nuevo rey, Carlos I, afirmando, en consecuencia, su posición en Italia. Pero, planteada de inmediato —en 1519— la elección imperial, la pugna por el triunfo condujo a los dos soberanos a la evidencia de su inevitable hostilidad. La elección de Carlos fue la señal del nuevo conflicto; iniciada la guerra en 1522, la ofensiva del emperador se dirigió muy pronto sobre el Milanesado y la batalla de Pavía —en 1525— le aseguró su posesión. Nuevamente se repetía en Italia la situación creada durante el reinado de Luis XII, con sus dos extremos —Nápoles y el ducado milanés— reunidos en una mano extranjera; pero esta vez el nuevo amo era más peligroso, porque constituía la mayor potencia de Europa y estaba gobernada por un hombre de inflexible y sostenida voluntad. Los estados italianos dejaban así de tener significación en Europa y sólo el Papado, por razones extrapolíticas, mantendría alguna influencia en el curso de los acontecimientos.

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II. El cuadro de la vida cultural italiana

Así como para la vida política, también para el desarrollo de la cultura marca un hito la invasión francesa de 1494. El período anterior —el Cuatrocientos—, especialmente en su segunda mitad, es para Italia una era de autonomía, de seguridad; el período posterior a la invasión, en cambio, representa un lapso de cuarenta años de luchas ininterrumpidas, de sobresalto y de llamado a las conciencias: un tránsito histórico decisivo es el que ocurre entre un período y otro, y es Nicolás Maquiavelo quien, actor y observador, asiste a la mutación de la vida italiana e inicia su examen para postular una nueva conducta frente a la nueva realidad.

La era de equilibrio de la segunda mitad del siglo XV fue, en rigor, un período de conclusión y de desenlace. Largos años de inquietud y de lucha habían dado como fruto el diseño de una estructura política, pero era un diseño esbozado a destiempo con respecto a la evolución política del resto de la Europa y estaban latentes en él los gérmenes de una crisis fundamental. Lo que culminaba entonces era una estructura política sui generis, que arrancaba del viejo ideal italiano de la Comuna, elaborado en la Edad Media para contrarrestar las fuerzas del Imperio y del Papado. Aquel ideal había triunfado; las comunas aseguraron a Italia una progresiva independencia frente al Imperio y contuvieron el desarrollo de la dominación feudal, pero destruyeron también toda posibilidad ulterior de unificación y crearon un particularismo cada vez más acentuado. A su vez la Comuna, foco de un desarrollo económico cada vez más próspero, necesitaba ensancharse hasta conseguir cierta zona de influencia y cierto nivel de poder para competir con otras comunas también en trance de desarrollo y, sobre todo, para equilibrar los Estados territoriales del Sur, el Papado y el reino de Nápoles. Así las comunas más ricas y poderosas fueron sometiendo a sus vecinas más débiles bajo formas variadas de hegemonía, generalmente compatibles, al principio, con una cierta autonomía interna; de este proceso surgieron Estados territoriales, pero basados en la supremacía de una ciudad: tales fueron Venecia, Milán, Florencia, y en menor escala, Ferrara, Mantua y otros, que cayeron después dentro de la esfera de influencia —si no de la autoridad— de alguno de los más poderosos.

A mediados del siglo XV se crea un clima de equilibrio entre los cinco grandes Estados italianos, sobre la base de sistemas de alianzas. Se afirmaba así, cada vez más, la irreductibilidad del principio autonomista que negaba toda tendencia unificadora de la Italia, en tanto que, en el plano espiritual, se afirmaba categóricamente. Este contraste se acusa en el siglo XV; la invasión francesa lo pondrá de manifiesto de modo más vivo, y Maquiavelo lo expresará orgánicamente dándole el valor que tenía a principios del siglo XVI.

Por otra parte, en los nuevos Estados constituidos, a semejanza de los más antiguos, esto es, el Papado y Nápoles, y de las naciones europeas, se desarrollaba una fuerte tendencia a reemplazar la organización existente por formas monárquicas más o menos encubiertas, como ducados concedidos por el emperador, como en Milán, o simplemente como dominación de hecho de un princeps en sentido romano, sin definida configuración jurídica, pero jefe del Estado en la práctica, como en Florencia. Sólo Venecia mantenía una estructura republicana que marchaba cada vez más hacia una oligarquía cerrada.

En todos los casos, lo que se afirmaba en el poder era el patriciado, una burguesía rica vinculada a los intereses predominantes de la ciudad. Nacido su esplendor de la actividad comercial e industrial, la ciudad contaba entre sus corporaciones con familias poderosas que en la primera circunstancia favorable procuraba apoderarse del poder de la manera más factible en cada caso. Pero, delegado el poder en uno de sus miembros o retenido en las manos de su totalidad como clase, era la burguesía rica la que daba el tono de la vida y la que procuraba realizar sus ideales. En ese proceso, se advierte en los Estados italianos de la segunda mitad del siglo XV un divorcio cada vez más acentuado entre la burguesía, transformada en élite político-social, primero, y cultural, después, y la plebe, fracasada en sus aspiraciones político-sociales, que más de una vez había intentado reivindicar.

Pero la ciudad, creadora del Estado territorial, y en la que se centralizaba la vida política, centralizaba también la vida de la cultura; Nápoles, Roma, Florencia, Milán, Venecia eran, como ciudades, focos de atracción de los grandes espíritus que se veían allí protegidos porque eran necesarios para el desarrollo de los ideales de vida cultos que la burguesía sustentaba.

En ese plano de la vida cultural sí aparecía entrevista y fuertemente sentida una idea de comunidad nacional italiana; lo italiano era, en efecto, lo culto, porque era lo antiguo, lo clásico, lo ejemplar. Ya en el siglo XIII y en el XIV, con Dante y Petrarca, con Boccaccio y Giotto, aparecía afirmada la radical unidad de la tradición y del espíritu italianos y alguno de entre ellos había postulado explícitamente el ideal regenerador de una unidad política. Pero faltaba, para su realización, la fuerza y la audacia capaz de apasionar los espíritus, a los que atraía más fuertemente un progresivo sentimiento de abandono y de entrega y una tendencia cada vez más acentuada al fácil goce de la vida. Lo típico de esta burguesía del siglo XV era que, atada todavía a la necesidad del esfuerzo material, constante y vigoroso, comenzaba a entrever otro tipo de vida que ya proyectaba sobre el futuro; era apartarse de la realidad ruda, de la lucha política, de toda pasión que pudiera conturbar su ánimo, para refugiarse en una existencia culta y apacible, en la que un sistema de convenciones le ofreciera la ilusión del alejamiento total de todo lo que no fuera hermoso y noble. Este ideal, vagamente entrevisto por la burguesía de las ricas ciudades, aparecía ya entonces nítidamente manifestado por los espíritus reflexivos y precursores; lo expresaba León Battista Alberti en el Governo della famiglia, o en La tranquillità dell’animo se manifestaba en un incipiente cientificismo, todavía entremezclado de astrología y en relación estrecha con la vigencia de ciertas concepciones mágicas, y si no se manifestaba como una actitud agresiva y polémica contra la fe cristiana, estaba, en cambio, saturada de incredulidad escéptica y burlona, que contradecía radicalmente todo ideal ascético. Este ideal se reemplazaba con un epicureísmo creciente, más noble en las reflexiones del De voluptate de Lorenzo Valla que en sus manifestaciones en la vida cotidiana del burgués medio, en las que se vislumbraba como una mera liberación de las constricciones morales del cristianismo. En el fondo correspondía a un proceso de transposición de los fines del hombre a la vida terrena, que se proyectaba en sus aspiraciones a una felicidad inmediata, relativizada, posible por la sabia moderación de la pasionalidad, y que cristalizaba en una imagen de una vida apacible y sin sobresaltos; aparece entonces una literatura idílica, a la que corresponde la poesía de Pontano y, sobre todo, la Arcadia de Sannazaro, que se complacía en presentar el panorama de la paz a que parece convidar la naturaleza y el apartamiento de la sorda lucha que provoca la convivencia humana.

Este ideal, bajo su forma incipiente, comenzaba a realizarse en la vida de corte, en la de los Gonzaga en Mantua, en la de los Este en Ferrara, en la Florencia de los Médicis, en la corte papal de Nicolás V o de Pío II, en la Venecia aristocrática, en el Milán de los Sforza o en el Nápoles de Ferrante. El dinero y el lujo creaba en ellas un marco brillante, digno de la vida superior a que se aspiraba, cuyo tono estaba dado, más que por el ejercicio del poder, por el ejercicio del espíritu. Un complicado esquema de convenciones comenzaba a elaborarse y la vida intelectual se conformaba dentro de sus cánones; el humanista y el artista constituían elementos imprescindibles para la dignificación de la vida y a cierto tipo de actividad parecía no convenir sino un latín afectado y retórico. Poco a poco, los que alimentaban la vida espiritual de las cortes comenzaban a agruparse en corporaciones sabias y en ellas se desarrollaba de manera regular un activo comercio intelectual; Cosme de Médicis fundaba en Florencia la Academia Platónica que había de dirigir Marsilio Ficino y a la que Pico de la Mirandola y Cristoforo Landino darían altísimo tono intelectual; en Roma Pomponius Laetus dirigía la Academia Platina y en Nápoles Giovanni Pontano daba nueva vida a la Academia que, por él, se llamaría Pontaniana y que había fundado Antonio Beccadelli. Junto a ellas se constituían las grandes bibliotecas sobre la base de manuscritos griegos y latinos, traídos los primeros de los hogares de la lengua por Giovanni Aurispa di Noto o por el cardenal Besarion y exhumados los segundos de las viejas bibliotecas de los monasterios en las que yacían olvidados; y así aparecía la Biblioteca Marciana, fundada por Cosme de Médicis en Florencia, y luego, en la misma ciudad, la que había de llamarse Laurentiana, constituida sobre la base del magnífico legado de Niccola de Nicoli, la de San Marcos en Venecia, cuyos primeros materiales los constituyeron los códigos griegos afanosamente reunidos por Besaroin, la que fundó Federico de Montfeltre en Urbino y, finalmente, la Biblioteca Vaticana, cuyos primeros cimientos colocaba con obstinado celo el papa Nicolás V. Y a la aparición de nuevos materiales para el conocimiento del pensamiento griego, había de corresponder un desarrollo del estudio de la lengua, enseñanza que, siguiendo la tradición de Manuel Crisoloras, estaría en manos de maestros bizantinos como Teodoro Gaza, para pasar luego a la de italianos ilustrados y muy pronto maestros de la erudición.

Pero mientras más refinamientos acusaba la élite cortesana e intelectual, más se afirmaba el abismo que la separaba del pueblo. Fuerte en un tiempo en las ciudades, todavía a fines del siglo XIV tenía la plebe fuerza en Florencia para hacer triunfar la insurrección de los Ciompi, no bajo la forma de masas desbordadas, sino con el aspecto de grupos sociales compactos de claro sentido, revelado por el gobierno surgido de ella y ejercido por el confaloniere Miguel de Lando. Pero el desarrollo económico de los Estados italianos provocaba en ellos una acentuada y progresiva diferenciación económica, y, por sobre los gremios mayores, se alzaba una burguesía que ya especulaba con el trabajo, en la actividad comercial y financiera. Así, tanto en Milán, como en Venecia, como en Florencia, cada vez se separaban más los que manejaban gruesas sumas de los que vivían de su trabajo con mayor o menor fortuna, y los primeros constituían los grupos directores y gobernantes, precisamente, sometiendo a sus antiguos solidarios de la Comuna a sus inspiraciones y a su influencia. Apartada del gobierno y sólo llamada a la vida pública para apoyar las conjuraciones de unos grupos contra otros, engañada por los llamados a la libertad, la plebe fue empobreciendo y bastardeando su sensibilidad y fue creando una contrafigura del escepticismo epicúreo de la élite bajo la forma de una sensualidad desatada y de un grosero cinismo, visible en el desarrollo de la superstición, en las carnavaladas, en la poesía popular y en el ambiente cotidiano de las plazuelas.

Pero frente a este abandono a que conducía una aspiración general, de diverso aspecto, pero coincidente en su fondo, nuevos signos anunciaban una profunda mutación espiritual. La invasión de Italia por los ejércitos franceses abría los ojos a los desprevenidos para hacerles notar que no era posible entregarse del todo a la gran fiesta de la carne y del espíritu que era la vida italiana, porque alguien acechaba para aprovechar su despreocupación. Más sensible a la vida política, Florencia produjo la extraña figura de Savonarola, tras cuyo fervor ascético —cargado de misticismo y precursor de Lutero— se ocultaba una clara conciencia de las perspectivas políticas. Pero su llamado estaba desvirtuado por un tono anacrónico que no podía conmover el alma moderna de los florentinos ni el espíritu flexible de la corte papal de Alejandro VI, que tenía ya un planteo menos riguroso, menos puro, pero más moderno y realista de las cuestiones italianas. Y, desoído este único llamado, los hechos debían arrastrar a Italia en su marcha, y sólo tras ellos debía aparecer quien percibiera los caracteres del tiempo, en su total complejidad y en su estricto planteo: Nicolás Maquiavelo.

El fin del siglo XV parece anunciarse por una total renovación de las situaciones y de los hombres. En 1492 morían Lorenzo de Médicis y el papa Inocencio VIII; dos años después se producía la invasión francesa en Italia, la expulsión de los Médicis de Florencia y la muerte de Ferrante de Nápoles; y por los mismos años, los espíritus directores y representativos de la época —Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, Angelo Poliziano, Domenico Ghirlandaio— desaparecían para ceder su puesto a hombres nuevos animados de renovado espíritu; en la política, en el pensamiento y en las artes, una nueva generación asistía, en el tránsito de dos siglos, a una transformación del espíritu italiano.

El contacto directo y brutal con las potencias occidentales no podía sino dar por tierra con el ideal del estado-ciudad, de limitados recursos y escasas fuerzas. Los “bárbaros ultramontanos”, que dirá Maquiavelo, parecen poseer posibilidades muy superiores y una capacidad de acción que los italianos no poseen o, en todo caso, que yace en ellos dormida, haciendo imposible la enérgica defensa del territorio y de la libertad. En el derrumbe, del que sólo transitoriamente se ha salvado Venecia para caer muy pronto por propia iniciativa italiana, sólo la corte papal mantiene autoridad y poder, sostenida por el peso de otros factores extrapolíticos y por la excepcional calidad de los hombres que, sucesivamente, estuvieron a su frente durante cuarenta años.

El Papado, en efecto, va a adquirir, en los primeros tiempos del siglo XVI, una significación excepcional en Italia. La idea de una autoridad italiana se refugia en él, en la medida en que podía mantenerse tras la magnitud de la catástrofe, y procurará realizarse en la escasa medida posible en tal situación. Julio II ha dado un giro firme a la política papal y, pese al saqueo de Roma, el Papado conservará prestigio y poder: sólo allí podía, entonces, encontrar refugio la fuerza creadora italiana, que mantenía el impulso surgido del brillante despertar del Cuatrocientos. Roma será, en consecuencia, el centro de la vida espiritual de la primera mitad del siglo XVI. Pero la vida que allí se organiza entonces no podía sino ser una existencia cortesana, enérgicamente dirigida hacia una dignificación de la vida realizada por un divorcio con la realidad en crisis, y en la que se realizaran los ideales de indiferencia y de decoro, entrevistos en el Cuatrocientos y expresados por la reflexión precursora de Alberti o de Lorenzo Valla, ahora más justificados cuanto más forzosos. La élite romana comienza a realizar ahora su desprendimiento radical de la vida media que configuraban los tiempos y a constituir un círculo estrecho y selectísimo que trabaja el arte de la convicción con la finura del orfebre. Fuera de ella cunde un desaliento total, y, mientras palidecen las brillantes cortes de otrora, la plebe acentúa su distanciamiento de las clases cultas y el bastardeo de su sensibilidad: sólo una élite, la de Roma, mantiene el impulso creador, pero sólo a cambio de un enclaustramiento total que la sustrae de la tempestad de los tiempos, y que estimula un refinamiento en pronunciada pendiente hacia un convencionalismo esterilizador y frío.

En la corte papal de los comienzos del Quinientos se cumplirán, robustecidos y consolidados por el dramático deseo de sobrevivir a la crisis, los ideales entrevistos por la Florencia de los Médicis o el Nápoles de Ferrante, o el Milán de los Sforza, estructurados dentro del marco de una vida cortesana y espiritualizada. Se esbozan firmemente en Botticelli y culminan en Rafael, se manifiestan en la perduración de una literatura retórica y se sistematizan sutilísimamente en Il Cortegiano de Baldesar Castiglione. Pero fuera de ella —aunque muy próxima— se advierte la influencia, amarga y benéfica, torturante y regeneradora, del panorama de la historia viva. La realidad —aquella de que huía la corte enclaustrada en los venerables muros romanos— comienza a atraer a muchos espíritus, una realidad libre de convencionalismos, fresca y multiforme, ruda pero viva, una realidad universal perceptible para quien la mire con mirada ingenua y desprevenida, y que trasunte no la paz artificial de las cámaras pontificales sino la inquietud de la creación y la tensión de la lucha. Y mientras Leonardo descubre la naturaleza a través de una conciencia sacudida simultáneamente por el impulso creador y por la reflexión de signo científico, y Ariosto intuye las formas primeras de la modernidad, Nicolás Maquiavelo, enclavado, como ellos, en el tránsito del Cuatrocientos al Quinientos, comenzará a realizar el razonado y frío balance de lo ganado y lo perdido para postular en seguida las consignas para la conducta italiana de los nuevos tiempos.

Cumplido el tránsito y comprometida la batalla por la hegemonía histórica, Italia comprobaría dolorosamente que había llegado irremisiblemente tarde para participar con éxito en la justa en que las grandes potencias de Occidente se disputaban la supremacía. Pero la reflexión de Maquiavelo —como la creación de Leonardo y la de Ariosto— habría de mantenerse vigorosa y actuante porque la vivificaba una intuición genial, capaz de darle un contenido universal por cuya fuerza fundía en la argamasa con que se afirmaban los cimientos de la época moderna.

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CAPITULO SEGUNDO

MAQUIAVELO Y SU OBRA

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Nacido en 1469, Nicolás Maquiavelo tenía veinticinco años cuando se produjo, a raíz de la invasión francesa, la expulsión de los Médicis. Poco después, en 1498, comenzará su carrera política, y su intervención en el gobierno de la Comuna le proveerá de la experiencia necesaria para conocer a fondo la marcha de la ciudad en el período a cuyo fin le tocaba asistir, así como también las lacras por cuya gravedad declinaba Florencia y los remedios que podían aplicarse para conjurar el mal; pero, sobre todo, Maquiavelo obtendrá de su acción pública un conocimiento directo de cuáles son las nuevas fuerzas que comienzan a aparecer en el escenario político internacional y aprenderá a juzgar el pasado desde el presente: muy pronto se lo verá intentar la predicción del futuro según el pasado y postular las soluciones para llegar a tiempo en la agitada marcha que conducía hacia la caída política a Florencia y a Italia. Expresar el resultado de estas reflexiones —maduradas entonces— será la labor de Maquiavelo en el período comprendido entre su exclusión de la gestión pública, en 1512, y su muerte, en 1527; porque en este hombre, en cuyo espíritu se entretejían tan apretadamente los elementos de la teoría y los de la práctica, la vida ha separado a cuchillo, en dos períodos sucesivos, la labor del hombre de acción y la del reflexivo.

Ajeno hasta entonces a la vida pública, Maquiavelo comienza, a raíz de la invasión francesa, a interesarse por ella, y realiza sus primeras observaciones cuando Savonarola dominaba la situación en Florencia. Maquiavelo admira la virtud del fraile y coincide con él en la necesidad de sacudir la apatía general; pero no podía coincidir con él ni en los medios usados ni en la concepción del poder político y, acaso, muchas de sus opiniones sobre la necesidad de una conducta enérgica hayan nacido de este primer contacto con la acción de aquél a quien después llamó “el profeta desarmado”[1]. Pero ya en esta época seguramente condenaba Maquiavelo en Savonarola la debilidad y la inconsecuencia del fraile con respecto a sus propias convicciones, y percibía el irremediable fracaso a que estaba conduciendo su política[2].

Poco después de la caída y muerte de Savonarola, en ese mismo año de 1498, inicia Maquiavelo su actividad pública como jefe de la segunda secretaria de la Señoría, esto es, de la de I Dieci di balia, con funciones muy complejas, vinculadas a la policía interna, a las cuestiones militares y, sobre todo, a las relaciones exteriores. En este último aspecto es donde la actividad de Maquiavelo tiene más importancia para seguir el proceso de su formación intelectual y política; Maquiavelo es encargado por el Consejo de varias misiones diplomáticas, dentro y fuera de Italia; ya en 1499 realiza gestiones ante Jacobo IV d’Appiano, señor de Piombino, y ante Catalina Sforza Riario, señora de Imola y de Forlì; y en 1502, tras un viaje a Francia, se le encomiendan dos negociaciones cerca del duque de Romagna; de este contacto con los señores italianos habrá de sacar Maquiavelo importantes experiencias. Su relación personal y directa con César Borgia, sobre todo, si bien no llega a cegarlo con respecto a las auténticas cualidades del duque, lo pone, en cambio, en contacto con un nuevo punto de vista, claro y firme, sobre las cosas de Italia, con un nuevo sentido de la organización militar y política y, sobre todo, con un ejercicio desembozado de la raison d’état[3] . Muy luego, César Borgia, esquematizada su figura con el correr del tiempo, debía estar presente en la mente de Maquiavelo mientras elaboraba las páginas de Il Principe.

Después de la visita a Francia, en 1501, motivada por los asuntos de Pisa, Maquiavelo participó en otras legaciones en el extranjero: una en diciembre de 1507, ante el emperador Maximiliano, en cuyo transcurso visitó Suiza y parte de Alemania, y otra, en 1510, ante la corte francesa, motivada por el peligroso aspecto que tomaban los preparativos de Julio II para Florencia. De estos dos viajes resultaron el Ritratto di cose di Francia[4] y el Ritratto delle cose della Magna, en los que Maquiavelo destaca lo peculiar de cada pueblo e intenta un examen de su desarrollo histórico, señalando así, por ejemplo, la pureza de las costumbres morales y políticas de los germanos, que permitía una acción moderada del poder imperial, y la antigua “corrupción” feudal francesa, frenada ahora por un poder central fuerte que había sabido tornar en aliada la antigua nobleza levantisca.

Estas experiencias, y las que resultaban de su gestión cotidiana en la Señoría, fueron conformando la orientación política de Maquiavelo. Deseaba para Florencia una política más firme sin atreverse a pensar en una monarquía, y, en consecuencia, apoyó la creación de una magistratura ejecutiva y perpetua con el nombre de Confaloniere a vita, que sería ejercida, desde 1502 hasta 1512, por Pedro Soderini; Maquiavelo fue un leal y esforzado colaborador del Confaloniere, cuyas opiniones compartía, aun cuando hubiera deseado verlo obrar de modo más resuelto y enérgico. Para colaborar en la restauración del Estado con medidas más seguras que las apocalípticas imprecaciones de Savonarola, Maquiavelo estudió a fondo los problemas que constituían puntos vulnerables en la política florentina: el de Pisa, el del régimen financiero, el del ejército nacional; fruto de esta última preocupación, la más viva en él, es su Relazione sulla istituzione della nuova milizia, que Soderini consideró satisfactoria y trasladó, en parte, a una Ordinanza di fanteria, que debía ser la base de un ejército nacional[5].

Poco a poco se va constituyendo en Maquiavelo una conciencia sobre la línea de desarrollo de la historia de Florencia, sobre su pasado y sobre su presente, que procura expresar en los Decennali[6]. Su atento examen de la realidad lo indujo a apoyar la política francófila que la república seguía desde la expulsión de Pedro de Médicis; dentro del sistema de alianzas posibles, todo parecía aconsejar a Florencia el mantenimiento de sus vinculaciones con Francia, cuyas aspiraciones no parecían sobrepasar los Estados napolitanos —ahora perdidos— y los milaneses —que conservaban—, y cuyo poderío militar real parecía ahora menor que antes de haberlo visto en acción. Florencia no percibía el esfuerzo de Julio II o acaso estaba demasiado comprometida para intentar un cambio de frente; pero las fuerzas de la Santa Liga crecían y Florencia se convertía, como Milán, en un objetivo militar fundamental para la realización de sus planes. Florencia se mantuvo sin embargo, hasta el fin, fiel a su alianza y sólo después de la caída de Prato cedió a la fuerza y Julián de Médicis entró en ella y organizó los cuadros del nuevo gobierno.

Como todos los colaboradores de la organización republicana, Maquiavelo fue depuesto y, poco después, complicado en la conspiración de Luca Capponi y Pietro Paolo Boscoli, a consecuencia de lo cual sufrió la tortura; pero, comprobada su inculpabilidad, le fue permitido retirarse a San Casciano, cerca de Florencia, donde vivió largos años de su vida, procurando, a veces, reconquistar las posiciones oficiales, preocupado, otras, por el duro vivir de cada día, y entregándose, a ratos, al amable goce de los humildes cuya existencia compartía, para tratar de olvidar la amargura que atormentaba su corazón.

En el pobre retiro de San Casciano, Nicolás Maquiavelo arrastra su genio, su miseria y su ocio, medidos, en perpetuo y amargo contraste, con su ambición y su grandeza. La Florencia de comienzos del siglo le ha tocado con su desventura y con su gracia y ha dejado en él su signo inconfundible sin alterar, empero, la recia arquitectura de su espíritu. Escéptico y burlón, como los florentinos de su tiempo, la dulce y declinante ciudad del Arno no ha podido mellar el agudo filo de su inteligencia clarividente ni debilitar su inspiración descubridora. Maquiavelo percibe con dramática e irónica acuidad el abismo que separa su destino misérrimo y su altísima alcurnia intelectual, y sabe sonreír cuando se encoleriza, y aprende a vivir su doble existencia sin que el uno salpique de barro cotidiano la noble dignidad de la otra.

Por la mañana recorre su bosque y discute con los leñadores el valor de la leña y procura venderla a buen precio con ingenio y malicia, quejándose de la mala fe ajena y procurando, a su vez, superar en astucia a quien espera sorprenderlo; pero en su mano lleva a Petrarca o a Dante, a Tíbulo o a Ovidio, para abismarse en su mundo poético, inaccesible e inviolable, cuando del bosque parta hacia la enramada, vecina la fuente, donde acuden los pájaros; y de tan alto mundo quiere descender luego, y, al volver a su casa, se detendrá en la hostería para alternar con el molinero o con el huésped jugando a la cricca y discutiendo hasta insultarse a gritos, y se interrumpirá de pronto si se acerca, de paso, algún viajero a quien pueda interrogar sobre lo que pasa en la ciudad vecina, porque nada le apasiona tanto como el saber cómo se lucha entre los hombres por la conquista del poder. Pero al llegar la noche Messer Niccolò vuelve a ascender al mundo del espíritu, esta vez como en glorioso tránsito, vindicatorio de su humildad diaria: abandona su ropa polvorienta y campesina y viste el hábito noble del letrado, con el que le gustaba encerrarse en la apacible soledad de su gabinete, y allí comienza un largo diálogo con los grandes de la Antigüedad, con quienes gusta medir la magnitud de su ingenio, discutiendo como entre iguales, hasta sentir justificada su existencia y satisfecho su orgullo cuando dejaba asentada en un pliego la frase incisiva que expresaba de manera tajante la reflexión que el diálogo le sugería. Y así, realizadas las dos dimensiones de su temperamento, cumplida cada día la doble exigencia de tonificar su meditación con su amargura y de ennoblecer su humildad con el ejercicio de la inteligencia, Maquiavelo, optimista y desilusionado a un tiempo, va cristalizando en obras su existencia en el humilde retiro rural, sin que podamos saber si esperaba la gloria que conquistaba cada día y si gozaba la alegría del triunfo final que el tiempo guardaba para él, avaro y dilatorio[7].

Así, su saber de experiencia y su cultura viva se complementaban con el trato asiduo de los clásicos griegos y latinos y con el afanoso estudio del pasado de Italia. Es difícil sopesar la cultura de Maquiavelo, porque quedan para ello escasos testimonios; pero su lectura era extensa y se había incorporado a su espíritu en un proceso de elaboración tan personal como fecunda. Del giro que a su formación le había dado, importa destacar una acentuada vocación para la creación literaria, que se había manifestado en él cuando, aun en la época de su acción pública, escribía I Decennaii, o I Capitoli y acaso L’asino d’or; esta vocación lo arrastraba hacia un realismo —un realismo que desembocará en La Mandragola— que lo colocará en una posición fuertemente antirretórica: del satírico y del antirretórico se ve salir del agudo observador de la realidad inmediata, el inquisidor de los procesos que desembocan en ella, el historiador sagaz y el político previsor. Esta aptitud se manifestará luego bajo formas diversas, pero todas ellas se nutrirán de esta posición primera ante la vida y mantendrán entre sí una comunidad de puntos de partida que hará difícil acotar territorios precisos en la obra de Maquiavelo: encontrándolo a él mismo a cada paso, es una empresa estéril procurar discriminar el creador del sistemático o del historiador, como formas de expresión independientes, susceptibles de una consideración totalmente autónoma.

Bajo esas tres categorías, en efecto, sería posible agrupar externamente su obra. La Mandragola o I Capitoli o L’asino d’or o las cartas, revelan el literato con pleno dominio de la materia viva que modela y dueño de una lengua extraordinariamente expresiva, con un sabio dominio de lo vulgar que asciende en él a la más alta dignidad literaria ; el sistemático riguroso aparecerá en Dell’arte della Guerra con caracteres metodológicos acentuadamente definidos, y aparecerá, dignificado más aún por la gravedad del tema, en I discorsi sopra la prima deca di Tito Livio o en Il Principe; y un historiador de síntesis vigorosas aparecerá en las Istorie fiorentine. Pero quien se afane por estudiar uno solo de estos aspectos y enfoque su análisis desde uno solo de los puntos de vista posibles, correrá el riesgo de no entender a Maquiavelo. Si en cada uno de esos grupos prevalece una faceta de su personalidad, ninguna de las otras está completamente ausente y aparece en seguida; y no como una mera posibilidad apuntando, imprecisa, en un rasgo secundario, sino plenamente, como una dimensión más de su espíritu, que se realiza fundiendo en la estructura misma de su concepción: de esto nace su unidad interior y de esto nace también su contradicción, paradoja que, al explicar la diversidad de su obra, explica también sus caracteres más peculiares y distintivos.

Así resulta difícil —e inoperante— el intentar establecer la jerarquía entre las diversas maneras intelectuales de su actividad, y el estudio de su significación como historiador procurará señalar los entrecruzamientos de esos diversos planos que se complementan y se debilitan entre sí. El historiador estricto parecía manifestarse solamente en las Istorie fiorentine y en La vita di Castruccio Castracani; obras de muy desigual valor entre sí, una y otra se engarzan apretadamente en la posición de Maquiavelo, pese a sus diferencias; la vida de Castruccio ha sido considerada una semi-novela de intención pedagógica —acaso inspirada en la Ciropedia— y sirve a esta finalidad en cuanto desvirtúa su contenido histórico; pero hay en ella rasgos de una fina comprensión histórico-política gracias a los cuales entra, con derecho, en el grupo de sus obras históricas; junto a ella, Istorie fiorentine acusa una más sólida envergadura historiográfica; no sólo posee una estructura más firme y más orgánica sino que se revela como resultado de una elaboración más cuidadosa de sus materiales; de mayor densidad humana y de panoramas más amplios, las Istorie fiorentine presentan, sin embargo, diluidos en la mayor masa de su contenido, algunos de los caracteres que se percibían en la vida de Castruccio: la deformación intencionada y la interpolación de fragmentos normativos o sistemáticos. Pero cuando se advierte que no es solamente en estas dos obras donde es necesario buscar a Maquiavelo historiador, es cuando se insinúa la posibilidad de excluir de un examen de ese género I discorsi o Il Principe; entonces se descubre cómo se corre el riesgo de perder la huella de las ideas más finamente realizadas por Maquiavelo en sus obras estrictamente históricas; la extraordinaria acuidad perceptiva de Maquiavelo para la comprensión de determinados períodos, la total incapacidad demostrada en el análisis de otros, la invertebrada pero coherente imagen de la vida histórica, todo lo que hay en Maquiavelo de característico como historiador, si es posible inferirlo, en parte, de sus realizaciones historiográficas, está mucho más ampliamente dado en las llamadas obras políticas, en las que lo histórico se interpola permanentemente, tanto como lo político en las obras históricas, y acaso mucho más. No sería, pues, lícito ni provechoso desarticular lo que está sólidamente articulado.

Porque, una vez realizado el cotejo entre los distintos grupos en que pueden —externamente— separarse sus obras, se advierte de inmediato que narración histórica y sistemática política no son en Maquiavelo sino dos polos de una misma preocupación, que atraen hacia sí, indistinta y permanentemente, los materiales históricos, para organizar en ese juego pendular —y no alrededor de uno de los núcleos— una profunda y estructurada concepción de la vida histórica que satura su obra estrictamente historiográfica, que nutre su reflexión política y que subyace, todavía, en el satírico de la La Mandragola o la Clizia.

Porque, en efecto, muy próxima y muy actuante, está su obra de creador literario. Sobre ella se proyectan calidades idénticas a las que obran sobre el historiador o el político, e, inversamente, proyéctase sobre las otras realizaciones la fresca aptitud receptiva, la vivaz imaginación reelaboradora y esquematizadora de la realidad que configuran su vocación de literato. Y La Mandragola, que participa tanto de la calidad del hombre reflexivo que capta y disecciona la realidad que lo circunda, vale como una reflexión sistemática sobre su época, sobre la corrupción de las costumbres italianas, sobre la significación de la Iglesia y, más aún, incide sobre el historiador y el sistemático y le transfiere su caudal de observación y de experiencia, sutilmente tocado ya por la gracia del literato, cuya pluma no podrá olvidarlo cuando escribe las graves reflexiones sobre el principado o sobre el manejo de la legión romana.

Hay, pues, en Maquiavelo una postura intelectual previa a todo discernimiento de los territorios acotados, tan decisiva en él, que toda reflexión sobre un aspecto de su labor deberá tener permanentemente presente la totalidad de su pensamiento, tan estrechamente trabado que no es posible delimitarlo sin alterar su profunda significación.

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CAPITULO TERCERO

LA CONCEPCION HISTORIOGRAFIA

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Un atento examen de la obra total de Maquiavelo demuestra la existencia de una profunda y coherente concepción de la vida histórica, subyacente en observaciones aisladas o en el desarrollo narrativo o expresa en una digresión circunstancial, pero susceptible siempre de ser captada por un análisis riguroso. Para su exposición sistemática, parece lícito reordenar su contenido y presentarla, primeramente, como teoría de las formas elementales de la vida social y política, luego como una concepción del campo de las transformaciones históricas, y, finalmente, como una caracterización de la vida histórica y de sus principios.

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I. Las formas elementales de la vida histórico social

El hombre, elemento de la vida social, posee —para Maquiavelo— ciertos caracteres que lo peculiarizan y que, al proyectarse sobre la vida social, le imprimen a ésta un signo determinado y constante. Lo esencial del hombre es que, por debajo de cuanto ha hecho de él un ser civilizado, subyacen y perduran sus caracteres primigenios, los instintos egoístas de conservación y los impulsos volitivos de dominio. Rigen para él, fundamentalmente, los principios que rigen la naturaleza porque es, ante todo, “naturaleza[8] y todo lo demás en él es sobreagregado, resultado de una voluntad constrictiva.

Maquiavelo se plantea permanentemente el problema de si el hombre es “por naturaleza” malo o bueno. Alguna vez afirma categóricamente que es malo[9], porque sus apetitos son insaciables a causa de que puede, por su modo de ser, desearlo todo y sólo puede alcanzar muy poca cosa[10]; esa maldad se manifiesta en un impulso de dominio que obliga a los demás a defenderse por la fuerza y que crea, en consecuencia, un estado normal de violencia[11]. Pero con más frecuencia se inclina Maquiavelo por una tesis que, sin desmentir aquélla, la relativiza en alguna medida; en efecto, más que una maldad constitutiva, el hombre parece poseer una tendencia a obrar según impulsos egoístas, en beneficio propio y en perjuicio ajeno, tendencia que sólo se doblega ante la coacción moral, ley secundaria —observará Dilthey[12]— superpuesta coactivamente a la pasionalidad primaria. Existe, eso sí, un ser absolutamente malo, pero para llegar a ser tal descubre Maquiavelo la necesidad de una voluntad firme y resuelta, tanto como para llegar a ser absolutamente bueno, y entonces Maquiavelo se inclina a creer que el hombre-masa no es, en rigor, ni una cosa ni otra[13], sino que hace el bien cuando se siente coaccionado a ello y el mal cada vez que tiene ocasión[14]. Como presa de su naturaleza el hombre-masa es, pues, inestable y voluble, y pasa rápidamente de una ambición a otra, de un sentimiento a otro, de una resolución a otra[15].

Con tales caracteres el hombre es el protagonista de la historia; apenas puede, pues, sobrepasar su instancia primera pasional, y cuando la sobrepasa es por una presión ajena a sus propios impulsos. Pero ellos constituyen su fuerza y realizarlos es su destino específico: de aquí que la finalidad del hombre no sea renunciarlos ascéticamente a la espera de otra vida más pura en que el hombre viva para lo que no es de la carne, sino simplemente realizarlos bajo el control de la voluntad racional: frente a la Edad Media en crisis, Maquiavelo afirma la esencial terrenalidad del hombre[16].

Pero la historia la realiza el hombre en cuanto ser social; su sociabilidad no es para Maquiavelo —como para Aristóteles y Polibio[17], cuyas líneas generales sigue— una peculiar dimensión de su naturaleza, sino que es meramente un resultado de su egoísmo, que le enseña la utilidad de reunirse con sus semejantes formando un grupo más fuerte “para poder defenderse mejor”[18]. Los impulsos aparecen ya regidos por una voluntad que es servidora del intelecto[19]. Por la misma vía aparecen las formas primeras del poder político, cuando la comunidad reconoce en un individuo las facultades capaces de proporcionarle dirección y defensa[20]; y, de inmediato, aparecen, de hecho, las formas elementales de la moralidad y de la juridicidad; quien posee el poder político es quien pone de manifiesto y quien sistematiza las reacciones espontáneas de la comunidad frente a la conducta y sienta el criterio para distinguir lo malo y lo bueno; de estos principios nacen normas que constriñen con fuerza de ley a la totalidad de la comunidad, que la comunidad acepta porque cada uno teme sufrir las ofensas de que ve víctimas a los demás[21].

Así surge la ley como concreción estática de la norma moral, establecida por quien ejerce el poder y discrimina racionalmente lo justo de lo injusto imponiéndolo sobre la masa amorfa incapaz de la autodeterminación moral. Quien realiza esa misión merece el honor de ser considerado como fundador del Estado: es, en el fondo, el sabio de la tradición griega, el rey-filósofo a que aspiraba Platón; Maquiavelo lo postula para Florencia como un ideal regenerador —de sentido equivalente al ideal creador—[22], y, por encontrarlo en la tradición clásica bajo la forma de Teseo, de Licurgo, de Rómulo o de Numa, creadores de Estados y de religiones de Estado por la fuerza coactiva de su voluntad racional[23], circunstancialmente encubierta bajo formas extrahumanas por meras razones de eficacia[24], lo erige en arquetipo y, en consecuencia, en principio político[25]. Quien no es fundador de un nuevo Estado sino regenerador de uno ya existente, obrará con mayor número de dificultades y el ejercicio del poder implicará para él una manera diferente de la del creador de un Estado: la realidad existente guiará su conducta y ésta deberá ser más dúctil y flexible, no menos enérgica.

Una vez establecida, la ley constituye el principio ordenador de la vida social. Por su obra se “educan” los individuos, aprendiendo en ella a distinguir lo justo de lo injusto, capacidad de discriminación ésta que Maquiavelo no encuentra entre los principios de la naturaleza humana; su fuerza garantiza el vivere civile y previene la natural tendencia humana hacia la “corrupción”[26], que no es sino la prevalencia de los impulsos egoístas sobre las exigencias del “bien común”. Sólo el propio legislador o el príncipe son superiores a la ley, pero estos últimos están en peligro permanente de error si tornan en hábito el desprecio de la ley[27]. Por eso Maquiavelo le hace decir a Rinaldo Albizzi que no estaba contento de vivir en una ciudad en que podían menos las leyes que los hombres[28].

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II. La concepción del plano político como campo específico de las situaciones históricas

Si por la línea de Platón, Aristóteles y Polibio ha llegado Maquiavelo a su concepción del origen de la vida social, del Estado y de las formas primarias de la moralidad y de la juridicidad, por idéntico camino, y por el camino concurrente de la tradición historiográfica clásica, debía llegar a la concepción de la historia bajo la sola apariencia de lo político. Pero en Maquiavelo esta reducción de todos los fenómenos y de todas las motivaciones al plano político se da todavía de manera más radical que en los historiadores clásicos porque si en ellos era una actitud espontánea que, en consecuencia, dejaba filtrar otras motivaciones circunstanciales —raciales, económicas o religiosas—, en él constituye un a priori reflexivo y en su estructuración del fenómeno histórico ordena sus materiales para mostrar la subordinación de todos los otros planos al plano político, único en el que percibe una transformación secuente con caracteres constantes y peculiares.

En la formación de esta imagen de la vida histórica exclusivamente como vida política, se anotan varias raíces. Una, típicamente florentina, es el carácter inestable de los Estados italianos, y, en especial, del de Florencia, que, como ya observaba Dante[29], manifestaba una tendencia constante a las transformaciones políticas[30]; estas transformaciones se operaban como resultado de la constante lucha de las facciones, en la que Maquiavelo ve —en las Istorie fiorentine, por ejemplo— la trama misma de la historia, hasta estimar lícito transportar esta noción a todos los procesos históricos. La otra es típicamente renacentista y consiste en una sobreestimación de la voluntad de dominio como ideal de vida, tal como había sido creado por Roma y que era restaurado ahora en Italia, poniéndolo Maquiavelo de manifiesto en el postulado de su realización práctica y de su doctrina implícita[31].

De estas raíces se nutre la sobreestimación del fenómeno político como forma suprema de la existencia histórica, que resume y subordina todos los otros planos de vida. El obrar político adquiere, en consecuencia, en Maquiavelo, total autonomía[32], no sólo porque se desprende de toda finalidad ulterior —puesto que él es un fin en sí mismo— sino porque se transforma, a su vez, en finalidad de todas las otras formas de vida. Sólo en cuanto ser político —no social, como el zoon politikon, de Aristóteles, sino político en cuanto realizador de la voluntad de dominio en sentido romano—, sólo en cuanto ser político alcanza el hombre su máxima dignidad.

La vida política cristaliza en la forma de Estado. El fenómeno de la formación del Estado moderno está ante los ojos de Maquiavelo y la misma palabra “Estado”, que lo designa, ha surgido también ante sus ojos, y acaso sea él quien por primera vez la usa con el sentido que tendrá en los tiempos modernos[33]. Bajo formas semejantes y equivalentes ve Maquiavelo el Estado romano y el medieval de las ciudades italianas, en las que esa noción se elaboraba activada por los fermentos de la crisis del Papado y el Imperio: por una generalización propia de su forma mentis, Maquiavelo ve en todos los procesos políticos fases de formación, corrupción o fracaso de la voluntad de dominio.

