Estudio de la mentalidad burguesa. 1987

ÍNDICE

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

3. Estructura real y estructura ideológica

 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

3. La mentalidad burguesa como ideología

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Profanidad y realismo

2. La imagen de la naturaleza

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

4. La imagen del hombre

5. La sociedad, la política, la economía

6. Ética, religión y metafísica

7. La idea de la historia

8. El sentido de la creación estética

 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

2. La crisis

– La crisis de los sistemas; – La crisis de las actitudes

3. La crisis hoy: el disconformismo


 

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

Antes de introducirnos en el estudio de la mentalidad burguesa es conveniente dejar aclaradas algunas cuestiones previas, referidas a los términos usados, “mentalidad” y “burguesía”, que en el lenguaje corriente tienen significados diversos e imprecisos.

Una de las grandes conquistas que los historiadores han hecho en los últimos dos siglos es la incorporación al esquema de los procesos históricos de lo que llamaríamos la historia de las ideas. Prácticamente se puede establecer una fecha para esto: no se recuerda una obra significativa dentro de este estilo antes de la aparición del Ensayo sobre las costumbres y de El siglo de Luis XIV de Voltaire. Estas dos obras significaron, en la segunda mitad del siglo XVIII, una revolución en tanto incorporaron a una concepción de la historia en la que los hechos políticos constituían la totalidad del tema todo un nuevo caudal, un nuevo haz de problemas que —según lo entendía Voltaire— era el de las ideas, del pensamiento o, si se lo prefiere, de la cultura.

Como problemas de la historia de la cultura intelectual los planteó en El siglo de Luis XIV. En el Ensayo sobre las costumbres, una obra aún más significativa y de extraordinario interés metodológico, dejó incorporado al campo de la indagación histórica, al lado de las ideas sistemáticas y de las corrientes estéticas —o, dicho en los términos de El siglo de Luis XIV, la estética de Racine o de Corneille, el pensamiento filosófico de Montaigne o Montesquieu— lo que él llamaba las “costumbres”. Incluía allí lo que hoy seguimos llamando “costumbres”, es decir formas concretas de vida; pero junto con ellas, todo ese haz de ideas corrientes, de ideas operativas, que funcionan efectivamente en una sociedad, que no han sido nunca expuestas de manera expresa y sistemática, que no han sido nunca ordenadas ni han sido motivo de un tratado, pero que sin embargo nutren el sistema de pensamiento y rigen el sistema de la conducta del grupo social.

Sobre esta distinción ha hecho observaciones sumamente interesantes Ortega y Gasset. En Ideas y creencias señala que, al lado de las ideas sistemáticas, hay un enorme caudal de ideas no susceptibles del análisis riguroso que se hace, por ejemplo, con el pensamiento de Kant o Descartes. Por lo general son éstas relativamente más simples, pero se refieren a problemas inmediatos, que constituyen el patrimonio de todos. Son ideas, opiniones, creencias, marcadas con ese fuerte signo social que es el consenso. Son operativas, vigentes: actúan. Son ideas sobre las cuales ningún grupo social tiene una conciencia perfectamente clara, pero son las que secretamente se ponen en funcionamiento cuando se toma una decisión o se dice: “esto es bueno, esto es malo” o “esto es tolerable, esto es intolerable”.

No es fácil de detectar todo este caudal de ideas. Quien quisiera hacerlo necesitaría la formidable capacidad de transformarse en testigo de aquello mismo de lo que es actor. Si lograra sortear esa enorme dificultad, descubriría que esas ideas están operando de mil maneras; que en la vida cada uno se maneja con una enorme cantidad de prejuicios; qué actúa según opiniones de las que ha decidido no hablar, ni someterlas a juicio, o inclusive que están consagradas por un cierto matiz carismático que las hace indiscutibles.

En cualquier sociedad, ya se trate de una aldea de la Polinesia o de una sociedad evolucionada, hay ciertas ideas de las que, por una especie de consenso tácito, no se admite la posibilidad que sean sometidas a juicio. Junto a ellas hay algunas menos arraigadas, y otras que finalmente son ocasionales; son ideas de una época, de un tiempo, de un período, y que conjuntamente conforman una red muy complicada. Si hiciéramos un análisis espectral de nuestro sistema de ideas descubriríamos que en las élites intelectuales hay un conjunto de ideas sistemáticas, aprendidas académicamente, examinables hasta sus últimas consecuencias, que constituyen el sustento intelectual de esas élites pero que no provocan adhesión o rechazo. Al lado de ellas hay un vasto caudal de ideas vividas, asumidas, operantes, que son para el historiador un tema apasionante y, además, inexcusable.

No podríamos trazar ahora un cuadro completo de lo que se ha hecho después de Voltaire. Piénsese apenas en el Discurso sobre las ciencias y las artes, de Rousseau, o el Esquema de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, de Condorcet, o en tantas obras del siglo XIX, como El porvenir de la ciencia, de Renan, obras en las que se intenta traer a la luz el conjunto de ideas que subyace en la vida colectiva. Lo hecho es mucho, y hoy ya forma parte del análisis histórico corriente; ha implicado un singular enriquecimiento del campo de la historia.

Fue en el siglo XVIII cuando comenzó el interés por el arte antiguo, estimulado por ejemplo por los descubrimientos de Pompeya y Herculano. Por entonces escribe Winckelmann la Historia del arte entre los antiguos, en la que por primera vez se empieza a ordenar aquello que se conocía de la creación estética antigua. Algo similar ocurre con Tiraboschi, autor de la primera historia de la literatura. Esto comienza a provocar una singular dicotomía en el campo de la historia. Hasta el siglo XVIII ésta se había limitado a los hechos políticos, como los habían contado Tito Livio o Tácito, los cronistas medievales y aun Maquiavelo o Guicciardini. En el siglo xvIII se incorpora todo el campo de la creación humana: la historia de las artes, de la literatura, de la filosofía y, en general, del pensamiento. Y también aquello que descubre Voltaire: la historia de las ideas difusas, de las costumbres. A partir de entonces hay dos campos en el análisis de la historia: la tradicional historia política y la nueva historia de la creación, pero divorciados entre sí, regidos por sus propias leyes, presentados en capítulos aparte. Hay que llegar al fin del siglo XIX para que aparezca el deseo de incorporar el nuevo mundo de la cultura al ya conocido y tradicional de la historia política. Entonces, las trabazones que se descubren dan resultados sensacionales y pronto se convierten en conceptos, como el de “el siglo de Pericles” o “el Renacimiento”, que resultan de poner en contacto fenómenos políticos bien conocidos —la democracia ateniense o las signorie italianas— con hechos artísticos igualmente bien conocidos: es Pericles quien encomienda a Fidias el templo de Atenea o quien estimula el teatro ateniense: los crueles signori son a la vez mecenas de los artistas más conocidos.

Se trataba de una fusión superficial y tales conceptos resultaron pronto insostenibles, aunque sigan rigiendo nuestra concepción de la historia. En los últimos treinta o cuarenta años se ha hecho un esfuerzo inmenso para robustecer el campo de la historia política, situando por debajo el de la historia social y económica y mostrando que aquél constituye una especie de corteza, que corresponde a la vida secreta y cotidiana de una sociedad que no se agota en la historia de su élite política. La segunda conquista ha consistido en incorporar a ese caudal, mucho más rico, toda la historia de la cultura, estableciendo conexiones más profundas e interesantes. Si el ensamble