El Estado ha nacido bajo la forma de autoridad del más fuerte y más valiente de una comunidad, reconocido por el consenso unánime[34]. Desde ese momento han cambiado sus formas, pero sus caracteres esenciales se mantienen. El Estado aspira a ser omnipotente y su mayor o menor perfección proviene de la medida en que realice esa aspiración. Como fin en sí mismo, subordina todas las otras formas posibles de vida que, en consecuencia, son también susceptibles de ser ajustadas para que cumplan una misión al servicio del Estado: a la concepción de su omnipotencia corresponde la de la sumisión de los medios a un fin político. Maquiavelo coloca la moralidad exclusivamente en los fines y califica como acción moral toda aquella que, de un modo u otro, conduzca hacia ellos, aunque contravenga la juridicidad o la moralidad convencionales[35]. Pero sentada la omnipotencia del Estado y el valor supremo del obrar político, se advierte que la noción de “bien común” es la que está presente en todo fin político y hace de éste un fin por excelencia, subordinado, como meros medios, a él, todos los otros planos de la vida. Admite así como lícita la conducta amoral del hombre que tiene un designio político y aspira a cumplirlo: la vittoria, non el modo della vittoria ti arrecava gloria, le hace decir a Castruccio Castrani[36]; y aconseja al príncipe: “Et etiam non si curi di incorrere nella infamia di quelli vizii sanza quali e’possa difficilmente salvare lo stato; perchè, se si considerrà bene tutto si troverrà qualche cosa che parrà virt, e, seguendola, sarebbe la ruina sua; e qualcuna altra che parrà vizio, e, seguendola, ne riesce la securtà e il bene essere suo[37]. La astucia, la hábil ocultación de los designios, el uso de la fuerza, el engaño, adquieren categoría de medios lícitos si los fines están guiados por la idea del “bien común”, noción que encierra la idea de patriotismo, por una parte, pero también las anticipaciones de la moderna raison d’état[38] . Pero no sólo es lícita la sumisión de los criterios morales corrientes; es lícito también subordinar a los fines políticos todas las formas de vida que, en otras circunstancias, han podido ser consideradas como fines en sí; ante todo, la libertad, de la que supone Maquiavelo que basta una apariencia inoperante para satisfacer al pueblo[39], tal como debía pensar Cosme de Médicis[40]; porque la libertad del individuo puede ser considerada como una manifestación de la “conciencia egoísta o utilitaria” y no moral, la cual debe ser sometida a las exigencias del “bien común” mediante la coacción del Estado[41]; también la religión, de la que es lícito hacer un instrumento del Estado, como habían hecho los romanos y los samnitas[42], hasta el punto de fundir el uno con la otra, con gran ventaja para el primero[43]; porque si era evidente que gli stati non si tenevono co’paternostri in mano[44], y aún podría afirmarse que la religión cristiana había sido nefasta para el desarrollo político, por predicar el abandono de los fines terrenos del hombre[45], la religión de Estado constituía, en cambio, un instrumento seguro de dominio cuyos resortes podía manejar el Estado con eficacia y provecho: así se conseguiría aumentar la autoridad de éste y, sobre todo, formar ese tipo de hombre nuevo que necesitaban los tiempos, semejantes a los de antes, cuando los florentinos stimavono più la patria che l’anima[46]. Del mismo modo se subordinan al Estado lícitamente las formas de la vida económica, cuyo desarrollo en los Estados italianos había enseñado a percibir su influencia en la vida política a los viejos cronistas; pero Maquiavelo no concede a la vida económica autonomía sino calidad de instrumento del Estado y carácter de finalidad secundaria de la vida social; recordaba que si a los particulares el dinero podía ayudar a conseguir el poder político[47], los Estados podían, mediante el poder y la fuerza, adquirir el poder económico[48]. Omnipotente, el Estado es para Maquiavelo la expresión suprema de la voluntad de dominio y ninguna fuerza se sobrepone a él: por eso el plano político es el plano histórico por excelencia.

Las mutaciones históricas se manifiestan, fundamentalmente, en el plano político y se manifiestan como transformaciones —o procesos de transformación— de la ordenación jurídico-política del Estado. Estas mutaciones, aunque son dolorosas para las generaciones de hombres que las presencian y no siempre es deseable el provocarlas[49], obedecen, en sus líneas generales, a una ley natural, cuyo esquema sigue en Maquiavelo la serie dinámica de Polibio, elaborada sobre el pensamiento platónico-aristotélico[50]. Así, a la monarquía inicial sigue la tiranía y luego, sucesivamente, la aristocracia, la oligarquía, la democracia y la demagogia, para volver a recomenzar el ciclo.

Cada una de estas formas entra en crisis por un proceso de decadencia o “corrupción”, que asume en cada forma de gobierno caracteres específicos. Este proceso es percibido por Maquiavelo especialmente en el tránsito entre la democracia, la demagogia y la nueva monarquía, etapas que descubría, en términos generales, en Florencia y en otros Estados italianos del fin de la Edad Media; con su observación y descripción entronca la postulación del principado, forma monárquica en la que considera forzoso que desemboque —según la ley de las transformaciones estatales— la demagogia vigente en aquéllos.

Si en la postulación del principio se advierte la particular penetración de Maquiavelo como político normativo, es en la observación y descripción de la crisis de la democracia y de la demagogia donde se advierte su calidad de historiador. El signo de la corrupción es la desaparición del ideal del “bien común”, y las luchas por la conquista del poder guiadas por un apetito egoísta y sensual. Esta lucha de las facciones configura un tipo político que Maquiavelo caracteriza de modo penetrante y que define reiteradamente como “ciudad dividida”[51]; a ese tipo corresponde la Florencia del fin de la Edad Media[52] y parece constituir el fin inevitable del régimen Republicano[53]. A veces la rivalidad se da entre familias o grupos partidarios[54], pero con más frecuencia corresponde a la hostilidad natural entre los nobles y el pueblo, entre los que desean adquirir y los que quieren conservar[55], conglomerados sociales éstos que desembocan en la constitución de grupos enconados e irreductibles, capaces de mantener la hostilidad después de desaparecidas las causas concretas del conflicto que los movía. Pero en todos los casos la lucha facciosa implica a la larga la “corrupción” o decadencia del Estado, porque debilita el sentimiento patriótico y favorece, indirecta o directamente, al enemigo exterior[56].

A la desaparición del ideal de servir el “bien común” —el patriotismo— corresponde un crecimiento y, finalmente, la supremacía de una “conciencia egoísta”, bajo la forma de subordinación del interés público al interés privado. Por ese proceso, lo que constituía la fuerza originaria del Estado, su virtud primigenia, desaparece y se inicia la decadencia de la nación, cuya hegemonía o, en general, su posición relativa, pasa a otra que, en ese momento, ejercita sus virtudes fundamentales. Así cayeron las grandes monarquías antiguas y así cayó Grecia y Roma[57], y así se anunciaba la decadencia de los Estados italianos[58].

El tránsito desde la decadencia demagógica hasta una regeneración del Estado no podía producirse —de acuerdo con la ley de sucesión de las formas estatales— sino por el retorno a la monarquía. El príncipe es la forma renacentista e italiana del viejo ideal antiguo del “savio datore di legge”[59], por cuya fuerza y sabiduría es posible reordenar un Estado corrompido y reconstituir su virtud originaria; su acción debe crear la coacción necesaria para que un pueblo en el cual prevalece la “conciencia egoísta”, vuelva a encenderse en el culto de la “virtud moral”, guiada por el sentimiento del “bien común”, esto es, el patriotismo[60].

La regeneración de un Estado corrompido no puede realizarse sino guiado por el principio de que “tutti e’principii delle sètte e delle republiche e de’regni, conviene che abbiano in sè qualche bontà, mediante la quale ripliglino la prima riputazione ed il primo augumento loro”[61], y que la “corrupción” no es sino la pérdida de esa peculiar virtud originaria, por lo cual la regeneración de un Estado no puede lograrse sino por la restauración de esa virtud primigenia[62]. Esta función de volver a galvanizar los elementos de una conciencia nacional disgregada y de volver a someter la “conciencia egoísta” a la “virtud moral”, es realizada preferentemente por un hombre solo; esta condición se revela como indispensable en aquel grado de evolución de los Estados italianos, según los postulados de la ley de sucesión de las formas estatales; en las manos de un príncipe está el suscitar un resurgimiento de la pasión por el “bien común”, fórmula maquiavélica con la que se designa el sentimiento patriótico, en el sentido —moderno ya— de fidelidad al Estado jurídico, en oposición a los vínculos medievales de fidelidad personal o vasallaje[63].

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III. Los caracteres de la vida histórica

Caracterizada en sus líneas generales por cierta concepción del hombre y por su desarrollo esencial en el plano político, la vida histórica aparece en Maquiavelo tipificada por un conjunto de notas que definen su concepción historiográfica y configuran los dos supuestos básicos ya analizados.

Acaso nada tan decisivo y firme hay en su actitud ante la historia como la convicción de su inmanencia, en franca oposición con la trascendencia medieval. El hombre se realiza en la tierra y sus fines, en consecuencia, no pueden sino estar en la tierra. De este punto de partida arrancan sus reflexiones sobre las fuerzas que actúan en el hombre, sus reacciones primigenias, las tendencias de su voluntad y de su razón; todo lo que resulta de ese juego entrecruzado de tendencias —de los individuos entre sí, dentro de una comunidad, y de las comunidades entre sí, como organismos[64]— se torna, pues, valioso, porque eso, y no otra cosa, es la vida humana. El dinamismo de la historia adquiere sentido en sí mismo, y no como realización de designios extrahumanos[65], sino como expresión de la tendencia predominante del hombre como tal, que es su voluntad de dominio. De las fases inestables de la vida histórica es, por otra parte, de donde nacen las fases estables y equilibradas y de tal modo adquieren significación aquéllas[66].

El motor primero de las mutaciones históricas es el carácter “natural” del hombre[67]; pero lo que tiene más importancia para alcanzar el sentido de la vida histórica es la uniformidad de ese carácter, uniformidad que se advierte en el hombre a pesar de todas las diferencias de tiempo y lugar y en los cuerpos políticos que constituye[68]: “E’si conosce facilmente, per chi considera le cose presentí e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e come vi furono sempre”. Esta identidad de los impulsos motores origina reacciones semejantes, que se repiten, no sólo porque responden a idénticos impulsos, sino también porque el hombre procura repetir la conducta ya seguida por otros[69].

Se advierte de inmediato que de esta nota peculiar de la vida histórica ha de arrancar una ciencia política normativa que la tendrá como premisa fundamental. Pero en el campo estrictamente historiográfico sus consecuencias son igualmente importantes; arranca de ella una noción de universalidad del género humano y de regularidad de los fenómenos históricos; la primera supone la posibilidad de una historia universal como proceso homogéneo del desarrollo histórico, en el que se repiten, según la segunda, las mismas etapas a través de la evolución de las distintas comunidades en que el papel hegemónico se va realizando.

Parece contradecir este punto de vista de Maquiavelo su aguda caracterización de ciertas singularidades históricas; pero Maquiavelo no llega nunca a considerar lo individual histórico como resultante de elementos irreductibles a una estructura general de la historia; en el cuadro general de la historia, lo individual histórico con sus particularidades finamente percibidas se entronca como una fase de un proceso homogéneo; así, Suiza, y más vagamente Germania, no configuran, para Maquiavelo, individualidades sui generis, sino que, constituyendo entidades sociales y políticas semejantes a otras, se encuentran, en el momento de su observación, en una etapa diferente de su desarrollo[70]; en el caso particular de Suiza, ese contraste entre las etapas de desarrollo está percibido con respecto a Francia e Italia, y Maquiavelo expresa, sin embargo, que las etapas en que se hallan estas últimas podrían ser alcanzadas por ella.

El conjunto de circunstancias peculiarizadoras de una comunidad, integrado por sus caracteres típicos y persistentes —que Maquiavelo, por otra parte, admite[71]—, por sus determinaciones naturales —territorio, raza, etc.— y por la etapa del desarrollo homogéneo universal en que se halla, configuran una “nación”. De todas las fórmulas construidas por Maquiavelo, acaso sea ésta la más importante dentro de su concepción historiográfica. Las comunidades se agrupan como cuerpos políticos, expresión suprema de todas aquellas peculiaridades, y constituyen una “patria”, esto es, un Estado en el que se realiza el “bien común” y a cuyos intereses superiores se subordinan todos los intereses egoístas y todos los otros planos posibles de vida[72]. La idea de “nación” está en la noción de “università degli uomini”[73], cuyo vínculo está constituido por lazos de distinto tipo; ante todo, los de una solidaridad de hecho, como los que unían a los habitantes de la antigua Etruria, “piena di religione e di virtù aveva i suoi costumi e la sua lingua”[74] y en la persistencia de su carácter[75]; después, los que proporciona la convicción de un destino común proyectado hacia el futuro, como posibilidad y como deber[76]. Estos vínculos varían a través del tiempo, se ajustan y se relajan; por su fuerza, la nación se constituye y perdura, y por su relajamiento desemboca en la corrupción, susceptible de llegar hasta permitir la desaparición de la entidad política en que la comunidad se estructura. Así como la crónica medieval francesa toma como punto de partida sobreentendido la vigencia del vínculo feudal, así Maquiavelo —por primera vez— afirma el concepto de nación como tipificador de las entidades históricas, al que se agrega la idea conexa de patria como tipificadora del vínculo de obligatoriedad moral y jurídica que une al individuo —ciudadano— con el Estado. Esta idea es uno de los núcleos de su concepción historiográfica y según ella se estructura el desarrollo histórico.

Si el cuerpo político es la estructura por excelencia de la comunidad, se advierte, por debajo de él y como su sustancia viva, el conglomerado social, cuyos elementos resultan fácilmente discriminables con el sistema valorativo —de valoraciones político-morales— de Maquiavelo. En el complejo social se advierten tres grupos diferentes: una masa amorfa, una élite de cambiante significación histórica y moral, y un elemento individual, que vale como tal, verdadero héroe de la concepción maquiavélica.

Sobre un pasaje de Tito Livio, Maquiavelo realiza una fina exégesis destinada a probar el distingo entre la masa y cada uno de los individuos que la integran, afirmando que la primera, como conjunto, posee rasgos que el hombre- masa como individuo no posee[77]. Este popolo o moltitudine está compuesto por el conjunto de gente anodina que no es capaz de ser “nè tutti cattivi nè tutti buoni”[78]; es inconstante y voluble[79], y puede estar corrompida, esto es, entregada al desenfreno de sus impulsos irresponsables, como en Italia[80], o, estando corrompida, hallarse sujeta por la autoridad de un tipo de Estado regenerado y regenerador, coactivo, como en España o en Francia[81], o estar totalmente sana, esto es, manteniendo la vigencia de sus normas jurídicas y morales por propia determinación, como en Suiza o Germania[82]. Pero, históricamente considerada, la característica fundamental de la masa es que, de por sí, resulta neutra a menos que encuentre un jefe que la conduzca y exprese sus deseos[83], de tal modo que, frente a la acción de las élites, la de la masa se encuentra siempre vinculada a una personalidad directora que configura, en mayor o menor escala, su tipo del héroe.

La noción de minoría se da en Maquiavelo en dos distintos planos; como historiador narrativo, está condicionada por la experiencia del pasado florentino, caracterizado por las luchas facciosas desarrolladas entre pequeños grupos pertenecientes a las familias poderosas, y por el espectáculo de los gentiluomini[84]; pero como historiador especulativo, Maquiavelo estima que esas minorías de hecho pueden ser o no minorías desde el punto de vista de su capacidad de acción histórica; en efecto, la verdadera élite es para él el grupo de los que son capaces —por contraposición a la masa— de ser completamente buenos o completamente malos, esto es, el grupo de aquellos en quienes prevalece la “virtud egoísta” o aquellos en quienes prevalece la “virtud moral”[85]. Estas minorías son, en rigor, los actores principales del desarrollo político, es decir, del fenómeno histórico por excelencia, y de su seno se desglosan las personalidades directoras, algunas de las cuales, si son capaces de llevar sus designios hasta sus últimas consecuencias y realizar sus fines, configuran el tipo del héroe maquiavélico.

El héroe —concebido con tales caracteres— está percibido en el curso de los procesos históricos que Maquiavelo presenta, según ciertos presupuestos que arrancan de su concepción historiográfica, y está, además, estudiado y postulado por el político sistemático que, en Maquiavelo, se interfiere siempre con el historiador. Son los héroes legendarios griegos y romanos, Teseo, Licurgo, Rómulo o Numa, fundadores de Estados o religiones; son Teodorico, creador de una efímera Italia unida, Castruccio Castracani, el duque de Atenas, Lorenzo de Médicis, César Borgia, todos los cuales reunían las condiciones necesarias o dieron los pasos iniciales para la unificación de Italia. Pero son también los grandes destructores de Estados y religiones, los tutti cattivi, que ponen al servicio de sus ambiciones personales una decisión firme, una “virtud egoísta” que los singulariza por encima de la masa; como antihéroes en sentido moral —como César— son todavía héroes en sentido histórico porque saben querer el mal y obran resueltamente para lograrlo, introduciendo nuevas fuerzas en la historia, tanto como los héroes de la “virtud moral”, que saben querer el bien y obrar en consecuencia, y frente a la masa que no sabe querer decididamente ni el uno ni el otro.

Como historiador, Maquiavelo siente la grandeza de ambos; en su valoración equivalente está el signo de una profunda penetración histórica, que le enseña a percibir —con prescindencia de la significación de los fines perseguidos— las grandes fuerzas que operan en el campo de la historia. Pero junto a este reconocimiento de la equivalente trascendencia de su acción, Maquiavelo coloca una apreciación que proviene del hombre moral y, más aún, del patriota y del político sistemático; el héroe propiamente dicho es el héroe de la “virtud moral”, el constructor, no el destructor, el que es capaz de dominar la realidad que le es dada y transformarla en el sentido indicado por su razón, pero sólo cuando su razón le indica una dirección creadora, en beneficio de la patria; porque el héroe de Maquiavelo, en sentido estricto, es el patriota[86].

Pero, frente al hombre capaz de percibir la lógica de las cosas, de entender su significado y su valor, y de obrar en consecuencia para moldear la realidad que le es dada en el sentido indicado por su razón, Maquiavelo percibe otras fuerzas, ajenas a su voluntad. Maquiavelo retoma así un problema fundamental, que le es legado por una secular tradición de pensamiento y que provoca en él una actitud reflexiva y cauta: es el problema de los límites de la autonomía del obrar histórico cuando entra en contacto con la realidad dada y con las fuerzas que, en ella, se oponen a la libre voluntad del hombre.

Este problema —que no es otro que el de la antinomia libertad-necesidad— había sido uno de los temas fundamentales de la reflexión escolástica; fue también predilecto del pensamiento renacentista, porque, dentro de la concepción cristiana, implicaba delimitar la responsabilidad del hombre frente a la omnipotencia y a la omniciencia de Dios, y el siglo XV lo replanteó agudamente, desembocando, finalmente en la tesis calvinista de la predestinación o en el libre albedrío racionalista. Maquiavelo lo encuentra, pues, planteado y elaborado. Ya Petrarca lo había hecho en el De remediis utriusque fortunae, y, en el siglo XV, volverá a ser tópico frecuente. Frente a la tesis de la compatibilidad entre la preciencia divina y el querer y el obrar humanos, el siglo XV italiano procura resolver el problema de conciliar la fe en Dios con la confianza en el hombre que subyace en la actitud renacentista. Este intento llevó, poco a poco y, a veces, más implícita que explícitamente, a una sobreestimación del papel del individuo, que se advierte ya en Poggio Bracciolini, pero que quedará manifiesta y categórica en León Bautista Alberti o en Pico de la Mirandola. El papel predominante de ciertas fuerzas ajenas y superiores al hombre se manifestaba bajo la forma de Providencia o bajo la forma semipagana de Fortuna o de Hado, fuerza misteriosa, interpretada y sentida de manera varia, que se oponía a la voluntad del hombre, y el pensamiento italiano del siglo XV manifestó su fe en el individuo como una capacidad para sobreponerle a la Fortuna, o al menos, para evitar o modificar sus determinaciones: así, Poggio sostenía que el hombre educado y adulto, esto es, en plena posesión de sus medios, estaba menos sujeto que el niño o el hombre inculto a los embates de la Fortuna, en tanto que Alberti y Pico se manifestaban de manera más terminante aún, afirmando el primero que la Fortuna no arrastra al que confía en sus propias fuerzas y se abre paso en ella como el nadador en el mar y que es debilísima para aquel que se le opone con vigor, y sosteniendo el segundo que existe un mundo del espíritu —opuesto al de la naturaleza— y que el hombre vive específicamente en él para obrar libremente, porque no ha sido creado para un obrar fijado previamente sino que posee siempre nuevas posibilidades[87].

Maquiavelo entronca con esta posición. Su afirmación más radical y expresiva está en Il Principe, cuando afirma que “iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi”[88]. Esta posición está, en el transcurso de la obra de Maquiavelo, alterada y matizada variadamente. Una larga serie de textos[89] ha podido autorizar a Gentile a afirmar que en el fondo del pensamiento de Maquiavelo hay una toma de posición a favor de la capacidad de libre acción del hombre[90], y podrían citarse otros tantos en que parece predominar el sentimiento de una casi omnipotencia de la Fortuna[91]. Pero un análisis atento de la proposición de Il Principe, citada más arriba, en la que se introduce una fórmula de aproximación —o presso— acaso dé la pauta de su exacto significado por múltiples pasajes y por el sentido total de la obra. La acción de la Fortuna ni se ejerce ni se advierte sola; el historiador percibe, más que su acción, una lucha entre ella y la virtù, esto es, entre la voluntad humana y las fuerzas que son ajenas a su potestad. De esta lucha nace una ecuación de términos variables, en la que al ascenso de una corresponde el descenso de las otras: es el río que se canaliza[92] o la trama cuyos hilos pueden tejerse de distinto modo pero sin que sea posible romperlos[93].

La Fortuna se configura en Maquiavelo con una personalidad imprecisa. A veces parece el mero azar y a veces es una especie de inteligencia directora, cuyos designios se ocultan al hombre. Pero de su manera de utilizarla como elemento explicativo de la vida histórica, se ha podido inferir, con justeza, que corresponde, en rigor, a la realidad en cuanto situación de hecho inicial[94], situación con que el hombre se encuentra y de la cual parte su propia acción; esta noción se correspondería con la comprendida en la expresión tan cara a Maquiavelo: la verità effettuale della cosa, que expresa también el complejo de la realidad tomada estáticamente en cada momento, en cuanto ente objetivo, no deformado por nuestra opinión sino presentado en su realidad esencial.

La virtù, expresión italiana que transparenta la virtus latina, es la capacidad de acción razonada del hombre, dirigida hacia fines; es la “libertad en acción”[95], la cual una vez desencadenada, se encuentra en colisión con la realidad, naciendo de este juego una relación que, al medir la calidad histórica de la acción, determina la eficacia de la virtù y las posibilidades de transformación de la realidad, fin hacia el cual se dirige. A veces su colisión con la realidad no se manifiesta como oposición de ésta a los designios de la virtù: puede manifestarse, simplemente, como falta de ocasión para poner de manifiesto su calidad; es lo que Maquiavelo advierte en la biografía de Castruccio Castracani, al que le habría faltado el ámbito favorable para ejercitar una personalidad que, en circunstancias más propicias, hubiera alcanzado mayor relieve[96].

Todavía hay en la realidad que se opone al libre obrar del hombre otra nota predominante: su necesaria sujeción a leyes que, subsidiariamente, constriñen también esa acción. Arrancando de su concepción naturalista de la vida histórica —apoyada en Aristóteles y en Polibio— aparece en Maquiavelo una concepción legalista de las mutaciones históricas. A veces la Fortuna no es sino meramente la necesidad legal que rige el desarrollo histórico: así, Castruccio, o el duque de Atenas, o Lorenzo de Médicis chocan, en realidad, con el proceso necesario de la descomposición de la democracia y no han llegado en el momento de su término, en el que les hubiera tocado el papel de directores de la nueva etapa necesaria.

Esta estructura legal se manifiesta en el plano por excelencia de la vida histórica, esto es, en el plano político, y adopta, primariamente, la forma de los cambios estatales según el modelo de Polibio; pero se advierte también en la vigencia de otros principios de necesidad, especialmente en la corrupción de los principios que originariamente vivificaban cada sociedad política y en el paso de su hegemonía a otro pueblo que, en ese momento, los mantenga en vigencia. Finalmente, y con una apariencia menos sistemática, aparece en Maquiavelo una noción de “lógica de las cosas” o de “fuerza de las cosas”, verdadero hecho histórico —dice De Sanctis[97]—, que está determinado no por principios supraterrenales sino por las leyes del espíritu y de la naturaleza.

Esta lógica que rige el desarrollo de la realidad histórica condiciona el modo histórico de Maquiavelo. Su narración está guiada por el propósito de evidenciarla, de poner de manifiesto su presencia, y en ella incide, necesariamente, el sistemático que, ante la comprobación de su forzosidad, afirma la posibilidad de una acción racional que se ajuste a ella. Admitida una relación causal entre los hechos, Maquiavelo presupone una obra racional y, al tiempo que se complace en señalarlo cuando lo descubre en el pasado, declara su ausencia como error de la conducta histórica, y, poco después, deriva hacia la postulación de principios para la acción futura: una vez más, se advierte cómo se entrecruza, en Maquiavelo, la historia con la política normativa y cómo trabaja sus temas históricos, con esta doble vocación reflejada en su obra como una imposibilidad de mantenerse dentro de un terreno acotado y como una constante oscilación entre los dos polos de su interés.

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CAPITULO CUARTO

LOS CARACTERES DE LA LABOR HISTORIOGRÁFICA

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Animado por una concepción historiográfica vigorosa y coherente, Maquiavelo trabaja sus temas con una fruición por el sentido total de lo histórico y por su trascendencia normativa, muy superior en intensidad a sus preocupaciones metodológicas. Pero su sentido certero para interpretar la realidad obraba sobre su manera de utilizar sus materiales y creaba, si no un método, un modo metodológico al menos, no excesivamente original ni seguro, por otra parte, que se proyectaba luego en una concepción de la forma de la obra histórica. Pero antes de analizar esa fase de su labor, será menester considerar cuál es el índice de comprensión de lo individual histórico en Maquiavelo y cómo se entronca esa aptitud suya —y esa ineptitud— dentro de su concepción de la vida histórica.

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I. La capacidad de comprensión de lo individual

Si la existencia de una concepción historiográfica se advierte en signos esparcidos a lo largo de toda la obra de Maquiavelo, su capacidad de comprensión, esto es, su aptitud para percibir lo individual histórico y alcanzar su íntimo sentido, se halla manifestada solamente en el tratamiento de cuestiones concretas muy circunscriptas y allí será menester buscarla.

Ya han sido expuestas las premisas desde las cuales considera Maquiavelo el pasado histórico; constituyen un sistema riguroso y son fielmente seguidas. El supuesto fundamental es la existencia de estructuras políticas que expresan lo esencial de cada comunidad y en cuyo plano se producen las mutaciones fundamentales de la vida histórica. En el plano político es en el que adquieren personalidad las distintas comunidades bajo la forma de naciones, caracterizadas por múltiples notas y configurando así la unidad histórica por excelencia.

Pero este punto de partida de su concepción historiográfica determina itinerarios peligrosos en su comprensión del pasado. Con la afirmación de la idea de nación como unidad histórica venía aparejada la subestimación —o la incomprensión total— de la idea de imperio, referida tanto al romano como a la ecúmene medieval, subestimación o incomprensión que resultaba de la peculiar posición de Maquiavelo. Partiendo de la experiencia contemporánea para constituir los principios interpretativos, Maquiavelo se encontraba incapacitado frente a ese tipo de realidad histórica, que, en su época —digamos hacia 1515— no sólo no existía sino que se desfiguraba en una forma homónima pero radicalmente distinta. En efecto, la ecúmene, en su sentido romano o medieval, era un tipo político y espiritual inasimilable a la realidad de su tiempo, la de los descubrimientos españoles y portugueses, del redescubrimiento del mundo asiático, del exotismo turco llegado al alcance de la mirada; Maquiavelo supone y admite la posibilidad de una expansión territorial por obra de una enérgica y triunfadora voluntad de dominio, pero no supone la posibilidad de un imperio universal como conglomerado de individualidades coincidentes en un cierto plano de vida, sino que asimila las nuevas formaciones creadas por la conquista al tipo nación, constituidas, no por partes equivalentes, sino por un núcleo metropolitano y civilizado y una periferia colonial sin existencia política. Con este material de experiencia, el imperio antiguo o el medieval —que seguía otro plano que el meramente político— no podían ser alcanzados en su significado, como no podría serlo ningún período histórico que presentara una faz no política que fuera fundamental, porque Maquiavelo no percibe con finura sino ese plano: lo religioso o lo económico, por ejemplo, por verlo subordinado a lo político, se le escapa aún cuando fuera predominante.

En el ejercicio de su observación, Maquiavelo no considera diferenciados fundamentalmente los procesos políticos contemporáneos de los ya pasados, y puede observarse su capacidad comprensiva tanto en el análisis de unos como en el de otros. La realidad contemporánea era, precisamente, la que lo proveía de los instrumentos de comprensión, y, en consecuencia, ésta era mucho más aguda y ajustada para comprender el presente que no para captar el sentido del pasado. Es en la realidad contemporánea donde se nutre su idea de la nación como unidad histórica por excelencia, que luego se erigiría en principio universal; Maquiavelo observa y analiza el papel de Luis XI y de Carlos VIII de Francia y de Fernando de Aragón[98] y, mientras, sobre la base de su conducta, perfila el carácter del Príncipe, va señalando cómo se constituye, por sobre los estados o los feudos autónomos y soberanos, un Estado nacional extenso y centralizado, organizado alrededor de una monarquía fuerte y cada vez absoluta. Una aguda observación enseña a Maquiavelo a distinguir entre los pueblos compactos porque no están corrompidos y los que, hallándose disgregados, han sido polarizados y regenerados por una autoridad fuerte; a este último grupo pertenecen Francia y España, que configuran, en consecuencia, la forma de la nación moderna, en tanto que Italia mantiene sus divisiones medievales y sus pueblos se han corrompido sin que autoridad alguna haya intentado —o logrado— sacarlos de su corrupción. Frente a Italia su observación es precisa y concreta; Maquiavelo encuentra la afirmación de una innegable unidad itálica en la tradición romana y medieval, así como en ciertos elementos individuales y sociales que hacían de Italia una unidad espiritual, de superior cultura, frente a los “ultramontanos” en quienes reconoce los mismos caracteres que los romanos encontraban en los bárbaros[99]; si no una realidad, la nación italiana es, pues, una potencia, una posibilidad innegable que no necesita sino un toque final y que espera el realizador de su resurrección; este ideal del realizador de la unidad italiana guía sus juicios frente a los protagonistas de la historia italiana, y Maquiavelo elogia a los que lucharon por establecer una autoridad fuerte[100] y fustiga al Papado por haber contribuido a imposibilitar una solución unificadora[101].

Para explicar el fracaso de Italia frente a los demás países ya unificados, Maquiavelo realiza una aguda indagación sobre la estructura político-social de los Estados italianos, no por asistemática menos profunda, y así como había percibido la crisis del orden feudal como premisa de la organización centralizadora francesa[102], igualmente percibe la crisis interna y la imposibilidad de mantener el esquema del Estado-ciudad, una vez establecido el nuevo potencial de poderío por las naciones unificadas; la crisis interior —sin la cual hubiera sido posible al menos la supervivencia de un sentimiento solidario y, acaso, una federación italiana— es producto de la “corrupción” social y política, que aparece, ante todo, como lucha de facciones que subordinan el “bien común” a sus propios intereses, luego, como desarrollo de una vida cortesana que estimula en las clases directoras la cultura y el refinamiento, pero también el lujo, el escepticismo y una moral egoísta incompatible con la debida subordinación del interés individual al interés del Estado y la comunidad[103], y, finalmente, como una insensibilidad política, creciente y enceguecedora, que aprueba el llamado de los extranjeros para combatir a otros Estados italianos[104], y no incita a la formación de los ejércitos nacionales porque no permite advertir el peligro de las tropas mercenarias[105]. Todas estas observaciones, hechas sobre el cuerpo de los Estados italianos, explican la situación de Italia, pero Maquiavelo considera que se ajustan también a los demás Estados contemporáneos y que pueden erigirse en principios para su estudio: reflejan un verdadero clima que, agudamente percibido por Maquiavelo, no es, en rigor, sino la gran crisis del siglo XV de la que ha de surgir la nueva estructura político-social y espiritual de la Europa occidental.

Diversas razones han obrado para que Maquiavelo sea menos feliz en la interpretación del pasado histórico. Ya ha sido señalado el falso punto de partida de enfrentar la realidad histórica con un parti pris inflexible, constituido por un apretado haz de supuestos originados en su experiencia de la realidad contemporánea; pero hay más; a esta interposición de un prisma deformante debe agregarse otra particularidad de su observación; el realismo empírico que Maquiavelo postula para la observación de la realidad inmediata no aparece transportado al estudio de las épocas pasadas y, frente a ellas, Maquiavelo se guía no por el deseo de lograr una imagen fiel sino por el a priori de un ideal político que lo subordina a sus fuentes, entre las cuales se encontraban, precisamente, las inspiradoras genuinas de ese ideal, como ocurría, especialmente, con Tito Livio. Pero si este criterio discriminador dificulta —como se verá más adelante— la exacta comprensión de lo romano, una circunstancia especial agrava más aún la de lo medieval; Maquiavelo está frente al mundo cristianofeudal en una actitud polémica, de negación constante, porque vive un momento de reacción contra él y su espíritu crítico no es aquí capaz de sobreponerse para adoptar una actitud comprensiva frente a lo que en él es peculiar y creador.

Frente al mundo cristianofeudal, en efecto, Maquiavelo se coloca en una situación de incomprensión —y de negación derivada— de sus ideales fundamentales de vida[106]. Las nociones, básicas para la comprensión de la estructura medieval, de Papado e Imperio —que, por otra parte, acusan a lo largo de la Edad Media caracteres no homogéneos— se reducen en Maquiavelo a sus caracteres contemporáneos, totalmente desvirtuados con respecto a los medievales en cuanto a su magnitud y a su significación, y su valor como retícula de la concepción medieval de la vida aparece juzgada según esa deformación[107]. De esa incomprensión de la organización jerárquica arranca una subestimación del orden feudal; Maquiavelo lo analiza según sus supervivencias, esto es, como factor de oposición a la constitución de monarquías nacionales[108] y como sistema de desigualdad social que permite la existencia de señores ociosos y ricos pero sin utilidad para la comunidad[109]. Y al no alcanzar la significación de la estructura imperial y de su correspondiente, el orden feudal, el papel de las comunas, cuya existencia observa de cerca, se oscurece cuando se remonta al pasado, y juzga la significación de ese tránsito del régimen comunal al de principados como una etapa hacia la centralización moderna, dejando sin valoración profunda el hecho mismo de la aparición de la Comuna libre y su trascendencia política y económica para Italia[110]. Así resultan, como consecuencia, veladas en su significado, las luchas de las facciones güelfas y gibelinas, que se asimilan a las meras contiendas por el poder que aparecen en el siglo XV, cuando, detrás de las facciones, no hay ya sino intereses económicos y personales. Paralelamente, en la subestimación del orden feudal se esconde una nueva raíz de incomprensión; la condenación del régimen que tolera la existencia de señores ricos y ociosos arranca de un ideal moderno —burgués— de exaltación del trabajo como forma de vida, que el mundo cristianofeudal no conoce; su condenación del ocio arranca de su sobreestimación de ese ideal, pero arrastra tras de sí nada menos que la condenación de la vida contemplativa y, con ella, del ideal ascético: no había, pues, posibilidad de que, desde ese ángulo, la esencia del mundo cristianofeudal fuera percibida en su estructura formal y en la concepción del mundo y de la vida que lo nutría[111].

Frente a lo romano, Maquiavelo tiene menos prevenciones deformantes, por las razones apuntadas más arriba; pero la justeza de su criterio interpretativo no alcanza más que a la época de esplendor Republicano. Maquiavelo descubre —a través de las fuentes latinas— el sentido romano de la voluntad de dominio[112] y —además de crear sobre esta idea una concepción política a la que ha de aferrarse estrechamente— puede, a través de esa idea, entender el desarrollo de la vida romana. Esta voluntad de dominio la ve expresada en la noción romana de virtus; la virtus es el motor capaz de crear un plano político como campo específico de la realización del alma romana, proyectada en la constitución de un Estado omnipotente y en la creación de un área de dominio; pero este cuadro no se daba en toda su pureza sino en la organización republicana[113] y esta misma parece no responder a él cuando Roma entra en la zona de influencia helenística; ya para juzgar este período, Maquiavelo abandona su postulado criterio realista y sostiene que en la crisis de la república no hay sino prevalencia de la virtud egoísta en los conductores y corrupción en la masa, perdiendo de vista el fenómeno general de la formación del imperio[114]. Así caen víctimas de un anatema tan injusto como incomprensivo los Gracos, César, Catilina y, en general, toda la época de Augusto, de la que no parece salvarse más que Catón el menor[115]. Correspondientemente, el imperio no tiene, para Maquiavelo, relieve alguno; aparece como una secuela decadente de la república y sus caracteres generales permanecen ocultos, a pesar de la frecuentación de Tácito, que pudo proporcionarle elementos para un juicio más certero; la caída del imperio, en cambio, período que le permitía a Maquiavelo utilizar su experiencia contemporánea, tiene en su concepción caracteres más definidos, pero, en su sentido general, no aparece sino como el final de la pendiente que se inicia con la decadencia del único período creador que advierte en Roma, que es la república hasta el siglo II antes de J. C.

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II. El criterio metodológico y formal

Es su manera de enfrentarse con la realidad, y no los principios de un métier elaborado sobre la base del trabajo asiduo de las fuentes y la experiencia erudita, lo que determina en Maquiavelo su modo metodológico y la forma de su obra historiográfica.

Frente a sus fuentes y paradigmas, esto es, frente a las obras de las que obtiene sus noticias y frente a aquellas que, independientemente de esa función, cumplen la de inspirar una forma historiográfica, Maquiavelo adopta una posición en consonancia con la de su tiempo. Para cada período adopta una fuente capital que sigue en sus líneas generales, apartándose de ella cada vez que le interesa desviar el punto de vista hacia sus concepciones personales, o cada vez que le interesa agregar o reemplazar nociones que obtiene de otras fuentes: era, en general, el tipo de tratamiento humanístico de las fuentes[116], con cuya corriente coincidía también en el rechazo de los elementos sobrenaturales como motivación histórica, bajo la forma de un pirronismo terminante frente a la tradición del milagro cristiano y de un pirronismo moderado y algo equívoco frente a los prodigios registrados por las fuentes clásicas.

Este distingo entre fuentes clásicas y no clásicas es fundamental en Maquiavelo, porque el índice de duda metódica que adopta frente a las primeras es mucho más bajo que el que adopta frente a las segundas. Maquiavelo conoce, seguramente, la casi totalidad de las obras griegas y romanas que circulaban en su tiempo; sus fuentes predilectas son las que proporcionan mayor cantidad de materiales para su concepción de la vida histórica bajo la faz de vida política; así, la serie constituida por Platón, Aristóteles y Polibio —en orden inverso de estimación y fidelidad— constituye uno de los pilares de su labor historiográfica; de sus obras obtiene datos y noticias, cierto criterio de concatenación de los hechos históricos, y de Polibio, en especial, una concepción de la estructura legal de la vida histórica y de la estructura del plano político[117]; junto a ellos, Tito Livio le proporciona los datos para la comprensión de la república romana y constituye, en consecuencia, otro de sus pilares fundamentales, en tanto que Tácito, cuyo tema atrae menos a Maquiavelo, influye considerablemente en él en la concepción de la forma de la obra histórica y quizá también en la conformación de su estilo. Al lado de estos autores, otras obras clásicas han sido decisivas como paradigmas de la composición historiográfica Diodoro y Diógenes Laercio han configurado su tipo del príncipe en alguna medida, sobre la base del tipo de tirano griego[118], y Jenofonte le ha dado, en la Ciropedia, el modelo de la obra histórica con una línea tendida hacia la normativa política, esquema que se repite en la Vita di Castruccio Castracani y que no está ausente de las Istorie fiorentine[119] . Maquiavelo usa, además, otras obras clásicas, algunas citándolas explícitamente como Plinio y Frontino[120], y otras sin citarlas[121].

Para la historia medieval, esto es, fundamentalmente, para la historia de los Estados italianos, Maquiavelo usa el enorme caudal de las crónicas, especialmente las de los Villani, Cavalcanti o Marchionne di Coppo, los Ricordi de Gino Capponi, el Tumulto dei Ciompi, atribuido al mismo, para la historia de Florencia, a las que pide los datos para sus obras históricas, sus ejemplos para las estrictamente políticas, y a las que sigue con singular fidelidad a lo largo de capítulos enteros; eventualmente, Maquiavelo se vale de Fabio Biondo, representante de la incipiente tendencia erudita para la investigación de la historia medieval[122]. Maquiavelo no somete estas fuentes a una crítica cuidadosa; se limita a tomar sus datos y a suprimir lo que hubiera en ellas de contradictorio con su concepción historiográfica, sea explicación trascendental, sea explicación económica[123]; este último aspecto era uno de los que, en la crónica florentina, adquirían mayor brillo y categoría[124]; pero Maquiavelo —como los historiadores del Humanismo, aunque por distintas razones— prefería soslayar ese plano de la vida histórica, empobreciendo, en cierto modo, la densidad del contenido de su obra.

Además de las crónicas medievales, Maquiavelo no vacila en usar las obras históricas surgidas del Humanismo, especialmente los Historiarum florentinarum libri XII de Leonardo Bruni y los Rerurn gestarum Francisci Sfortiae libri XXXI de Giovanni Simonetta, y, para la historia contemporánea, acude a la documentación directa, como en el caso del libro VIII de las Istorie fiorentine, cuyo material sobre la conjuración de los Pazzi proviene de las declaraciones de uno de los conjurados[125].

Lo más característico de su manera de tratar las fuentes es la deformación de su sentido, basada, a veces, en cierta ligereza y superficialidad al tomar los datos y, a veces, en la alteración premeditada de los hechos para ajustarlos a un esquema preconcebido, como en el caso de la Vita di Castruccio[126]. Esta característica contrasta con el rígido criterio que, en otras ocasiones, postula Maquiavelo: para el político y, en general, para el hombre que quiere operar con la realidad histórico-social —afirma— lo fundamental es prescindir de todos los esquemas hechos con respecto a aquélla y, especialmente, con los esquemas dictados por el deber ser, y acercarse a la realidad verdadera, en la plenitud de su crudeza; lo que hay que buscar, pues, no es la historia que debería haber sido, sino pura y simplemente, la realidad efectiva, la verità effettuale[127]. Este criterio metodológico implicaba la incorporación al campo de las ciencias histórico-políticas de un empirismo radical, correspondiente al que se elaboraba por entonces en todos los campos del conocimiento: Maquiavelo lo aplicó reiteradamente y obtuvo de él resultados justos, cuando trabajaba la historia contemporánea —o la política contemporánea— pero lo traicionó a menudo, unas veces por ligereza, pero casi siempre movido por una contradicción fundamental que anida en el fondo de su labor histórica. Así puede señalarse un contraste radical entre el criterio utilizado cuando se ocupa de la historia reciente de Florencia y de Italia —circunstancia en que prevalece su realismo empírico— con el que usa cuando analiza fenómenos de la historia antigua, como la reforma agraria en Roma[128], la época de César y Augusto[129] o la política general de la oligarquía romana[130], problemas en los que, ateniéndose a sus fuentes, explica superficialmente los hechos según la ortodoxia de la analística romana, sin ahondar en sus motivaciones reales.

Para la exposición del desarrollo histórico, Maquiavelo acude a todos los tipos historiográficos. Las Islorie fiorentine comienzan con un amplio cuadro de la caída del imperio romano y de la evolución del mundo medieval —cuyos materiales pide a Biondo[131]— que adquiere los caracteres de una historia universal; Maquiavelo mismo se refiere a él llamándolo así[132] y el panorama que presenta está animado por un dominio de todos los elementos que las fuentes usadas ofrecían para explicar el fenómeno[133]; para la historia universal propiamente dicha, esto es, la que incluía el mundo oriental y el griego, Maquiavelo sigue el esquema nacido de la tradición bíblica, cuyos datos se combinan, quizá, a veces, con algunas referencias de Heródoto, y de ese esquema proviene su cuadro de la sucesión de los reinos que Maquiavelo utiliza reiteradamente[134].

Con la historia de su ciudad, Maquiavelo consigue forjar, en realidad, el cuadro de una historia nacional, que constituye su creación más completa y profunda. Están percibidas en ella las influencias recíprocas que se ejercen entre la historia externa y la interna y se perciben finamente los procesos políticos, su sucesión y encadenamiento, la fuerza de las situaciones de hecho, la persistencia de las peculiaridades nacionales, todo con un claro sentido de la significación de la nación como unidad histórica. Pero, de acuerdo con su punto de partida, Maquiavelo ve en la historia de la nación florentina un proceso frustrado y lo que, en rigor, persigue, es una historia de la nación italiana, cuyos hitos señeros busca con más insistencia que la vertebración de la historia florentina misma.

En la Vita di Castruccio Castracani, Maquiavelo ensaya el tipo biográfico; si desde el punto de vista de la crítica histórica la obra es sumamente débil, adquiere, en cambio, peculiar significación cuando se la considera como expresión de una tendencia que es fundamental en Maquiavelo: lo que pretende presentar en ella no es tanto la vida del propio Castruccio como ese arquetipo que considera decisivo dentro del juego de las fuerzas históricas v que le interesa como historiador y como político. La biografía se escinde —como en algún ejemplo ilustre— en dos partes sucesivas: la serie cronológica de los hechos y la serie anecdótica caracterizadora del personaje y si en la primera se deforman los hechos para que Castruccio configure el tipo del realizador político, en la segunda se expresa este ideal de manera explícita sin que pueda afirmarse con seguridad la parte que le corresponde a la imaginación de Maquiavelo. Hay, pues, junto al escaso valor “histórico” de la obra, un cierto valor “historiográfico”, en cuanto testimonio de una forma mentis y de un modo metodológico.

En todos los tipos historiográficos que tienta, Maquiavelo acusa los signos del escritor de fibra poderosa, de modo que, con frecuencia, la desvirtuación de lo típicamente histórico se encubre con una armónica y bien construida estructura literaria. Maquiavelo escribe en un momento particularmente difícil, cuando el esquema de la crónica medieval resultaba inutilizable, porque la aparición de los nuevos autócratas y el desarrollo de la vida cortesana imponían serias limitaciones a la autonomía del juicio histórico[135]. Sin embargo, Maquiavelo logra mantenerse fuera de los moldes de la historiografía humanista y, con las enseñanzas de las circunstancias nacidas después de 1494, se enfrenta con las cosas de Italia con mayor claridad que los humanistas del Cuatrocientos. Maquiavelo no es ya un humanista, ni por su concepción de la historia, ni por su sentido de la vida, ni por su formación[136], y su actitud es ya la del individuo contradictorio y afirmativo a un tiempo que configura el hombre moderno. Maquiavelo rechaza la estructura analítica y se siente más cerca de la forma de la crónica, pero está animado de un nuevo sentido, equidistante de la historiografía ancilar y de la libre y objetiva narración de hechos: introduciendo algunos elementos de cada una de las dos formas, da a su obra un sentido más realista y al desarrollo de sus temas una complexión menos objetiva y, al mismo tiempo, menos atada a las fórmulas ortodoxas de la composición.

Pueden señalarse, en efecto, en su obra algunos elementos típicos de la crónica[137], especialmente cuando intercala la narración de un período o de una historia local de modo retrospectivo, y algunos otros característicos de la historiografía humanista, especialmente los discursos elaborados por él y los distintos recursos dramáticos destinados a producir efectos de ese tipo[138] . Pero todo ello está incluido dentro de una línea de desarrollo general realista, de una ordenación de los materiales guiada por un propósito original e irreductible a formas dadas, y ninguno de esos caracteres resultan suficientes para encasillar su obra dentro de alguno de los tipos tradicionales.

Como nota característica de la composición de Maquiavelo, resulta fundamental la constante tendencia a derivar hacia la exposición de principios y hacia la reflexión sistemática sobre cuestiones político-morales, testimonio de la peculiar actitud de Maquiavelo frente a los problemas históricos[139]. Esta tendencia se refleja de modo transparente en el estilo literario de Maquiavelo. Chabod[140] ha señalado agudamente cómo se advierte una notable disminución de intensidad y vigor en el estilo de los pasajes que son meramente narrativos con respecto a aquellos otros que permiten la polémica o la afirmación de principios. En los primeros se advierten defectos graves en un historiador, especialmente cierta incapacidad para la expresión de las diversidades de matices y para la exaltación de los pequeños acontecimientos que señalan y manifiestan las peculiaridades históricas; en los segundos, en cambio, aparece el escritor de garra, cuya concisión es signo de claridad de visión, aptitud ésta que le permite —como dice De Sanctis[141]— llegar de un solo trazo a la médula de las cosas.

Todas sus peculiaridades, todo lo que en él es original y personalísimo, está movido en Maquiavelo por una idea, poderosa y firme, acerca de la finalidad de la obra histórica. Como expresión de la vida política —plano por excelencia de las mutaciones históricas— la historia se torna útil al hombre, que aprende en ella que sus fines no son sino su realización como ser terrenal, y que tal actividad está sujeta a principios de legalidad. La historia no es sino el registro de la experiencia humana en materia de vida política o, lo que es lo mismo, de las formas del comportamiento del hombre como ser animado por una irreprimible voluntad de dominio. Es, entonces, ejemplo y experiencia, y enseña a conocer los mecanismos por medio de los cuales obra el hombre[142] En consecuencia, resulta de su examen una posibilidad de acción dirigida y determinada por su consejo: de aquí que la historia desemboque permanentemente en una sistemática del obrar político, tema que constantemente tienta a Maquiavelo, haciéndolo sentirse descubridor del método histórico en las ciencias políticas[143]. Pero que no se vea en este destino que él atribuye al saber histórico una subalternización de la ciencia histórica sino, por el contrario, su dignificación suprema de saber por excelencia: si la vida histórica es para él, por sobre todo, vida política, su normativa política es un saber para la vida misma; la experiencia histórica no es, pues, una mera técnica al servicio de una actividad entre otras posibles, sino que es experiencia vital, que encierra todas las dimensiones de la vida, cristalizadas en este plano superior y específicamente humano que es el plano político. El saber histórico es, pues, antes que nada, un saber vital, imprescindible e irrenunciable, inherente al hombre y atado indisolublemente a su más específica actividad, que es el cumplimiento de su voluntad de dominio, manifestada en su obrar político.

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CAPITULO QUINTO

IDENTIDAD Y CONTRADICCIÓN DE MAQUIAVELO

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Una mirada de conjunto, echada sobre la obra de Maquiavelo tal como se presenta después del análisis a que acabamos de someterla, parece afirmar la existencia —en Maquiavelo historiador— de un juego pendular del espíritu, desde una profunda identidad consigo mismo hasta una radical contradicción. De esta oscilación nace una constante alteración del punto de vista, cuya desviación reconoce dos polos de atracción de su interés, dos objetivos a cuyo alrededor se estructuran sus materiales, con dos maneras intelectuales distintas: lo histórico y lo normativo Entre el historiador y el político sistemático —-entre la forma mentis de uno y de otro— se entabla un duelo inevitable porque los dos polos, mientras se atraen y se rechazan, se integran en una unidad granítica, indisoluble y vigente como unidad: esta “unidad contradictoria” conforma, a mi juicio, el espíritu de Maquiavelo y hace de él un gran historiador frustrado.

Maquiavelo saca su fuerza de una extraordinaria capacidad de captación de la realidad inmediata bajo todas sus formas, percibida no sólo en la ecuación en que se constituye en el momento de su observación, sino también como eslabón del proceso histórico por el cual se ha constituido como entonces la encuentra, sorprendida en su significación trascendental y en su faz minúscula y burlesca, contemplada a un tiempo mismo con amor y con odio, con optimismo y con amargura. Como hombre de la calle que se detiene en las tabernas y se acerca a los grupos de las plazuelas, que goza de la vida y ríe, Maquiavelo se sumerge en la vida de su tiempo y de su ciudad, que tanto amaba, y aprende, en el estrecho contacto con el hombre anónimo, a conocer sus íntimos rincones y su secreta y multiforme esencia. Pero el hombre que vive la vida que le rodea no se disocia en él del que, entrada la noche, se retira para meditar sobre lo que vive y lo que siente. Temperamento crítico pero también poético, Maquiavelo no renuncia a reconstruir como satírico la vida que vive; pero su burla se nutre de profunda sabiduría y tras ella se oculta el ojo doctísimo que ha sabido encontrar la raíz trágicamente seria de aquello de que ríe. Y tras La Mandragola o la Clizia, tras los cantos carnavalescos o L’asino d’or, Maquiavelo revive una amarga experiencia acerca de las fuentes que alimentan la vida de la Italia renacentista y el patriota se subleva entonces contra su propia burla, conmovido por ella; y, acaso interrumpiendo el ocio literario o la aventura licenciosa, el ciudadano enardecido vuelve a Tito Livio o a Dante para interrogarlos con apasionada imprecación sobre el sentido de la vida. La búsqueda de Maquiavelo no conoce el rigor humanista, medido y académico, ordenado según reglas que le son dadas, lleno de temores convencionales sobre lo que conviene y lo que no conviene decir; la realidad es para él un ente vivo y actuante, unitario en su esencia, y lo ve constituirse a través del tiempo y plasmar en esta forma dentro de la cual vive; una y otra —la que se constituye y la que está ya constituida— forman en su espíritu una sola imagen y su audacia de precursor de tantas cosas le impide detenerse en distingos metódicos para separar lo histórico y lo sistemático: viene de la realidad y va a la realidad, y, en su fruición cognoscitiva, funde ambas actitudes y, malogrando un poco cada una, alcanza a colocar en cada terreno mojones decisivos.

Es, pues, el presente, la realidad circundante, próxima y viva, lo que parecería ser el punto de partida de la meditación de Maquiavelo. Pero también allí se manifiesta su espíritu contradictorio; el presente está ante sus ojos bajó la doble faz de proceso de constitución y de forma estática y constituida, pero se proyecta hacia un futuro ideal, que él postula como imperativo de la acción porque cree que lo que debe llegar a ser es lo que es bajo una máscara, más ilusoria que real; esta transposición es la que proporciona a Maquiavelo su auténtico y verdadero punto de partida, que es, no el presente mismo, sino un futuro ideal próximo, que él imagina que está a punto de ser presente, que configura una realidad, más profunda a sus ojos que no el presente real, y que es la existencia de una Italia unida.

Porque este futuro ideal próximo no es una abstracta imagen de un mundo impreciso y deseable, sino que es una imagen concreta y circunscripta de la Italia: es la Italia unida y fuerte que él ve latente en la Italia desarticulada de su tiempo, potencia entre las potencias del siglo XVI como Florencia o Venecia lo eran frente a los Estados del siglo XIV. Este ideal, o, mejor dicho, su contraste con la realidad contemporánea de su tiempo, es el verdadero punto de partida de Maquiavelo y es el que configura su actitud de historiador y de político sistemático, una sola actitud en él. Toda su labor se desarrolla en la dirección impuesta por este punto de partida; según ella organiza sus materiales y según ella adquieren estructura, y cuando se analiza la totalidad de su labor intelectual se advierte que Maquiavelo no ha hecho sino tratar de prescribir la política y de esbozar la historia de una realidad inexistente: la nación italiana, sotto le stelle al suo bene inimiche.

Es esta dirección la que ha establecido las vías del trabajo histórico de Maquiavelo. Más que la historia de Florencia y más que la de Italia en los diez años que siguen a la invasión, en I Decennale, y más que la de Castruccio, y más que la de Roma, o Francia o Alemania, a Maquiavelo le interesa investigar hasta el fin la historia retrospectiva de su ideal y las causas de su fracaso. El sentido de la Florencia medieval o renacentista le interesa menos que el análisis de las calidades necesarias para lograr aquél y de los factores que pudieron y pueden impedirlo, como le interesa menos la significación del surgimiento de los señoríos en el marco de la Comuna italiana que el rastreo de los esfuerzos hechos en favor del establecimiento de una autoridad fuerte, con vistas a la unificación de Italia. Y, entonces, el campo de la investigación se torna mostrenco, indiviso, ilimitado, y de la pura narrativa histórica Maquiavelo salta a cada instante a una morfología histórica y de ésta a una normativa política, sin que los límites entre los campos cognoscitivos y los distingos entre los procedimientos instrumentales alcancen significación para su preocupación esencial de patriota.

Esta contradicción es fundamental en Maquiavelo. Existe en el historiador una vocación temática a la que no puede sustraerse y que corresponde ajustadamente a su concepción de la vida histórica. El Maquiavelo historiador está traicionado por su propio tema, que no es sino la historia del fracaso de su ideal político y, en cierto modo, una capitis diminutio para su concepción historiográfica. Por eso son las acotaciones sobre ese fracaso lo que condiciona su obra histórica, lo que jerarquiza sus materiales, lo que establece la dirección y el sentido con que se ordenan. Y mientras las acotaciones sobre el fracaso de su ideal político malogran el desarrollo comprensivo y narrativo, se van acumulando y van constituyendo los pilares de una morfología de la historia y de una ciencia política sistemática, elaborada sobre la historia y a costa de la obra histórica que quería construir.

La contradicción incide de inmediato sobre su método. Al realismo empírico postulado para el conocimiento de la realidad inmediata y ejercitado por el Maquiavelo político para alcanzarlo, opone el Maquiavelo historiador un idealismo racionalista para la consideración de todos los procesos históricos remotos, que deforma, según ciertos principios del “deber ser”, negándose a una atenta revisión de las motivaciones admitidas por sus fuentes, realizable a la luz de sus propios principios empiristas. Así disminuye su capacidad para la comprensión de lo individual histórico y frustra con ello dotes innegables de historiador manifiestos en el análisis de la realidad contemporánea.

De tal suerte, la historia comprensiva y narrativa —que tienta a veces con éxito— se aherroja dentro de una filosofía de la historia dogmática, con escasa doctrina y de base empírica, que exige su permanente comprobación por los hechos, con lo que se constriñe a deformarlos con pareja continuidad para asentarla en sus líneas generales. De allí nace una estructura historiográfica firme y coherente, bien asentada en sus fundamentos generales, pero debilitada y negada, a veces, por el desarrollo narrativo, por los errores y las deformaciones voluntarias e involuntarias —que de ambas se encuentran—, por las sobreestimaciones y las subestimaciones polémicas y arbitrarias, y por las falsas secuencias establecidas a pesar de los hechos comprobados o comprobables.

Podría definirse esta contradicción inmanente de Maquiavelo como el resultado de una interferencia constante entre dos polos de su espíritu: el histórico y el sistemático. De esa interferencia nacen curiosas relaciones de subordinación; la acción política que postula el sistemático depende de la experiencia histórica, pero la ciencia histórica que elabora el historiador depende estrecha y subsidiariamente de la sistemática política que erige en principio fundamental de su concepción historiográfica. Esta contradicción interna —fruto paradójico de su unidad interior— hace de Maquiavelo un historiador frustrado. Su innegable y magnífica intuición para la realidad inmediata trasunta una latente aptitud para la percepción de lo histórico individual, pero obra en su espíritu, como fuerza hostil a aquélla, una capacidad generalizadora y normativa de tal poder que la oscurece y la domina, y que ha incitado secretamente a Maquiavelo a postular el plano político como campo específico de las mutaciones históricas, porque allí logra huir de la narración objetiva del proceso histórico y derivar hacia la generalización de las normas del obrar político.

El historiador se frustra cuando enfrenta su tema, porque su tema contradice y niega su vocación política. Más agudo y más fino que Commines o Bacon, Maquiavelo es, sin embargo, menos historiador que ellos, en quienes el tema de la historia de la nación permite la confluencia de su concepción con el desarrollo histórico que analiza. En aquellos dos, el realismo empírico conduce su labor exactamente hacia la conclusión que deseaban, y nada los arrastra a abandonar la narración comprensiva por una acotación constante de los fundamentos del fracaso de la idea que deseaban ver realizarse en el proceso histórico. Y Maquiavelo no ha sabido, como Guicciardini, entregarse, escéptico, a la comprobación del fracaso, y aborda la historia para justificarlo, si es lícito, y para obtener de ella las enseñanzas para una acción que lo corrija. Con el lema ciceroniano, que Lorenzo Valla había vivificado, Maquiavelo se inclinaba sobe la historia para aprender el secreto de la existencia y frustraba con su vocación generalizadora su latente dignidad de historiador, para erigir sobre su fracaso el triunfo del teórico del Estado moderno.

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NOTAS

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1 Maq., Princ., VI, ed. Mazzoni y Casella. Tutte le opere storiche e litterarie di N. M., Firenze, Barbera, 1929, p. 13/14. En adelante se citará siempre de acuerdo a esta edición de obras completas.

2 Maq., Carta a Riccardo Bechi, —según algunos— del 8 de marzo de 1498, p. 875 y ss. Sobre el significado de esta carta, Villari, Machiavelli e i suoi tempi, Hoepli, 1913, I, 293; Alderisio, Machiavelli, Bocca, 1930, p. 10 y ss.; Osimo, Introduzione a Scritti politici scelti, Vallardi, 1910, p. XII-XIII.

3 Maq., Descrizione del modo tenuto dal Duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il signor Pagólo e il Duca di Gravina Orsini, p. 743 y ss.; Alderisio, op. cit., p. 22 y ss. Una reseña de la totalidad de las legaciones de M., en Osimo, Yillari, op. cit.

4 Maq., Ritratto di cose di Francia, p. 731 y ss.; Alderisio, op. cit. p. 60 y ss.; Osimo, op. cit., LIX.

5 Maq., Relazione sulla istituzione della Nuova Milizia, en Villari, op. cit., I, p. 637; Alderisio, op. cit., 51 y ss.; Osimo, op. cit., XLV y ss. Sobre otros aspectos de las preocupaciones prácticas de M., véase Maq., Parole da dirle sopra la provisione del danaio, fatto un poco di poemio e di scusa, p. 788 y ss.

6 Sobre el Decennali primo —de 1504— véase Osimo, op. cit., p. XI, y sobre el secondo —de 1509— op. cit., p. LVI. También Villari, op. cit., Tomo I, y II, p. 117.

7 Maq., Carta a Francisco Vetttori (IX), p. 884 y ss.

8 Schneider, Filosofía de la Historia, ed. Labor, p. 91.

9 Maq., Principe, XVII, p. 33.

10 Maq., Disc., II, pról. p. 136.

11 Maq., Disc., I, pról. p. 58.

12 Dilthey, L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura, tr. it. de G. Sanna, Nueva Italia, Tomo I, p. 41.

13 Maq., Disc., I, XXVII, p. 95. Véase más adelante cómo existe una minoría de los totalmente buenos y los totalmente malos.

14 Maq., Disc., I, III, p. 62.

15 Maq., Ist. Fior., IV, XVIII, p. 484; Disc., I, XLVI, p. 116; I, LVIII, p. 130 y ss., (obsérvese que el título de este capítulo no corresponde exactamente a su contenido).

16 De Sanctis, Storia della Letteratura italiana, II, p. 54, Treves, Milano, 1930; Dilthey, op. cit., I, 38 y ss.

17 Aristóteles, Política, I, i, 9; Polibio, Hist., VI, v.

18 Maq., Disc., I, ii, p. 60; véase Dunning, A history of political theories, Tomo I, p. 305, Macmillan, London, 1919.

19 Dilthey, op. cit., I, p. 42.

20 Maq., Disc., I, ii, p. 60, dependiente de Polibio, VI, v.

21 Maq., loc. cit., dependiente de Polibio, VI, vi.

22 Maq., Ist. fior., III, i, p. 444.

23 Maq., Disc., I, i, p. 58/59; I, ix, p. 72 y s.; I, xi, p. 76 y ss.

24 Maq., Disc., I, xi, p. 76.

25 Maq., Disc., I, ix, p. 72.

26 Maq., Disc., I, xlii, p. 113/114.

27 Maq., Disc., I, Iviii, p. 130.

28 Maq., Ist. fior., IV, xxxiii, p. 498.

29 Dante, Commedia, Purg., VI, versos 127 y ss.

30 Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Kroner Verlag, p. 78/9.

31 Dilthey, op. cit., I, 14 y ss. y 42 y ss.

32 Chabod, Introduzione a II Principe, ed. de la Collezione di Classici italiani, Unione tipografico-editrice torinese, 1927, p. xxx/xxxi; Chabod, N. Machiavelli, en Enciclopedia italiana, p. 782.

33 A. Weber, La crisis de la idea moderna del estado en Europa, Rev. de Ooccidente, 1932, p. 12, y Jellineck, Allgemeine Slaatslehre, citado por él.

34 Maq., Disc., I, ii, p. 60, dependiente de Polibio, VI, v.

35 Queda apenas esbozada la relación entre ética y política, uno de los problemas más importantes y más estudiados que propone M.; véase Ercole, Dante e Machiavelli, Soc. editrice política, Roma, p. 25 y ss.; Alberisie, Machiavelli, Bocca, Torino, 1930, p. 166 y ss.; Chabod, art. Machiavelli, en Enc. it., p. 782; Dunning, op. cit., I, p. 297; De Sanctis, op. cit. II, p. 69.

36 Maq., Vita Castruccio Castracani, p. 761.

37 Maq., Principe, XV, p. 31.

38 Maq., Disc., I, xliv, p. 115; II, xiii, p. 156; III, ii, p. 196; III, vi, p. 199 y ss.; Principe, VI, p. 13/14.

39 Maq., Disc., I, xxv, p. 93.

40 Maq., Ist. fior., VII, ii y iii, p. 562/3.

41 Ercole, op. cit., p. 28.

42 Maq., Disc., I, xii-xv, p. 78 y ss.

43 Maq., Disc., I, xi, p. 76.

44 Maq., Ist. fior., VII, vi, p. 566.

45 Maq., Disc., II, ii, p. 141.

46 Maq., Ist. fior., III, vii, p. 450.

47 Maq., Ist. fior., VII, xiii, p. 572.

48 Maq., Disc., II, x, p. 152.

49 Maq., Ist. fior., IV, x, p. 478; Disc., III, i, p. 193.

50 Maq., Disc., I, ii, p. 60 y ss., dependiente de Polibio, VI, v y ss.

51 Maq., Ist. fior., V, xxxiv, p. 528, et alibi.

52 Maq., Ist. fior., II, xxv, p. 426; VII, ii, p. 562.

53 Maq., Ist. fior., VII, i, p. 561.

54 Maq., Ist. fior., II, iii y ss., p. 410 y ss.; II, xvi y ss., p. 419 y ss.; III, ii y ss., p. 444 y ss.

55 Maq., Ist. fior., III, i, p. 443 y ss.; Disc., I, iv-v, p. 63 y ss.; Principe, IX, p. 20.

56 Maq., lstorie fior., II, xv, p. 418; III, v, p. 446 y ss.; III, xxix, p. 472; V, viii, p. 505; VII, iv, 564; y V, iv, p. 502; V, vi, p. 503.

57 Maq., I Capitali, Di fortuna, v. 130 y ss., p. 848; Disc., II, pról., p. 135/6; Ist. fior., I, i, p. 380; Arte della guerra, 1, II.

58 Véase sobre esta idea Dilthey, op. cit., I, p. 42 y ss. y De Sanctis, op. cit., II, 69/70.

59 Maq., Ist. fior., III, i, p. 444.

60 Ercole, op. cit., p. 27/30.

61 Maq., Disc., III, i, p. 193.

62 Maq., loc. cit.; véase cómo ha sido observado el fenómeno de las órdenes mendicantes (p. 195) ; Chabod —art. Mach. en Enc. It., p. 784— ha observado cierta relación entre esa idea maquiavélica y la experiencia cristiana de la purificación por el retorno a los principios evangélicos.

63 Véase Ercole, op. cit., p. 26/7, que da los textos para estudiar la transformación de los conceptos políticos; véase especialmente Ist. fior., III, v, p. 448 y V, viii, p. 505.

64 A pesar de su mecanicismo preponderante, Maquiavelo concibe y explica alguna vez los cuerpos políticos por su semejanza con el cuerpo humano; véase Ist. fior., V, viii, p. 505.

65 En Disc., II, i, p. 137, Maquiavelo recuerda que muchos —y entre ellos Plutarco— han atribuido el éxito de Roma a causas trascendentes, que él niega. Obsérvese que es también la posición de San Agustín y que de ella arranca la concepción cristiana de la trascendencia de la Historia.

66 Disc., I, iv, p. 63.

67 Véase supra, p. 42 y ss.

68 Disc., I, xxxix, p. 109.

69 Principe, VI, p. 12.

70 Disc., I, xii, p. 79; Ritr. delle cose della Magna, p. 7-10.

71 Disc., III, xliii, p, 257 y ss.

72 Véanse los textos citados en nota 56 y Ist. fior., VII, xviii, p. 576.

73 Principe, XXVI, p. 49.

74 Disc., II, v, p. 147.

75 Disc., III, xliii, p. 257.

76 Este sentido —posibilidad y deber— es el de la concepción maquiavélica de la forzosidad de la constitución de una Italia unida; véase Principe, XXVI y los pasajes que establecen la responsabilidad del Papado en la decadencia de Italia, especialmente, Ist. fior., I, ix, p. 388 y Disc., I, xii, p. 79, y los que se refieren a los esfuerzos de Lorenzo frente a la ceguera de Ludovico Sforza, en Ist. fior., VIII, xxvi, p. 621.

77 Disc., I, lvii, p. 129.

78 Disc., I, xxvi-xxvii, p. 94/95.

79 Disc., I, lviii, p. 130 y ss.

80 Disc., I, Iv, p. 126.

81 Loc. Cit.; Rittr. di cose di Francia, p. 731.

82 Loc. cit.; Rittr. delle cose della Magna, p. 740.

83 Disc., I, xliv, p. 114.

84 Disc., I, lv, p. 127; Ist. fior., VII, xxviii, p, 583; Chabod, Introduzione a Il Principe, ed. cit., p. II y ss.

85 Ercole, op. cit., p. 30 y ss., donde explica la contraposición maquiavélica entre masa y minoría y señala los textos.

86 Una caracterización aguda en De Sanctis, op. cit., II, p. 61, 65/6 y 69; véase Chabod, art. Mach. en Enc. it., p. 787 y Füter, Geschichte der neueren Historiographie, dritte Auflage, 1936, p. 63 y ss.; Ercole, op. cit., loe. cit.

87 Sobre este problema, Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofía del Rinascimento, cap. III, p. 119 y ss., Nuova Italia, Firenze, 1935.

88 Principe, XXV, p. 48.

89 Véase especialmente Disc., I, iv, p. 63; II, i, p. 137; Principe, XXIV, p. 47.

90 Gentile, Studi sul Rinascimento, p, 109; una discusión de su punto de vista en Alderisio, op. cit., p. 120.

91 Especialmente I Capitali, De fortuna, passim; Carta a Francisco Vettori, p. 884; Its. fior., III, xxiii, p. 466; IV, xxxiii, p. 498; VI, iv, p. 532.

92 Principe, XXV, p. 48.

93 Disc., II, xxix, p. 187; II, xxx, p. 189; Principe, IX, p. 20; XIII, p. 28; XIV, p. 30; Vita Castr., p. 759 y 760; Véase Alderisio, op. cit., cap. VI, p. 116 y ss; Ercole, op. cit., p. 24 y ss.; Burd, Maquiavelo, en Historia Moderna de Cambridge, tr. esp. de “La Nación”, Tomo I, p. 324/ 5; Dilthey, op. cit., Tomo I, p. 42 y ss.

94 El concepto y la expresión son de Ercole, op. cit., p. 24 y ss. Ercole sostiene, sutilmente, que como realidad, la fortuna no es sino el resultado de la voluntad de muchos individuos, la cual construye una realidad, que es, luego, la que encuentra cada uno de ellos cuando, a su vez, se enfrenta con ella. La tesis, a mi juicio, peca de sutil y no la encuentro suficientemente apoyada en los textos, aun cuando parece que podría inferirse de su uso en la explicación de los fenómenos históricos.

95 Ercole, op. cit., p. 26.

96 Vita Castr., p. 763. Véase Füter, op. cit., p. 64; esta idea de la ocasión preocupa a Maquiavelo; I Capitali, Dell’occasione, p. 853.

97 De Sanctis, op. cit., II, p. 58.

98 Ritr. di cose di Francia, p. 731 y ss.; Principe, XXI.

99 Principe, XXVI.

100 Ist. fior., I, vi, p. 384 y ss.; VIII, xviii, p. 605, y xxxvi, p. 621.

101 Disc., I, xii, p. 78; Ist. fior., I, ix, p. 388, y xxiii, p. 397.

102 Ritr. di cose di Francia, p. 731 y ss.; Disc., I, lv, p. 126.

103 Ist. fior., III, v, p. 446/8; VII, xxviii, p. 583; Disc., I, xvii, p. 85; lv, p. 126; II, pról., p. 136; Principe, XXIV. Véase Ercole, op. cit., p. 35 y ss.

104 Cargados con esta culpa veía al Papado —véase textos citados en nota 4—, a Milán y a Venecia; Principe, III, p. 8; XXI, p. 44.

105 Principe, XII; Disc., I, xxi, p. 90 y xliii, p. 114; II, x, p. 152 y xx, p. 171: Ist. fior., I, xxxix, p. 407 y VI, xx, p. 545.

106 De Sanctis, op. cit., p. 52.

107 Ist. fior., I, xv, p. 391; xxiii xxv, p. 397 y ss.

108 Véanse pasajes citados en notas 98 y 102.

109 Véanse pasajes citados en nota 84.

110 Esta incomprensión está latente en toda la extensión de las Istorie fiorentine, y es, acaso el más grave defecto de la Vita di Castruccio, cuya deformación del personaje oculta la verdadera significación de la ciudad como tal.

111 De Sanctis, op. cit., p. 74 y s. Ercole, op. cit., passim.

112 Ercole, op. cit., p. 44; De Sanctis, op. cit., p. 59/60. No se citan pasajes porque, en rigor, esta interpretación de la república romana está latente en toda la obra de M., especialmente en los Discorsi.

113 Dilthey, op. cit., I, p. 21.

114 Disc., I, x, p. 74; xxxvii, p. 105; lii, p. 122; III, i, p. 193.

115 Disc., III, i, p. 193.

116 Füter, op. cit., p. 69.

117 Dilthey, op. cit., I, p. 36, cree que es Polibio el autor que mayor influencia ha ejercido sobre M. Véase la observación de Alderisio, op. cit., p. 88, nota, y Dunning, op. cit., I, p. 291.

118 Füter, op. cit., p. 63/5.

119 Füter, op. cit., p. 65.

120 Ist. fior., II, ii, p. 409.

121 En Disc., I, iv, p. 127, al considerar el origen de las virtudes de los alemanes, glosa un argumento de Cesar, Bell. Gall. IV, ii, pero no lo nombra, trasladando, seguramente, a César historiador la animadversión que siente contra el político.

122 Füter, op. cit., p. 69; Chabod, art. Mach. en Enc. It., p. 786; Villari, op. cit., Tomo III, p. 199 y ss.

123 Füter, op. cit., p. 60.

124 Burckhardt, op. cit., p. 70 y ss. y 222, pudo decir que Florencia fue la patria de los nuevos estudios históricos.

125 Villari, op. cit., Tomo III, p. 281.

126 Füter, op. cit., p. 63 y ss.; Villari, op. cit., Tomo III, p. 69 y ss.

127 Principe, XV; Sobre el sentido de esta expresión, véase De Sanctis, op. cit., II, p. 54 y 61/62; Burd, Maquiavelo en Hist. Moderna de Cambridge, tr. esp. de “La Nación” Tomo I, p. 329/30; Alderisio, op. cit., p. 155 y ss., que caracteriza esta noción y discute su significado y sus diversas interpretaciones.

128 Disc., I, xxxvii, p. 105 y ss.

129 Véase pasajes citados en nota 114.

130 Disc., III, xlix, p. 261.

131 Véase nota 122.

132 Ist. fior., II, ii, p. 409.

133 En efecto, las omisiones que podrían señalarse en el cuadro de la crisis del Imperio, encubierta por la idea general de “decadencia”, son, en rigor, imputables, más que a Maquiavelo, a sus fuentes; es imputable a él, el no haber usado frente a ellas una mayor agudeza de penetración que le hubiera permitido ver otras causas, algunas de ellas indicadas; es igualmente imputable a Maquiavelo la escasa profundidad con que observa el fenómeno de las luchas entre Imperio y Papado; véase pasajes citados en nota 107.

134 Disc., II, pról., p. 135 y ss.; I Capitali, Di Fortuna, v, 130 y ss., p. 848.

135 La observación es de Füter, op. cit., p. 56 y está indicada tambiénen Burckhardt, op. cit., p. 221 y ss.

136 Füter, op. cit., p. 9 y ss., comparado con p. 55/6 y 60 y ss.

137 Ist. jior., I, xxvi-xxvii, p. 398 y ss.; xxix, p. 401; V, xv-xvi, p. 511 y ss.; VI, xxiii-xxiv, p. 556 y ss.; I, xvi, p. 391.

138 Ist. fior., Dedicatoria (sobre la obra histórica de encargo) ; II, xxxiv, p. 434; III, xxiii, p. 466; IV, ix-x, p. 477; xvi, p. 482; xxvi, p. 490; xxvii, p. 491; xxxiii, p. 498; V, xi, p. 507; xxi, p. 515; VI, xx, p. 544; VII, v-vi, p. 565; xviii, p. 576; VIII, x, p. 597; xxxvi, 620. Vita Castr., p. 759 y ss. Véase Füter, p. 66.

139 Véase especialmente Ist. fior., VII, i, p. 561.

140 Chabod, art. Mach. en Ene. it., p. 787.

141 De Sanctis, op. cit., II, p. 63.

142 Véase Ist. fior., I, proemio, p. 378; VI, xx, p. 545; Disc., I, pról. p. 56; III, xxx, p. 240; Principe, XIV.

143 Disc., I, pról., p. 56; Véase Dunning, op. cit., I, p. 292; Füter, p. 66.

San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento histórico político y sus relaciones con la historia visigoda. 1947

San Isidoro de Sevilla, su pensamiento historicopolítico y sus relaciones con la historia visigoda 1

En el campo de los estudios medievales, la figura de San Isidoro de Sevilla ha merecido una sostenida atención de parte de los eruditos. Son numerosos los estudios que se han dedicado a su obra como teólogo y como filósofo y abundantes los ensayos realizados para determinar su influencia y su significación como autor de la vasta enciclopedia titulada Etymologiase, gracias a la cual ha podido ser considerado como maestro de los tiempos que le siguieron, hasta el siglo XII sobre todo. Este interés está plenamente justificado. Las Etymologiase constituyen un monumento de saber y suponen un esfuerzo gigantesco que sólo pudo ser realizado por una voluntad inquebrantable puesta al servicio de un designio claro y firme: el de perpetuar hasta donde fuera posible la tradición antigua a través de un mundo que demostraba a las claras una tendencia a dejarla desvanecer. Y un análisis a fondo de lo que todavía se recordaba a fines del siglo VI y principios del VII constituye un punto de apoyo extraordinario para conocer el proceso de conservación y difusión de la cultura romana en sus últimas etapas, y una referencia de alto valor para interpretar el proceso cultural de toda la Temprana Edad Media.

En cambio, ha sido menos frecuente y menos profundo, en mi opinión, el estudio de otros aspectos de su curiosa personalidad, en la que se entremezclaban los caracteres del contemplativo, el filósofo especulativo y el hombre de acción. Si la obra escrita de San Isidoro puede ser utilizada como piedra de toque para medir la significación del saber de sus herederos espirituales, posee por sí misma una importancia no menos fundamental como espejo de la cultura de la Temprana Edad Media, época mejor conocida, a mi juicio, en la superficie de su historia externa que en su significado intrínseco y en su valor dentro del proceso de la cultura occidental.

Hombre muy de su tiempo, sensible a las punzantes inquietudes de su época, San Isidoro nos proporciona testimonios valiosísimos para comprender algunos de los problemas decisivos de esos siglos cruciales para la historia de la Europa occidental y de su cultura. Los hallamos en los materiales que nos ofrece, sobre todo, en sus obras históricas y políticas, pero los hallamos también, indirectamente, en las conclusiones que resultan de la recta consideración histórica de su propia labor.

Sin duda, se han realizado en este terreno algunas indagaciones, especialmente por obra de estudiosos españoles; pero creo que no se han extraído de los testimonios de San Isidoro los frutos que parecen prometer a una investigación histórica de las ideas. Éste es el carácter que quiere tener esta aportación al estudio de su pensamiento históricopolítico.

Parecería ingenuo o superfluo repetir que San Isidoro no puede ser rectamente entendido sin una constante referencia a su propio ámbito cultural. Sin embargo, como suele ocurrir tantas veces, el tiempo y la acuñación de ciertas convenciones acerca de su significación ha inducido a algunos de los que han estudiado su pensamiento a prescindir del análisis de ciertos supuestos que son, en mi opinión, los que condicionan su valor. Así, por ejemplo, se ha repetido que San Isidoro puede ser considerado como “el primer español”, y se descuenta, como si fuera conocido, el alcance de la idea de nacionalidad que implica ese juicio, cuando es, precisamente, uno de los temas que más es necesario ahondar alrededor de su personalidad histórica, de su acción y de su pensamiento.

Para realizar este ajuste entre su obra y su pensamiento, por una parte, y los supuestos de su tiempo, por otra, es menester estudiar su intuición de España a través de las condiciones históricas en que España se constituye por entonces entre los conflictos que caracterizan la época. La tradición romana, el cristianismo escindido -en lucha interna al mismo tiempo que en lucha con las fuerzas que se le oponen-, el pueblo visigodo y sus propias tradiciones, los estados vecinos y, finalmente, el Imperio de Oriente, son elementos que libran en su época una batalla tan dramática e intensa que a cada instante se suscitan situaciones de matices variadísimos y en las que obran algunos factores casi imponderables pero que son, en el fondo, los que deciden una conducta y orientan un pensamiento.

Por sobre esta determinación de las circunstancias se mueve, sin embargo, una personalidad vigorosa, firmemente adherida a la tradición intelectual de la Antigüedad y de los Padres, resuelta en sus convicciones y que, por añadidura, adquiere notable gravitación en el área de su influencia. Es, pues, menester estudiar no sólo las constricciones que a San Isidoro le imponen las circunstancias, sino también su influencia sobre esas mismas circunstancias, que él modifica y altera por su deliberada acción. Porque si San Isidoro no se explica sino dentro de su ámbito histórico, el proceso de transformación de ese ámbito durante cierto tiempo no se explica sin su acción rectora, directa o indirectamente.

Con todos estos elementos convenientemente analizados y sopesados puede lograrse, a mi juicio, una visión de la fisonomía de San Isidoro más fiel que la que suele tenerse de él. Pero no es esto, con todo, lo más importante. Si se confrontan los resultados así obtenidos con el conjunto de datos que poseemos sobre el ámbito occidental durante la Temprana Edad Media, será posible ahondar un poco más en la comprensión de este período decisivo. No está el hacerlo, naturalmente, dentro de los límites de este estudio, pero como es un tema que me preocupa, se agregarán algunas referencias sobre él por vía de planteamiento provisional.

Tiempos anárquicos de entrecruzamiento y lucha de influencias, tiempos informes, pero pletóricos de vida vigorosa y creadora, la Temprana Edad Media elabora la forma de la cultura occidental con materiales heterogéneos a los que procurará ordenar y homogeneizar. Tiempos oscuros han sido llamados más de una vez. Pero para quien sienta la pasión de la vida histórica resultarán los más claros por la evidencia de las fuerzas que aspiran a predominar, sin haber llegado aún a encubrirse tras las apariencias y convenciones que ocultarán más adelante su profundo y auténtico sentido. Sólo rastreando allí puede alcanzarse, me parece, la raíz de lo que luego nos ofrece fijado la cultura occidental. Y entonces se verá más claramente cuál es el significado de tantos retornos, que no son sino apelaciones a los fondos oscuros en los que anidan las formas prístinas, puras y descarnadas de las principales tendencias que dominarán la vida occidental.

I. El reino visigodo durante la época de San Isidoro

La época de la madurez intelectual de San Isidoro, que es también la de su influencia directora sobre el reino visigodo, corresponde a las postrimerías del siglo VI y al primer tercio del siglo VII: quizá podría señalarse la fecha de la muerte de su hermano Leandro -599- como el momento en que comienza a producirse su ascenso hacia el primer plano. Tenía San Isidoro por entonces algo menos de cincuenta años y había alcanzado su plenitud intelectual. Empero, su propia formación espiritual y, sobre todo, las circunstancias históricosociales dentro de las cuales actúa San Isidoro, arrancan de un proceso que sólo puede entenderse cabalmente siguiendo su desarrollo desde la batalla de Vouglé. De ese momento es necesario partir para comprender la España de San Isidoro.

1. Los antecedentes de la batalla de Vouglé

En el curso de la primera mitad del siglo V la situación de la Península Ibérica es caótica. Los primeros invasores -suevos, alanos, vándalos asdingos y silingos- se han dispersado por el territorio peninsular, sometiendo a la población hispanorromana; pero sus jurisdicciones territoriales son tan precarias y el poderío tan inestable que Valia pudo aniquilar a varios de esos pueblos -alanos, vándalos silingos- y constreñir a otros -vándalos asdingos y suevos- dentro de las montañas de Galicia (417-419). Durante algún tiempo, el Imperio vuelve a poseer, siquiera teóricamente, gran parte de España; pero tras la emigración de los vándalos y los alanos a África, en 429, se produce la gran ofensiva sueva de Requila que arrebata al Imperio nuevamente lfas provincias de Galia, Lusitania y Bética.

Desde la Tarraconense y la Cartaginense el Imperio intentó contener a los suevos, pero con escaso éxito. En cambio, cuando el rey de los visigodos, Teodorico, entra en España, poco después de 453, la suerte del pueblo suevo queda sellada y la soberanía virtual del Imperio parece restaurada, sobre todo con la aparición del emperador Mayoriano en España en 460. Pero esta situación sólo podía ser efímera. El dominio visigodo -dominio efectivo- se acentúa rápidamente a medida que se acelera la crisis del Imperio de Occidente, y ya Eurico, al llegar al trono visigodo en 466, afirma su autoridad autónoma dominando a los suevos y obteniendo del emperador de Constantinopla la Tarraconense en 476.

Sin embargo, Eurico no contribuyó durante su reinado sino en muy escasa medida a resolver el problema de la Península Ibérica. Su autoridad era puramente nominal en muchas regiones de ella, y el rey sólo lograba hacerla efectiva episódicamente mediante acciones de guerra circunstanciales. El centro de su reino seguía siendo la Galia, y esta situación habría de mantenerse durante el transcurso del reinado de Alarico. Entonces, sin embargo, debían producirse las circunstancias que localizarían a los visigodos dentro de los límites de la Península Ibérica.

En efecto, hasta entonces los visigodos habían sido la más importante potencia militar de Occidente; pero en las postrimerías del siglo V aparecieron dos pueblos rivales, que muy pronto alcanzarían un mayor poder militar y, en consecuencia, una más alta significación política. Alarico II había sucedido a Eurico en el reino visigodo en 485. Pocos años antes, Clodoveo había alcanzado la jefatura de los francos salianos de Tournai, y en 486 se había lanzado contra la Galia romana, arrebatándosela al patricio romano Syagrio, que tuvo que escapar y buscó refugio entre los visigodos. En ese momento, Alarico II advirtió que el rey franco constituía un peligro para su poder y resolvió entregarle el prisionero2. Quedaban ya frente a frente los dos rivales que se medirían en Vouglé.

Muy poco después comenzó a organizarse el dominio de los ostrogodos en Italia. Autorizado por el emperador de Constantinopla, Zenón, el rey de los ostrogodos, Teodorico Amalo, se dirigió con su pueblo a Italia, adonde llegó en 489. Allí comenzó de inmediato el duelo con Odoacro, consumado a lo largo de varias batallas y que concluyó con el asesinato de Odoacro en 493, después de lo cual Teodorico pudo considerarse dueño de Italia3. Ejercía, en verdad, un poder efectivo; pero sus relaciones con el Imperio de Oriente, bien regladas según el acuerdo establecido con el emperador Zenón, entraron muy pronto en una etapa de asperezas cuando éste fue reemplazado por Anastasio en 491.

Frente a frente las cuatro potencias políticas -el reino franco de Galia, el visigodo de España y Galia, el ostrogodo de Italia y el Imperio de Oriente-, la lucha por la seguridad, por el poder y por la influencia determinó entre todos ellos un juego político que habría de tener consecuencias importantes para el destino de la Península Ibérica. Se mezcló en el conflicto la política religiosa, cuya agitación sacudía intensamente todo este vasto ámbito y en la que el papado de Roma y el patriarcado de Constantinopla desempeñaban papeles principales. Y fueron hechos desencadenantes de importantes procesos históricos, en primer lugar, la conversión de Clodoveo al catolicismo en 496, y en segundo lugar, el conflicto entre Roma y Constantinopla promovido en 481 y complicado luego con la discutida elección pontifical de 498 en Roma.

La presencia de estas fuerzas rivales y su vigoroso esfuerzo por alcanzar el predominio suscitó una serie de problemas cuyas consecuencias experimentaron todas ellas, y ante los cuales adoptaron actitudes más o menos decididas. Ante todo, pareció evidente que Teodorico tendía a la formación de un bloque godo que comprendería Italia, Septimania, Provenza y España. El bloque está en estado potencial desde la llegada de Teodorico a Italia, circunstancia en que gestionó la alianza con los visigodos mediante el casamiento de Alarico con su hija Theudigote; este matrimonio, celebrado quizá en 490, no tenía, en principio, más importancia que los que gestionó para entrar en relación con los francos o los burgundios4, pero con el giro que tomaron posteriormente los acontecimientos debía significar un punto de partida eficaz para una política de fusión del mundo gótico.

En efecto, a medida que Clodoveo acentuaba su autoridad sobre la Galia, Teodorico descubría que era el reino franco la potencia que podía oponérsele en Occidente. Cuando aquél derrotó en 496 a los alaemanes y se convirtió al catolicismo el índice de su poder creció considerablemente y es posible que Teodorico haya insinuado un intento de aproximación más estrecha con los visigodos. Lo cierto es que, poco después, el Imperio de Oriente comenzó a sospechar que existía un “peligro godo”, emergente del poder que Teodorico había alcanzado, de la independencia que le proporcionaba la impotencia del propio Imperio y, seguramente, del riesgo que suponía la mera posibilidad de aquella alianza5.

En cierto modo, por sobre la afinidad racial, la alianza entre visigodos y ostrogodos estaba preparada por la comunidad confesional. Arrianos ambos pueblos, sus reyes encontraban en esa variante del cristianismo un respaldo más sólido para su autoridad, que importaba una jurisdicción religiosa. Esta raíz confesional de la alianza se tonificó frente a la conversión de Clodoveo, debido a la cual éste comenzó a ser considerado por el Imperio de Oriente como el instrumento eficaz para contener el poderío de Teodorico; por otra parte, la Iglesia y la población católica de toda la zona de influencia posible de Clodoveo se polarizó hacia él con motivo de su conversión, considerándolo el defensor natural -el único por entonces- del catolicismo occidental6.

Ese movimiento de la Iglesia, que implicaba a la población de origen romano, comenzó a constituir un grave peligro para Alarico II, en cuyos dominios se manifestó claramente la simpatía hacia Clodoveo. Para contener ese proceso, Alarico emprendió una acción enérgica en los últimos años del siglo V, resultado de la cual fue la expulsión de algunos obispos de sus sedes: Volusiano y Vero de Tours7, Quintín de Rodez8, Rurice de Limoges y Cesáreo de Arles9. Empero, la creciente fuerza de los francos restó eficacia a todas estas medidas, al mismo tiempo que producía en los visigodos la sensación de un inminente peligro. Se manifestaron entonces dos políticas diversas. Por una parte, Teodorico, que adivinaba tras la hostilidad de Clodoveo la mano del Imperio, intentó organizar una gran coalición contra aquél10, aunque sin éxito. Por otra, en cambio, Alarico se propuso conquistar las simpatías de la población de origen romano y de la Iglesia Católica; para lo primero, llamó nuevamente a algunos de los obispos a quienes había despojado de sus sedes, como Vero de Tours, Cesáreo de Arles y Rurice de Limoges, y autorizó la reunión de un concilio en Agde, que se realizó en 50611; para lo segundo, promulgó el código llamado alariciano, en el que otorgaba sólidas garantías a la población de origen romano.

Pero ya era tarde. La influencia de Clodoveo, respaldada por su poderío político y militar, fue suficiente para que los burgundios, durante el gobierno de Gondebaudo, entraran en el área de hegemonía franca desde los primeros años del siglo VI. Y ayudado militarmente por ellos, movido en cierto modo o inspirado por Constantinopla12, apoyado por la Iglesia de la zona visigoda13, y aduciendo como motivo la defensa de la fe católica14, Clodoveo se lanzó repentinamente contra los visigodos en 507 y se encontró con el ejército de Alarico II cerca de Poitiers, en Vouglé. Los visigodos fueron derrotados, y, por un momento, los francos quedaron dueños de toda la Galia. Poco después, Clodoveo entraba en Tours y recibía allí el beneplácito de los embajadores bizantinos, con quienes, seguramente, se había planeado la vasta operación militar que acababa de llevarse a cabo15.

2. La hegemonía ostrogoda en España

Reducido a España, el reino visigodo perdía su calidad de potencia de primera categoría, y Teodorico, que por alguna razón que ignoramos no llegó a proporcionar a Alarico la ayuda militar prometida16, se dispuso a obrar entonces sin pérdida de tiempo. En el reino ostrogodo la caída de Alarico produjo la sensación de que el reino visigodo había sucumbido o estaba a punto de sucumbir, al menos como reino autónomo y poderoso17, y Teodorico dirigió su atención hacia lo que más le interesaba: por una parte, reconquistar para los visigodos la Septimania y la Narbonense, y por otra, afirmar en el trono visigodo a su nieto Amalarico que, por ser todavía menor de edad, había sido suplantado en el poder por Gesaleico.

Entre 507 y 511 Teodorico pudo llevar a cabo estos proyectos. Pese a la hostilidad de los bizantinos, que iniciaron una acción militar contra los ostrogodos18, Teodorico envió sus fuerzas a Provenza y a Septimania, en número suficiente como para derrotar a los ejércitos francos y borgoñones. Al mismo tiempo emprendió contra Gesaleico, a quien quizás apoyaban Clodoveo y la Iglesia Católica, una acción decidida; pudo, finalmente, eliminarlo19, y de ese modo, al llegar el año 511, precisamente el de la muerte de Clodoveo, el reino visigodo entró en una especie de tutela ostrogoda, que, con distinta intensidad, durará aproximadamente hasta los últimos años del reino ostrogodo.

Esta situación ponía frente a frente a los ostrogodos y a los francos; pero en tanto que Teodorico verá crecer su influencia cada vez más hasta su muerte en 526, el reino de Clodoveo se fracciona entre sus hijos al morir su fundador y comienza lentamente a perder su poder expansivo. En efecto, desde 511 hasta 526, la figura hegemónica del mundo occidental es Teodorico, y el reino visigodo, dividido por la lucha civil entre las facciones y limitado a España y la Narbonense, cae bajo su autoridad directa y entra a formar parte de su vasto sistema político.20.

En tal calidad, el estado visigodo se alinea siguiendo las directivas de Teodorico, lo cual significó, a partir del año 523, una decidida beligerancia en favor del arrianismo y un estado de fricción con el reino franco. Efectivamente, hasta entonces Teodorico había mantenido una política religiosa de tolerancia21 que le había permitido no sólo trabajar en favor de la pacificación y de la fusión de las razas, sino también adquirir cierta autoridad sobre la Iglesia Católica de Italia; en este sentido, lo favoreció la querella que mantenía separada a Roma de Constantinopla desde el año 482 y, luego, el conflicto que se suscitó, con motivo de la elección pontificia de 498, entre Symmaco y Laurencio. Pero esa política de tolerancia y de concordia se tornó insostenible cuando el Imperio de Oriente, en época de Justino I y ya bajo la inspiración de Justiniano, modificó su punto de vista en materia religiosa. En 519 se solucionó el conflicto entre Roma y Constantinopla, y ante la sospecha de un fuerte predominio de la tendencia arriana -quizá encarnada por el presunto heredero Eutarico22-, Constantinopla decidió asestar un golpe enérgico contra el arrianismo y dictó contra él algunas medidas extremadamente severas que culminaron con un edicto excluyendo a los heréticos de las funciones públicas23. En Italia, Teodorico reaccionó violentamente, y se relaciona con esa actitud la condenación de Boecio y Symmaco; pero en España debe haberse seguido la misma política, porque poco después, Amalarico, que heredó el reino en 526, mantuvo la misma actitud24. Así se suscitó un nuevo conflicto con los francos, y, sobre todo, se alineó al reino visigodo de España en la política antibizantina que debía seguir el estado ostrogodo.

Esta orientación fue la de Theudis, el noble ostrogodo que venía ejerciendo el poder efectivo en España desde la época de la regencia de Teodorico y que ocupó el trono en el año 531, luego del asesinato de Amalarico. También tuvo él que combatir a los francos25, y aunque intentó atraerse a la población católica26, tuvo que conciliar esos propósitos de pacificación interior con las obligaciones que le imponía su alianza con el reino ostrogodo. En efecto, coincidiendo con la ofensiva hacia el sur de Italia de Totila -llegado al trono ostrogodo en 541-, Theudis inició una campaña contra el África bizantina, que le proporcionó la posesión, aunque efímera, de Ceuta27. Pero poco después Theudis fue asesinado, en 548, como lo fue también su sucesor Theudegiselo pocos meses después. -2024510189 No nos han llegado noticias seguras sobre las causas de los movimientos que condujeron a la muerte de ambos reyes; pero algunos acontecimientos posteriores, como el desplazamiento del centro de poder hacia el sur por obra de Ágila y la inmediata sublevación de Atanagildo, así como el curso de la guerra entre ostrogodos y bizantinos, nos permiten suponer con algún fundamento que se incubaba un movimiento de simpatía en favor del Imperio de Oriente. Formaban, seguramente, en las filas de este movimiento la Iglesia Católica y la población hispanorromana.

Precisamente, entre los años 547 y 551 las operaciones en Italia habían sido desventajosas para las fuerzas bizantinas. Se conoce la gestión que Justiniano realizó ante los francos, que se insinuaban por el norte de Italia, y es lícito suponer que, al mismo tiempo, procurara volcar en su favor a los visigodos de España, aunque tuviera que lograr, previamente, una modificación en la situación política dominante entre ellos. Ágila, rey de los visigodos desde el año 549, comprobó que su autoridad se debilitaba considerablemente en la región meridional de la península, precisamente cuando Narsés preparaba un ataque decisivo al que servía de prolegómeno la expedición naval de Juan28. Allí estalló, en efecto, la insurrección de Atanagildo, que abre un nuevo capítulo en la historia de la España visigoda.

3. La revolución de Atanagildo y las influencias bizantinas

No es tarea fácil rastrear los orígenes del proceso de bizantinización de España, proceso que alcanzará un grado considerable de madurez en la época de Leovigildo. Sin duda alguna, los primeros pasos de ese proceso se manifiestan en época bastante anterior, facilitados por la tolerancia religiosa que caracteriza algunos períodos de la dominación -o influencia predominante- de los ostrogodos en España. La celebración de concilios en Tarragona (516), en Gerona (517), en Lérida y Valencia (524), y la activa intervención del papa Hormisdas en los asuntos de la Iglesia española29, revelan una atmósfera favorable para el catolicismo, atmósfera que seguramente contribuía a facilitar las relaciones con Constantinopla. Se sabe, por ejemplo, que durante el pontificado de Hormisdas llegaron a España algunos obispos griegos30, y este movimiento debe haberse acentuado aún más durante la época de la gran ofensiva bizantina de Justiniano sobre el Occidente, especialmente cuando los reyes visigodos de España se esforzaban por asegurar su tranquilidad mediante una política de tolerancia31.

Contribuyó, sin duda, a fomentar esta influencia el desarrollo del monaquismo y, sobre todo, la llegada a España de algunos monjes orientales, que ejercieron luego una poderosa influencia. Apringio, luego obispo de Pax Julia, de origen bizantino, llegó a España durante el reinado de Theudis32 y gozó de gran ascendiente, no sólo en lo religioso, sino también en otros aspectos de la vida. Cosa semejante ocurre con los obispos bizantinos de Mérida, Paulo y Fidel33, y con Martín de Dumio, luego obispo de Braga a quien se debió la conversión de los suevos al catolicismo34. Estos hechos pueden considerarse sintomáticos de la gravitación ejercida por el clero de formación bizantina, en una época en que, reconquistada África para el Imperio de Oriente, se vigilaba estrechamente el desarrollo de la política de la Península Ibérica desde la base de Ceuta35.

Dentro de este cuadro se prepara la insurrección de la Bética contra ÁAgila. Seguramente hay un primer movimiento contra el nuevo rey en los primeros tiempos que siguieron a su elección -quizá el mismo año 54936- y a él corresponde la violenta represión anticatólica que tiene por escenario la región vecina a Córdoba, donde se desencadena la insurrección y sufre ÁAgila su primera derrota, quizás en 55137. A partir de entonces, ÁAgila establece el centro de su gobierno en Mérida, precisamente cuando la insurrección de la Bética se organiza y se perfila Atanagildo, noble visigodo, como jefe del movimiento.

Mientras tales acontecimientos se desarrollaban, se produjo la gran ofensiva de Narsés en Italia. Atanagildo, por su parte, contaba con el auxilio de una flota bizantina mandada por el patricio Liberio, que había combatido contra Totila en Sicilia y que actúa en España desde el año 55038; y lo apoyaba, seguramente, en la confianza de que el movimiento era no solamente procatólico sino también probizantino39. Entretanto, la posición de ÁAgila se había hecho insostenible, y derrotado en Sevilla por Atanagildo, fue abandonado por sus partidarios y muerto por ellos en Mérida. Poco después, a partir del año 554, la autoridad de Atanagildo fue reconocida en toda la extensión del reino visigodo y su capital quedó establecida en Toledo.

A partir del momento en que se consuma su triunfo, la política de Atanagildo con respecto a Constantinopla comenzó a desviarse de su orientación primitiva. Por el impulso originario del movimiento que lo había llevado al poder puede conjeturarse que Atanagildo o era católico o tenía vehemente simpatía por el catolicismo, al tiempo que se manifestaba inclinado hacia la influencia bizantina. Las circunstancias, empero, lo obligaron a adoptar una posición contraria a sus antiguos aliados, porque ltas fuerzas imperiales querían cobrar el precio de su auxilio instalándose en ciertos territorios de la Península Ibérica; se vio, pues, obligado a combatir contra ellas y, seguramente, a mostrarse reticente frente a los católicos que esperaban de él una adhesión franca; pero las acciones militares no fueron demasiado favorables40, y aunque logró reconquistar algunas ciudades, como Sevilla41, vió asentarse fuertemente la dominación bizantina en otras, hasta llegar a constituir una provincia imperial42.

No es fácil establecer cuál fue la situación y la actitud, en esta emergencia, de las diversas fuerzas sociales y políticas que actuaban en el seno del reino visigodo. Suele admitirse que la dominación bizantina fue recibida con satisfacción por parte de la población hispanorromana43, pero aunque haya sido así en gran parte, no debe haber sido ésta la actitud de toda la población católica. Un testimonio singular nos lo ofrece el caso de la familia a que pertenecía San Isidoro de Sevilla.

Presidía esta familia un funcionario del reino visigodo, de origen hispanorromano y noble, de religión católica, llamado Severiano; estaba casado con una mujer de origen visigodo y que profesaba el arrianismo, pero educó a sus hijos -Leandro, Fulgencio y Florentina- en el catolicismo44. Su residencia, que era seguramente la sede de sus funciones, era la ciudad de Cartagena; pero cuando la ciudad cayó en manos de las fuerzas imperiales, en 554, Severiano la abandonó con su familia y se trasladó a Sevilla, donde poco después debía nacer Isidoro. El caso es significativo, y hace presumir que cierta parte de la población católica debía preferir esperar que la monarquía visigoda se convirtiera rápidamente a no tolerar la invasión bizantina, pues de aquel modo se alcanzaría la satisfacción de dos ideales: el ideal religioso y el ideal de la independencia nacional que comenzaba a apuntar. Seguramente ese era el punto de partida. La revolución de Atanagildo prometía la conversión al catolicismo y el alineamiento de España dentro de la corriente bizantinizante, que entrañaba la defensa de la tradición romana; pero la necesidad de luchar contra el Imperio por la autonomía política desdoblaba aquellos ideales y obligaba a postergar la conversión al catolicismo en la medida en que esa conversión otorgaba cierta primacía a algunos núcleos que identificaban demasiado estrechamente la conversión con la aceptación de la influencia de Constantinopla. Así planteadas las cosas, la nobleza católica de origen hispanorromano se escindiría en los que preferían la conversión inmediata al precio de la tutela bizantina y los que preferían una monarquía nacional al precio de cierto demora en la realización de sus ideales religiosos.

Si, a pesar de la lucha en que estaba empeñado, Atanagildo reconoció la autoridad imperial -como lo hizo más tarde su hermano Leovigildo-, es problema insoluble por falta de noticias; pero es presumible que no pudiera ni quisiera dejar de afirmar su dependencia nominal de Constantinopla. Sin embargo, Atanagildo conducía entretanto su política de acuerdo con las necesidades inmediatas, determinadas sobre todo por la presencia de algunos vecinos temibles: los vascos y los francos.

Con respecto a los primeros, la lucha fue difícil pero sostenida y eficaz. Frente a los francos, Atanagildo tuvo que defender la Septimania, pero logró luego establecer relaciones cordiales y casó a sus dos hijas, Brunequilda y Galswinta, con dos reyes francos. Ambas se convirtieron al catolicismo, sin que de momento se promovieran, por esa razón, dificultades religiosas o políticas.45

Quedaba así inaugurada una nueva era en la España visigoda, durante lo cual la influencia ostrogoda sería suplantada, directa o indirectamente, por la influencia del Oriente bizantino. Influencia esta más espiritual que política, y que llega inspirada en la tradición defendida por Constantinopla, perdurará en la Península Ibérica durante el siglo VI.

4. Leovigildo y el nuevo delineamiento de España

El reinado de Leovigildo, que se extiende desde el año 568 hasta 586, representa la culminación del proceso de bizantinización del reino visigodo en el campo de la cultura. En efecto, como durante la época de Atanagildo, parece observarse durante este período un desdoblamiento del problema de las relaciones con Constantinopla; y si se manifiesta una decidida preferencia por lo bizantino en el terreno de las tradiciones, las formas de vida y las instituciones, que acarreaba un reconocimiento de la autoridad nominal del emperador, se advierte también muy claramente la deliberada resolución de asegurar la independencia efectiva del reino. Si para el reinado de Leovigildo puede documentarse este contraste, no es inverosímil suponer que esa política fuera mera continuación de la de su hermano Atanagildo y derivada de la situación creada por la actitud del Imperio de Oriente.

Leovigildo estaba casado con una mujer de origen bizantino -de la que nacieron Hermenegildo y Recaredo-, y reveló marcada preferencia personal por lo bizantino. Desde antes de la muerte de Liuva, cuando reinaba todavía solamente sobre la España citerior, se advierte que Leovigildo marcha hacia un tipo de autoridad asentada cada vez más en las tradiciones romanobizantinas; le proporcionan éstas, no sólo los fundamentos jurídicos, sino también las formas externas,46 caracterizadas por entonces en la corte de Toledo por la rigidez y el boato del ceremonial que se introduce. Esta fisonomía externa está unida a una política marcadamente autocrática y con firme tendencia a establecer el carácter dinástico del poder. Todo ello contribuyó a suscitar cierta resistencia entre la nobleza visigoda contra Leovigildo, especialmente cuando éste asoció al trono a sus hijos.

Con todo, el problema más grave de la época de Leovigildo está en relación con la política seguida con respecto a Bizancio y los católicos. En los primeros tiempos de su reinado, Leovigildo había arrebatado a los imperiales -preocupados por las invasiones lombardas- algunas plazas importantes en la Bética. Pero es sobre todo a partir del año 577 cuando el conflicto se agrava. El año anterior se ha producido un movimiento bizantino contra los suevos, y debe haber habido alguna acción coincidente de la Iglesia porque Leovigildo decidió por entonces -en 576- el destierro de Juan de Biclara. En tales circunstancias comienza Leovigildo una ofensiva hacia el sur, ante la cual los bizantinos optan por provocar la sublevación de la Narbonense y la zona litoral mediterránea. Es el hijo del rey, Recaredo, quien pone victoriosamente fin, en 578, a esta campaña.47

Mientras se ultima esta lucha, ese mismo año de 578, es elegido obispo de Sevilla San Leandro. Monje desde hacía bastante tiempo, había establecido en Sevilla dos monasterios: uno de mujeres, regido por Túrtura y al que pertenecía su hermana Florentina, y otro de hombres, cuya dirección ejerció él mismo. Hombre de severa formación religiosa pero con una acentuada vocación intelectual, San Leandro no ocultaba su vivo interés por la cultura antigua, consecuencia y testimonio de su formación, vinculada a las influencias bizantinas.48 En aquel monasterio, y bajo la vigilancia de su hermano mayor, realiza su educación y cumple su noviciado San Isidoro, nacido quizá hacia el año 556, poco después de haberse instalado su familia en Sevilla al salir de Cartagena.49

La elección de San Leandro para la silla episcopal de Sevilla entrañaba no pocos riesgos. No puede dudarse de que haya sido intencionalmente premeditada, para llevar a ese puesto, precisamente, un hombre de su tipo, que era al mismo tiempo un hombre de empuje para la lucha que, seguramente, estaba ya planteada.

La lucha entró en una crisis grave al año siguiente, cuando Leovigildo envió a Sevilla a su hijo Hermenegildo con ánimo de apartarlo de la corte toledana. El matrimonio de Hermenegildo con Ingunda -hija de los reyes de Austrasia, Sigeberto y Brunequilda, y católica ferviente- había dado lugar a un grave conflicto en el seno del palacio, debido a la intransigencia religiosa que demostró la reina Gosvinda, arriana ferviente, que era viuda de Atanagildo y segunda esposa de Leovigildo;50 para poner fin a ese conflicto, Leovigildo optó por alejar a su hijo mayor, adjudicándole el gobierno de la Bética. Pero la medida resultó altamente impolítica. No solo sintió Hermenegildo que se lo apartaba de la corte -quizá en beneficio de su hermano Recaredo-, sino que, además, halló en el territorio que se le confiaba una situación favorable para estimular su resentimiento personal. La Bética mostraba cierta tendencia separatista, y había puesto de manifiesto, en los últimos años, una marcada adhesión al catolicismo que se veía reforzada por la fuerte influencia bizantina que se ejercía en el sur de la península. Las consecuencias de este encuentro de circunstancias fueron gravísimas. Ingunda mantenía su ardiente fe católica y comenzó a influir activamente sobre Hermenegildo, sobre quien obró también intensamente el obispo San Leandro. Quizá en ese mismo año de 579 -año de su llegada a Sevilla- Hermenegildo se convirtió al catolicismo, y en ese hecho encontró la Bética católica el pretexto necesario para poner de manifiesto su voluntad de separarse de la monarquía visigoda arriana: Hermenegildo fue proclamado rey, y contando ya con el apoyo de los suevos, negoció muy pronto una alianza con las fuerzas imperiales que estaban en el sur de la península.51

El año 580 trajo el desencadenamiento final de la crisis. Leovigildo quiso afrontar hábilmente el problema religioso para socavar las bases en que se apoyaba Hermenegildo y convocó a un concilio de obispos arrianos y católicos para tratar de conseguir una conciliación. Pero el concilio fracasó y, al no llegarse a ningún acuerdo, Leovigildo emprendió una enérgica persecución contra los católicos, simultáneamente con las operaciones militares contra la Bética.

El obispo de Sevilla, San Leandro, que tan grande participación había tenido en la insurrección, marchó entonces a Constantinopla, sin duda para tratar de conseguir para su causa el apoyo del emperador.52 Pero sus ruegos fueron inútiles, y entretanto, Leovigildo emprendió resueltamente la lucha contra la coalición de sus enemigos; entre 581 y 582 derrotó a los vascos y a los suevos, y poco después derrotó a los bizantinos, a cuyo jefe, además, había comprado para que retirara el apoyo a Hermenegildo.53 Al mismo tiempo puso sitio a la ciudad de Sevilla. Allí estaba el monje Isidoro, en el seno de la ciudad hambrienta, hasta donde llegaban las palabras de estímulo de San Leandro – que seguía en Constantinopla- para que no declinara en el cumplimiento de su deber. Por fin San Leandro decidió regresar y entra en Sevilla para afrontar las penurias del asedio. Y cuando la ciudad cayó en manos de Leovigildo, fue tomado prisionero Hermenegildo y desterrados muchos de sus partidarios, entre ellos el propio Leandro, que salió de la ciudad en 585.

San Leandro deja en Sevilla a Isidoro, encomendándole, seguramente, la dirección del monasterio, y le escribe recomendándole la mayor tenacidad en la defensa del catolicismo frente a los obispos arrianos que aprovechaban el apoyo del estado para acentuar su ofensiva.54 Fue ésta sumamente enérgica, y si San Leandro se negó categóricamente a retractarse, otros hubo que lo hicieron.55 Pero las cosas debían cambiar muy pronto. Eran los últimos años del rey guerrero, conquistador y organizador del país;56 muy diversas consideraciones debían obrar en su espíritu para que tratara de introducir un nuevo giro en la orientación de su política, pues poco después llamó a los obispos católicos,57 y, según parece, insinuó a su hijo Recaredo la necesidad de que dirigiera la política hacia un acercamiento con la Iglesia Católica, acercamiento en cuya tramitación debía desempeñar un papel principalísimo el obispo de Sevilla, San Leandro.58

Acaso no sea muy aventurado suponer que Leovigildo consideraba que la unificación religiosa, sobre la base de la fe, que tanta autoridad había proporcionado a los francos, era lo único que faltaba para llevar su política a su culminación. Su labor de conquistador y organizador había concluido por determinar precisamente los contornos de una unidad política que coincidía sensiblemente con la Hispania romana. Por la anexión del reino suevo, por las conquistas realizadas en la zona bizantina, por la efectiva sumisión de la Bética, por la organización fiscal, administrativa y legal del reino, por el ordenamiento del régimen monárquico dentro de la tradición romana, Leovigildo pudo afirmar que la antigua Hispania había vuelto a adquirir una fisonomía definida como entidad política. Sólo faltaba suprimir la constante inquietud religiosa para poder consolidar esa fisonomía y precisar esa unidad. Debía optar entre arrianismo y catolicismo, y es seguro que en sus últimos días se decidió por el segundo. Es cierto que el arrianismo le ofrecía más sólido apoyo a la monarquía, puesto que dentro de él actuaba el rey como jefe de la Iglesia. Pero Leovigildo era un hombre de formación bizantina, y seguramente había sido siempre simpatizante del catolicismo. Si lo había combatido, había sido, como en el caso de Atanagildo, porque el catolicismo se manifestaba indisolublemente unido, no sólo a la tradición bizantina de la Bética, sino también -lo que sí era grave- a la política de intromisión y sometimiento que había iniciado Constantinopla en la península. Ahora, ese peligro podía decirse que había pasado. Después de Justiniano, sus sucesores pusieron de manifiesto una impotencia cada vez más notoria para repetir la aventura de la reconquista del Occidente, y la invasión de Italia por los lombardos sirvió para comprobar que ni siquiera podían mantener sus conquistas. Entonces, Leovigildo volvió a lo que debió ser el primitivo plan de su hermano Atanagildo cuando encabezó la rebelión que lo llevó al poder: la restauración de la tradición romana -unida al catolicismo- con la afirmación simultánea y enérgica de la independencia de la nación visigoda, asentada y circunscripta dentro de la Península Ibérica. España se perfila y se define, y la fórmula de Nicea, que había triunfado ya tantas veces, triunfó una vez más con esta restauración romana que tiende, en lo espiritual, a la afirmación de lo ecuménico, y en cambio, en lo político, a la afirmación de lo nacional. Este será el espíritu que predomine en le época del florecimiento de San Isidoro, el de San Isidoro mismo.

5. La unificación católica

Cuando Recaredo llegó al poder en el año 586, su posición estaba tomada en el sentido de terminar la unidad nacional dando carácter oficial al catolicismo. San Leandro es el consejero del rey, y a él se debe, seguramente, la determinación del modus operandi,59 La consagración según el rito católico de la catedral de Toledo en 587 fue una especie de anuncio de la decisión que el rey había ya madurado. Para dar forma definitiva y formal a la conversión, se convocó en el año 589 un concilio en Toledo -el tercero-, al que concurrieron obispos arrianos y católicos: el rey Recaredo asistió a la disputa entre unos y otros y se decidió finalmente por el catolicismo, produciéndose en seguida su conversión y la de numerosos nobles y obispos arrianos 60

La noticia fue particularmente grata para el nuevo pontífice, Gregorio I, que mantenía estrecha relación con San Leandro, no solamente por haber vivido juntos en Constantinopla y haberse frecuentado intensamente, sino también por la semejanza de su propia situación en Italia, frente a los lombardos. Gregorio hizo presente su entusiasmo a Recaredo y a San Leandro,61 y, lo que es más importante, aceptó intervenir como mediador para ajustar un nuevo tratado entre Recaredo y el emperador Mauricio, con respecto a las posesiones bizantinas en la Península Ibérica.62

Pero el acto oficial de la conversión no había acabado con el problema políticorreligioso. La nobleza y los obispos arríanos apelaron a todos sus recursos para contener, si aun fuera tiempo, el triunfo católico. El obispo Sunna de Mérida recibió el apoyo de los condes Viterico y Segga, que se sublevaron, y el obispo Athaloco de Narbona pidió y obtuvo la ayuda de Gontrán, rey de Orleáns, contra quien tuvo que llevar Recaredo una guerra violenta.63 Pero Recaredo venció con las armas y empezó pronto a experimentar las ventajas del apoyo del clero católico.

El hombre que ejercía más influencia y gozaba de más autoridad era, sin duda, el obispo de Sevilla, que actuaba ahora como consejero del rey, y en una ocasión, como su embajador en la corte de Constantinopla. Por el forzoso abandono que debía hacer de sus funciones específicas en Sevilla, su hermano Isidoro tuvo que reemplazarlo como abad del monasterio que aquél había fundado y que él organizó según una nueva regla, inspirada, sobre todo, en San Pacamio y los monjes orientales.64 Allí se dedicó el joven monje a la meditación y sobre todo al estudio, organizando la rica biblioteca en que nutriría su insaciable deseo de saber.65 Y cuando en el año 599 muere San Leandro, Isidoro es elevado a la dignidad obispal de Sevilla, heredando también de su hermano el papel de consejero del monarca visigodo.

Dos años después, en 601, moría Recaredo y legaba su reino a su hijo Liuva II. Desde Atanagildo se mantenía la corona en manos de una dinastía, y esta tendencia, fortalecida por los principios políticos romanobizantinos, importaba la supresión de hecho de la monarquía electiva, institución cara a la nobleza visigoda. En esta circunstancia se combinaban dos hechos para dar mayor complejidad al problema sucesorio: por una parte, el origen ilegítimo de Liuva,66 y por otra, la sorda resistencia de la nobleza visigoda arriana.67 La consecuencia fue la sublevación de los nobles arrianos, encabezados por Viterico, cuya victoria trajo consigo la muerte de Liuva II y la restauración del arrianismo.68 Pero esta restauración solo fue precaria. Viterico tuvo que luchar, seguramente, contra la enorme resistencia del clero católico, y fracasó en sus empresas militares;69 y poco después, habiendo concitado contra él tan fuertes resistencias, murió asesinado en 609, y lo reemplazó Gundemaro, que restableció el catolicismo y reunió un concilio en Toledo, del que saldría muy fortalecida la posición de la Iglesia Católica.

Ya en este concilio actúa, como una de las figuras más importantes, San Isidoro, que por entonces concluía la redacción de su obra De viris illustribus. La restauración católica, la tendencia a la interferencia de jurisdicciones entre la Iglesia y el estado, la afirmación de la independencia del reino visigodo frente a las potencias vecinas y frente al Imperio, el triunfo del principio monárquico regular, la posibilidad de ejercer una influencia eficaz en la defensa de sus ideales de restauración latina, son circunstancias que proporcionaron a Isidoro el ambiente favorable para cumplir la misión de civilizador para la que estaba excepcionalmente dotado. A partir de esta época la influencia de Isidoro será decisiva en el reino visigodo hasta su muerte, a través de los reinados de Sisebuto, Suíntila y Sisenando.

6. La unificación política y el triunfo de la tradición espiritual romano-cristiana

Desde el año 610 en adelante, San Isidoro desarrolla una notable actividad en el reino. Obispo de Sevilla y celoso cumplidor de sus deberes como tal, se lo ve, sin embargo, con mucha frecuencia en Toledo para acudir en ayuda del rey, que lo consulta sobre los más arduos asuntos y que, además, se interesa por su labor intelectual. Este es la época en que San Isidoro escribe De Officiis ecclesiasticis, acaso las Sententiae, y cuando empieza a preparar las Etymologiae, cuya primera redacción está terminada en los últimos días de Sisebuto.70 A su alrededor existe ya un grupo considerable de hombres de estudio, muchos de ellos discípulos suyos, cuyo brillo intelectual, y, sobre todo, cuya gravitación en la vida del reino revela un anuncio del triunfo de la vieja cultura romanocristiana. El mismo rey Sisebuto es ya un hombre de esas tendencias.71 Los estudios se generalizan, y junto al centro que se ha constituido en Sevilla, brillan los de Zaragoza y Toledo. Triunfaba la cultura romanocristiana, y mediante la canonización del derecho romano,72 su influencia llegaba hasta la estructura misma del estado, que adquiría su mayor fuerza, precisamente, a través de los concilios toledanos.

Pero este triunfo de la tradición romanocristiana, que en cierto modo contribuía a incluir a la España visigoda en el orbe espiritual y ecuménico que aquella informaba, iba acompañado por una tendencia igualmente poderosa en el sentido de la afirmación de la independencia política y de la unidad nacional. Para alcanzar estos dos objetivos, Sisebuto, con una conciencia de su significación que parece ya suficientemente madura se propuso la conversión de los judíos, y emprendió la lucha a fondo contra los imperiales para la reconquista del territorio que aún ocupaban en la Península Ibérica.

La lucha contra los judíos puede considerarse, en realidad, desde un doble punto de vista. En cierto modo corresponde a aquel movimiento de afirmación de lo romanocristiano frente a lo oriental; así se manifestaba la oposición contra los judíos en todo el ámbito de la cultura bizantina, especialmente a partir de la ofensiva que desencadenaron los persas contra el Imperio desde el año 612,73 y aunque no sea exacta la tradición de que Heraclio exigió a Sisebuto la conversión o expulsión de los judíos,74 es innegable que tal política correspondía a la actitud general del mundo romanocristiano ante la ofensiva semítica u oriental que se vislumbraba en las regiones limítrofes del Imperio. Pero, desde otro punto de vista, la política de Sisebuto estaba guiada por su celo político tanto al menos como por su celo religioso. Quizá por la tolerancia que había predominado en España visigoda hasta entonces, se había convertido en cierto modo en refugio de la población judía; y quizá en vista del número que habían alcanzado, o acaso por la debilidad que Sisebuto creyó que podrían provocar en la estructura interna del reino, ello es que, en el año 616, ordenó una conversión general de los judíos o la salida del territorio, con confiscación de bienes, de los que se negasen. Según parece, llegaron a noventa mil los judíos bautizados por entonces y no fueron pocos los que salieron de la Península.75

En otro aspecto, la acción de Sisebuto se dirigió a completar la unificación territorial y política de España. Desde este punto de vista, el problema fundamental era la expulsión de los bizantinos, y su solución no podía ser difícil teniendo en cuenta la suerte que habían corrido en Italia, frente a los lombardos, y las dificultades que planteaba al

IImperio la violenta ofensiva de los persas. Sisebuto dirigió las operaciones con energía y logró rápidamente sus objetivos, quedándole finalmente a los imperiales solamente un pequeño territorio en los Algarbes.76

Tras el breve reinado de Recaredo II, esta política fue llevada a su término por Suíntila. Es, seguramente, durante los primeros tiempos de su reinado cuando San Isidoro compone su Historia gothorum wandalorum sueborum77 y cuando pone fin a las Etymologiae. Suíntila, uno de los generales que habían secundado a Sisebuto en sus campañas, fue elegido rey y completó la obra de su antecesor expulsando a los imperiales de las pocas posesiones que les quedaban.78 Pero, cumplida la unificación política y territorial de la Península, Suíntila creyó llegado el momento de llevar hasta sus últimas consecuencias los principios del derecho romano que, en tantos dominios, invadían la vida de la monarquía visigoda. Dentro de este plan, trató de transformar el régimen de sucesión de electivo en hereditario, asociándose en el trono a su hijo Ricimero, y acaso contó para ello con el apoyo de la Iglesia, a la que no debía desagradar esa tendencia.79 Pero esta política, la centralización que implicaba, y acaso cierta violencia empleada por Suíntila para reprimir el creciente descontento,80 le atrajeron el odio de la nobleza,81 y bien pronto surgió frente a él un movimiento encabezado por Sisenando. El duelo fue breve, y poco después, Suíntila caía del poder.

7. La conciliación de los principios políticos romanos y germánicos

Cuando se produjo la insurrección, San Isidoro era ya un anciano y gozaba en el reino de un inmenso prestigio. Sus discípulos estaban esparcidos por toda España y su saber y prudencia lo habían acreditado como consejero de todos los reyes. Frente a la revolución, es evidente que San Isidoro encarnaba, en principio, la doctrina política cuyas últimas consecuencias conducían a justificar la posición adoptada por Suíntila. Empero, debido a razones circunstanciales, San Isidoro optó por apoyar la de Sisenando, fortalecida por la victoria.

La insurrección de Sisenando -que era gobernador de la Septimania- contó con el apoyo de los francos.82 Poderoso militarmente, el jefe de la nobleza derrotó a Suíntila y se proclamó rey después que los nobles lo hubieran elegido. Dos años después -dos años durante los cuales San Isidoro trabaja en la ordenación de los cuerpos legales, tanto civiles como canónicos-, Sisenando convocó un concilio en Toledo, que se reunió en 633; era su principal misión legitimar la autoridad de Sisenando y establecer definitiva y expresamente el principio de la monarquía electiva, de acuerdo con la categórica voluntad de la nobleza visigoda triunfante.

El concilio se reunió y cumplió con los fines que se le habían fijado. Suíntila fue severamente condenado, se legalizó la autoridad regia de Sisenando y se establecieron las bases del régimen electivo. En este momento, cuando la Iglesia visigoda decide manifestarse abiertamente en favor del principio de la elección de los reyes, exige y logra que queden incluidos los obispos en las asambleas de la nobleza que había de elegir a los reyes.83

Quedaba así afirmada, no la superioridad de la Iglesia dentro del estado, pero sí su derecho a intervenir de manera directa en la vida política de la nación. Desde entonces su influencia sería variable, según su poder en relación con la situación social del reino o la mayor o menor intemperancia que demostraran poseer los reyes. Pero el principio de que la Iglesia era uno de los engranajes de la vida política de la monarquía quedaba firmemente establecido y había de tener vastas consecuencias en el futuro: San Isidro ha proporcionado a la Europa medieval una doctrina susceptible de los más vastos desenvolvimientos.

Su obra estaba cumplida. A principios del año 636 -el mismo de la desaparición de Sisenando- moría el obispo de Sevilla, dejando el recuerdo de una existencia llena de resonancias en la historia de su pueblo, en cuyo desarrollo había influido como pocos.

II. La obra histórica y política de San Isidoro

La figura de San Isidoro de Sevilla aparece, en la transición del siglo VI al VII, como la de una personalidad de excepción no solamente dentro de los límites del reino visigodo sino aun también dentro de todo el ámbito cultural de la Temprana Edad Media.

Si su significación histórica se explica y se comprende, en cierto modo, teniendo en cuenta el ambiente cultural de la España visigoda, su pensamiento de historiador y de estadista -que eso era esencialmente San Isidoro- sólo en cierta medida se relaciona con su contorno inmediato; y así como trascenderá luego de las fronteras de su patria, puede afirmarse que está todo el caudal de la tradición romano-cristiana en el proceso de su formación. Ésta es, pues, la que es menester tomar en cuenta para comprender a fondo el pensamiento histórico y político de San Isidoro, aunque considerando especialmente su desarrollo en la Península Ibérica.

1. El ambiente cultural de España en el siglo VII

El desarrollo de la cultura había alcanzado en la España romana durante los dos primeros siglos del Imperio -aquéllos en que rigieron los ideales clásicos y cuyos representantes más ilustres fueron los Séneca, Lucano, Pomponio Mela, Quintiliano y Marcial- se mantuvo y acaso se acrecentó más todavía cuando el cristianismo comenzó a difundirse por el Imperio. En la Tarraconense, la Cartaginense y la Bética había, sin duda, ciudades cuyo ambiente parecía propicio para el desarrollo de las vocaciones intelectuales. En la Bética -donde nacieron los Séneca y Lucano- nació en el siglo IV el sabio obispo de Córdoba Ossio, consejero de Constantino, a quien Isidoro llama “muy ejercitado en la fuerza de la elocuencia”,84 y que intervino muy activamente en las discusiones que concluyeron en Nicea con la fijación del símbolo ortodoxo. Juvenco, uno de los primeros poetas cristianos y a quien se debe la Historia evangélica, fue también español y contemporáneo de Ossio. Y en la Tarraconense, donde había nacido Quintiliano, vería la luz el más grande de los poetas cristianos de los primeros tiempos, Prudencio, el autor de los himnos a los mártires españoles de la fe, y sobre todo, el autor de los densos tratados teológicos titulados Apoteosis y Hamartigenia.

Entretanto, la difusión del cristianismo, con las apasionadas controversias teológicas que arrastraba consigo, había suscitado en algunas regiones antes apartadas de las formas romanas de la vida intelectual una nueva inquietud que las incorporó definitivamente al mundo occidental. Tal fue el caso de Galicia, en cuyo territorio apareció Prisciliano y se difundió originariamente su doctrina en el siglo IV. Braga fue desde entonces una ciudad de intensa actividad intelectual, y tanto los enemigos como los partidarios del priscilianismo, sostuvieron allí una lucha enconada y duradera.85 Braga fue luego la sede de importantes concilios y de un obispado que adquirió gran brillo por la calidad de algunos de los prelados que lo ocuparon.

España fue, sin duda alguna, una de las regiones del Imperio que más profundamente experimentaron los resultados de la acción civilizadora de Roma, y fueron aquellas tres provincias -Tarraconense, Cartaginense y Bética- las que se romanizaron más profundamente. Así, en los últimos tiempos del Imperio de Occidente, habíase formado ya, por sobre la antigua diversidad de razas, un conjunto bastante homogéneo, tanto social como espiritualmente, que constituyó lo que se llama la población hispanorromana. Ese conjunto se afirmó y consolidó más todavía al producirse su conversión al cristianismo, y en defensa de esa doctrina se aglutinó estrechamente: de su seno debía salir, precisamente, el emperador Teodosio, que establecería el catolicismo como religión oficial del Imperio y daría forma legal a la intolerancia religiosa ordenando la destrucción de todos los vestigios del viejo paganismo.

Sobre esa masa hispanorromana obraron de manera particularmente violenta las bandas invasoras de los primeros años del siglo V. Durante algún tiempo, su paso produjo en España verdaderos desastres materiales, con las consiguientes secuelas en el plano de la vida espiritual; la destrucción y el saqueo de los bienes y la persecución de las personas conmovió en lo más profundo a las regiones cruzadas por los bárbaros, aventajando en esta acción destructora los suevos y los vándalos a los visigodos; estos últimos, en efecto, habían llegado más tarde, aparentemente por cuenta del Imperio y para restablecer su autoridad, pero mostraban de manera inequívoca su decisión de establecer de modo permanente su autoridad en España, como un complemento de la jurisdicción que poseían en Galia.

Contemporáneo de esta primera oleada de invasores es Paulo Orosio, natural de Braga, de donde salió para buscar las enseñanzas de los grandes maestros, como San Agustín y San Jerónimo, deseoso de perfeccionar su espíritu y acrecentar su saber. Intervino en la lucha contra el priscilianismo y escribió el Commonitorium para impugnar sus errores y los del origenismo. Luego presenció la irrupción de los bárbaros, pero tuvo la intuición -que otros desarrollaron más tarde86- de que podía esperarse un rejuvenecimiento de la Romania gracias a la acción del cristianismo y de los bárbaros.87 Más terrible impresión parece haber producido el pasaje devastador de los vándalos en el ánimo de Draconcio, que habiéndose dolido de la derrota romana, tuvo luego que rectificarse para salvar la vida,88 e igualmente se conmovió Hidacio por las depredaciones de los suevos. Representante típico de la población hispanorromana, Hidacio -que sería luego obispo de Aquae Flaviae- pidió a Aecio que interviniera para evitarle a Galicia los males que sufría por culpa de aquel pueblo, y debido a ello tuvo luego que sufrir persecuciones. Pero en el ambiente conturbado de la provincia y a pesar del sacudimiento producido por la invasión, Hidacio pudo hallar, sin embargo, el reposo necesario para escribir su crónica, continuación de la de San Jerónimo. Resultado de una abundante información, revela la inquietud intelectual que debía advertirse en aquel medio.89

Estos escritores representan, seguramente con fidelidad, la opinión y las reacciones de la población hispanorromana y católica. Sin embargo, esta actitud debía variar con el tiempo, y quienes la representan un siglo después, San Leandro y San Isidoro, testimoniarán el predominio de opiniones muy diferentes. Ahora, la antigua diócesis romana está estrechamente unida al destino de la población bárbara que la domina, y como pensaba Paulo Orosio, la Romania parece haberse rejuvenecido con la inyección de nuevas fuerzas que le ha proporcionado la invasión. En ese plazo de tiempo que transcurre entre la época de Paulo Orosio y la de San Isidoro, en efecto, se ha operado en la Península Ibérica una transformación sustancial. Los visigodos, que predominaron finalmente sobre los otros pueblos invasores, aseguraron la posibilidad de una convivencia destinada a promover, finalmente, una suerte de conciliación entre la población hispanorromana y la población bárbara, mezcladas ya, por otra parte, gracias a los vínculos matrimoniales. Esa conciliación restauraría prontamente aquel ambiente favorable para el desarrollo de la cultura que caracterizara a la Hispania romana.

Ciertamente, los visigodos eran más aptos que otros de los pueblos invasores para tolerar primero y estimular después un ambiente propicio para el desarrollo de la cultura. Como los ostrogodos que se establecieron en Italia, habían recibido en las fronteras del Imperio de Oriente y luego dentro de ellas la corriente de las influencias romanas. Cuando llegaron a las Galias y luego a la Península Ibérica estaban ya bastante familiarizados con las costumbres y con el tono de la vida propio de la romanidad; y es importante señalar -por las consecuencias posteriores que el hecho tuvo- que los visigodos adquirieron entonces una marcada preferencia por las formas de vida que caracterizaban al Imperio de Oriente, esto es, bizantinas, y que se diferenciaban ya profundamente de las del occidente romano.

Hasta la batalla de Vouglé, en 507, el reino visigodo cubrió la parte sur de las Galias -la Aquitania y la Narbonense especialmente-, zona ésta fuertemente romanizada; allí, y luego en la Península Ibérica, se continuó el proceso de romanización, que sólo se retardó por la irrupción del problema religioso; en efecto, tanto la población galorromana como la hispanorromana permanecieron fieles a la ortodoxia de Nicea, en tanto que los visigodos conservaron la fe arriana que traían de Oriente. Esta disidencia motivó algunas luchas religiosas: movió a la monarquía visigoda a perseguir a los católicos ortodoxos -como en el caso de Eurico o Leovigildo- y movió a la población católica hispanorromana a resistir a los reyes visigodos y hasta a conspirar contra ellos con el apoyo de quienes compartían su religión y en defensa de su fe y su posición en el reino. A este proceso se vincula la alianza del clero galorromano del reino visigodo con la monarquía franca, alianza que costó a los visigodos la pérdida de la Galia, excepto la Narbonense. Pero a partir de 507, cuando la monarquía visigoda se circunscribe casi completamente dentro de los límites de la Península Ibérica, los visigodos siguieron la política tolerante propugnada por Teodorico en Italia, política que sólo abandonó Leovigildo en vista de la innegable adhesión de la población hispanorromana a los bizantinos, especialmente en la Cartaginense y la Bética.

Durante aquella primera época la nobleza hispanorromana y católica sufrió la influencia intelectual de la Galia, en la que brillaban figuras prominentes de la ortodoxia, como Mamerto Claudiano, Sidonio Apolinar, Cesáreo de Arlés y Salviano de Marsella. Esta influencia fue suplantada luego por la que provenía de Italia; se destacaban allí Boecio, Casiodoro, Ennodio y Victoriano de Asán, llegado este último a Galias y a la Península Ibérica para fundar monasterios,90 movimiento que coincidió con el que desarrollaban Montano, Justo de Urgel y sus hermanos. Finalmente, al finalizar la primera mitad del siglo VI, la influencia que se manifestó más fuertemente, y que fue, en efecto, más duradera, fue la oriental, y especialmente la bizantina, que prepararía y acompañaría luego la mutación intelectual que se opera en España a partir del reinado de Atanagildo.

La influencia bizantina se insinúa, aunque en pequeña escala, desde antes de la revolución de Atanagildo y coincide con la progresiva extinción del prestigio ostrogodo y el ascenso correlativo del bizantino después de la conquista de África e Italia. Son testimonio de ella, sobre todo, Apringio de Beja y Martín de Dumio. Apringio, de origen bizantino, fue obispo de Pax Julia; y trabajó intensamente en unos comentarios del Apocalipsis.91 Martín, natural de Panonia, se distinguió por su inmensa labor de catequesis, así como también por sus comentarios y las obras polémicas en que revela la densidad de su cultura, su profundo senequismo92 y su amplio conocimiento de los Padres Orientales, cuyas sentencias tradujo al latín.

Durante la época de la dinastía de Atanagildo, esta influencia bizantina se consolidó. Los numerosos prelados de origen bizantino -Paulo y Fidel en Mérida, Eutropio de Valencia, Severo de Málaga, Juan de Zaragoza, Liciniano de Cartagena-, y los que siendo de origen visigodo o hispanorromano revelan una formación espiritual bizantina, como Juan de Biclara o Leandro de Sevilla, introdujeron en España un tipo de cultura que revela la continuidad de las tradiciones intelectuales tal como se conservaban en Constantinopla y en su área de influencia. Así surgieron poco a poco los centros de estudio, a imagen del que Leandro creó en Sevilla y organizó y perfeccionó luego Isidoro.

Estos centros de estudio se constituyeron, naturalmente, en los monasterios. El de San Martín de Asán, fundado por San Victoriano; el de Dumio, que fundó Martín Dumiense, luego obispo de Braga; el de Biclara, establecido por Juan Biclarense; el Servitano, fundado por el abad Donato, originario de África; los de Sevilla, que fundó San Leandro; los de Toledo, Zaragoza, Écija y tantos otros fueron, en mayor o menor medida, importantes casas de estudio en los que se comenzaron a reunir importantes bibliotecas y a organizarse centros de copias de obras antiguas; estas bibliotecas, de las que fue acaso la más importante la que formó pacientemente en Sevilla San Isidoro, permitieron la conservación y el conocimiento de muchos autores que, de otro modo, hubieran escapado a los pocos curiosos que subsistían, y que, sin duda, pertenecían en su casi totalidad al orden eclesiástico.93

En el plano de la militancia, la labor de estos monasterios se concentró alrededor de algunas tareas fundamentales y urgentes: la catequesis, la polémica contra los herejes, la corrección de las desviaciones determinadas por la supervivencia de las viejas creencias paganas. Pero esta labor proporcionaba al mismo tiempo la temática fundamental para las especulaciones teóricas; la lucha contra las herejías y contra las supersticiones tradicionales determinó la composición de algunas obras importantes de esta época: podrían citarse como las más significativas el De correctione rusticorum de Martín Dumiense; las cartas de Montano, obispo de Toledo, contra los priscilianistas; las de Liciniano de Cartagena y Severo de Málaga, contra los materialistas; el escrito de Severo de Málaga contra Vicente de Zaragoza, que apostató en época de Leovigildo, y aún habría que agregar otros alegatos, de los que tenemos pocas noticias, como los de Leandro, contra los arrianos, el del obispo Massona de Mérida contra Sunna, y los numerosos cánones de los concilios que se refieren a esos problemas y revelan una profunda versación teológica en sus autores.94 No interesaba menos el estudio de cuestiones doctrinarias concretas; podrían señalarse, como ejemplo, las restantes obras de Martín Dumiense que poseemos: Formula vitae honestae, Pro repellenda jactantia, De moribus, Exhortatio humilitatis, Sententiae patrum aegyptiorum; el ya citado comentario de Apringio sobre el Apocalipsis y el perdido sobre el Cantar de los Cantares; el que dedicó a este último Justo de Urgel; el De districtione monachorum de Eutropio, abad del monasterio Servitano; el Líber responsionum de Justiniano de Valencia; en fin, las Morales de San Leandro.

Si este vasto desarrollo de la cultura fue estimulado, hasta la época del III Concilio toledano, por las necesidades de la lucha contra el arrianismo predominante entre quienes detentaban el poder, la posición preeminente que logró la Iglesia luego de la conversión de Recaredo obró a su vez de modo favorable para acrecentar aquel desarrollo. Es por entonces, en las postrimerías del siglo VI y el primer tercio del siglo VII, cuando Isidoro llega a ser la cabeza visible del movimiento intelectual español. Bajo su dirección había adquirido la escuela de Sevilla un extraordinario desarrollo, sostenido y estimulado por la asiduidad del propio San Isidoro en sus trabajos y facilitado por la notable biblioteca que llegó a reunir allí. Isidoro era, además, un eficaz organizador del trabajo intelectual y un espíritu dotado de las virtudes del magisterio. Debido a su influencia se constituyeron otros centros de labor intelectual que se mantuvieron en relación con él, entre los cuales adquirieron gran importancia los de Toledo y Zaragoza; trabajaron en la escuela de Toledo los dos Eugenios e Ildefonso, sus discípulos y corresponsales, y en la de Zaragoza, Juan, Braulio y Tajón, que mantuvieron también constante comunicación con él. Habría que agregar a éstos, como muy importante, el centro de estudios que existía en Mérida alrededor del obispo Massona, así como también los de los antiguos monasterios ya citados y los nuevos que se constituyeron en el curso del siglo, como el Agaliense, el Dubiense, el Asidonense y el Honoriacense.

Acaso pudiera tomarse como un signo de la intensidad de esta acción de San Isidoro en el campo de la cultura la actitud del rey Sisebuto, dedicado a las letras. Y este desarrollo de la cultura dentro de las más altas capas sociales nos señala la importancia que tienen las preocupaciones por los problemas históricos y políticos en los círculos intelectuales del reino.

En efecto, si la labor catequística y las exigencias de la vida eclesiástica ponían en primer plano los problemas teológicos y los temas suscitados por la controversia, la situación que había alcanzado el clero dentro del estado a partir del momento de la conversión de los visigodos al catolicismo y los intereses de la élite de origen hispanorromana que el clero representaba en cierto modo, movían la atención hacia otro género de problemas: la interpretación del proceso historicopolítico y el régimen de gobierno del estado hispanovisigodo. Si el primero podía ser considerado como marcadamente teórico, el segundo tocaba una zona de interés inmediato y arrastraba en alguna medida al segundo; eran, por otra parte, los problemas que apasionaron a la Iglesia -y a los círculos cultos, que eran esencialmente eclesiásticos- durante esta época, y San Isidoro fue su más alto representante.

Pero si su formación espiritual y su gravitación sólo se entienden teniendo en cuenta el ambiente cultural en que surgió San Isidoro, la ordenación y la fisonomía de su pensamiento en cuanto a la interpretación de la vida histórica y en cuanto a la concepción del poder político no pueden comprenderse sino en función de las tradiciones que, en ambas materias, proporcionaba la labor cumplida por los hombres que, antes de él, habían representado sus propios puntos de vista y se habían hallado en situación análoga a la suya, en el seno de los nacientes estados romanogermánicos. Es menester, pues, antes de considerar su propio pensamiento, filiarlo dentro de esas dos líneas que se habían ido trazando antes de su aparición.

2. La tradición historiográfica

La conceptuación del pasado arranca, en la Temprana Edad Media, de la intuición de una relación básica: la que existe entre la tradición pagana, propia del Imperio dentro de cuyo ámbito se desenvuelve la vida de las nuevas entidades políticas, y la tradición cristiana, que parte de la predicación de Cristo pero trae consigo una nueva estimación de la tradición bíblica. Esta relación supone un primer problema de reordenación del material histórico, al que se suma luego el de la revalorización de ambas tradiciones: son, precisamente, dos de los que caracterizan más exactamente la historiografía de la Temprana Edad Media.

Si San Isidoro nos ofrece un sistema claro de ideas con respecto a estas dos cuestiones, es innegable que él no hace sino continuar un proceso de elaboración intelectual ya bastante asentado en su época. En este aspecto, San Isidoro continúa varias corrientes, y en esto, como en todo el resto de su obra, sabe elaborar sus diversos materiales y combinarlos, para tratar de lograr una síntesis.

En primer lugar, en cuanto a la ordenación cronológica de las dos tradiciones y la subsiguiente determinación de los hechos significativos para la conciencia histórica de su tiempo, San Isidoro continúa la línea de elaboración que, arrancando de la tradición helenística, cobra relieve a partir de la Cronografía de Julio Africano. Con aquel intento, realizado en el siglo III, se vincula estrechamente la crónica de Eusebio de Cesárea reelaborada por San Jerónimo, verdadero punto de partida de la historiografía de la Temprana Edad Media.

El problema a resolver era la inclusión de la historia del Imperio Romano, proporcionada abundantemente por las fuentes clásicas accesibles, dentro del ámbito de una historia universal que incluyera el cercano Oriente y en particular la historia del pueblo hebreo, arrancando de la cosmogonía bíblica. La solución había sido dada, en cierto modo, por la tradición helenística que culminaba en Polibio y que se difundió a través del resumen de Pompeyo Trogo que hizo Justino; Eusebio de Cesárea y, más tarde, Paulo Orosio, tendrán muy presente esa ordenación, a la que proporciona la concepción de Daniel un elemento singular: la división del decurso histórico en grandes eras, a lo largo de las cuales debían confundirse las diversas historias locales, incluyendo la de Roma.

Así ordenada, la crónica de San Eusebio y San Jerónimo llegaba hasta el año 378 y debía constituir el punto de partida para los ulteriores trabajos históricos. La continuaron sucesivamente, en el área bizantina y con especial referencia a ella, Sozómenes, Sócrates y Teodoreto; y en el Occidente, por una parte, Hidacio, cuya narración llegaba hasta el año 468, y por otra, los relatos de Próspero de Tiro, de 379 a 455; Víctor de Tunnuna, de 444 a 567, y Juan de Biclara, de 567 a 590.95

Independientemente, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla intentaron hacer en sus crónicas universales nuevas síntesis; pero en tanto que San Isidoro se atiene al modelo de Eusebio-Jerónimo y sus continuadores, Casiodoro se limita a dar una cronología sin establecer correlaciones de fondo entre los distintos ámbitos históricos.

En general, la concepción de aquellas crónicas parece estar guiada principalmente por el afán de establecer el proceso sincrónico de las dos tradiciones: la clásica y la hebreocristiana. Para tal fin se apeló a las fuentes disponibles, esto es, a los autores grecolatinos, por una parte, y a la Biblia, los escritos patrísticos y los apologéticos, por otra; y a medida que se avanza en el tiempo, se advierte cierta preocupación por mantener actualizada la información acerca de la historia del Imperio de Oriente.

Con respecto a la ordenación valorativa de los hechos significativos, San Isidoro entronca también, en segundo lugar, con la línea de San Agustín. En efecto, pese a la dependencia que se observa en la primera parte de su crónica con respecto a la de Eusebio-Jerónimo, la división que adopta no es la de ésta sino directamente la que se desprende de la concepción filosófica de San Agustín, cuyas seis eras aparecen expresamente señaladas por San Isidoro como guías para su ordenamiento cronológico; y este hecho no es sino el signo de la estrecha dependencia que, en el plano del pensamiento, manifiesta con respecto a aquél. En efecto, San Agustín -lo mismo que Paulo Orosio- es una de las fuentes principales del pensamiento de San Isidoro, y la influencia que ejerce su doctrina sobre la historia se pone notoriamente de manifiesto en más de un aspecto.

Cabe señalar, en tercer lugar, la relación que se advierte entre San Isidoro y otra corriente historiográfica que había comenzado a perfilarse poco antes y que él nutre con su valioso esfuerzo. Se trata de lo que podríamos caracterizar como historiografía regional o, acaso, ya nacional, siempre que tomemos este vocablo con las debidas precauciones. San Isidoro se incorpora a ella con su crónica de los reinos romanogermánicos de la Península Ibérica, Ya antes, Hidacio la había iniciado en España en cierta medida con sus referencias a los suevos. Esta tendencia podría caracterizarse por cierto propósito, ligeramente manifestado, de intensificar las informaciones acerca de cierta región dentro del panorama general que se pretende dar, predilección que aparece movida en parte por el interés inmediato de quienes vivían en ella, y en parte simplemente por las mayores posibilidades de información. Sin duda, lo que podríamos llamar la conciencia nacional se manifiesta de una forma muy vaga; pero, con todo, se va insinuando de ese modo una forma historiográfica que adquiere mucho desarrollo en el siglo VI y en la que hallamos orientados a Casiodoro y a Jordanes en la zona ostrogoda, a Juan de Biclara en la visigoda, a Mario de Avenches en la burgundia y franca, a Víctor de Tunnuna en la vándala y bizantina de África, y finalmente y muy en particular, a Gregorio de Tours en la franca. Con este último, esta tendencia se define claramente dentro de los términos con que se manifestará en San Isidoro y en Beda.

Finalmente, en cuarto lugar, San Isidoro entronca con la línea de los biógrafos, representada antes de él por Eusebio de Cesárea en su Vita Constantini, por San Jerónimo y Gennadio, autores de sendos De viris illustribus, por los hagiógrafos como Sulpicio Severo, Atanasio, Gregorio el Grande, y por el autor del De vitis et miraculis patrum emeritensium. A esta corriente historiográfica se incorpora San Isidoro por su De viris illustribus, continuación de aquellos citados anteriormente, y en cierto modo por el De ortu et obitu patrum.

Con estos datos para su filiación, será más segura la interpretación del pensamiento de San Isidoro y la apreciación de su valor y significado.96

3. La tradición política

Dentro del pensamiento cristiano, la concepción del orden político comienza a sufrir una elaboración minuciosa a partir del siglo IV. Antes, los textos evangélicos bastaban, en su sentido estricto, para definir la posición del cristiano frente al estado; pero a partir del Concilio de Nicea y a medida que la Iglesia se transforma, poco a poco pero cada vez más, en una institución importante en la vida secular, sus relaciones con el poder civil comienzan a exigir un planteamiento más riguroso y preciso.

San Ambrosio de Milán constituye un hito fundamental en este proceso.97 Frente al imperio, que reconoce al cristianismo y luego lo transforma en religión oficial, la Iglesia necesita determinar con claridad cuál es la esfera de su jurisdicción. En este sentido, la obra de San Ambrosio es inmensa, en cuanto resiste a pie firme todos los embates del Imperio, refractario a cederle la supremacía en las cuestiones doctrinarias. Frente a Graciano, frente a Valentiniano II y, sobre todo, frente a Teodosio, San Ambrosio afirma categóricamente que, reconociendo la supremacía del estado imperial en las cuestiones seculares, la Iglesia no puede admitir instancia alguna superior a la suya cuando se trata de cuestiones dogmáticas o disciplinarias. En materia de fe, los obispos deben juzgar a los emperadores, no los emperadores a los obispos, declara categóricamente.98

Pero, en rigor, su actitud no pasa de establecer un límite jurisdiccional entre la Iglesia y el Imperio, sin que aparezca en San Ambrosio signo alguno de la pretensión eclesiástica a intervenir de alguna manera en el gobierno del estado; por el contrario, propugna el conformismo social y la lealtad al gobierno constituido, de acuerdo con los textos evangélicos.99 Más avanzada fue la posición de San Agustín, al caracterizar resueltamente el estado terrenal como derivado de la caída del hombre y al afirmar que la posesión de la justicia era patrimonio exclusivo del estado cristiano. En adelante, la actitud de la Iglesia pudo ser más firme porque, teóricamente, no poseía en su estructura los vicios de que adolecía el estado terrenal; por el contrario, constituía el símbolo de la comunidad perfecta, como el estado terrenal lo era de la comunidad imperfecta. De esta contraposición debía derivarse el planteamiento de las relaciones entre uno y otro poder, que terminaría en la tesis de las dos espadas y, finalmente, en la doctrina de que solamente Dios, por intermedio de su Iglesia, poseía jurisdicción para otorgar el poder civil.

Pero entretanto, antes de que las condiciones políticas de los estados surgidos del seno del Imperio de Occidente facilitaran el desarrollo de esta tesis, la Iglesia se contentó con defender su autonomía y, todo lo más, insinuar la posibilidad de que el estado aceptara el consejo de la Iglesia cuando hablaba de la sumisión a las leyes divinas y humanas, de la libertad de conciencia, de los derechos inalienables de las criaturas de Dios.

Esta influencia moral es la que, a medida que se desarrolla, permite y prepara una transformación de la situación de la Iglesia con respecto al estado. Si el estado está en manos de católicos ortodoxos, los poderosos, en tanto que católicos, deben acatar los principios e indicaciones de la Iglesia, y aun por sus actos políticos pueden ser condenados por la Iglesia como miembros de ella. En este punto se advierte la significación de San Isidoro en este proceso. Facilitada su labor por la conversión de Recaredo, ha acrecentado sensiblemente la influencia moral del episcopado en el reino visigodo, y ha creado -acaso con premeditada intención- cierta confusión de planos entre lo moral y lo político. Desde el punto de vista de los fundamentos doctrinarios, San Isidoro hace avanzar en cierta medida las tesis de San Ambrosio, San Agustín y Gregorio el Grande; pero donde los supera con mucho es en el terreno práctico, conquistando para el episcopado católico una influencia de hecho que permitirá en lo futuro asentar el papel secular de la Iglesia sobre bases reales.

Así, San Isidoro consigue diseñar, en el reino visigodo, un nuevo sistema de relaciones entre la Iglesia y el estado, en parte por las consecuencias que deriva de la tradición política cristiana, y en parte por la situación de hecho que logra crear.100

4. La obra historicopolítica de San Isidoro

Nutrido por esta rica aunque todavía imprecisa tradición, San Isidoro llegó a delinear un criterio historicopolítico que debía regir su interpretación de los hechos, gobernar su propia conducta de hombre público y orientar su predicación y su consejo. Este criterio es el mismo que se advierte en sus obras históricas y en sus numerosas reflexiones sobre problemas políticos y teórico-prácticos.

El grupo de sus obras históricas está compuesto, en primer lugar, por la Chronica o crónica universal, cuya narración comprende desde los orígenes hasta el año 615, prolongada luego mediante un epítome hasta 627. Se relaciona con las Etymologiae, o acaso era una parte de ellas, pues se trata de una breve enciclopedia sobre esa rama del saber perfectamente equiparable a la que proporcionan los otros capítulos sobre otras materias. Poseemos de ella dos redacciones: una, breve, atribuida a Melito y seguramente encargada e inspirada por San Isidoro, y otra, larga, realizada por el obispo de Sevilla sobre la base de aquel resumen.

Forman parte del mismo grupo, en segundo lugar, la Historia gothorum wandalorum sueborum, de la cual se poseen también dos redacciones: una, que concluye con la muerte del rey Sisebuto, y otra que se prolonga hasta el año 624; esta última no sólo ha sido prolongada sino también reelaborada en muchas de sus partes.101

Finalmente completan este grupo el De viris illustribus, el De ortu et obitu patrum y el fragmento del libro I de las Etymologiae en que desarrolla brevemente algunas nociones sobre la historia.

En cuanto a su pensamiento político, los textos más importantes son algunos fragmentos de los libros V y IX de las Etymologiae y otros del libro III de las Sententiae. Pueden considerarse fundadamente como fruto de su inspiración los cánones pertinentes del IV Concilio toledano y así los consideraremos en este examen.102

III. El pensamiento historicopolítico de San Isidoro

Sin ser estrictamente un historiador ni un pensador político, San Isidoro revela una curiosa aptitud y una marcada preocupación por los problemas históricos y políticos. Puede afirmarse que su pensamiento en esos terrenos posee para nosotros una importancia excepcional, no solamente por tratarse de un hombre de profundo saber y claro juicio, sino también, y sobre todo, por el hecho de haber tenido que enfrentarse con esos problemas en circunstancias excepcionalmente novedosas y trascendentales. Era inevitable que su aptitud se manifestara en el hallazgo de un planteo adecuado a tales circunstancias, y eso fue, en efecto, lo que ocurrió. Una exégesis cuidadosa de su vasta obra en cuanto atañe a aquellos temas puede poner de manifiesto -analizando, no sólo lo que San Isidoro dice, sino también lo que calla- lo significativo y valioso de su pensamiento y lo que en él es reflejo del ambiente espiritual de su tiempo.

1. El saber histórico

Señalemos ligeramente, ante todo, de qué modo concibe San Isidoro el saber histórico. Nada original, por cierto, ni demasiado profundo.103 Como entre los historiadores antiguos, su propósito confesado es, simplemente, narrar los hechos reales del pasado que parezcan dignos de memoria. Si vale la pena recordarlos o, acaso, puede considerarse conveniente conocerlos, es porque constituyen el caudal de la experiencia histórica y su conocimiento puede ser provechoso para los hombres del presente. También señalará San Isidoro las diferencias entre historia y anales -en la característica forma antigua- y las distintas formas de dividir o registrar los hechos según el tiempo. Del mismo modo sigue a los antiguos en cuanto al criterio metodológico. Comparte con ellos la certidumbre de que la historia “vista” es más verosímilmente exacta que la que se construye sobre referencias indirectas, aunque considera que esto no invalida la narración de historia libata,104 que es la que, por otra parte, prefiere él mismo.

San Isidoro no se opone a que se utilicen las obras de los autores gentiles para obtener de ellas informaciones sobre el pasado, y reconoce que, sin esas fuentes, la línea biblicopatrística resultaría insuficiente. Pero, naturalmente, el testimonio bíblico es el que debe proporcionar, a su juicio, el armazón para organizar la historia universal, no tanto mediante los datos fundamentales, sino con la sistematización que proporcionan Daniel y San Agustín.

2. La concepción de la vida histórica

A lo largo de su exposición de la historia universal y de los pueblos que se radicaron en España, San Isidoro deja establecido cuáles son, en su opinión, los caracteres de la vida histórica. Tampoco aquí revela mayor originalidad, sino que se limita a seguir los principios admitidos, sobre todo, por San Jerónimo, San Agustín y Paulo Orosio.

En algunas ocasiones, San Isidoro atribuye ciertos acontecimientos a motivaciones estrictamente humanas y terrenales, y especialmente políticas, como cuando explica, por ejemplo, el asesinato de Sigerico por los visigodos más intransigentes, porque “estaba muy dispuesto a la paz con los romanos”,105 o como cuando señala los móviles de la insurrección de Atanagildo y las razones que condujeron a su triunfo.106

Pero, en general, San Isidoro se mantiene firmemente dentro de la concepción providencialista. La historia humana es para él, muy frecuentemente, mera realización de la profecía en cuanto puede aplicarse en su generalidad al caso particular.107

Esta relación entre profecía y realidad histórica se explica naturalmente dentro de aquella concepción providencialista. “Fue inducido a la paz por la Divina Providencia”, dice refiriéndose a Valia,108 y este principio rige de manera constante su pensamiento. Y no lo expresa como fruto de meras inferencias suyas, sino como una verdad probada por los numerosos prodigios que obra la Providencia y que él admite como testimonio de su constante intervención en la historia humana. El milagro le parece evidente y lo incorpora a su relato como dato eficaz,109 así como incorpora la noticia de lo que revela la inspiración demoníaca para comparar su influencia con respecto a los signos inequívocos de la Providencia, evidenciados por la fe.110

Pero donde la concepción providencialista queda más claramente de manifiesto es en la relación entre premio y castigo. San Isidoro señala la vigilante protección de Dios sobre sus fieles y cómo los defiende del mal, así como también la posibilidad de que esa protección alcance también a los que aprovechan indebidamente del acto de la invocación.111 Y frente al hecho cumplido, la vigilancia de Dios se manifiesta a veces en el castigo o la recompensa instantáneas.112

Movida así por fuerzas trascendentales, la historia muestra a sus ojos con total evidencia el designio divino y las etapas mediante las cuales se cumple el plazo para el advenimiento del juicio final.

3. La concepción del proceso historicopolítico de la historia universal

Realizada la correlación de las dos cronologías -pagana y cristiana-, estudiados los sincronismos y las correspondencias, San Isidoro prepara, bajo la forma de una crónica enunciativa, una sucinta historia del mundo en la que reúne la tradición bíblica y la tradición clásica tal como ya se había hecho antes de él. Como San Agustín, divide el proceso histórico universal en dos grandes etapas separadas por el advenimiento de Cristo. La etapa anterior a Cristo aparece dividida en cinco eras, cuyos hitos demarcadores son hechos de la historia del pueblo hebreo; a saber: la creación, Noé, Abraham, David y el cautiverio de Babilonia; dentro de estos límites se intercalan los acontecimientos de la historia mítica y legendaria del mundo clásico, así como también los de su historia propiamente dicha según los datos de las fuentes literarias. Y como no rechaza lo sobrenatural en la historia bíblica, tiende a aceptarlo también en la historia pagana, aun cuando no vacile en señalar alguna vez lo que en ella hay de fábula.113 A este período corresponde, en su parte final, la historia de la Roma republicana. San Isidoro se ocupa escasamente de ella, como si midiera exactamente, con criterio universalista, su escasa significación frente al mundo griego y helenístico. Cosa curiosa, pese a la brevedad del relato: San Isidoro procura no omitir -tanto para el mundo griego y helenístico como para el romano- ningún dato importante que se refiera a la historia cultural, señalando el momento en que brillaron los trágicos, los historiadores o los filósofos más representativos.

La etapa posterior al advenimiento de Cristo aparece tratada, proporcionalmente, con más detalle y más extensión que la otra. San Isidoro señala la constitución del imperio universal y el nacimiento de Jesucristo,114 enunciando en seguida la iniciación de la sexta era, al comenzar la septuagésima semana profetizada por el libro de Daniel.115 En el curso de este último período Isidoro entrecruza la historia del Imperio Romano con la historia del movimiento cristiano, al cual, naturalmente, concede una preferente atención, señalando escrupulosamente las persecuciones116 y relacionándolas en algún caso con la suerte del emperador.117

Acaso el aspecto más interesante para descubrir la raíz del pensamiento histórico de San Isidoro sea el que se relaciona con su concepción del Imperio Romano. Había ya en su tiempo una larga tradición al respecto, y San Isidoro eligió algunos de esos materiales, aportando algunos puntos de vistas nuevos y propios, derivados de la nueva situación que caracteriza su época. En efecto, la mera división de la historia universal que adopta -que es la de San Agustín- importa ya una primera definición de su punto de vista, pues supone, por una parte, la admisión de que el Imperio constituye un ámbito cultural que coincide con el área de realización que se ofrece al cristianismo. Este ámbito, precisamente por ser concebido como ámbito cultural, no se confunde exactamente con su propia realidad histórica, y por eso, para San Isidoro, no desaparece ni por sus sucesivas derrotas a manos de los pueblos germánicos ni por su definitiva desaparición como ente político en Occidente tras la deposición de Rómulo Augústulo. Acaso por eso también parece San Isidoro no atribuir una importancia excepcional al emperador Constantino, de quien se limita a decir que fue el primer emperador que dio autorización a los cristianos para reunirse libremente y para construir sus templos,118 cuando ya había señalado anteriormente que Filipo había sido el primero de los emperadores romanos que habían creído en Cristo.119 La decisión de Constantino no implicaba a sus ojos -parecería- una mutación fundamental en la vida de la Iglesia, sino una mera etapa en el proceso de cristianización cuyos eslabones va señalando a lo largo de toda la crónica, y entre los que agrega luego, también sin carácter de excepcional, la supresión del culto pagano por Teodosio.120 Dentro de su concepción, pues, el Imperio Romano no es sino un ámbito cultural ya de cierta coherencia que se cristianiza a lo largo de un proceso de esclarecimiento progresivo de las conciencias y en el que la unidad política no constituye sino una forma histórica perecedera superpuesta sobre una unidad más profunda: la unidad cultural, que habría de facilitar el triunfo del cristianismo.

Dentro de esta actitud, cabía con toda legitimidad la admiración por el Imperio, por su obra de unificación, aun violenta, de los diversos pueblos,121 por su opulencia,122 por el prestigio de sus oradores, sus historiadores y sus filósofos;123 hasta cabía el dolor por su caída, tan sólo mitigado por haber acaecido a manos del pueblo de los visigodos -al que San Isidoro quería honrar- y cuyo triunfo servía, al mismo tiempo, para dolerse por la caída de tan gran ciudad y para exaltar la grandeza del triunfo de los vencedores,124 coronado luego por la restauración de Roma por un rey de la misma raza.125 Pero a lo que conducía esta actitud de manera más directa era a sustentar la convicción de que el Imperio había sido creado por Dios para preparar el advenimiento de Cristo y el triunfo de su Iglesia, que lo redimiría de sus pecados. Por eso su historia del Imperio será no tanto la historia de su realización como orbe político sino la historia de su cristianización. Esa línea directriz -la misma de Eusebio de Cesárea y de San Jerónimo, de Gregorio de Tours y luego de Beda- es la que caracteriza su visión del Imperio, que es, más exactamente, una visión del proceso de progresiva fusión de romanidad y cristianismo, acelerado luego -y de ahí su optimismo- por el calor de la tragedia desencadenada por la conquista germánica. Por esta última razón entraña también una visión de las nuevas entidades nacionales en relación con la idea de imperio, que se pone de manifiesto frente al caso de España.

4. La intuición de España

Acaso el rasgo más característico del pensamiento historicopolítico de San Isidoro sea la señalada contraposición que se manifiesta entre la concepción universalista en el plano de lo espiritual -la fe, el saber y cuanto atañe a la cultura- y la concepción regional o quizá nacional que se advierte en la interpretación de los hechos historicopolíticos. Más que los pensadores de la generación anterior- y como algunos de sus contemporáneos- San Isidoro intuye la definitiva delimitación del destino político de los nuevos reinos. Pero como, por su formación espiritual y por la gravitación de las tradiciones que le eran más caras, no podía desprenderse del sentido ecuménico propio de la romanidad concebida como comunidad de cultura, y propio también de la cristiandad concebida como comunidad espiritual, apareció en su espíritu cierta tensión entre las dos nociones, de la que debía nacer un pensamiento conciliatorio, realista en cierto modo, y, por lo demás, característico de la Temprana Edad Media en otras partes del Occidente.

Sin duda alguna, para San Isidoro, el Imperio subsiste como ente político sin solución de continuidad, puesto que perdura en el Oriente; pero es fácil rastrear algunas dudas que surgen en su ánimo, capaces de determinar ciertas imprecisiones en su pensamiento. En efecto, es extraordinariamente significativo que, en su crónica universal, omita de manera casi total -de modo más marcado que su fuente principal para ese período, Víctor de Tunnuna- los detalles de la suerte corrida por el Imperio occidental,126 del que se ocupa en cambio un poco más detenidamente en su historia de los suevos, vándalos y visigodos. Pero es más significativo aún que -1487637336 en ninguna de las dos obras señale la deposición de Rómulo Augústulo y la circunstancia de que no se eligieran nunca más emperadores para el Occidente,127 manteniendo en cambio el cuadro general del Imperio mediante la cronología de los emperadores bizantinos. Si se agregan a esta circunstancia las opiniones vertidas en sus obras históricas con respecto a la reconquista de España por las tropas de Justiniano, pueden inferirse de su planteo del problema algunas observaciones importantes; en primer lugar, que San Isidoro admite la supervivencia del Imperio como entidad política, pero restringida al área del Imperio de Oriente; en segundo lugar, que admite también su supervivencia como ámbito cultural homogéneo, dentro del cual coexisten varias unidades políticas que, en tal calidad, han orientado su desarrollo por vías ya definitivamente divergentes y en un proceso absolutamente irreversible; y en tercer lugar, que admite la perduración de la totalidad del ámbito cultural de la romanidad en cuanto coincide con el mundo cristiano, en el que la Iglesia mantiene su autoridad suprema. Subsidiariamente, queda diseñada la actitud frente al Imperio de Constantinopla y frente al papado; frente al primero se niega a reconocer su jurisdicción política en el Occidente, y frente al segundo afirma su jurisdicción espiritual ecuménica, aun cuando manifieste algunas reservas con respecto a su autoridad efectiva sobre las iglesias nacionales.

Así, mientras admite y afirma la existencia de lo ecuménico en lo espiritual, admite y afirma la autonomía de los nacientes estados nacionales -en sentido laxo- en cuanto a su existencia real y su desarrollo político. Ahora bien, estos estados nacionales tienen ya una fisonomía que tiende a precisarse. No siempre será fácil determinar sus rasgos, pero se advierte en San Isidoro la certidumbre de que esos rasgos existen y se van delineando poco a poco, de que deben delinearse, puesto que hay en el fondo de cada una de esas nuevas realidades políticosociales una incuestionable originalidad histórica.

Su observación, naturalmente, corresponde a la España visigoda. Allí, la originalidad proviene de la mezcla sui generis de razas, y especialmente de las singulares características que San Isidoro descubre en el pueblo visigodo, que había mostrado inequívocamente y sobre todo a partir de la revolución de Atanagildo, una marcada inclinación a aceptar la tradición cultural romanocristiana, inclinación que, a la larga, debía traer aparejado un creciente desarrollo de la influencia de la élite intelectual cuyos ideales él mismo representaba.

Por otra parte, San Isidoro advierte también que la raza visigoda está definitivamente arraigada en España y, además, constreñida dentro de ella. En esta delimitación geográfica han intervenido factores imprevistos, y especialmente la constricción impuesta a los visigodos por los francos. Pero el hecho aparecía, en época de San Isidoro, consumado ya desde hacía un siglo, y ahora la antigua diócesis de Hispania -una realidad políticoadministrativa- había vuelto a adquirir autonomía y personalidad histórica al confundirse exactamente con la zona del establecimiento de los visigodos, sobre la cual habían ido sometiendo a los otros pueblos invasores hasta asegurar su absoluta dominación. San Isidoro se complace en destacarlo cuando señala la definitiva conquista de los últimos reductos suevos por Leovigildo, y sobre todo cuando anota la ocupación por Suíntila de las ciudades que todavía detentaban los bizantinos.128 España quedaba así unificada, y esa unificación importaba la delimitación de un ámbito nacional. Conviene aquí decir que esta idea es nueva en el ámbito del Imperio, y que, en este momento, apenas comienza a insinuarse. Pero San Isidoro es quizá el que mejor la percibe. Y apenas tienen valor los antecedentes del patriotismo regional romano, incluyendo el de Prudencio, porque aquella ¡idea del patriotismo regional no entrañaba la afirmación de un destino político autónomo, que es, a poco, una afirmación de la autonomía del destino cultural. Ahora bien, esta noción es la que hallamos, fundida con el patriotismo, en el pensamiento de San Isidoro.

Por esta razón ha podido hablarse del patriotismo de San Isidoro como de un hecho nuevo y significativo en la historia de la cultura occidental. San Isidoro lo pone de manifiesto por el mero hecho de advertir esa indisoluble autonomía política y cultural, por el mero hecho de trazar una ruta para el desenvolvimiento nacional, que intuye como posible y lo mueve a trabajar por él. Más por todo esto, a mi juicio, que por lo que expresa paladinamente en su conocido elogio de España, en el que todavía subsisten las notas características del antiguo patriotismo regional, y sobre todo las de una retórica que corresponde fielmente a la del elogio de Italia compuesto por Virgilio.129

5. España frente a su contorno

Puede afirmarse, pues, que San Isidoro sostiene categóricamente la existencia de la España visigoda como una nacionalidad naciente, pero ya inequívocamente diferenciada y autónoma. Su constitución ha sido posible -a su juicio- no tanto por la previa delimitación de un ámbito hispánico dentro del Imperio como por la gloria y la grandeza de la raza goda, que ha sabido aceptar su destino histórico y trabajar en ese ámbito para delinearla. San Isidoro no escatima los elogios al pueblo conquistador. Señala la admiración que tenía César por sus virtudes militares,130 y lo califica de “pueblo floreciente”,131 ornado por numerosas virtudes que analiza detalladamente, no sin incurrir en el halago.132 Por ello, los godos han merecido vencer al Imperio. San Isidoro no comparte el pavor que, casi dos siglos antes, produjera en San Jerónimo la caída de Roma. Justifica a Alarico porque estaba “acongojado por la gran cantidad de godos muertos por los romanos”,133 señala la gloria que la conquista de la capital del Imperio implicaba para los visigodos,134 y no omite señalar que actuaron con ejemplar clemencia respecto de los lugares sagrados y de los que se acogieron a ellos.135 La misma rebelión contra el Imperio es, a sus ojos, testimonio de la grandeza de los visigodos, que consideraron “indigno ser súbditos de la autoridad romana y seguir a aquellos cuyas leyes e imperio habían rechazado antes, y de cuya alianza se habían apartado, triunfantes en el combate”.136 Por lo demás, parecíale suficiente para justificar la conducta de los godos el que hubiera sido uno de su misma raza -Teodorico- quien hubiera contribuido a devolver su dignidad a la ciudad de Roma.137

Por todo esto, la ruptura de la dependencia política respecto al Imperio parecía a sus ojos un hecho consumado e irrevocable, del que dependía, por otra parte, la realización del destino histórico de la nación hispanovisigoda. San Isidoro no deja de señalar las alternativas de las relaciones entre la monarquía visigoda y el Imperio, indicando, por ejemplo, cómo fue asesinado Sigerico y elegido Valia.138 Consumada esa división y desaparecido en Occidente el Imperio, San Isidoro se siente libre para reconocer ahora las virtudes romanas, pero retorna al plano político cuando se enfrenta con el conflicto entre la España visigoda y el Imperio de Constantinopla.

En efecto, en tanto que mantiene la cronología universal del Imperio -símbolo de su significación ecuménica- como cuadro histórico general, y no vacila en consignar y aun celebrar sus triunfos contra otros enemigos,139 San Isidoro observa una actitud decididamente favorable a los visigodos cuando se ocupa de los conatos imperiales de dominación en España. Diversas circunstancias lo movían, sin embargo, a mostrarse reservado, especialmente porque tanto su actitud como la de su hermano Leandro habían sido, en otro tiempo y al menos en parte, favorables a la insurrección de Hermenegildo, que estaba en relación con la ofensiva bizantina. Sin embargo, es innegable que los dos pasajes en que da cuenta del entendimiento de Atanagildo con los imperiales muestran una reticencia rayana en la condenación.140 Más significativa es su actitud frente al problema de la rebelión de Hermenegildo. Ya ha quedado señalada cuál parece haber sido la participación de Leandro en el conflicto, y cómo San Isidoro había permanecido en Sevilla durante la guerra que conduce Leovigildo contra esa ciudad.141 Sin embargo, cuando redacta sus obras históricas -muchos años después de los sucesos, cuando han desaparecido las circunstancias religiosas que seguramente contribuyeron a desencadenarlos, y han aparecido, en cambio, otras circunstancias políticas que movían a condenar todo intento subversivo- San Isidoro reduce totalmente las proyecciones del hecho y lo encara con una parquedad que no corresponde ni a la significación que verdaderamente tuvo ni a la resonancia que necesariamente debía provocar dentro de sus propios recuerdos. Es evidente que San Isidoro no quiere hablar mucho de ello. En la crónica universal se limita a señalar que se ha producido una guerra civil provocada por Hermenegildo,142 sin señalar siquiera el resultado final; en la historia de los godos es un poco más explícito; atribuye claramente la responsabilidad a Hermenegildo, “que se había apoderado del poder por la violencia”, y señala que fue sitiado y vencido por su padre.143 Pero en el conjunto de las omisiones que se advierten en el relato de este episodio conviene destacar la del viaje de Leandro a Constantinopla144 y la de la alianza entre Hermenegildo y los imperiales,145 ambas reveladoras de su intento de desligar el problema religioso suscitado en 580 de sus concomitancias políticas. Esta variante estaba justificada por las circunstancias. Si entonces la lucha religiosa parecía exigir el apoyo imperial, y lo explicaba, ahora, en el momento de escribir San Isidoro, la necesidad de afirmar la monarquía católica visigoda para realizar el destino de España exigía repudiar todo intento de entendimiento. Pero, seguramente, el recuerdo de su actitud de entonces y el respeto que merecía a sus ojos el príncipe mártir lo incitaba a pasar ligeramente por sobre el episodio sin señalar -como lo hiciera en otros casos146- aquella relación.

Tan significativo como fuera a sus ojos el Imperio Bizantino por el peso de su tradición histórica, la intromisión de los emperadores de Constantinopla en los conflictos teológicos habíale restado prestigio ante los ojos de los católicos, y esta situación se agudizaba en España por razones políticas. San Isidoro señalará cuidadosamente los progresos de la reconquista de las posesiones bizantinas y el castigo de las “insolencias romanas”.147 Anota los triunfos de Leovigildo, cuyo valor militar y cuyos triunfos elogia, aun cuando censura su arrianismo;148 elogia igualmente las victorias de Recaredo, enmarcadas dentro de su insuperable gloria de conductor de su pueblo hacia la verdadera fe;149 hasta elogia las de Viterico, de quien oculta su reconversión al arrianismo;150 pero guarda sus mejores elogios para Sisebuto151 y para Suíntila,152 señalando con inocultable satisfacción que fue este último el primero que gobernó sobre toda la España reunida.

Esta satisfacción suponía una especie de orgullo nacional, y acaso fuera eso lo que motivara la curiosa actitud de San Isidoro respecto al reino franco. En rigor, la identificación del pueblo visigodo con España había sido obra de la constricción impuesta por los francos después de la batalla de Vouglé, circunstancia que San Isidoro procurará disimular.153 Pero San Isidoro apenas menciona a Clodoveo y omite los detalles de la expansión franca -tanto en la crónica universal como en la historia de los godos-, y pasa muy someramente por sobre el reinado de Alarico II, señalando su derrota y tratando de disimularla mediante la mención de la reconquista de sus tierras con ayuda de Teodorico.154 También carga a Amalarico con la responsabilidad personal de su derrota frente a los francos,155 y se limita a señalar de pasada la larga dominación de Teodorico,156 sin indicar la gravitación que todavía ejerció luego en el reino visigodo a través de Amalarico y de Theudis, así como tampoco la política matrimonial seguida por Amalarico y Atanagildo luego, respecto a los francos. En cambio, señala con mucho énfasis la victoria obtenida sobre ellos por Teudisclo,157 como lo hará más adelante con las que lograron Recaredo y Claudio.158

Así se delimita España, en el espíritu de Isidoro, como una entidad política de desarrollo autónomo, tanto frente al Imperio de Oriente – que la encerraba en cierto modo dentro de la comunidad cultural que por tradición significaba- como frente a las unidades políticas semejantes a ella que habían surgido del mismo proceso político de que ella naciera.

6. El desarrollo interno de la España visigoda

Presente y viva en su espíritu la realidad de la España visigoda, San Isidoro considera que el proceso de su constitución está indisolublemente unido al del arraigo y fortalecimiento de la monarquía. Y no se equivocaba. Establecida como resultado de la conquista, sólo la monarquía podía operar la fusión del pueblo conquistador con la masa de población sometida; y en la medida en que la monarquía lograra afianzarse sobre una sólida base jurídica, mereciera el respeto y la espontánea adhesión unánime y llegara a expresar la común vocación histórica de los grupos que integraban la naciente idea de España, sólo en esa medida sería posible considerar asentada la nueva unidad política.

San Isidoro no revela una particular acuidad para percibir los problemas del desarrollo político interno, o tiene razones muy poderosas para esquivarlos. En ambos casos, su significación como historiador resulta disminuida si se la compara con la que alcanza en cuanto testimonio de la existencia misma de la nueva realidad política. Con todo, hay en su obra algunas observaciones importantes que pueden contribuir a aclarar su pensamiento acerca de aquel desarrollo interno. Vale la pena, sobre todo, analizarlo en cuanto atañe a la monarquía, a las relaciones de ésta con la nobleza y al problema religioso.

El régimen monárquico aparece en un momento preciso de la historia del pueblo visigodo. “Primero, durante mucho tiempo -dice San Isidoro159-, tuvieron duques; luego reyes”. San Isidoro no señala, sin embargo, la influencia que pudo ejercer en esta transformación el ejemplo del Imperio; pero, en cambio, se verá que tiene muy presente el paradigma del derecho romano para caracterizar el poder real entre los visigodos y juzgar en consecuencia.

Según la tradición romana, San Isidoro admite, en general, que el poder reside en el pueblo, que es el llamado a sancionar las leyes.160 Indirectamente admite, pues, que también la autoridad de los reyes proviene del pueblo, ya que reconoce que están obligados por las leyes.161 En este punto coincidirían, pues, los principios del derecho romano y la tradición visigoda. Pero San Isidoro incorpora luego a su caracterización del poder monárquico otros elementos provenientes de la tradición bíblicocristiana que le prestan nueva fisonomía. Los reyes son, en efecto, elegidos por el pueblo, pero reciben su potestad de Dios,162 son sus instrumentos, lo mismo cuando son virtuosos que cuando son malvados,163 y deben estar y considerarse sujetos a la disciplina que impone la iglesia a los fieles.164 La legitimidad del poder se debilita hasta desaparecer en la medida en que el rey obra mal, porque entiende que el poder sólo le ha sido concedido para obrar bien.165 Pero esta desaparición de la legitimidad solamente puede ser juzgada por Dios y no autoriza a los súbditos a intentar ninguna violencia contra los reyes. Por eso San Isidoro deja constancia de que, si obran mal, actúan como instrumento de Dios castigando a un pueblo malvado y pecador,166 y, en consecuencia, sólo a él compete la sanción final.167

Tan ajustada como pueda ser esta doctrina a sus puros ideales, es, sin embargo, la que tiene presente San Isidoro para enjuiciar a los reyes visigodos. Acaso su ideal aparece plenamente satisfecho en la figura de Recaredo. Recaredo sabe para qué “le había sido conferido el reino”;168 y en la puntualización de sus virtudes y en la narración de sus hechos, San Isidoro le atribuye aquellas calidades que consideraba teóricamente paradigmáticas y aquella conducta que correspondía al ideal predeterminado.

Es importante señalar cuáles eran esas virtudes que San Isidoro consideraba propias de un rey justo. Sintéticamente, las expresa diciendo: “Las virtudes reales son particularmente dos: justicia y piedad; pero más es de alabar en los reyes la piedad, pues la justicia es de por sí severa”.169 Esta idea aparece desarrollada en el libro III de las Sententiae, donde destaca diversos aspectos: que el poder sólo es útil cuando sirve al interés general y no para pecar con motivo de él;170 que debe asentar la justicia con sus hechos y no apartarse de la verdad;171 que debe saber mostrarse clemente para corregir el error;172 que debe mostrarse respetuoso de las leyes y, sobre todo, de la Iglesia.173 Esta enumeración coincide en su espíritu con la de las virtudes que halla en el rey Suíntila.174 “Fuera de estos méritos de la gloria militar -dice-, existían en él la mayor parte de las virtudes de la majestad regia: fidelidad, prudencia, actividad, activo examen de los juicios, excepcional cuidado para conducir el gobierno, munificencia para con todos, generoso para con los necesitados y los pobres, bastante pronto para la misericordia…” Algunas de estas características las señala también a propósito de otros reyes.175

San Isidoro atribuye a las calidades personales del príncipe una importancia excepcional para el destino de la nación, admitiendo implícitamente que eran escasos los frenos que podían obrar sobre él. Sin embargo, no deja de señalar algunos elementos que testimonian o contribuyen a la formación del poder estatal; así, indica la aparición de la legislación escrita, en época de Eurico, “porque antes [los visigodos] sólo tenían usos y costumbres”;176 y aunque no se detiene en el proceso de transformación que sufre la monarquía desde Atanagildo en el sentido de su bizantinización,177 señala expresamente que Atanagildo ordenó las leyes y se preocupó por acrecentar el tesoro fiscal.178 Más importante es determinar la actitud de San Isidoro frente al más grave problema que plantea la monarquía visigoda; a saber: el del régimen sucesorio. Puede afirmarse que San Isidoro admite como característico y tradicional del pueblo godo el régimen electivo. Las fórmulas que usa en la mayoría de los casos son claras: constituiré, proeficere, eligere, creare, evocare,179 y el contexto revela que el procedimiento de la elección constituye el requisito necesario y suficiente para asegurar la legitimidad. Sin embargo, este principio de derecho germánico no satisfacía plenamente a San Isidoro, que tendía -por su formación- a considerar como perfectas las instituciones del derecho romano. En principio, pues, no dejaba de demostrar cierta benevolencia hacia el régimen hereditario y dinástico, expresada -al menos indirectamente- cuando señala la disminución que entraña para la autoridad real el carácter de ilegitimidad derivado del nacimiento,180 pero expresada más categóricamente cuando considera la posibilidad de que suceda a Suíntila su hijo Ricimero,181 cuyas virtudes elogia como “imagen de las virtudes paternas” y del que afirma que ha sido señalado por Dios para que “fuera digno de la sucesión del reino”. Esta tendencia dinástica se había insinuado repetidas veces en la historia visigoda, pero nunca había podido imponerse definitivamente. En realidad, la trasmisión del poder dentro de una misma familia no había sido expresamente autorizada nunca, pero se habían planteado situaciones de hecho, pues los parientes de los reyes habían sido elegidos en la forma tradicional: tal fue el caso de las dinastías de Teodoredo y Atanagildo. En ambos casos, además, se interfiere con el sistema sucesorio tradicional el hecho de la mera conquista del poder por la violencia. San Isidoro califica esta acción de tiranía y la condena implícitamente, tal como hace en los casos de Atanagildo, Hermenegildo y Viterico.182

Sin embargo, tan vehemente como pudiera ser su afán de lograr y defender un régimen más estable de sucesión, San Isidoro concluyó por reconocer la fuerza de la tradición electiva en el pueblo visigodo, y no vaciló en contribuir a que adquiriera fuerza legal definitiva. Así lo estableció el último canon del IV Concilio de Toledo: “Que nadie conspire contra los reyes, sino que al morir en paz el príncipe reinante, los primates de toda la nación, juntamente con los obispos, levanten, de común acuerdo, a quien le haya de suceder, para que protegidos por la concordia de la unidad no tengamos que lamentar la destrucción de la patria”.183

Este es el momento en que San Isidoro aprovecha las circunstancias favorables para introducir, junto a la nobleza, un nuevo elemento dentro del cuerpo que había de elegir a los reyes: los obispos. Desde entonces, la influencia del episcopado habría de ser considerable y creciente, aunque siempre limitada por la debilidad de la Iglesia frente al poder político.184 La nobleza, en cambio, diversificada según la evolución social y económica que sufrió el reino visigodo, mantenía un poder efectivo, siempre difícil de neutralizar, y cambiante según los distintos matices que tomaba su base económica y social. San Isidoro no señala ninguna de esas transformaciones,185 ni cuáles fueron, dejando de lado su afán de contener el absolutismo regio, sus aspiraciones específicas. Se limita a señalar el hecho concreto de la hostilidad entre determinado rey y la nobleza, indicando, eso sí, cuál había sido la causa desencadenante: abuso de autoridad por parte del rey, como en el caso de Teudisclo;186 conflictos de carácter religioso, como en los de Ágila187 y Leovigildo;188 o simplemente rivalidad entre grupos separados por el afán de predominio, como en los de Eurico189 y Viterico.190

Si San Isidoro no relaciona las luchas entre la nobleza y la monarquía con las transformaciones económicas y sociales que se han producido en el reino, en cambio, dentro de su concepción de la historia, procura establecer nítidamente las relaciones entre ésos y otros hechos importantes de la vida del reino visigodo con los problemas religiosos, que, sin duda alguna, lo agitaban. Señalemos primeramente la dura sanción que hace recaer sobre el emperador Valente por haber inducido al “ilustre pueblo” de los godos a que se convirtiera al arrianismo, falta que el emperador pagaría con horrible muerte.191 Esta conversión daría origen a una política religiosa que San Isidoro lamenta; señala escrupulosamente la intensidad de las persecuciones que llevaron a cabo Eurico y Leovigildo, y la fortaleza con que la mayoría de los católicos se mantuvieron en su fe. Empero, así como omite el intento de nueva conversión de Viterico al arrianismo, omite también algunas repercusiones políticas de los conflictos religiosos: tal es el caso de la revolución de Atanagildo contra Ágila y del episodio de Hermenegildo. En cambio, la conversión al catolicismo es señalada como un hecho decisivo en la historia del pueblo visigodo, que llena de gloria a Recaredo “eandem gentem fidei tropa eo sublimans”.192 Desde este momento -salvo la excepción de Viterico, en cuyo retorno al arrianismo no repara- los reyes serán celosos defensores de la fe, y San Isidoro aparece colmado de optimismo en el momento en que escribe su historia de los godos, esto es, en el año quinto del reinado de Suíntila, porque se les promete una creciente expansión. Entretanto, aquel celo religioso debía conducir a uno de sus reyes a promover una terrible persecución contra los judíos. El hecho -es bien sabido- no era meramente local sino que correspondía a una situación visible en todo el mundo mediterráneo como consecuencia de la ofensiva persa contra el Imperio Bizantino y la actitud de los judíos de Palestina. En España, el problema tenía antecedentes y el mismo San Isidoro se había ocupado de él en algunas de sus obras.193 En general, San Isidoro piensa que es necesario convertir a los judíos mediante la acción catequística, pero no se muestra totalmente enemigo de la compulsión. Este pensamiento contradictorio es el que se pone de manifiesto cuando afirma que el rey Sisebuto impulsó a los judíos a la fe cristiana por la fuerza, demostrando, “ciertamente, celo aunque no prudencia”; pero reconoce luego que está escrito que Cristo sea manifestado, “sea por la ocasión, sea por el recto camino”.194 La misma contradicción se nota en los cánones 58 al 66 del IV Concilio toledano -de inspiración isidoriana-, en los que los obispos, después de manifestarse contrarios a las conversiones compulsivas, decretan una serie de medidas que prácticamente ponen fuera de la ley común a los judíos. En rigor, dentro del pensamiento isidoriano, la represión del judaísmo formaba parte del sistema de total unificación de la Península bajo la égida de los reyes visigodos católicos.

7. El desarrollo cultural de España

Para contemplar el desarrollo cultural de España y situarlo dentro del panorama en que únicamente podía ser comprendido, San Isidoro estaba en condiciones óptimas. Por su familia, era un hombre compenetrado de las tradiciones hispanorromanas. Se había nutrido con numerosas lecturas de autores clásicos, conocía el desarrollo de la cultura antigua y tenía una idea clara y madurada de su evolución, a la luz de los intérpretes cristianos cuya doctrina seguía, especialmente San Agustín. Puede decirse que el autor de las Etymologiae poseía una imagen bastante precisa del saber antiguo, como para poder apreciar su significación y sus proyecciones contemporáneas y futuras, aun afirmando la trascendencia del cristianismo. En general, su punto de vista está dado por su formación estoicocristiana, si bien es cierto que hay en sus apreciaciones cierta fluctuación, derivada de la indecisa combinación de los elementos formativos, pues se alternan las resonancias antiguas, cargadas de prestigio a sus ojos, con los dictados de la fe, que lo obligaban a condenar lo que admiraba.

Así se configura la posición de San Isidoro frente a la cultura clásica. Como discípulo de San Agustín, a quien admira y sigue, San Isidoro cree que la cultura pagana corresponde a la ciudad terrena y sólo refleja una sabiduría limitada, restringida, ciega a la revelación, a los grandes arcanos. Sin embargo, ¡cómo admira a esa cultura a pesar de sus limitaciones! La mera empresa de haber emprendido la inmensa tarea de componer las Etymologiae testimonia la pesadumbre con que veía el olvido del saber antiguo, el progresivo abandono de las preocupaciones intelectuales y la trascendencia que asigna a su conservación. Su trabajo de compilador forma parte de su vasta política espiritual, destinada a no quebrar la continuidad de la tradición antigua que, aunque a través de algunos filtros, seguía alimentando el mundo cristiano. Por otra parte, se advierten más de una vez los signos del vigor con que resuena en su espíritu la grandeza de la romanidad y la perennidad de su gloria. Acaso nadie como él tuvo tan presente la significación de los hechos de cultura en el delineamiento de la trayectoria del mundo antiguo, y es digno de tenerse en cuenta como señala, en su crónica universal, el florecimiento de las grandes figuras del pensamiento y del arte en la antigüedad.195

Cosa curiosa: quien tan cuidadosamente señalaba la significación del legado clásico, apenas dejaba constancia de ningún aporte germánico al caudal de la cultura. Si habla de Ulfilas y de que “funda la literatura gótica”,196 la mención se encadena con las demás apreciaciones referentes al infortunio del pueblo godo, convertido al arrianismo por obra del emperador de Constantinopla. Sin duda, hubiera sido difícil señalar esos aportes, pero no hubiera sido imposible a quien tan elocuentemente elogiaba las virtudes militares de los conquistadores señalar también su capacidad política o jurídica, o, en fin, aquellos aspectos en que, efectivamente, habían dado pruebas los visigodos de contribuir a la erección de un nuevo orden. Pero San Isidoro -que pugnaba por el triunfo de la tradición jurídicopolítica romana- no concibe otro orden que el romanocristiano, y está convencido de que el primero de esos elementos sólo puede ser corregido por el segundo. Cree, en efecto, que el cristianismo ha introducido un módulo renovador, no sólo en lo genérico de la vida espiritual, sino también en lo específico de la actividad intelectual: por eso elogia, en el De viris illustribus, a los escritores cristianos, destacando tanto su labor erudita como su labor especulativa. Naturalmente, esa actividad intelectual no hallaba campo propicio sino dentro de la vida eclesiástica, y por eso San Isidoro tiende a considerar fundamental la misión de la Iglesia en la formación de la cultura propia de la nueva unidad política.

En resumen, San Isidoro afirma categóricamente la existencia de un orbe cultural romanocristiano. El primero de esos elementos ha realizado la labor preparatoria para que esa unidad se constituyera, y el cristianismo le ha dotado luego del definitivo contenido espiritual, todo según la concepción agustiniana. A sus ojos, el elemento germánico sólo ha proporcionado, dentro de cada una de las unidades políticas que integran aquel orden, las minorías dirigentes en el área política, y el destino de éstas es acomodarse dentro de ese único orden posible en lo cultural.

Ese orbe cultural comprendía lo que por entonces formaba el área del Imperio de Oriente y los estados occidentales nacidos del seno del extinguido Imperio de Occidente. Si apenas concede a Constantinopla otra cosa que una misión puramente simbólica -puesto que su autoridad es de orden político y en tal terreno tiende a afirmar la autonomía de la monarquía visigoda-, en cambio concede a Roma, sede del papado, una hegemonía efectiva en el plano de lo espiritual, con sólo pequeñas limitaciones circunstanciales.

Dentro de ese orden está España por tradición y por la forzosidad de su destino histórico. Si hay algo que dentro de España se le oponga – elementos religiosos, raciales, políticos o de cualquier índole- es menester luchar para destruirlo a fin de que retome lo que considera el camino recto: esto es lo que explica la militancia de San Isidoro. De este modo, encarrilada dentro de lo que considera su destino necesario, San Isidoro ve en España “la parte más esclarecida de la tierra”, y por eso señala con orgullo su trascendente significación aun frente a lo que parecía tradicionalmente el foco de irradiación de la cultura: tal es el significado de las palabras con que San Isidoro comienza su elogio de España: “Tú, de quien reciben la luz, no sólo el Occidente, sino el Oriente también”.

Notas:

1 En Cuadernos de Historia de España
, VIII, Buenos Aires, 1947.

2 Greg. de Tours: H. Fr., XXVII. Es significativo que San Isidoro no consigne el hecho.

3 Procopio: Bell. Goth., V, I; Jordanes: De Origine actibusque getarum, XIX.

4 Procopio: Bell. Goth., V, XII; Jordanes: De Origine, XIX.

5 Véase Bury: History of the later Roman Empire, I, p. 453, especialmente nota 2.

6 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVI.

7 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXVI.

8 Greg. de Tours: H. Fr. , II, XXXVI.

9 San Cipriano: Vita S.Caesarii Episcopi, 17, en Migne P. L. LXVII, p. 1010.

10 Lot: Hist, du Moyen Áge, I, p. 121 (Hist. Univ., dirigida por G. Glotz) da por admitida esta hipótesis basándose en los estudios de God. Kurth: Clovis, II, pp. 61-67 y 93-95. La hipótesis parece confirmarse, sobre todo, por el desarrollo posterior de los hechos.

11 Migne: Patrología Latina, LXXXIV, pp. 263 y ss.

12 Lot: Op. cit. , pp. 121,168 y 192, siempre apoyándose en Kurth, op. cit.

13 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVI.

14 Greg. de Tours: H. Fr., II, XXXVII.

15 Greg. de Tours: H. Fr. , II, XXXVIII. Véase Lot: Op. cit. , pp. 192-3.

16 Véase Bury. Op. cit. , II. o. 462.

17 Así autoriza a suponerlo el pasaje de Jordanes; De Origine, XVI, en el que escribía, siguiendo a Casiodoro medio siglo después de los hechos: “Tuvo [Eurico] por sucesor a su propio hijo Alarico, el noveno príncipe que, desde el gran Alarico, ascendió al trono de los visigodos. Se sabe que los hechos que hemos señalado a propósito de Rómulo Augústulo se presentaron de la misma manera para los Alaricos, pues frecuentemente los imperios se extinguen bajo príncipes que llevan el mismo nombre de aquellos que los han fundado”. Más categóricamente lo afirma Procopio: Bell. Goth. , V, XII, cuando dice: “Y como resultado de esto, durante el tiempo que siguió, gobernó [Teodorico) a los godos y a los visigodos como si estuvieran bajo una misma autoridad y tuvieran la misma tierra, casando sus hijos entre ellos, y así unió las dos razas en un reino”.

18 Marcelino: Chronicon, M.G.H., Auct. Antq. , XI, p. 97, año 508. Véase Bury: Op. cit. , I, p. 464.

19 Isidoro: H. Goth. , 37-38. Es significativo que Gesaleico fundara y dotara ricamente el monasterio de Asán.

20 Véanse los textos citados en la nota 16, a los que puede agregarse el pasaje de Isidoro: H. Goth. , 39.

21 Casiodoro: Variae, II, 27. Véase Bury: Op. cit. , I, p. 459.

22 Bury: Op. cit. , II, p. 152.

23 Lot: Op. cit. , I, pp. 123-4; Bury: Op. cit. , II, pp. 151 y ss.

24 Greg, de Tours: H. Fr. , Ill, VIII; Procopio: Bell. Goth. , V, XIII; véase la forma en que es juzgado por Isidoro: H. Goth. , 40: “…despreciable para todos, murió degollado por el ejército”.’

25 Greg. de Tours: H. Fr. , Ill, XXIX; Isidoro: H. Goth. , 41.

26 Isidoro: H. Goth. , 41: “Aunque era herético, Theudis concedió sin embargo la paz a la Iglesia, hasta el punto de que dio licencia a los obispos católicos para reunirse en la ciudad de Toledo y para disponer libremente y sin trabas sobre lo que pareciera necesario a la disciplina de la Iglesia”.

27 Isidoro: H. Goth. , 42.

28 Procopio: Bell. Goth. , VII, XXXV. Véase Bury: Op. cit. , II, pág. 259.

29 Véase Fliche et Martin: Histoire de l’Eglise, IV, pp. 375-6.

30 Se conoce, de esta época, la correspondencia sostenida por el obispo Juan de Elche con el papa Hormisdas acerca de cómo debían ser recibidos los obispos griegos. Véase el estudio de Mateu y Llopis en el Archivo Español de Arqueología, 1943, n. 51, p. 186.

31 Isidoro; H. Goth. , 41, citado más arriba; es la época del II Concilio de Toledo.

32 Debe tenerse en cuenta el papel que el Imperio asignaba a los misioneros dentro de su acción diplomática. Véase Ch. Diehl: Hist. du Moyen Age, III, pp. 80-81 (Hist. Univ. , dirigida por G. Glotz) y Duchesne: Les missions chrétiennes au sud de /’empire romain, recordado por él. Para Apringio, Isidoro: De viris illustribus, XXX; Fita: Apringio, obispo de Beja. Bol. de la R. Acad. de la Hist. , XLI, pp. 353-416.

33 De vita et miraculis patrum emeritensium, IV-VIII.

34 Isidoro: H. suev. , 91; De viris illustribus, XXXV; Greg. de Tours: H. Fr., V, XXX VIII; Teuffel: Rom. Literatur, parág., 494, 2.

35 Véase Bury: Op. cit. , II, p. 150 y nota 1.

36 La hipótesis sugerida por Torres López, en Las invasiones y los reinos germánicos de España (Hist. de España
, dirigida por Menéndez Pidal, tomo III, p. 95) se apoya en la cronología de los hechos que se deduce del relato de Isidoro.

37 Isidoro: H. Goth. , 45.

38 Bury: Op. cit. , II, p. 287 y nota 2.

39 La hipótesis es, sin duda, arriesgada, pero me parece bien apoyada por el conjunto de los hechos. Aunque Mommsen rechaza el pasaje: “Fidem Catholicam occulte tenuit, et Christianis valde benevolus fuit”, que aparece en algunos manuscritos del Chronicon, la suposición de su legitimidad por Menéndez y Pelayo (Hist. de los heterodoxos españoles, Bs. As., 1945, Emecé, II, p. 185) me parece muy admisible. Sólo esa situación de espíritu podía justificar la actuación posterior de Atanagildo y Leovigildo, con las limitaciones impuestas luego por las circunstancias, como trato de explicar en el texto.

40 Isidoro: H. Goth. , 47; Greg. de Tours: H. Fr. , IV, VIII. Véase Bury: Op. cit. , II, p. 287.

41 Chronicorum Caesaraugustanorum Reliquiae, M.G.H., XI, p. 223, ad. a. 568.

42 Vasiliev: Hist. de I’empire Bysantin, I, p. 180, y la bibliografía citada en nota 2; Mateu Llopis: El arte monetario visigodo, en Archivo Español de Arquelogía, XVI, 1943, pp. 182 y ss.

43 Bury: Op. cit. , II, p. 287.

44 Véase Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 21 y ss. Los datos sobre la familia y la formación de San Isidoro se hallan en Isidoro: De viris illustribus, XLI; en la Regula S. Leandri ad Florentinam sororem; y algunas referencias en las breves noticias de San Braulio y San Ildefonso.

45 Greg. de Tours: H. Fr. , IV, XXVII-XXVIII.

46 Lot: Op. cit. , I, p. 233, y Fernández Guerra: Hist. de España
, I, pp. 302-303. Véase Menéndez y Pelayo: Hist. de los heterodoxos españoles, II, pp. 186 y ss., y el trabajo de Hellmut Schlunk: Relaciones entre la Península Ibérica y Bizancio, en Archivo Español de Arqueología, XVIII, 1945, p. 191.

47 Juan de Biclara. Chronica, M.G.H. XI, p. 215, 28-21.

48 Pérez de Urbel: Op. cit. , p. 31.

49 Es la fecha que prefiere Pérez de Urbel: Op. cit. , p. 23, y la más verosímil.

50 Greg. de Tours: H. Fr. , V, XXXIX; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H., XI, p. 215, 27-31.

51 Greg. de Tours: H. Fr. , V, XXXIX. Sobre el problema de Hermenegildo, véase Duchesne: L’Egliseau Vle siècle, pág. 572.

52 Pérez de Urbel (San Isidoro de Sevilla, p. 39) insiste en que el viaje de Leandro a Constantinopla tuvo como único objeto pedir la mediación del emperador en el conflicto. La tesis me parece inverosímil, y nada prueba en su favor la ausencia de referencias en San Isidoro, por cuanto es evidente que el cronista ha querido desvanecer en la mayor medida posible los rastros del episodio. Estrechamente vinculado a la suerte de Hermenegildo, Leandro no podía sino desear el triunfo de su causa, y su viaje tendría como objeto conseguir un acrecentamiento del apoyo prestado por el gobernador bizantino de Cartagena. Era ya la opinión de Gibbon (Decline and Fall of the Roman Empire, Cap. XXXVII, Ed. Everymans, IV, p. 37) y la confirma P. de Labriolle, en Histoire de l’Eglise, dirigida por A. Fliche y V. Martin, IV, p. 377-8.

53 Greg, de Tours: H. Fr. , V, XXXIX.

54 Isidoro: De viris illustribus, XLI: “Scripsit et epistolas multas:… alteram ad fratrem, in qua praemonet, cuique mortem non esse timendam”.

55 Isidoro: H. Goth. , 50.

56 Isidoro: H. Goth. , 49 y 51.

57 De vita et miraculis patrum emeritensium, XV.

58 Gregorio Magno: Dialogi, III, XXXI, en Migne, P.L. LXXVII, p. 290.

59 Isidoro: De viris illustribus, XLI; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H., Auct Antq. , XI, p. 219.

60 Isidoro: H. Goth., 53; De viris illustribus, XLI; Juan de Biclara: Chronica, M.G.H. , XI, p. 219; Greg. de Tours: H. Fr. , IX; Sáenz de Aguirre, Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, pp. 221 y ss. Véase Menéndez y Pelayo: Hist, de los heterodoxos españoles, ed. cit., II, pp. 198 y ss.

61 Flórez:
España Sagrada
, VI, apéndice VIII: Gregorio: Ep. IX, 228, en M.G.H., Auct. Antq. , Reg. Epist. II, p. 221.

62 Lot: Op. cit. , I, p. 236.

63 Greg. de Tours: H. Fr. , IX, XV y XXXI; Isidoro: H. Goth. , 54; es curioso que no indique las causas de la guerra.

64 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 52 y ss.

65 Pérez de Urbel: Op. cit. , pp. 68 y ss.

66 Isidoro: H. Goth. , 57.

67 Véanse los textos citados en la nota 62.

68 Isidoro: H. Goth. , 57-58.

69 Isidoro: H. Goth. , 58; Pseudo Fredegario, Chronica, XXX-XXXI.

70 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, p. 209.

71 Isidoro: H. Goth. ,60. Véanse las cartas de Sisebuto y la Vita Sancti Desiderii, en Flórez:
España Sagrada
, VII, apéndice IV.

72 Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, pp. 144 y ss., y Sejourné: St. Isidor de Sevilla, son rôle dans l’histoire du droit canonique.

73 Vasiliev: Hist, de l’Empire Byzantin, I, pp. 257 y ss.; Diehl: Hist. du Moyen Âge, III (Hist. Univl. , dirigida por Glotz), pp. 144 y ss.

74 Ballesteros: Hist. de España
, I, p. 491.

75 Isidoro: H. Goth. , 60. Véase Lot: Op. cit. , I, p. 237, que cita la crónica llamada de Moissac, como fuente de ese dato numérico. Véanse igualmente Amador de los Ríos: Hist, social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal, III, p. 320; Pérez Pujol: Instituciones sociales de la España goda, III, pp. 399 y ss.; Menéndez y Pelayo: Hist. de los heterodoxos españoles, ed. cit., Ill, pp. 422 y ss.

76 Isidoro; H. Goth. , 61; Pseudo Fredegario: Chronica, XXXIII. Véase Lot: Op. cit. , I, p. 237.

77 Véase lo que dice Isidoro: H. Goth. , 63-64, acerca de Suíntila, teniendo en cuenta la fecha que indica: “Así, pues, computados los tiempos de los reyes visigodos, desde los comienzos del rey Atanarico hasta el quinto año del gloriosísimo príncipe Suíntila…” Compárese el juicio que allí hace Isidoro con el que aparece en el canon 75 del IV concilio toledano. Véase Sáenz de Aguirre: Coillectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, p. 379.

78 Isidoro: H. Goth. , 62.

79 Isidoro: H. Goth. , 65.

80 Epist. Braulii ad Isidorum, en Migne, P. L., LXXXIII, 909.

81 Pseudo Fredegario: Chronica, LXXIII.

82 Pseudo Fredegario: Loc. cit.

83 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, III, p. 379.

84 Isidoro: De viris illustribus, V.

85 Menéndez y Pelayo: Hist, de los heterodoxos españoles, II, pp. 103 y ss.; Labriolle, en Histoire de l’Eglise, dirigida por Fliche y Martin, III, pp. 385 y ss.; IV, pp. 372 y ss.

86 Especialmente Salviano en De gubernatione Dei.

87 Paulo Orosio: Hist. adversum paganos, VII, 43.

88 Teuffel: Geschichte der römischen Litteratur, parág. 475 y ss.; Labriolle, Hist. de la littérature latine chrétienne, pp. 631 y ss.

89 Macías: Aportaciones a la historia de Galicia, pp. 63 y ss.

90 Un cuadro de la cultura visigoda y de las influencias que obraron sobre ella, puede hallarse en Pérez de Urbel: Las letras en la época visigoda, en Hist. de España
, dirigida por Menéndez Pidal, III.

91 Véase la nota 31 del capítulo I.

92 Teuffel: Op. cit. , parág. 494, 2.

93 Véase Pérez de Urbel: Los monjes españoles en la Edad Media, y García Villada: Historia eclesiástica de España
.

94 Véanse los capítulos III y IV del libro primero de Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, ed. cit., II.

95 Hay luego otras obras aisladas que también constituyen continuaciones de aquella crónica: las de Marcelino y sus continuadores, que comprende desde el año 397 hasta el 548; la de Mario de Avenches, que continúa a Próspero de Tiro y se extiende desde 455 hasta 581, la Chronica Caesaraugustana, que continúa a Víctor de Tunnuna y se extiende desde 450 hasta 568.

96 Sobre estas crónicas pueden verse: los estudios que preceden a la edición de Mommsen en Monumenta Germaniae Historica; las noticias y observaciones de Puech: Hist. de la littérature grecque chrétienne; Teuffel: Op. cit. , y Labriolle: Op. cit. , traen además abundante bibliografía; Sánchez Alonso: Hist. de la Historiografía española, I; Ritter: Die Entwicklung der Geschichtswissenchaft; Barnés: A history of historical writing; y las observaciones generales contenidas en Taylor: The classical heritage of the middle ages, y Cochrane: Christianity and classical culture.

97 Véase Palanque: Saint Ambroise et I’empire romain.

98 Ambrosio: Epist. , XXXII.

99 Mateo: XVI, 24-27; Pablo: Rom, XIII, 1-7; I Pedro II, 13-17.

100 Véase Gierke: Das deutsche Genossenschaftsrecht, parte de cuyo tercer volumen se ha traducido al inglés y al francés: Les théories politiques du Moyen Âge; Carlyle: A history of medieval political theory in the West.

101 Sobre la Chronica y la Historia gothorum wandalorum sueborum, véanse los prólogos de Mommsen en el tomo XI de los Monumenta Germaniae Historica.

102 Las obras más importantes sobre San Isidoro -alguna de las cuales no me ha sido posible consultar- son: Beeson: Isidor-Stüdien; Brehaut: An encyclopedist of the dark ages; Menéndez y Pelayo: San Isidoro; Schmekel: Isidorus von Sevilla, sein System und seine Quellen.

103 Isidoro: Etymologiae, I, 41.

104 Isidoro: H. Goth. , 2.

105 IsidoroH. Goth. ., 20.

106 Isidoro: H. Goth. ., 46.

107 Isidoro: H. Goth. 19; H. wand., 72 y 75.

108 Isidoro: H. Goth. ., 21.

109 Isidoro: H. Goth. ., 16; 32; 35; H. wand., 73 y 78.

110 Isidoro: H. Goth. ., 24.

111 Isidoro: H. Goth. 16 y 17.

112 Isidoro: H. Goth. ., 28; H. wand., 79.

113 Fábulas -dice Isidoro en Etymologiae, I, 44- son “las que no han pasado ni pueden pasar, pues son contra la naturaleza”. Véase, por ejemplo, con qué indicación precisa incorpora a sus noticias las leyendas de Tritólemo, Belerofontey otros en Chronica, 66 y ss; en cambio no hace hincapié en el carácter de fábula cuando se refiere al invento de la medicina por Apolo (Chronica, 74) o a la devastación de Ilión por Hércules (Chronica, 82, a). Hay evidente indecisión en la aplicación de la critica.

114 Isidoro: Chronica, 233 y 234, a; 236 y 237.

115 Isidoro: Chronica, 236. Véase Daniel, IX, 24-27.

116 Véanse los pasajes que corresponden en la Chronica a los distintos emperadores: Nerón, 247; Domiciano, 258; Maximino, 299; Valeriano, 312; Aureliano, 317; Diocleciano, 325; Constante, 336; Juliano, 344-5.

117 Véase, por ejemplo, con respecto a Valeriano, Chronica, 312; a Aureliano, 316-317; a Valente, 349, a.

118 Isidoro: Chronica, 330.

119 Isidoro: Chronica, 303.

120 Isidoro: Chronica, 361.

121 Isidoro: H. Goth. , I, c, habla de “la áurea Roma, cabeza de pueblos”; en H. Goth. , 67, de “… la misma Roma, victoriosa de todos los pueblos…”

122 Isidoro: H. Goth. , 16: “… aquella antigua opulencia de los romanos”.

123 Isidoro: Chronica, cita con frecuencia las figuras más destacadas de la cultura clásica; entre otras: Homero, 106; Esquilo, Píndaro, Sófocles y Eurípides, 174; Heródoto, 175; Aristóteles, 188; Virgilio y Horacio, 229; Cicerón, 231; Lucano y Séneca, 239; Donato, 340.

124 Isidoro: H. Goth. , 15.

125 Isidoro: H. Goth. , 39.

126 Me refiero a todo lo que no sea noticia de la invasión de los bárbaros. En cuanto al régimen romano mismo, la última noticia se refiere a Honorio, Chronica, 365 y 371.

127 Es curioso -y significativo- que tampoco Gregorio de Tours señale el hecho. Sin duda alguna, en el siglo VI era notorio que el Occidente, como jurisdicción política, había dejado de poseer significación con la invasión de los bárbaros, hecho al que ya podía dársele en esta época la trascendencia que merecía, no así en el siglo anterior. Jordanes si lo destaca (De origine actibusque getarum, XV), porque así como para francos y visigodos la disolución del Imperio implica la afirmación de la autonomía política regional, visto desde Italia, ese hecho supone la definitiva crisis de su hegemonía.

128 Isidoro: H. Goth., 62.

129 Este paralelismo -que me parece evidente- no ha sido destacado, extrañando sobre todo que no haga alusión a él Menéndez y Pelayo. A mi juicio, el hecho de que constituya una contrafigura del elogio de Italia de Virgilio le resta gran parte de su valor como testimonio de la vivacidad del sentimiento hispánico, puesto que se presenta como un desarrollo eminentemente retórico.

130 Isidoro: H. Goth. , 3.

131 Isidoro: H. Goth. , 1, c.

132 Véase sobre todo, en la H. Goth., la Recapitulatio, 66-70. Deben señalarse algunas omisiones y oscuridades en San Isidoro, que tienen, en mi opinión, bastante importancia: a) omisión de la noticia sobre el saqueo de las ciudades griegas por Alarico: b) sobre la expulsión de obispos por Alarico II en 498; c) sobre la significación que tenía para los visigodos la posesión de Galia; d) sobre la crisis del estado visigodo después de la derrota de Vouglé; e) sobre las causas profundas del conflicto entre Ágila y Atanagildo; f) sobre el intento de restauración arriana por Viterico y el papel de Gundemaro en la reafirmación del catolicismo.

133 Isidoro: H. Goth. , 15.

134 Isidoro: H. Goth. , 18 y 67.

135 [nota vacía]

136 Isidoro: H. Goth. , 12.

137 Isidoro: H. Goth. , 39.

138 Isidoro: H. Goth. , 20-21.

139 Véase en Chronica, 414, la noticia sobre los triunfos de Heraclio.

140 Isidoro: Chronica, 399, a; H. Goth. , 47

141 Ver supra, pág. 24.

142 Isidoro: Chronica, 405.

143 Isidoro: H. Goth. , 49.

144 Ver supra, p. 24.

145 Greg, de Tours: H. Fr. , V, XXXIX.

146 Véase la nota 30 de este capítulo.

147 Isidoro: H. Goth. , 54.

148 Isidoro: H. Goth. , 49-50.

149 Isidoro: H. Goth. , 54.

150 Isidoro: H. Goth. , 58.

151 Isidoro: Chronica, 415; H. Goth. , 61.

152 Isidoro: Chronica, 416, b; H. Goth., 62.

153 Isidoro: H. Goth. , 66.

154 Isidoro: H. Goth. , 36.

155 Isidoro: H. Goth. , 40.

156 Isidoro: H. Goth. , 39: “…poseyó el reino de España durante quince años, el cual dejó al morir…”

157 Isidoro: H. Goth. , 41.

158 Isidoro: H. Goth. , 54.

159 Isidoro: H. Goth. , 2.

160 Isidoro: Etymologiae, V, X.

161 Isidoro: Sententiae, III, LI.

162 Isidoro: Sententiae, III, XLIX.

163 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

164 Isidoro: Sententiae, III, LI.

165 Isidoro: Etymologiae, IX, III; Sententiae, III, XLVIII.

166 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

167 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

168 Isidoro: H. Goth. , 56.

169 Isidoro: Etymologiae, IX, III.

170 Isidoro: Sententiae, III, XLVIII.

171 Isidoro: Sententiae, III, XLIX.

172 Isidoro: Sententiae, III, L.

173 Isidoro: Sententiae, III, LI.

174 Isidoro: H. Goth. , 64.

175 Véase para Alarico, H. Goth. , 15-16; para Sisebuto, id., 61.

176 Isidoro: H. Goth. , 35.

177 Esta omisión se hace significativa en cuanto a la acuidad histórica directa de Isidoro, sobre todo porque en su crónica señala la análoga transformación externa de la dignidad imperial en época de Diocleciano (Chronica, 326).

178 Isidoro: H. Goth. , 51.

179 Véase Isidoro: H. Goth. , 12; 19; 20; 21; 36; 41; 45; 48;49; 60.

180 Véase para Gesaleico, H. Goth. , 37; para Liuva, id., 57.

181 Isidoro: H. Goth. , 65.

182 Es curioso que la definición que da de la tiranía en Etymologiae, IX, III, no comprende el origen ilegal y violento del poder. Con estos supuestos, sin embargo, usa la palabra en la H. Goth. ; véase, por ejemplo, el parágrafo 46: “… Athanagildus tyrannidem regnandi cupiditatem arripiens…”; y el 49: “Hermenegildum deinde filium imperiis suis tyrannizantem obsessum exsuperavit”.

183 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae.

184 Véase al respecto la opinión de Sánchez-Albornoz: El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos, en Cuadernos de Historia de España
, V, pp. 85 y ss. y pp. 86 y ss., nota 260.

185 Véanse los estudios de Sánchez-Albornoz: El Senatus visigodo, en Cuadernos de Historia de España
, VI; El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos, ya citado; y su libro En torno a los orígenes del feudalismo, I.

186 Isidoro: H. Goth. , 44.

187 Isidoro: H. Goth. , 45.

188 Isidoro: H. Goth. , 50-51.

189 Isidoro: H. Goth. , 34.

190 Isidoro: H. Goth. , 58.

191 Isidoro: H. Goth. , 7-9.

192 Isidoro: H. Goth. , 52.

193 Isidoro: De fide catholica contra Judaeos.

194 Isidoro: H. Goth. , 60.

195 Sáenz de Aguirre: Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae.

196 Isidoro: H. Goth. , 8. Apenas es necesario hacer observar que las citas de San Isidoro y de los demás autores contemporáneos proceden en su mayor parte de los Monumenta Germanise Historica.

Mitre, un historiador frente al destino nacional. 1943

No podría ser sino ardua y provisoria la labor de quien emprenda reducir a un sistema claro y coherente la multiplicidad de rasgos con que se proyecta sobre la vida histórica un espíritu poderoso y creador. Parecería como si de cada una de las potencias que residen en él se originara una forma peculiar de expresión, susceptible de manifestarse con plena autonomía; y como en el juego de sus interacciones con la Realidad la originaria nitidez de su trazo suele desvanecerse y confundirse, quien quiera percibir su sentido deberá perseguir su huella sin perder de vista aquel núcleo común del que se irradia la inspiración genuina; porque nada hay tan antihistórico como persistir en la parcelación analítica de lo que no es sino unidad radical y constitutiva.

Cuando el significado peculiar de cada una de aquellas proyecciones de un espíritu creador comienza a ser entrevisto apenas, acaso sea ya tiempo de remontar su curso hacia la fuente inspiradora, aunque sea para tornar —una y muchas veces— a perseguir su irradiación; porque el examen de la totalidad aclarará cada vez más el sentido de cada rasgo y podrá volverse al análisis seguro de descubrir en los signos del paso de una vida el latido de la existencia misma. Por ese reiterado discurrir por los senderos trazados por un espíritu creador, pero mucho más aún por esos retornos sucesivos al núcleo común de donde nace, viva y cálida, su inspiración creadora, le es dado al historiador fijar una imagen de un hombre, quizá de manera nunca definitiva, pero sí cada vez más precisa, más próxima a su esencia profunda, más fiel a su fisonomía humana, una imagen, en fin, que nos devuelva al hombre, descarnado en perfil inhumano por la sombra del mito.

He aquí el punto de partida de estas reflexiones sobre Bartolomé Mitre, en coincidencia con su propia concepción del análisis del valor de una figura singular. En el intento de esclarecer la significación de su obra como historiador de nuestro Pasado nacional y de encuadrar su pensamiento dentro del marco de las ideas argentinas en la segunda mitad del siglo XIX, el observador que persigue las huellas de su meditación y sabe remontar su curso hacia la fuente en la que se nutre su labor advierte que en ese núcleo de su conciencia coexisten, en indisoluble comunidad, los gérmenes de la actitud del historiador y de la actitud del político, solo diversificadas en sus proyecciones y en su desarrollo. Una misma preocupación, un mismo enfoque de la Realidad, una misma solución postulada para los interrogantes que conmueven su ánimo emanan de esa fuente viva. Su pensamiento conducirá su acción, y, como en su héroe predilecto, una sola idea condensará su vida.

Si la victoria de Caseros pareció resolver el problema fundamental del momento, muy pronto advirtió Mitre, ante las disidencias de Buenos Aires con el general vencedor, que la Crisis de la organización nacional no era una mera cuestión de hecho. La Crisis se reveló en toda su magnitud con la secesión de Buenos Aires y la organización del resto del país bajo una constitución que, en sus líneas generales, coincidía con sus aspiraciones. Desde entonces la situación lo llama a un perpetuo examen de la Realidad, y de él surgirá en su ánimo un sistema de ideas compacto y coherente, preciso y práctico, férreamente arraigado, fervorosamente sostenido, y que en el futuro habrá de guiar su pensamiento y su conducta.

Desde entonces coexistirán en él indisolublemente amalgamadas, como las dos caras de una moneda, las actitudes del historiador y del político. Cada etapa de su acción pública corresponderá a una etapa de su meditación histórica y lo que postule para el futuro estará encadenado en la línea de ese desarrollo coherente que descubre en el Pasado de su país. El ajuste es exacto porque está cuidadosamente establecido, y en la labor del reflexivo y en la del hombre de acción brillan la misma seriedad ante la vida, la misma responsable ecuanimidad, la misma vigorosa mesura para defender lo que hay de vivo en el Pasado y para sacudir y aventar las cenizas de lo que en él es muerto. Hay una grandeza singular en su prudencia y un heroico ascetismo en su temeridad.

El hombre se conocerá por sus obras. Su pensamiento de historiador genuino está implícito —y a veces expreso— en su labor como tal, en sus historias de Belgrano y de San Martín, pero también en las páginas dispersas de sus artículos periodísticos, en sus discursos de circunstancias, en sus esquemas de trabajos históricos que no llegó a realizar, pero que contienen en potencia —como el magnífico discurso sobre Rivadavia— cuadros de época de la magnitud de aquellos que han hecho su prestigio. En todos ellos, como obedeciendo a su motivación interior, el Pasado desemboca en el presente y le señala posibilidades y caminos: él había encontrado por esa vía el suyo. Por eso, más allá de cuántas rectificaciones puedan hacerse a su investigación de detalle, más allá de cuánto sea necesario corregir en su esquema de nuestro Pasado, Mitre constituye, definitivamente, un clásico; porque si hay clásicos en la ciencia histórica, su perfección consistirá, precisamente, en este ajuste entre el Pasado y el presente que Mitre alcanza con penetración singular: la historia se hizo con él conciencia histórica, firme y segura.

Historiografía y Crisis

En la interacción de los distintos elementos y de los distintos planos en que la vida histórico-social se manifiesta reside una secreta relación de fuerzas que determina un juego de equilibrio y de desequilibrio en el que se descubre el nudo de la historia. Las grandes y las pequeñas Crisis constituyen los momentos de disgregación de los elementos, cuando cada uno se manifiesta con la totalidad de sus fuerzas exigiendo un nuevo ajuste en el que se le conceda un nuevo papel; son impulsos que despiertan, tendencias que se afirman, ideas que se expresan, intereses que se evidencian, hombres o grupos que adquieren conciencia de su significado y de sus posibilidades; todo ello encuentra frente a sí términos homólogos o estructuras constituidas que se resisten, y la lucha —sorda o violenta— resulta inevitable. Hasta entonces un cierto esquema reconocido jerarquizaba la posición de cada uno, de los hombres y de los grupos, de las ideas, de los intereses, de los impulsos y tendencias: pero aun mientras tenía vigencia ese principio de equilibrio, cada uno de esos elementos históricos desarrollaba un Proceso interno que lo fortalecía o lo debilitaba; y en un momento dado, o por un juego regular de las fuerzas o por un mero azar, uno de ellos se insubordina y declara caduco el esquema jerárquico. He aquí una Crisis; lo que antes parecía un orden constituido y estable se enmaraña diabólicamente y el principio de ordenación que debe restablecer el equilibrio de las fuerzas se oculta de modo pertinaz; la forma más elemental y más peligrosa de ceguera histórica es la del que persiste en realizar el ajuste de los elementos desencadenados, según el viejo esquema; la clarividencia es, por el contrario, la indagación —o a veces la intuición genial— de los principios directores de un equilibrio que comprenda los elementos que una nueva Realidad impone. Toda Crisis se manifiesta, pues, como un complejo haz de interrogantes sobre la validez de lo que existe y sobre el derecho y la fuerza de lo que ha surgido, sobre la validez de la vieja Estructura y sobre las líneas directoras de la nueva.

Frente a una Crisis, la tendencia del espíritu reflexivo ha de ser, pues, hallar respuesta a los interrogantes decisivos; y de ese afán por descubrir el secreto de la trayectoria de cada uno de los elementos en pugna ha de nacer, para el espíritu reflexivo, una preocupación de tipo histórico manifestada como un anhelo de reconstruir la línea de coherencia que subyace en el decurso del grupo en el que la Crisis se opera. En esta línea de coherencia, en efecto, y acaso solo en ella, puesto que la vida social no tiene más Realidad que su Pasado, se oculta la pauta que pueda servir para definir una posición frente a una Crisis: para destruir o para crear, para mantener o para aniquilar lo existente, en todo caso, para comprender la naturaleza del Proceso desencadenado y para postular y realizar una solución que se apoye en un examen y no en una mera negación o desconocimiento de los elementos en juego.

A esta tendencia espontánea de la naturaleza espiritual del hombre es a la que se debe la significativa correspondencia que puede observarse entre las grandes Crisis y las grandes creaciones historiográficas, cuyo planteo corresponde al ámbito en el que la Crisis se manifiesta o a aquel en el que la conciencia histórica lo percibe. Así se explica la significación, circunscripta y universal a un tiempo, de la concepción de la vida histórica que palpita en Heródoto o en Tucídides, en Polibio o en San Agustín, en Maquiavelo o en Commines, en Michelet o en Marx; a cada una de ellas corresponde una cierta intelección del Pasado, dentro de cuyos supuestos esenciales se mantenía su ámbito histórico hasta que la Realidad trajo a primer plano un nuevo elemento social o ideológico, cuyo potencial de fuerza histórica era necesario estructurar en un nuevo planteo, acaso perfectible, pero satisfactorio para la urgencia inmediata de comprender el significado del presente; y aquella conceptuación del Pasado proporcionó el cañamazo en cuya trama encontraba la situación presente una raíz comprensible, cristalizando así el mero saber en una conciencia histórica susceptible de proyectarse sobre la conducta.

Acaso sea este punto de vista el que nos permita ubicar con justeza y atendiendo a sus motivaciones profundas la labor de Mitre como historiador. No es un hecho ignorado ese resurgimiento de los estudios históricos que se produjo en Buenos Aires en los días que siguieron a la caída de Rosas. En las publicaciones periódicas, en libros y folletos, los hombres de la minoría culta de la ciudad liberada dejaron el testimonio de su preocupación por el Pasado; pero si en los inventarios de la labor intelectual de esa época ha sido señalado el hecho, parece haber escapado a la penetración de quienes lo documentan su significado peculiar.

Es sugestiva la circunstancia de que la preocupación de los hombres de pensamiento que reflexionaron en el destierro sobre las cosas argentinas haya sido preferentemente de matiz sociológico: bastarían los nombres de Echeverría, de Alberdi o de Sarmiento para atestiguarlo; no es arbitraria, sin embargo; para la generación de los proscriptos resultaba inoperante toda reflexión sobre el futuro, porque el presente constituía una forma compacta que no tenía más solución que la fuerza, y no eran ellos quienes se sentían con la capacidad para la iniciativa; entretanto, el presente de la patria incitaba a meditar sobre su naturaleza, a analizar el secreto de su estabilidad, oculto en la peculiaridad de los elementos sociales y todo lo más a postular, para un futuro colocado fuera del tiempo, un sistema ideal de convivencia.

Fue la acción de Urquiza lo que modificó sustancialmente el panorama; quienes se encontraron, al día siguiente de Caseros, elevados a la situación de conductores del destino nacional; quienes tuvieron entonces conciencia de que el país esperaba de su acción el delineamiento de su destino y percibieron de inmediato el juego de fuerzas con que era necesario contar debieron renunciar a la ilusión de establecer sistemas ideales preconcebidos y aun al ejercicio del mero análisis de la naturaleza de los elementos considerados estáticamente. Para ellos el imperativo fue la acción y la acción planteaba interrogantes decisivos, cuya elucidación conducía al examen del sentido de la marcha del cuerpo social, de las tendencias manifestadas en el decurso histórico, de las raíces de aquellos elementos que ahora adquirían significación preponderante. Así, para quienes adquirieron la responsabilidad de la construcción del país, la preocupación fundamental fue reconstituir la línea de coherencia de nuestro Pasado, proporcionar una conciencia clara del presente y fundamentar en una clara conceptuación de las ideas que informaban el desarrollo histórico una política postulada para el futuro. He aquí, a mi juicio, la posición de Mitre historiador.

La Crisis de 1852

Aun sin ningún trabajo sistemático sobre este período, Mitre es, a mi juicio, el historiador del ’52. Lo que llamo “la Crisis de 1852″ no se advirtió al día siguiente de Caseros; bajo la autoridad del dictador, el país parecía una unidad compacta y así lo consideraron los hombres que lo reconquistaron por las armas; pero el general vencedor traía consigo el ideario que le proporcionaba su tradición federalista y provinciana, y muy pronto se vio que el problema de la organización del país unificado, suscitado por la conducta de Buenos Aíres y por el odio que el interior manifestó contra ella, estaba entonces en pie y era necesario resolverlo sin caer de nuevo en el error de la antinomia irreductible de los unitarios y los federales; el problema era, pues, sustantivo, y no era el resultado ni de una política torpe de la capital ni de una ambición arbitraria de los caudillos; obedecía a causas profundas y constitutivas, y eran ellas las que se manifestaban en la conducta de una y otros. Pero las formas cubrieron las realidades y el cintillo rojo de Urquiza pareció más importante, por ejemplo, que el problema de los derechos aduaneros, y en Buenos Aires, mientras se resucitaba el viejo clamor contra la barbarie, que inducía al separatismo del litoral, se atestiguaba con los hechos la sustantividad del problema, provocando la secesión de la Capital.

Pero tras la secesión vino la sorpresa. Excluida Buenos Aires por su propia voluntad, el resto del país demostró su cordura organizándose constitucionalmente en Santa Fe; y frente a los hechos consumados la magnitud de la catástrofe a que conducía la persistencia de esquemas ya caducos se hizo evidente a los espíritus más sagaces. En la minoría porteña, en efecto, se produjo un despertar de la conciencia histórica manifestado en el afán por esclarecer el verdadero curso de los acontecimientos que conducía a esta Realidad; muchos estudiaron en viejos papeles y en infolios amarillentos; Mitre planteó en términos estrictos la cuestión que era necesario dilucidar mediante el examen del Pasado: ¿existía la nación? Y si existía, ¿cómo organizar sus elementos sociales dentro de un esquema de derecho? ¿Qué principios políticos eran los que constituían su tradición y coincidían con su modalidad? Es notorio que son estos interrogantes los que conducirán más adelante su reflexión histórica.

La Crisis era honda y su solución difícil. Su significado se manifestó con claridad a los ojos de los hombres del ’52, y acaso a Mitre como a ninguno; la rígida antinomia de unitarios y federales cerraba toda vía de explicación —aun conteniéndolas todas en sí— por el cúmulo de pasiones que perduraban adheridas a cada nombre; pero los idearios que entrañaban una y otra carecían ya de su antigua significación y era necesario liberarse de ese falso punto de partida; correspondían a otra Realidad y conservaban una partícula de su significación, pero sus contenidos podían disolverse y podía ser planteado el problema de la nación sin abandonar la consideración de las tendencias que ellas implicaban, pero sistematizándolas en otras líneas de desarrollo; para eso era necesario remontar el curso del Pasado y filiar su origen, sopesar su significado, conceder lo que legítimamente correspondía y ajustar las tradiciones a la situación real: era una tarea gigantesca que entrañaba nada menos que toda una conceptuación del origen del sentimiento nacional y de los idearios predominantes.

Estos dos problemas hundían sus raíces en el Pasado colonial, en el Proceso de la revolución, en el desencadenamiento de la hostilidad entre Buenos Aires y el interior, en el azar de los sucesos que condujeron a la dictadura, en el sentido de la dictadura misma; su interpretación debía apoyarse en la diversidad de los elementos reales que componían la Estructura profunda de esa superestructura jurídica que era la nación: el territorio de desiguales posibilidades, la población diferenciada, los ideales contrapuestos; sobre esa diversidad, el virreinato, mero esquema administrativo, había creado una unidad de hecho que no podía valer sino en la medida en que carecieran de conciencia política los elementos que lo integraban; y la revolución porteña había querido conservar esa Estructura, que beneficiaba los intereses y coincidía con los ideales de Buenos Aires; pero la revolución triunfó porque el resto de los elementos sociales respondió al llamado de Buenos Aires y despertó a la conciencia pública; y en un plano de libertad política, esos nuevos núcleos requirieron un nuevo ajuste para constituir la nación sobre nuevas bases.

La minoría porteña ofrecía al anhelo común de unificación un cuerpo compacto de soluciones, de fuertes raíces teóricas, pero elaborado sobre la base de un esquema en el que la nación, como tal, se manifestaba inexistente; pero el inesperado despertar de la conciencia política en el resto del área virreinal —la gran conquista de la revolución— debía ser fatal para aquel ideario, y como Buenos Aires no quiso —o no pudo— replantear sus soluciones sobre nuevos puntos de partida, todo acuerdo pareció entonces imposible.

La Crisis que resultaba de este choque de situaciones recibió una primera solución de derecho en los intentos relativamente logrados del decenio que transcurre entre 1810 y 1820; pero los obstáculos fueron surgiendo poco a poco, en el Paraguay primero, en la Banda Oriental y en el litoral argentino luego. Entonces comenzó a dibujarse una solución de hecho que pronto encontraría ejecución: fue la que surgió del Tratado del Pilar, por el que Buenos Aires admitía la existencia de una Realidad que hasta entonces se había negado a reconocer.

Pero Buenos Aires no cejaba en su intento de imponer un cuerpo sistemático de ideas y una forma orgánica de estructuración política, y con Rivadavia ofreció una segunda solución de derecho; pero, fracasada por segunda vez, correspondió a la nueva impasse una nueva solución de hecho, no por brutal menos explicable; Rosas, en efecto, apoyado por una Buenos Aires rural, que se ocultaba tras la Buenos Aires de las minorías cultas, consiguió imponer con su supremacía un principio de unión nacional.

En el destierro, las minorías ilustradas prosiguieron elaborando las soluciones de derecho que podía recibir la situación del país y, entretanto, Urquiza llevó a término la liberación de la dictadura, creando una nueva solución de hecho, que ofrecía, al mismo tiempo, la posibilidad de una organización jurídica. Entonces fue cuando se evidenció que la Crisis era profunda y sustantiva. Frente al general vencedor, en el que era posible ver el rostro de una tradición federal y provincialista, algunos de los grupos que se habían constituido alrededor del ideario unitario opusieron una confusa resistencia; la caduca antinomia pareció revivir y las mentes parecieron obnubilarse, y la fusión realizada por Rosas entre las nociones de federalismo y dictadura gravitó con una persistencia trágica aun sobre los espíritus más esclarecidos.

El 11 de septiembre Buenos Aires consumó su escisión de Urquiza y con él del resto del país; en los espíritus más apasionados, pero, sobre todo, más típicamente ahistóricos, volvió a surgir la convicción de que solo cabía una solución en la que la supremacía de Buenos Aires se afirmara de modo total, como si nada hubiera ocurrido en el curso de los cuarenta años transcurridos desde la revolución; afortunadamente, alguien descubrió que esa solución implicaba un monstruoso simplismo, un simplismo suicida por antihistórico y antipolítico; alguien, en efecto, descubrió que la Realidad ofrecía una novedad fundamental, que consistía en el acceso a un primer plano de fuerzas sociales y económicas que antes no se dibujaban con nitidez en la escena histórica; alguien descubrió, en fin, que no era casual el hecho de que, tras la secesión porteña, el resto del país se hubiera organizado constitucionalmente y que la Crisis que ahora provocaba Buenos Aires exigía un nuevo planteo de los puntos de partida para la comprensión de la Realidad.

Mitre: el historiador y el político

Acaso quien acababa de ver con claridad en aquella densa maraña de las cosas hubiera podido limitarse a la mera reflexión sobre los hechos y a imponer sus puntos de vista solo tras el largo andar de los años; por el contrario, supo discriminar el eslabonamiento del Pasado histórico y medir en toda su trascendencia el paso que daba Buenos Aires, así como la magnitud de las consecuencias que podían sobrevenir si se empecinaba en la actitud adoptada; era, a un tiempo mismo y fundido en una rigurosa unidad de espíritu, un historiador y un político, y su reflexión histórica era como una pausa en el camino de su acción, así como, de inverso modo, era su acción como una proyección de sus concepciones históricas. Este historiador-político creía en la nación y creía ver en la nebulosa del Pasado argentino el hilo conductor de ese Proceso por el cual la nación se delineaba, sus signos inequívocos, su arquitectura, secretamente determinante de las formas circunstanciales que adoptaba el cuerpo social. Era un reflexivo y un hombre de acción, modalidades ambas que no es imprescindible suponer antinómicas; tenía la mente clara y una voluntad poderosa que sabía poner al servicio de sus convicciones: tal era la fuerte figura de Mitre.

Esta mezcla sutil de acción y pensamiento, esta agitada interacción entre ambas proyecciones del espíritu, se había manifestado en Mitre desde su juventud. Ya en Montevideo, mientras luchaba contra Echagüe o mientras defendía la ciudad en el sitio largo, expresaba su vocación literaria en el verso de cálida entonación romántica, en el drama o en el artículo periodístico, y las páginas del Iniciador o las de El Nacional veían desde 1839 colaboraciones de su pluma. [1] Lector infatigable y observador apasionado de la Realidad, comenzaba a manifestarse ya entonces en él una viva vocación hacia los temas de la historia, cuyo primer signo hubo de ser la biografía de Artigas, acaso inspirada, como el resto de su labor de historiador, por el deseo de explicarse por esa vía retrospectiva la situación presente. [2] Y entreveradas en su espíritu subsistieron las preocupaciones del lector, del reflexivo, del observador, en íntima correspondencia con las del hombre de vigilante militancia, durante la azarosa época de su deambular de proscripto por Chile, por Perú o por Bolivia, y en todas partes el fervor de comprender lo que vivía y el curso de las cosas de América era para él estímulo para aguzar la comprensión y descubrir en el Pasado las raíces de la Realidad inmediata.

Fue la Realidad, en efecto, lo que lo devolvió al escenario de su patria después del pronunciamiento de Urquiza. Desde entonces comienza para Mitre una nueva etapa de su existencia; tras combatir con las armas por la libertad, se encuentra exaltado por las circunstancias a posiciones directivas, en momentos en que nuevas dificultades surgen para la consolidación de la paz interior. Para entonces, sin embargo, sus convicciones están fijadas: es, como será siempre, el campeón de la integridad de la nación; defenderá los derechos de Buenos Aires, pero oponiéndose a ahondar el abismo que separa a la provincia del resto del país, por el cual ha luchado y que siente como su verdadera patria. Y en la Asamblea General Constituyente del Estado de Buenos Aires, en 1854, sienta la tesis de la “preexistencia de la nación”, [3] de la unidad constitutiva e indiscutible del país, de la existencia de una patria común de los argentinos, que las pasiones incitan a olvidar, pero que él siente como una convicción profunda; y esta convicción constituye la llave maestra para defender su conducta pública, su labor de político y de estadista y, sobre todo, su concepción de historiador.

Es indudable que su planteo del problema llamó a la reflexión a muchos espíritus de Buenos Aires; y es indudable que el afán de establecer la filiación histórica de este sentimiento nacional, de este principio de existencia de la comunidad argentina, previo a todo regionalismo separatista, inspiró ya entre 1858 y 1859 sus dos primeras ediciones de la biografía de Belgrano, en la que comenzaba declarando que el curso de la existencia de su personaje se confundía con el Proceso de formación de la idea de independencia del pueblo argentino desde sus orígenes, en las postrimerías del siglo XVIII. [4] Así lo reconoció también Sarmiento en el Corolario que hizo a aquella edición, señalando su trascendencia contemporánea y destacando en qué medida había de llenar el vacío que para la estructuración de una conciencia nacional significaba la ausencia de una historia de la República. [5]

Cuando su tesis hubo triunfado y el Estado de Buenos Aires se incorporó a la nación, Mitre ejerció la presidencia de la República y debió asumir el mando de los ejércitos de la Triple Alianza contra el dictador López. Entretanto, en medio de las múltiples dificultades del gobierno interior, y cuando el mecanismo diplomático trabajaba afiebradamente en la organización de la alianza con el Brasil y el Uruguay, ante la inminencia de la agresión paraguaya, Mitre debió bajar a la liza de la polémica científica, promovida en aquella ocasión por Dalmacio Vélez Sarsfield, como si el azar quisiera demostrar hasta la evidencia la radical unidad con que coexistían en su espíritu las preocupaciones del hombre de acción y las del hombre de reflexión seria y metódica. [6] Y cuando abandonó la Presidencia y se entregó a las labores periodísticas en La Nación, que fundara en 1870, pareció como si su acción debiera tomar, definitivamente, las formas de la lucha intelectual manifestada en la defensa de sus convicciones democráticas y liberales y en su fundamentación histórica.

No debía ser así, sin embargo. Un nuevo período parece abrirse entonces en su vida. Ha logrado ver constituida la Nación, y quiere ahora verla perfeccionar su vida cívica; y cuando la palabra del periodista no basta, no vacilará en recurrir a las armas, llamado por sus conciudadanos en 1874. Entonces sostendrá sus convicciones de demócrata y de liberal en el campo de batalla; sostiene que existe un derecho a la revolución, más aún, un deber de rebelarse violentamente ante la conculcación de los principios, y confía en que su nombre dé al movimiento una trascendencia nacional en pro de la lignificación de un pueblo libre. [7] Y cuando vuelve del destierro a que lo condenó la derrota, y mientras se agita el problema de la pacificación de la nación consumida por las luchas interiores, encuentra Mitre el reposo necesario para preparar una nueva edición de su Historia de Belgrano, perfeccionada y completada, así como para polemizar, luego de aparecida en 1876-1877, acerca de la doctrina y de las afirmaciones contenidas en ella, con Vicente Fidel López, y para dar finalmente término a su Historia de San Martín, pacientemente documentada y cuidadosamente construida. Y cuando se halla en esa tarea, otra vez oye la voz de la conciencia cívica y otra vez acude a su clamor, y otra vez sale a la calle para llamar a la ciudadanía a sus deberes, con el ardor del joven —él, que estaba próximo a cumplir los 70 años—, con la humildad del ciudadano más oscuro —él, que había puesto con sus manos las piedras angulares del edificio de la Nación—, con la inalterable convicción del demócrata —él, que veía frustrados sus anhelos cada día—. “La juventud argentina —dice a los jóvenes de la Unión Cívica— [8] se encuentra en el límite que separa la vida caduca de la vida nueva, y está en el deber de marcar en este punto su paso.” Parecería como si él, que había observado el tránsito de la primera a la segunda Argentina, hubiera percibido aquel día que una nueva etapa comenzaba.

Poco después su existencia pública debía cambiar de fisonomía; Mitre era el hombre de Buenos Aires y el patriarca de la nación, y su palabra adquiría con los años una extraña resonancia, en la que algo parecía indicar que hablaba por su boca una lejana y misteriosa sabiduría, por eso fue escuchado; inspiró a muchos núcleos dirigentes e influyó vigorosamente sobre la opinión pública, que vio en él ejemplo de virtud ciudadana y de saber maduro; por eso murió un día —un día memorable por la profundidad del duelo público— como muere un padre amado, cuya voz no se querría dejar de oír y cuya leyenda comienza a enturbiar su historia humana. Tiempo es ya de que volvamos a ver en él —para lección de nuestro tiempo— al luchador de las buenas causas y al arquitecto de una nación que queda todavía sin construir a pesar de la sabiduría con que estaban trazados los planos por su mano.

Escapa a mi propósito el esbozar su fisonomía de político sino en aquellos rasgos en los que se evidencia la estrecha dependencia en que su acción se hallaba con respecto a su concepción del Pasado argentino. Debo, en cambio, puntualizar cuál era su pensamiento sobre la naturaleza de la vida histórico-social y cuál su concepción del conocimiento histórico.

Se manifestaron uno y otra en un sistema estructurado de ideas que se entretejían sobre un cañamazo de sólida Estructura, y al que daba fuerza incontrastable cierto predominio del buen sentido y cierta aptitud innata para la percepción, clara y compleja a un tiempo, de la Realidad inmediata, [9] que parecía tener algo del viejo espíritu romano, tan caro al suyo propio. El recio autodidacto se había formado con las más variadas lecturas, entre las que predominaban, ciertamente, aquellas de los autores fundamentales para un recto conocimiento de la política y de la historia universal, [10] y había aprendido, acaso con la pulcritud del soldado, a ceñirse en el campo del conocimiento al más duro rigor. [11] Con esa capacidad para el aprendizaje, con esa aptitud para la elaboración de las ideas y para su constante confrontación con la Realidad, con esa confianza y ese respeto por la ciencia, [12] con esa seriedad sin concesiones y ese método sin abandonos, se encaminó Bartolomé Mitre por la vía de las investigaciones históricas, a las que lo conducía, sobre todo, un secreto afán por fundamentar sus ideales: el de la nación afirmada y constituida, el de los principios democráticos y liberales. Tenía en la historia una fe segura y robusta, fe en sus enseñanzas, [13] fe en los ideales que enseñaba a amar su recto estudio, [14] y si condenaba la influencia nefasta del traslado de las pasiones políticas contemporáneas al escenario del Pasado, [15] no temía, en cambio, la afirmación de la verdad, aun cuando contrariara sus convicciones, porque sabía que en el alma humana pueden coexistir el error y el acierto, y que es función de la historia la dilucidación de la verdad para que la posteridad ejercite sobre ella el juicio moral y para que surja esclarecida la buena vía para el futuro. [16]

Mitre se encaminó hacia los estudios históricos en un momento en que resurgían en Buenos Aires bajo el signo de la mera búsqueda documental o del ensayo circunscripto, tal como lo entendían Trelles o Quesada. Acaso por esa influencia se manifestó en él cierto notorio interés por la labor de acopio documental y quizás obtuviera en ese período sus conocimientos en materia de técnica erudita; pero bien pronto traspuso esa etapa y se enfrentó con la historia en una actitud de hombre que quiere comprender el destino de la comunidad a la que pertenece. Mitre, en efecto, no ha sido, en rigor, un erudito, sino que ha utilizado la erudición para ponerla al servicio de una gran construcción histórica; aquel antiguo —y seguramente constitutivo en él— sentido del rigor, de la precisión y de la verdad lo incitaba, sin duda, a apoyar documentalmente sus afirmaciones, y bastarían las densas páginas de las Comprobaciones históricas para probarlo. [17] Pero no debe engañarnos el sentido de este libro. Mitre había sido llamado a cuentas, y su propósito era, precisamente, demostrar que sus afirmaciones podían apoyarse firmemente en testimonios suficientes; nada más erróneo que deducir de allí, sin embargo, que en la investigación del hecho quedaba terminada y satisfecha su concepción de la historia. Lo que Mitre buscaba era otra cosa; él mismo se queja de que López lo considerara como un esclavo de los documentos y declara que ha intentado comprender la totalidad del asunto y el significado de cada uno de los elementos que lo componen. [18] Los documentos constituían para él tan solo un instrumento de trabajo, sin el cual toda filosofía de la historia no podía ser sino débil Estructura, pero era necesario que constituyeran un conjunto orgánico, con sentido, o, como él mismo dice, “que presenten los lineamientos generales del gran cuadro que el dibujo y el colorido complementarán sirviendo de comprobación a la idea que sugiera o de él se desprenda, o sea la filosofía que de todo ello se deduzca”. [19] No podía ser de otra manera si se recuerdan las observaciones de Mitre acerca de la carencia de trabajos sobre los que apoyarse en la época en que comenzó él su labor; [20] y no solo debió comprobar la verdad de las afirmaciones que encontraba generalmente aceptadas, sino que tuvo que buscar datos y hechos nuevos y, sobre todo, tratar de establecer las correlaciones y los nexos íntimos, así como el Proceso del desarrollo total de la sociedad argentina. [21]

Pero su preocupación directora no era el hallazgo del documento o su mera publicación o su glosa más o menos erudita, tarea preliminar de la historia, que no podía confundir con la historia misma un hombre de su cultura y de su sentido directo de la Realidad. La historia era para él elaboración y conceptuación, y no podía ser otra cosa para quien era capaz de observar que “la historia de Grecia o la de Roma estaba aún escribiéndose con novedad sin salir de los documentos conocidos”. [22] Era necesario penetrar en la esencia del Proceso histórico para no limitarse a hacer “un perfil recortado con tijera —son sus palabras— [23] en el papel de los documentos”, y para descubrir “el hilo conductor” [24] del Proceso histórico, que permita llegar a lo que él llamaba “la parte abstracta, que es el complemento y la coronación de toda labor histórica”, [25] fórmula con la cual caracteriza lo que poco después llamara la filosofía de la historia.

Mitre no reniega —como se ha dicho alguna vez— de la filosofía de la historia, y aun puede afirmarse que aspiraba a realizarla y quizá que lo logró en cierta medida; da cuenta de esa aspiración cuando declara que su disidencia con López no es de escuela, porque él no podría haberle reprochado las tendencias filosóficas por ser filosóficas, “lo que equivaldría —dice— [26] tanto como reprocharle el ejercicio noble de la razón y el uso de los instrumentos de raciocinio”. Se adhiere a ella, por el contrario, en cuanto constituye una ciencia positiva, rechazando lo que él llama el discurso dogmático de Bossuet o el sueño espiritualista de Herder, y dándole un sentido fuertemente positivista. [27] Mitre rechaza, eso sí, la elaboración discursiva sin fundamentos concretos y sin pruebas documentales —como la rechazaría el mismo Bossuet seguramente, a quien la verdad revelada, en la que creía, lo eximía de toda preocupación crítica—, pero aspira a que su elaboración del Proceso de la sociedad argentina cristalice en una filosofía de la historia porque no hay historiador —nos dice él mismo— [28] que no la tenga. Solo por ella, solo por esa estructuración de que provee al Proceso histórico, solo por esa conceptuación que aclara su significado y su sentido, una historia llega a ser tal, concebida como “un cuadro y una crónica a la vez”, “de la cual se deduzca una ley y se desprenda un ideal” —son sus palabras—, [29] porque el objeto de la historia era para Mitre esencialmente la construcción de un Proceso en el que fuera evidente su sentido, coherente en su desarrollo y capaz de actuar sobre la vida social. [30]

Esta concepción del trabajo historiográfico llevó a Mitre a una compleja labor; sobre la trama de la vida de dos personajes —Belgrano y San Martín— y en cierto modo sobre la de Rivadavia, esbozada en un discurso que yo me atrevería a incluir en el grupo de sus grandes creaciones historiográficas, Mitre se propone reconstruir el Proceso de desenvolvimiento de la sociedad argentina desde los orígenes que él columbra en el período colonial hasta la época inmediatamente anterior a la dictadura. A lo largo de ese período Mitre se esfuerza por discriminar, por una parte, una teoría del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico y, por otra, los elementos que le permitan llegar a una conceptuación del Pasado nacional para hacerlo inteligible, primero, para transformarlo en contenido de una conciencia colectiva, después, problema este último de grave urgencia en el instante en que él se vuelve hacia la historia en demanda de una luz para la dirección de la conducta.

Para su primer objetivo, Mitre, que en principio no tiene preocupaciones sociológicas sistemáticas, no parte, en consecuencia, de un esquema preconcebido; sus observaciones son, pues, accidentales, pero su construcción histórica parte de ellas y puede advertirse entonces que si en su exposición no constituyen un sistema, sí lo constituyen en su espíritu; su punto de partida es, en general, de corte positivista, aunque Mitre corrige el esquematismo del sistema con su fina penetración de historiador genuino, incapaz de someter la Realidad viva del Proceso histórico a esquemas demasiado estrechos y predeterminados por una doctrina. Para su conceptuación del Proceso histórico, aunque trabaja bajo la advocación de los grandes historiadores que constituían sus lecturas predilectas, y aun acaso pudiera señalarse como predominante la del propio Guizot, en general, Mitre parte más bien de la situación presente, considerada como desembocadura del Proceso histórico y como conjunto de problemas cuyas raíces hay que escrutar en el Pasado; digamos desde ahora que dos merecieron su particular atención: la conceptuación del Proceso creador de la idea de nación y la conceptuación de las ideologías. Detengámonos un instante en aquel primer objetivo antes de analizar con cuidado estos dos últimos.

En un momento en que las teorías sociológicas y naturalistas procuraban reducir el problema histórico a sus elementos simples y aun transformarlo en la resultante de un principio —raza, territorio, economía—, Mitre se afirma en la convicción de la radical complejidad del fenómeno histórico y de la interacción de los elementos reales e ideales que subyacen en él. La sociedad vive apegada a la tierra y no se desentiende de los intereses que la afectan de manera inmediata, y Mitre señalará cuidadosamente los elementos raciales y económicos que han contribuido, dentro del campo de su estudio, a darle su fisonomía, a provocar su evolución, a desencadenar, finalmente, la Crisis; pero junto a ello señalará también la evolución ideológica, la elaboración de ese tipo que determinados grupos construirán sobre aquella Realidad, sobre su Pasado y sobre su destino futuro, para deducir el juego de fuerzas que gravitan sobre un hecho tan solo de la interacción de estas dos corrientes de motivaciones. La revolución —nos dice— [31] “estaba consumada en la esencia de las cosas, en la conciencia de los hombres y en las tendencias irresistibles de la opinión”. A veces su acuidad analítica vislumbra la preeminencia de algunos de esos elementos y lo señala sin reparo, como cuando afirma, tras analizar los efectos desastrosos del monopolio económico y su tardía corrección, que “la separación fue desde entonces un hecho, y la independencia de las colonias americanas una simple cuestión de tiempo”; [32] o como cuando atribuye a la fuerza de los idearios de los grupos ilustrados la decisión de una conducta política en un momento dado; [33] o como cuando señala la fuerza de la actitud principista y moral de Rivadavia frente a las ambiciones de Bolívar. [34]

Mitre descubre en el mecanismo de la acción histórico-social el juego y la interacción de las ideologías y la acción espontánea. Entrevé las primeras fundamentalmente en las minorías ilustradas y afirma su validez y su eficacia histórica, [35] aunque señala reiteradamente su error cuando las ve rezagadas en relación con el impulso de las intuiciones populares o incapaces para interpretarlas y canalizar su acción; [36] en este último caso su condenación es categórica, porque para él —historiador y político— la Realidad tiene una significación eminente y una fuerza incoercible, frente a la cual es virtud primera del hombre de acción el distinguir con claridad lo que llama los “objetivos reales”, [37] así como debía ser virtud primera del historiador el no confundir la Realidad histórica con las ideologías construidas sobre ella.

Con esa noción acerca del significado de la acción espontánea, Mitre afronta la valoración de la acción de las Masas, y aunque critica sus excesos, se advierte que más crítica con ello a los grupos directores que no alcanzaron a dirigirla y canalizarla, puesto que justifica siempre el sentido de lo que había de esencial en sus intuiciones y en sus impulsos.

Mitre descubre y presenta luego en toda su trascendente significación esa acción popular, directa, intuitiva, manifestándose en la resolución ejecutiva de las situaciones más difíciles y aparentemente insolubles con ese impulso que él llama “genial”, esto es, instintivo, irrazonado, pero firme y seguro; [38] y cuando la ve acentuada por la exaltación de sus pasiones descubre que son los malos pastores quienes utilizan y estimulan tales impulsos para satisfacer ambiciones desmedidas o egoísmos injustificables, [39] y aun entonces reconoce que hay en ellos una reserva inagotable de virtudes para el ejercicio de la ciudadanía o para la afirmación y la defensa de los ideales fundamentales. [40]

Masas populares y minorías ilustradas son para él, en rigor, los elementos fundamentales de la acción histórico-social. Junto a ellos se advierte alguna vez el individuo de excepción; pero no el héroe providencial, concepto histórico este último radicalmente opuesto a la sensibilidad política y a la concepción historiográfica de Mitre, como se advierte si se observa la reflexión que hila cuando afirma que San Martín, su predilecto, no era “ni un Mesías ni un profeta”, sino “simplemente un hombre de acción deliberada que obró como una fuerza activa en el orden de los hechos fatales con la visión clara de un objetivo real”. [41] Mitre quiere hacer justicia a los creadores de la nacionalidad, pero no atribuyéndoles misiones providenciales, sino destacando sencillamente su valor moral, su capacidad de sacrificio y de esfuerzo, su clara percepción de los secretos de una situación, acaso cuando escapaba a los más, o su intuición genial o su acción decidida y recta. [42] Teme los mitos populares, acaso porque el nombre del Restaurador de las leyes resuena aún en sus oídos de proscripto, y ciertamente porque conoce los resortes de los impulsos multitudinarios y lucha por desvanecerlos y por presentar las figuras que pudieran originarlos en su genuina humanidad. “Sus panegiristas —nos dice hablando de Belgrano, a quien amaba profundamente— [43] lo habían desfigurado, y el instinto popular, poseído de cierta supersticiosa admiración, veía en él un héroe sobrenatural, un ideal adornado con falsos oropeles. Nosotros lo pusimos en intimidad con su pueblo; hicimos conocer al hombre con sus virtudes, sus debilidades, sus errores, sus grandes cualidades, sus inmortales servicios y sus desfallecimientos morales, asimilándolos a la masa de la especie a que pertenece, perdiendo tal vez en admiración, pero ganando en estimación y simpatía, al hacerle hablar y obrar, como cuando el soplo de la vida mortal lo animaba”. Y, en efecto, no escatima la crítica de los errores de aquellos que eran, en verdad, los predilectos de su corazón de patriota y de demócrata, porque cree en la verdad de su fuerza ennoblecedora sobre los corazones humanos. Y en este juego de los distintos elementos sociales, en esta composición de fuerzas, el hombre de excepción encuentra su justo lugar, como lo encuentra el mediocre o el perverso, en el fondo de cuya conducta sabe descubrir el papel que cumplieron —si lo cumplieron— en el complejo de la acción histórica.

He aquí, apenas esbozada, una doctrina del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico. Mitre no la expone sistemáticamente, aunque gusta explayarse sobre ella en algún ex cursus explicativo, pero está sobrentendida en su obra ingente de historiador y de político, en la explicación metódica y ordenada de un fenómeno del Pasado, en la fundamentación de una actitud personal o en la argumentación polémica acerca de un programa de acción cívica. Porque aspiraba a robustecer en las Masas populares las convicciones ciudadanas, aspiraba a educarlas y a capacitarlas para la vida civil dentro de un régimen constituido, y esas aspiraciones del político y del estadista correspondían a las que veía como normativas de su misión de historiador, cuando aspiraba con su labor a vivificar el sentido de la Realidad en los grupos directores y aun en aquellos en quienes la conciencia de un valor de excepción tentaba para que se excediesen del marco de las constricciones de la civilidad.

Desde este punto de partida, desde este núcleo compacto de convicciones y de ideas despaciosamente maduradas y rigurosamente vividas, se lanzó Mitre al examen del Pasado argentino. Ya se han señalado algunos de los aspectos fundamentales de su concepción historiográfica, de sus criterios formales y externos, de sus a priori con respecto a los principios de desarrollo del Proceso histórico-social. Nada de todo eso es, sin embargo, lo que considero fundamental para entender la significación de Bartolomé Mitre como historiador. Lo que hace de él un hito demarcador en el curso de nuestra ciencia histórica es, a mi juicio, su ingente labor de constructor de la historia de la nación en cuanto tal, así como su filiación histórica de las ideologías, problemas ambos de significación decisiva para su tiempo, y en los que parte de esa problemática contemporánea sentida con dramática vibración: la nación ante el problema de su existencia y de su constitución como tal y la sociedad ante el problema de la adopción de un sistema de ideas que la condujera hacia su equilibrio y su prosperidad. Por haber afrontado la responsabilidad de aclarar la conciencia colectiva frente a estos interrogantes decisivos; por haber realizado el imprescindible ajuste entre el Pasado y el presente para discriminar la línea del desarrollo futuro, adquiere la obra de Mitre la trascendencia de un alegato irrebatible para la afirmación de nuestra existencia colectiva y de un proyecto madurado para la construcción de un país en cuya obra fue arquitecto primero, obrero luego, acaso ahora profeta que clama en el desierto.

La conceptuación del Proceso creador de la idea de nación

Ya ha sido señalado hasta qué punto una preocupación sostenida y razonada, manifestada tanto en los dominios de la política como en los de la historia, había incitado a Mitre a profundizar sus investigaciones para llegar a establecer el Proceso de formación del sentimiento nacional por encima de todos los regionalismos separatistas y disolventes. Esta idea era su preconcepto: estaba arraigada en la zona de sus convicciones más profundas y quiso cerciorarse de su validez en el estudio de la historia; pero fue a ella con el rigor que exigía su espíritu preciso y recto, no por el goce del puro saber, sino por la militancia de la verdad y por la trascendencia que descubría en aquella afirmación; sus investigaciones prolijas y sus reflexiones decantadas le cercioraron de que estaba en lo cierto, y acaso introdujeron algunas matizaciones sutiles en sus convicciones políticas, ya que parece advertirse en él una comprensión cada vez más marcada del movimiento federalista; y una vez fundamentada rigurosamente, aquella idea constituyó su rasgo primordial; él había observado que “como cada pueblo… en los hombres que condensan las pasiones activas de su época, todos sus rasgos y cualidades se derivan y deducen de un sentimiento fundamental, motor de todas sus acciones”; [44] y esta idea, en efecto, condujo su reflexión y su conducta.

Como historiador, podría decirse que su hipótesis de trabajo fue su propia convicción y quiso verificar su validez sistematizando el Proceso histórico que evidenciaba la preexistencia de la nación y señalando la línea de desenvolvimiento que encadenaba las distintas fases del desarrollo de este principio desde el período colonial en adelante para plasmar, finalmente, en el ser de la Nación. Así lo resumía en sus Comprobaciones históricas, [45] así lo había afirmado en aquella frase magnífica en que condensara su pensamiento en la Asamblea de 1854 y así lo manifestará muchas veces a lo largo de sus trabajos históricos; por eso señalará con un acento negativo las etapas del Proceso inverso de disgregación que se cumple desde 1810 hasta 1820, destacando, sin embargo, que, aunque operada la desintegración política, subsistía “una nación independiente de hecho, una constitución geográfica y social anterior y superior a las escritas”. [46]

Este y no otro fue el camino real de su marcha por los territorios de la ciencia histórica. El Proceso de elaboración de su temática fue, como hijo de una situación vivida, lento y circunstancial: se manifestó en una obra de aspecto biográfico, pero en la que la biografía cedió muy pronto su lugar preeminente a las vastas concepciones del Proceso social, y es fácil, para quien lea con atención, percibir hasta qué punto se torna, poco a poco, accesoria la figura del personaje que sirve de esqueleto a su construcción. Quien realice en su espíritu la síntesis del contenido de la totalidad de su obra, advertirá muy pronto que late en ella una concepción integral de la historia argentina hasta mucho más allá de donde alcanzan sus exposiciones sistemáticas, sobreentendida a veces en páginas dispersas o en esbozos, en los que trasunta una elaboración muy meditada; un hilo conductor —como él gustaba decir— vincula los distintos momentos, y fue una preocupación constante en él —que vale la pena que quede señalada— el caracterizar con precisión la fisonomía de cada una de esas etapas; en efecto, la periodización del Proceso histórico argentino constituye una de sus características y uno de sus aportes, para lo cual, sin acentuar artificiosamente los lindes, precisa, simbolizados en la actitud de un personaje o en el desenlace de un Proceso secundario, los momentos en los que una mutación importante provoca una diferenciación de los tiempos. [47]

Cuando Mitre comienza a perseguir los orígenes del sentimiento nacional como conciencia de la comunidad, considera necesario partir de un análisis de los elementos que son dados en ella, esto es, del territorio y de la población. Mitre señala en ambos casos la diversidad notoria que se advierte entre el virreinato del Perú y el del Río de la Plata y caracteriza según ella una circunscripción que comprende, en principio, para la nueva nación, la totalidad del antiguo virreinato; en el del Río de la Plata señalará ciertas peculiaridades de la población, no solo en la de origen indígena, sino también en la de origen europeo, provocadas estas últimas por las modalidades de los colonizadores y de su acción; y en cuanto al territorio, un análisis de sus características lo lleva a afirmar que configuraba una unidad no solo por el mero hecho de su topografía, sino también porque predominaba en él un tipo unitario de vida, en el que veía las condiciones necesarias para el desarrollo de una abundante inmigración, raíz, por otra parte, de su decidida política colonizadora. [48]

En el seno de aquella comunidad originaria, Mitre ve cómo se constituye una diferenciación progresiva en las regiones que luego operaron, en efecto, su segregación de la nación que se configuraba dentro del antiguo virreinato; considera que el Alto Perú —zona de fricción entre ambos virreinatos— constituía una región naturalmente diferenciada del Río de la Plata; [49] explica más circunstanciadamente la tendencia separatista del Paraguay, manifestada en su actitud reacia frente a la civilización, visible tanto en la política de las misiones jesuíticas como luego en la del doctor Francia, y no encuentra —a pesar de rondar el tema reiteradamente— explicación profunda y satisfactoria para la escisión de la Banda Oriental, de la que no podía consolarse. [50] Pero aun dentro de lo que quedaba del virreinato advierte Mitre la existencia de regiones naturales que constituían tres grupos —que ya integraban, observa, [51] un sólido núcleo— formados por Buenos Aires, puerto por excelencia, el litoral y el interior mediterráneo, zonas cuya diferenciación parcial descubre ya en los tiempos de la conquista y la colonización; y ya entonces advierte “la desigual distribución del progreso”, [52] señalando con ello no solo las causas originarias de aquella, sino también las peculiaridades de su comportamiento y aun su destino político, económico y social. Por eso aceptará como un hecho incontrovertible la situación privilegiada y predominante de Buenos Aires, que ve, además, justificada con su conducta política dentro del núcleo de una nación de existencia evidente, constituida por “una asociación libre de estancieros y mercaderes”, que constituían “una democracia de hecho, que se organizaba en la vida civil y se desarrollaba espontánea y selvática en las campanas con un temple de independencia genial”. [53]

Es en ese núcleo y, sobre todo, en cuanto puerto abierto a la influencia de las ideologías y a las exigencias de la vida económica, donde Mitre ve constituirse el sentimiento de independencia. Lo que antes era una modalidad espontánea, se torna diferenciación consciente y espíritu autonómico. Las invasiones inglesas parecen proporcionar las circunstancias desencadenantes y Mitre señala cómo se advierte ya ese sentimiento, génesis, para él, del sentimiento nacional, [54] aguzado luego cuando la reacción se advierte en los grupos que llamara peninsulares. [55]

Pero ambos fenómenos eran estrictamente porteños, y Mitre lo señala, consciente de su significación y de su trascendencia. En efecto, esta circunstancia determina, para después de la revolución, una política precisa para los grupos de Buenos Aires. La revolución es también porteña, y la primera carta o constitución ha sido “votada por un solo municipio”, [56] y es, en el fondo, también porteña, puesto que supone la transferencia de la autoridad virreinal a la Junta de Buenos Aires. Mitre señala entonces cómo los demócratas perciben el peligro de esa asimilación de autoridades [57] y cómo Moreno sentará desde un principio la doctrina federativa para prevenir el peligro de una reacción antiporteña del interior; [58] pero defiende en la política de Buenos Aires el instinto de conservación de la unidad y destaca la clarividente doctrina de Paso en el Cabildo Abierto del 22 de mayo —la del derecho revolucionario de Buenos Aires para asumir de hecho la representación de todos los pueblos del virreinato—, calificándola como “la fórmula política de la revolución, municipal en su forma y nacional o, más bien dicho, indígena en sus tendencias y previsiones”. [59]
Esos eran, en efecto, los supuestos de la política porteña desde 1810 hasta 1820; Buenos Aires había adquirido el derecho de mantener el control de la letalidad de los territorios del antiguo virreinato, porque se consideraba la única capaz de mantener la unidad, y Mitre destacará sus esfuerzos para lograrlo, cómo propugnó tal política por medio de la Asamblea de 1813 y del Congreso de Tucumán de 1816, cómo bregó por “nacionalizar” el poder central, [60] cómo era ese el sentimiento de los hombres mejor inspirados de Buenos Aires, y cómo, finalmente, surgía, a su juicio, de los hechos la convicción de que solo conservando Buenos Aires la dirección de la totalidad de la nueva nación podía conservar esta su unidad y su Estructura política. [61]

Mitre se esfuerza, evidentemente, por señalar los fundamentos de derecho y de tradición que apoyaban entonces —como creía que apoyaban en su tiempo— las líneas generales de la política porteña; y, en mérito a esa concepción del problema de la unidad de la nación, omite la consideración detenida y objetiva de la trascendencia que, sin duda, tenía el hecho —señalado por él reiteradamente, aunque no profundamente valorizado— de la exaltación espontánea y fundada del sentimiento localista [62] y del sentimiento de comunidad americana en el que se inscribía y que debía perdurar hasta mediados del siglo XIX; [63] persiguiendo una línea de desarrollo, Mitre dejaba de lado los elementos que contradijeran o que no coadyuvaran a su establecimiento.

Pero si el sentimiento de americanidad, que constituye una de las dimensiones del movimiento por la independencia, aparece desvanecido en su concepción del movimiento revolucionario —seguramente porque su experiencia le demostraba que era ya caduco— el sentimiento localista, raíz de la tendencia federativa, merece de él un juicio más atento. Desde su punto de vista y en términos generales, el localismo tenía como nota fundamental el carácter negativo de ser una tendencia disgregatoria; pero Mitre observa y destaca en él otras fases, en las que encuentra sus caracteres positivos; las tendencias federalistas corresponden, a su juicio, a un impulso natural que se observa cuando se produce un fenómeno de emancipación, [64] y lo ve manifestado, en este caso, bajo la forma de un odio acentuado del interior hacia Buenos Aires. [65] Mitre no procura explicarse profundamente el fenómeno, aun cuando proporciona muchos elementos con que hacerlo, tales como la diferenciación entre el litoral y el interior mediterráneo, el desarrollo económico o la significación de Buenos Aires como puerto; pero tampoco allí advierte las causas primeras, sino que se contenta con explicarse el hecho como un sentimiento espontáneo y por el predominio de los caudillos que explotan en provecho propio ese sentimiento, que, en sí mismo, podía ser valioso. [66] En efecto, una observación directa de la Realidad de su tiempo y su cotejo con la situación social anterior a la Revolución demostraba a Mitre que, al calor del sentimiento localista, habían surgido a la vida política densos grupos sociales que no habían revelado antes de 1810 ninguna sensibilidad ciudadana y que la habían logrado precisamente en el ejercicio de la defensa de unos derechos inmediatos; la lucha fue, pues, escuela de ciudadanía en el más amplio dominio de la nación cuando esa Realidad fue percibida. Al cabo de cuarenta años, en efecto, podían observarse ya los resultados, y cada vez que fustiga el sentimiento localista atendiendo a sus consecuencias nefastas para la unidad de la nación en el período de 1810 a 1820, deja constancia Mitre de que residía en él un germen de elementos moderadores y constructivos, contenidos por la prevalencia de las fuerzas espontáneas que los caudillos estimulaban, pero que se desarrollarían un día para proporcionar a la nueva nación un principio de reordenación y un cuerpo renovado con nueva savia. [67] Mitre condena la explosión de esos impulsos anárquicos, pero es a los malos pastores a quienes carga la responsabilidad de haber estimulado su fuerza primitiva y no sus principios de moderación; pero el sentimiento mismo se le presenta como un signo de vitalidad y descubre en él el motor por cuyo impulso ganó la nación grupos activos para su reconstrucción tras la etapa anárquica, y acaso por eso insistía Mitre en que era necesario estudiar la anarquía con máxima atención si se quiere entender con claridad nuestro Pasado. [68]

Ya en su interpretación de la Crisis de 1820 como un Proceso de liquidación de la Colonia, prueba Mitre la existencia de una dimensión valiosa y significativa en el movimiento federalista, que se nutre del localismo primitivo; [69] la Colonia, en cuanto Estructura social, no suponía, en efecto, participación alguna de los grupos sociales del interior, porque Buenos Aires era quien había configurado el virreinato por irradiación y llegaba hasta donde su irradiación se encontraba con la de Lima; Buenos Aires heredó del virreinato la convicción de su derecho al ejercicio de la autoridad, y aun cuando comenzó su obra revolucionaria convocando al interior a la labor de reconstrucción del país sobre nuevas bases, se manifestó impotente y ciega para comprender y para canalizar las explosiones de los núcleos sociales a los que ella misma había llamado a la existencia política y que no querían soportar, en un régimen de nación independiente, la tutela que antes sufrían como Colonia; junto a este juego de tendencias señalará Mitre otro plano de fricciones en la incapacidad del interior para aceptar el tipo de democracia orgánica y liberal que Buenos Aires proponía, de la que debía surgir una reacción violenta que el caudillismo estimulaba para obtener, en la disgregación del poder central, una ocasión favorable para la posesión del poder. Desde ese momento, aguzadas las pasiones, la nueva nación no podía ser un mero calco del viejo virreinato, y mientras apareciera la fórmula de conciliación —oculta, sobre todo, por la inexperiencia en el ejercicio de la vida política, a los ojos de unos y otros— no había otra posibilidad que renunciar a la constitución de la nación, y Buenos Aires, hasta 1820 vestal de la unidad, cedió en la demanda bajo la presión de los ejércitos de Cepeda.

Mitre no podía sino condenar un sentimiento que había conducido a tal situación, y así lo hace con frecuencia; y no solo lo condena a él y a sus portadores, sino también a los propulsores de la política tibia y transigente de Buenos Aires cuando la separación del Paraguay, [70] o cuando, en holocausto de la paz, se manifestó en los grupos porteños la tendencia a ceder los derechos de la capital a la hegemonía política en 1816. [71] La condenación del localismo era, pues, el resultado de un punto de partida permanentemente mantenido por Mitre, que veía en Buenos Aires y en el mantenimiento de su autoridad la condición indispensable de la unidad, [72] y correspondía a la valoración de sus consecuencias, manifiestas en la disolución de la sociedad política tras los esfuerzos desesperados de los grupos ilustrados de Buenos Aires por mantenerla y consolidarla; [73] parecía como si Mitre se sintiera entonces continuador solidario de aquel punto de vista.

Pero la condenación no podía ser absoluta siendo Mitre quien era, con su claro sentido de la Realidad y con su penetrante comprensión del juego de la vida política. El localismo como impulso instintivo había cristalizado, poco a poco, como doctrina, en el ideario federal, y tal concepción de la organización constitucional del país no tenía para él, que no se curaba de fantasmas, el signo de barbarie excluyente que tuvo para otros, como para el mismo Vicente Fidel López, por ejemplo; era, por el contrario, una forma jurídica que nada tenía que ver con los horrores que se habían cometido en su nombre, y en la que veía ahora, precisamente, la posibilidad de una estructuración del país. Mitre no ocultaba su visión con la venda de esa antinomia ya caduca de unitarios y federales y procuraba ver la Realidad tras los esquemas de las ideologías; y como la Realidad le ofrece el espectáculo de una comunidad que da por presupuesta la nación, pero que defiende las autonomías locales, Mitre se rinde a la evidencia y acepta la Realidad como es, para canalizar sus impulsos, pero sin estrellarse contra la roca de sus principios radicales y constitutivos. Por esa flexible comprensión de lo inmediato era Mitre un político de excepción, y por eso, en cuanto historiador, sabe ver en el sentimiento localista, tan fustigado por él cuando se manifiesta bajo sus formas bárbaras, los elementos valiosos que han decantado en una concepción eficaz de la convivencia. Y en el Proceso de formación del concepto de nación que desemboca en la Crisis, en la que debe actuar como político, sabe reconocer, para aleccionar a los espíritus obnubilados, lo que aquel sentimiento ha aportado: una idea estructuradora intensamente vivida, bajo la cual ha sido posible la integración en la comunidad nacional de grupos sociales robustos y conscientes, en quienes la lucha por un ideal de convivencia testimoniaba la voluntad gregaria. Había sido la Realidad histórica que le fuera dado observar en el decenio que transcurre entre la secesión de Buenos Aires y la batalla de Pavón la que lo había incitado a buscar en el Pasado cuál era la auténtica significación de la nefasta antinomia de unitarios y federales, que él deshace como historiador en la conciencia colectiva y como político en el campo de la Realidad contemporánea.

La conceptuación de las ideologías

Como cuando se plantea el problema de las raíces del sentimiento nacional, Mitre parte, al tratar de señalar las líneas de desenvolvimiento y constitución de las ideologías, de la temática suscitada por la situación inmediata. El punto en el cual habrán de desembocar está señalado inequívocamente por el triunfo de la organización republicana y federal, animada por un espíritu fuertemente liberal y democrático, y Mitre procurará ahondar en la persecución de sus antecedentes en el Pasado colonial y señalar luego su Proceso de maduración, las fuerzas que lo combatieron, aquellas que con su oposición contribuyeron a acentuar su perfil, y finalmente su estructuración definitiva en un sistema de formas políticas y de convicciones ideológicas aceptadas por el consenso unánime y consolidadas en la conciencia de la comunidad organizada bajo formas jurídicas.

Este sistema compacto de formas y de ideas coincidía con la sensibilidad pública de Mitre; surge enérgicamente en todas las ocasiones en que se enfrenta con el tema, como un sentimiento de repulsión hacia las autocracias, manifestado en su acción política y definido expresamente en su labor de historiador a propósito de la conducta de los caudillos o de los intentos militaristas de Alvear o de Bolívar; y está presente en su constante exaltación de las virtudes republicanas, que él mismo ejercitara en grado sumo y que destaca como notas predominantes en el comportamiento de Belgrano o de San Martín, de Rivadavia o de Lavalle; aún es posible advertirlas en el cálido elogio que le merece la democracia norteamericana, cuyos modelos paradigmáticos halla en Franklin y en Washington, a quienes atribuye la significación de ejemplos vivos para el demócrata y el republicano. [74]

Para filiar el Proceso de constitución y afirmación de esa ideología, así como su choque con aquellas que se le opusieron, parte Mitre del análisis de la Estructura típica de la sociedad virreinal en el Río de la Plata, en la que descubre los testimonios de una democracia radical y constitutiva, que es su principal característica y de la que señala la trascendencia como principio diferenciador; [75] esta democracia poseía, en el régimen de los cabildos, el germen del principio representativo, y Mitre considerará desarrollo de él las etapas primeras del movimiento revolucionario y emancipador. [76]

Contrastaba con ese sentimiento la ruda coacción que ejercía el régimen impuesto por la metrópoli en materia económica, y el monopolio habrá de traer a primer plano, a juicio de Mitre, la conciencia de las diferencias sociales y económicas suscitadas por ese régimen, entre los que se beneficiaban y los que se perjudicaban con él; Mitre señala la importancia de este factor en la constitución de las ideologías y ve en él —así como en otros privilegios diferenciales y en la creciente solidaridad de los grupos peninsulares con el régimen establecido— el principio de diversificación, en el seno de la sociedad porteña de la época virreinal, de dos grupos que se oponen ya en el último cuarto del siglo XVIII. Estos dos grupos, señala Mitre, existían en los hechos desde hacía mucho tiempo, pero adquirían conciencia de su desigual situación cuando se opera, en Buenos Aires especialmente, la recepción del pensamiento liberal por parte de las minorías ilustradas, manifestado, en principio, en el campo de las cuestiones económicas y muy pronto en el de las cuestiones políticas. Es a Belgrano a quien señala Mitre como propulsor de estas ideas en el Río de la Plata, luego de su viaje a Europa, y señalará en el grupo que se constituye a su alrededor —o, mejor dicho, alrededor de esas ideas— el Proceso de formación de una conciencia de minoría que hará de él, poco después, el núcleo director de la opinión popular. [77]

Es esta minoría la que otorga personalidad política al sentimiento espontáneo de los grupos criollos cuando, alrededor de los acontecimientos vinculados a las invasiones inglesas, esto es, la reconquista y la defensa, la deposición de Cisneros y la sublevación de Montevideo, comienza a advertir su diferenciación de los grupos peninsulares. Los criollos seguirían el ideario liberal en materia económica y política; los peninsulares, por el contrario, se afirmarían en una posición reaccionaria frente a él, opuesta al levantamiento del monopolio y a todo comportamiento que significara una oportunidad para la manifestación del espíritu autonómico de los criollos. [78] De este modo ve Mitre delinearse en los orígenes coloniales lo que él llamará “el gran partido de la revolución”, liberal, progresista, democrático, pero típicamente porteño, y frente a cuyas aspiraciones estaba totalmente inerte el resto de los pueblos del virreinato.

A este partido, con estos caracteres, es a quien hace Mitre protagonista de la Revolución de 1810, que cuajó con ellos en la conciencia popular, aunque luego se desvirtuaran ocasionalmente algunos. La minoría ilustrada intentó imponer desde el primer día ese cuerpo de doctrina, ese conjunto de ideales sistemáticamente combinados en la noción de democracia orgánica, que Mitre opone a las formas semibárbaras; [79] sus dirigentes eran “hombres de principios”, esto es, poseedores de un sistema claro de ideas acerca de los problemas políticos, económicos y sociales, que aspiraban a imponer como una ideología cerrada.
[80] Eran sus notas originarias el ideal republicano y democrático y la tendencia liberal, pero apenas transformada en acción gubernativa se manifestó como caracterizada también por una tendencia centralizadora, proveniente, a un mismo tiempo, de la mera tradición virreinal y de la convicción de que el germen revolucionario solo tenía fuerza suficiente para prosperar en la capital; poco después, en tanto que se realizaba en los hechos, señala Mitre cómo se advertía finalmente una notoria incapacidad técnica, producto de la inexperiencia, de la escasa difusión de los mecanismos puestos en uso por la democracia norteamericana y acaso por cierta carencia de elasticidad para ajustar las ideologías a los cambios inesperados y repentinos que se producían en la Realidad social y política,
[81] acentuada por el vago temor que la minoría ilustrada sentía con respecto a la intromisión de las Masas populares en la dirección del movimiento revolucionario, al que podían darle un tono demagógico y violento que repugnaba a su temperamento moderado.
[82]

La transformación de la Realidad social y política se operó cuando los grupos sociales del interior se sumaron a la Revolución, respondiendo al llamado de Buenos Aires, pero manifestando también, desde el primer momento, su decisión de no ser, como habían sido en el virreinato, elementos puramente pasivos. Pidieron derechos que la ideología centralista de los de Buenos Aires no había previsto, y Mitre señala en ellos una tenaz resistencia a toda modificación de su concepción cuando observa que el gobierno porteño consideraba la federación como un régimen peligroso
[83] y que la no aceptación de los principios sentados por Moreno, en su previsor y clarividente editorial de La Gaceta, había ocasionado la primera dislocación del poder central. De esta actitud de la minoría ilustrada de Buenos Aires había de nacer el profundo resentimiento de los pueblos del interior hacia la capital, que Mitre señala reiteradamente,
[84] y en el que ve, por sobre los justos motivos de la disidencia provinciana, una intolerancia para la acción progresista y liberal que constituía una fuerza retardataria para la revolución, aun cuando afirma la presencia de un genuino sentimiento de democracia y de emancipación en el sentimiento que la mueve.
[85]

Mientras señala el ascenso de este nuevo elemento en el cuadro de las ideologías, Mitre comprueba la escisión del partido revolucionario en dos grupos, el de los demócratas y el de los Conservadores, localizando en el primero las tendencias del partido que, en adelante, llamará “liberal”, a quienes considera, además, herederos y sustentadores del espíritu originario de la primitiva minoría ilustrada; los Conservadores, en cambio, se torcerán hacia una posición reaccionaria, teñida ahora con una tendencia demagógica, que se manifestará en el orden local en el motín de abril de 1811 y en el orden nacional en la sinuosa aceptación de las tendencias localistas y federativas,
[86] más por la mezquina ventaja circunstancial que proporcionaba a sus intereses facciosos que por una convicción profunda. Como una consecuencia de los acontecimientos que provocó la preeminencia del grupo conservador, los demócratas afirmaron sus convicciones y el grupo cuajó en el partido liberal, fortalecido con nuevos elementos, fijado resueltamente en su ideología, gracias al programa categórico de la Asociación Lautaro, y resuelto, más que nunca, a fijar en la capital el centro de la autoridad y en el gobierno central la totalidad del poder. Así ve Mitre el Proceso político e ideológico de los primeros tiempos de la revolución.
[87]

El fortalecimiento del partido liberal y el decidido impulso que dio al establecimiento de su ideología política desde el gobierno contribuyeron, por contraste, a definir los sentimientos y las aspiraciones de los grupos del interior, federativos en cuanto a régimen de gobierno y recalcitrantes en cuanto a las tendencias liberales y europeizantes de aquel. Mitre ve en los últimos unos grupos rurales, enemigos de la ciudad en cuanto a forma de vida y en especial de la capital en cuanto a centro de difusión de los ideales que ellos resistían; ve en ellos una “tercera entidad, enemiga igualmente de realistas y patriotas”,
[88] en la que advierte el predominio de ciertos instintos primitivos y bárbaros, bajo los cuales se esconde el germen de una democracia instintiva, pero irreflexivo y falto de control, producto de un impulso desatado, estimulado en sus tendencias irreflexivas por los caudillos ambiciosos; Mitre no escatima la censura contra estos últimos, pero reconoce aquellas virtudes en potencia en las Masas que les seguían, de las que, si no podía esperarse nada entonces, era lícito aguardar en lo futuro —un futuro que Mitre veía como presente— un fortalecimiento de la democracia, una vez que se decantaran sus tendencias y se apagaran los influjos maléficos que obraban sobre ellas.
[89] Vale la pena observar, sin embargo, que, aunque estima sus sentimientos democráticos, pospone ese valor positivo a lo que significaba su actitud antiprogresista para la construcción del país.

Junto a su condenación del movimiento federalista por las circunstancias anotadas, que implicaban, a su juicio —como para el partido liberal en el período de 1810 a 1820—, la anarquía, el desorden y la quiebra de la libertad, [90] Mitre deja constancia de su condenación por las vacilaciones del partido liberal cuando se abocó a la solución de los problemas planteados por su antagonismo con el interior. Igualmente fustigará Mitre el absurdo intento militarista de Alvear, sus negociaciones con la monarquía inglesa y las que todo el grupo liberal llevó a cabo en las cortes europeas; en efecto, llamará indefectiblemente “error” a las tendencias monárquicas, [91] porque considera que no se ajustaban al “modo de ser de la América”, [92] aun cuando justifica la buena fe de algunos de sus sostenedores; [93] considera que la idea republicana es el resultado de una tendencia innata, tal como se manifestó en el hecho de que el Congreso de Tucumán, contra lo que podía suponerse, dadas las características políticas de sus miembros e inspiradores, [94] fuera capaz de acertar —es el término usado— [95] con la auténtica solución republicana. Y cuando se enfrenta con este período, ante la impotencia del partido liberal porteño, ante la ceguera de los grupos federalistas y ante la promesa de éxito que se adivinaba en la campaña libertadora de San Martín, ajeno al juego de los intereses políticos, afirma Mitre que la revolución se ha bifurcado, y que así como la que se proponía la emancipación avanza por la vía del triunfo, la que se proponía organizar el país plantea un dramático interrogante; esta segunda es para Mitre la verdadera, la profunda revolución, [96] y se esforzará por describir, partiendo de su concepción de los complejos históricos, cuáles son los elementos en pugna: “Mientras tanto, la revolución interna, más ingobernable cada día, seguía su curso fatal. Efecto de nuevas vivas fuerzas que se chocaban, se neutralizaban o se combinaban sin concierto; producto de instintos selváticos de independencia individual y de reglas teóricas de disciplina legal; antagonismo de oligarquía y de democracia, complicación de rivalidades locales, de ambiciones personales, de pasiones egoístas y tumultuosas, de movimientos convulsivos de las Masas ignorantes y de errores de los hombres ilustrados, de falta de cohesión social y de coherencia política, desequilibrio de fuerzas morales y materiales, la revolución interna revestía constitutivamente la forma innata de una república democrática que aspira con ardor a la independencia nacional”. [97] Así ve Mitre la Crisis en varios pasajes de notable agudeza.

La Crisis dejaba, pues, a salvo el principio de la república democrática e independiente; pero Mitre observará con singular acuidad que en ese Proceso el ideario liberal y progresista permanecerá ajeno a los núcleos federalistas; entretanto se conservaba en Buenos Aires vigente aún por algún tiempo con el Directorio, cada vez más impotente y más inhábil; pero después se ocultará cuando por la fuerza de las armas cede Buenos Aires sus derechos a la hegemonía, pero solo para volver a surgir a la luz bajo la inspiración rivadaviana, dentro de los límites de la provincia; y todavía intentarán las minorías ilustradas de la capital con Rivadavia, esta vez presidente, ejercer su función directora sobre la totalidad del país, y entonces, como antes desde su ministerio provincial, impondrá su programa liberal y progresista, en el que Mitre ve la perpetuación de aquella línea de pensamiento que, iniciada con la minoría ilustrada del último período colonial, se manifiesta luego en Mariano Moreno y en el grupo de los demócratas primero, y en el partido liberal después, y en la que, junto a aquella ideología se manifestara nítidamente una invariable tendencia al centralismo porteño. [98]

Pero la tormenta de las pasiones y de los instintos incontenidos había de poner fin a la política rivadaviana; Mitre lo ve descender del poder sintiendo en su ánimo de historiador del Pasado la misma amargura con que el político había visto reaparecer, después de Caseros, el cintillo rojo de Urquiza. Mitre, sin embargo, sigue pensando que Buenos Aires cumplía secretamente su función monitora sobre la nación anarquizada, porque sabía que esta alcanzaría un día el grado de evolución necesario como para aceptar el plan ejemplar implícito en la política ejercitada por Rivadavia como ministro de Buenos Aires y como presidente de la República: no escribió sobre lo que ocurrió después, pero reconocía de hecho que el país había sufrido una catarsis purificadora durante los años de la dictadura y que por ella se había tornado apto para recibir la herencia del más grande hombre civil de los argentinos.

Mitre verá, bajo el prisma de su propia experiencia de hombre de acción que, en efecto, la totalidad de la comunidad social podía en su tiempo aprovechar y calcar acaso lo que Buenos Aires había emprendido con éxito, mientras su área de influencia había sido el restringido campo de la provincia; y cuando, elogiando a Rivadavia, recuerda su labor constructiva como ministro y como presidente —como presidente que tampoco sentía el país mucho más allá del Arroyo del Medio—, se atreve a afirmar —era en 1880— que la Constitución del ’53 había seguido las huellas de la constitución rivadaviana, con las solas modificaciones que importaba la acentuación de la tendencia federalista, ya esbozada y sabiamente compensada por su autor. [99] Acaso por eso la defendió con calor en el período porteño de su actuación política, porque era liberal y progresista, porque era federal sin excesos que pudieran conducir a la disgregación, porque era nacional sin desconocer la significación de su ciudad amada. Pero, sobre todo, fue por reconocer en ella la línea de la ideología democrática y liberal, cuyo curso procuraba establecer tan cuidadosamente, por lo que Mitre saludó en ella el triunfo de una orientación política que creía con firmeza que coincidía estrechamente con el ser de la nación.

La concepción del Pasado histórico y los ideales de la segunda Argentina

He ahí los dos cauces en el río del tiempo por los cuales quiso remontar Bartolomé Mitre el curso de la vida argentina para conocer el sentido de su fluir y el principio de su Estructura. De la nación como supervivencia del viejo virreinato había visto surgir, tras dura lucha, una nueva nación, amalgama y fusión profunda de su auténtica Realidad social. Su lucha por la organización definitiva del país, dentro de un orden constitucional, había constituido toda una etapa de su vida, y Mitre pudiera descansar como un guerrero victorioso que hubiera conseguido su aspiración primordial. En 1860, cuando consideraba que su misión estaba cumplida, Mitre resumió en una página magnífica la marcha histórica en la cual recorría las últimas etapas: “Hoy recién —decía al jurar la Constitución Nacional en la Plaza de Mayo—, [100]
después de medio siglo de afanes y de luchas, de lágrimas y de sangre, vamos a cumplir el testamento de nuestros padres, ejecutando su última voluntad en el hecho de constituir la nacionalidad argentina bajo el imperio de los principios.

“Hoy recién, después de tantos días de prueba y de conflictos, podemos decir con júbilo en el alma y con el corazón rebosando de esperanza: ésta es la Constitución de las Provincias Unidas del Río de la Plata, cuya independencia fue proclamada en Tucumán hace cuarenta y cuatro años, el 9 de julio de 1816. Ésta es la Constitución de la República Argentina, cuyo voto fue formulado hace treinta y cuatro años por el congreso unitario de 1825. Ésta es también la Constitución del Congreso Federal de Santa Fe, complementada y perfeccionada por la revolución de septiembre, en que Buenos Aires reivindicó sus derechos, y como tal, ésta es la Constitución definitiva, verdadero símbolo de la unión perpetua de los hijos de la gran familia argentina, dispersados por la tempestad, y que al fin vuelven a encontrarse en este lugar en días más serenos para abrazarse como hermanos bajo el amparo de la ley común”.

Sin embargo, algo decía en el fondo de su conciencia de luchador infatigable que nuevos trabajos le aguardaban, porque creía que era deber de la hora, tras la organización del país, desarrollar hasta sus posibilidades últimas esa dimensión, consustanciada con el ser de la patria, constituida por las tendencias liberales y progresistas, que él veía potenciadas en el pensamiento y en la acción de aquellos a quienes saludaba como padres genuinos y venerables de la nueva nación.

Había aprendido que era estéril y caduca la vieja antinomia de unitarios y federales, y que ahora se entreveraban en ella nuevas tendencias e ideales que era necesario entresacar y replantear con clara conciencia de las realidades nuevas. Se sentía acaso menos unitario, pero más ardientemente antidictatorial, más demócrata y más liberal, más enamorado de la tarea de civilizar el país y conducirlo hacia una prosperidad material que permitiera el brillo de su grandeza íntima. Lo que ahora estaba en pugna no eran ya dos principios para la estructuración del país: eran dos políticas para el presente y el futuro del país estructurado. Y el historiador y el político que se proyectaban sobre las vías, paralelas en su existencia, del pensamiento y de la acción, afirmaron con una vigorosa fidelidad a las lecciones de la historia que la construcción del país naciente solo podía realizarse con los andamios de aquellos ideales que levantaron los que entrevieron por primera vez dibujada su fisonomía como nación liberal y democrática.

En última instancia, y como más próximo a su propia visión del destino del país, Mitre vio el paradigma de su acción política en la de Rivadavia, que le mostraba la obra de un “poderoso cerebro que presintió la vida futura de la patria”; y cuando en 1880 quiso esbozar su obra, iba reconociendo paso a paso que constituía el esquema de su propio programa como estadista. “Adelantándose a su tiempo —decía en aquel discurso memorable—, [101]
él enseñó que el hombre, libre por su naturaleza, no es el siervo perpetuo de la gleba ni el feudatario de otros hombres constituidos en autoridad; que el extranjero no es un huésped consentido, sino un miembro de la familia social; que el comercio es la fraternidad práctica de los pueblos y de los individuos; que los derechos civiles son el patrimonio común de la humanidad; que el consorcio armónico de las razas hace la grandeza de las naciones; que la equidad, la justicia y la igualdad ante un derecho universal es la ley primordial de la civilización. Con arreglo a este código escrito en la conciencia humana, dio una patria a los extranjeros que viniesen a vivir al amparo de nuestras leyes hospitalarias, igualando sus derechos civiles con los de los nativos, declarándolos eternamente inviolables, y dio así a los propios un escudo contra la arbitrariedad doméstica y un medio de rescatarlos en todo tiempo. Hizo cesar la bárbara prohibición de que los españoles contrajeran uniones lícitas y fecundas en el país. Él predicó esta verdad, vulgarizada hoy, que le valió en su tiempo el epíteto de utopista: que el orden, la libertad, la seguridad, la dignidad del hombre constituido en sociedad son los medios más eficaces para aumentar la población, ocupar los desiertos, acrecentar la masa del capital social y dar base inconmovible a la felicidad pública y privada.” Palabras llenas de emoción y de intención contemporáneas con las que Mitre definía a un tiempo la filiación de la política liberal y los caracteres con que la postulaba para el futuro.

De esta filiación histórica resultaba, en efecto, su fundamentación teórica y su ejecución activa en una labor de medio siglo, porque en Mitre se confundían el historiador y el político en una sólida y compacta Estructura íntima. Por un claro sentido de la Realidad inmediata, por la fuerza de un ideario firme, que compartía con otros de su generación, pero que él resumía en su posición y definía como ninguno, acaso, de sus contemporáneos, habían de estar a su lado los espíritus más preclaros, y aun aquellos que disentían de él en cuestiones circunstanciales. Y con él, como con Elizalde y Rawson, con Costa y Vélez Sarsfield, con Sarmiento, Avellaneda y Roca después, el país debía cumplir los designios precisos de aquella política, que implicaba una verdadera construcción de su Estructura material y espiritual, porque suponía el desarrollar su inmenso potencial económico, el acrecentar su población con una sana política inmigratoria, el educar a los niños y a los jóvenes, el capacitar a los ciudadanos para el ejercicio de la vida cívica, el perfeccionar las instituciones republicanas.

Miguel Cané nos ha dejado en su deliciosa Juvenilia un testimonio inapreciable para descubrir el Proceso de crecimiento y maduración de esa sensibilidad democrática, progresista y liberal que caracteriza ese período que transcurre bajo la advocación de Mitre y que, por la peculiaridad de su fisonomía, bien merece ser llamado el período de la segunda Argentina. Se reconocen en sus páginas, frescas y ricas en experiencias inmediatas, las premisas de una conducta republicana elevadas a una categoría de principios inmutables en la conciencia de los grupos ilustrados, los signos de un concepto honrado y responsable de la vida pública, los principios de una política de esfuerzo y sacrificio, llena de heroica civilidad y destinada a transformar un país colonial en una potencia soberana y poderosa material y espiritualmente.

El pensamiento político de Mitre, en quien se resumen en buena parte las aspiraciones y los ideales de su tiempo, sus convicciones espontáneas, así como aquellas que las complementaban y que habían surgido ante sus ojos de la lección de la historia —de una historia que él mismo construía para proveer al país, como lo presentía Sarmiento, de una conciencia colectiva—, constituía la expresión más clara y precisa, más profunda y madura de los ideales de una Argentina nueva, de la que surgía tras la larga catarsis experimentada en cincuenta años de ensayos y de errores, de esfuerzos y de luchas: era una segunda Argentina, prefigurada en la primera, pero depurada y perfilada como comunidad social y como entidad política, y en la que nuevos rumbos se afirmaban ya sobre las sólidas calzadas de las instituciones constituidas y de las convicciones arraigadas.

Y no eran ideales vanos y remotos, sino, por el contrario, circunscriptos y afirmados ya por un principio de realización. Exigían, eso sí, inquebrantable decisión y sentido de la Realidad. La magnitud de la faena no podía, sin embargo, postrar las voluntades de aquellos espíritus hechos a la lucha, y se vio, en cambio, cómo crecían ante los obstáculos, cómo aguzaban sus sentidos para la percepción de los medios y de los fines, cómo templaban el ánimo viril para perseverar en la acción predeterminada. No eran Aquiles o Ayaces: eran, acaso, Cincinatos que todo lo esperaban de sí mismos y que ejercitaron la primera virtud humana del esfuerzo vigoroso y esperanzado en el destino de la colectividad, por cuyo bien luchaban.

Los años que transcurrieron entre la constitución de la Nación y la Crisis del ’90 configuran, desde el punto de vista de nuestra historia social, un período de fisonomía precisa y clara, dibujada por la nitidez de los ideales perseguidos y por el esfuerzo ciclópeo cumplido para tornarlos realidades. Fue la era de la sana política inmigratoria, de la legislación liberal, del desarrollo de la educación pública, de la toma de posesión de la tierra, del estímulo de las actividades creadoras de la riqueza, del afianzamiento de las instituciones republicanas, de la exaltación del sentimiento cívico. Fue la era de la construcción del país.

Nadie podrá negar que es a los hombres de la segunda Argentina a quienes debemos esa obra ingente y nadie podrá negar que su programa ha quedado inconcluso. Vivimos una tercera Argentina, hija de aquella, que ha creído que le era lícito descansar de tantas fatigas. El error es profundo y acusa como su rasgo predominante una inaudita inconciencia histórica. Por eso la hora es ya llegada de que realicemos un nuevo ajuste entre el Pasado y el futuro, como Mitre lo hizo, para descubrir cuáles son los deberes que nos impone la continuidad del destino común.

Notas

1 Se encontrarán noticias sobre esta etapa del pensamiento de Mitre en José Juan Biedma, El teniente general Bartolomé Mitre, publicado como apéndice a la edición de las “Arengas”, La Nación, t. III, Buenos Aires, 1902; y en Adolfo Mitre, Mitre, periodista, Buenos Aires, 1943. Puede consultarse también Rojas, Historia de la literatura argentina.

2 La biografía de Artigas estaba casi concluida en 1842, en Montevideo.

3 Mitre, discurso pronunciado en la sesión del 4 de marzo de 1854 en la Asamblea General Constituyente, en “Arengas”, La Nación, t. I, Buenos Aires, 1902, pág. 51.

4 Mitre, Historia de Belgrano, edición de 1858, t. I, pág. 5; véase el comentario del propio autor en Comprobaciones históricas, Buenos Aires, La Facultad, 1921, edición de Ricardo Rojas, segunda parte, págs. 56-57.

5 Sarmiento, Historia del General Belgrano por el General Mitre, corolario de la primera edición, publicado en la edición de 1858-1859.

6 Véase Mitre, Estudios históricos sobre la Revolución de Mayo: Belgrano y Güemes, Buenos Aires, 1864.

7 Mitre, Manifiesto revolucionario, octubre de 1874, en “Arengas”, t. II, págs. 203-204.

8 Mitre, A la juventud de Buenos Aires en su meeting de la Unión Cívica, en “Arengas”, t. III, pág. 98.

9 Véase cómo admira en San Martín esta cualidad específica en Historia de San Martín, edición oficial, Buenos Aires, 1938 y ss., t. I, pág. 141 (cf. “Arengas”, t. II, pág. 208), t. II, págs. 98 y ss., t. III, pág. 482.

10 En las Comprobaciones históricas, en las historias de Belgrano y de San Martín, en algunos discursos, especialmente en los llamados “Acuñación de moneda”, “Cuestión de San Juan”, “Cuestión puerto de Buenos Aires” y otros, se advierte la huella o la enunciación explícita de esas lecturas, en las que predominan los historiadores como Thiers, Michelet, Guizot, Macaulay, Gervinus, etc., los sociólogos y políticos como Rousseau, Payne, Spencer, Bentham, Taney, Blackstone, Hamilton, etc., los economistas como Say o Peel.

11 Véase, como ejemplo, la carta de Mitre a Barros Arana, publicada luego en la Revista Chilena con el título de “Carta sobre literatura americana”, que Rojas transcribe en parte en la “Noticia preliminar” a las Comprobaciones históricas, págs. XX y ss. En rigor, toda la obra citada puede testimoniar esa preocupación.

12 Véase el siguiente pasaje de Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 24: “Este programa enciclopédico y racional (que fue llenado), señala la más luminosa explosión de los conocimientos humanos entre nosotros, y es el punto de partida del sólido sistema de educación que definitivamente hemos adoptado, dándole por base la ciencia positiva, sin la cual todo saber es estéril”.

13 Obsérvese cómo justifica Mitre la acción pública de las minorías ilustradas de 1814 a 1815 por su inexperiencia política en Historia de Belgrano, edición oficial, t. VII, págs. 226-227.

14 Véase Historia de Belgrano, t. VI, pág. 428.

15 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 47 y ss.: “Sus juicios —dice refiriéndose a Vicente Fidel López— reflejan la intolerancia política de la época de lucha de los partidos históricos, que pretenden imponerse sin contradicción, lo que obscurece su fina y natural penetración, y participa del carácter retrospectivo que le hemos señalado; a veces son irritantes para la serena imparcialidad de los presentes, y a menudo pecan por falta de medida o equilibrio moral”.

16 Véase el pasaje ejemplar de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 197: “Si del patriotismo en la historia se trata, lo entendemos como todos los que, escribiéndola de buena fe y con espíritu libre, buscan en ella la verdad sin halagar preocupaciones propias ni extrañas, ni fomentar odios internacionales y la dicen con franqueza y sin temor, sea que favorezca o no al país de su nacimiento, porque el sentimiento conservador de la nacionalidad, que se inspira en el Pasado, busca en la verdad lecciones y reglas de conducta para el presente y el futuro, y no la estéril satisfacción de la vanagloria”.

17 Podrían señalarse numerosos pasajes de las Comprobaciones históricas, de las dos historias, y de los Estudios sobre la Revolución, para probar esta preocupación; ha sido, justamente, su evidencia, lo que ha inducido al error de creer que esa era la preocupación decisiva de Mitre como historiador.

18 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 54 y ss.

19 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 198-199.

20 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 9, 199 y ss.; parte segunda, pág. 28.

21 Véase su cuidado para establecer la recta ordenación de los hechos en los siguientes pasajes, por vía de ejemplo: Historia de Belgrano, t. VI, pág. 1 (las primeras líneas de la “Introducción”); pág. 236; págs. 242-243; pág. 429.

22 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 197.

23 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 342.

24 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 57; Historia de Belgrano, t. VI, pág. 2.

25 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 55.

26 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 26.

27 Véase el sugestivo pasaje de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 27: “Hoy la filosofía de la historia no es un discurso dogmático como el de Bossuet, ni un sueño espiritualista como el de Herder. Es una ciencia positiva, a que concurren todas las ciencias, que explica en el orden natural de sus causas las evoluciones sucesivas en la coordinación lógica de los hechos, aun de aquellos que antes se consideraban fortuitos, y que deduce por la observación y la comparación las leyes regulares que presiden al crecimiento y la decadencia de las naciones, o sea lo que se ha llamado la ‘dinámica social’, en contraposición de la ‘teología social’. Resulta evidente la influencia comtiana”.

28 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 28.

29 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 52.

30 Véase cómo define Mitre el objeto de la historia en Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 203: “Dar ordenación clasificándolos, a esa masa de hechos informes o no bien definidos; desprender de ellos su correlación necesaria, su trascendencia y eficiencia; asignarles su significado, desentrañando la acción consciente de los actores en ellos o el resultado fatal que debían producir o han producido; formar de las partes un conjunto, y del conjunto la ley a que ha obedecido en sus múltiples transformaciones y evoluciones, hasta asumir una forma articulada y una constitución orgánica, tal es el objeto de la historia, de cualquier modo que ella se escriba, y tal es la inteligencia que de la nuestra nos han dado los historiadores que se han venido sucediendo, ya sea acompañando servilmente los sucesos, ya salvándolos del olvido, ya proyectando sobre ellos una luz más o menos viva, más o menos falsa, porque todo eso sirve a formar los elementos del juicio racional o de la conciencia colectiva. No se acierta sino errando; ni se juzga sino por comparación”.

31 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 298.

32 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 47.

33 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 200: “El día que unos cuantos hombres comprendieron esto, estalló la revolución. Por eso la revolución, incubada por una minoría ilustrada, fue recibida por las Masas como una ley que se cumplía, sin sacudimientos y sin violencias”.

34 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 30: “Fue entonces cuando Rivadavia, poniéndose al frente del gobierno supremo de las Provincias Unidas, aceptó el reto y dijo con resolución: ‘Ha llegado el momento de oponer los principios a la espada’. Esta actitud salvó en aque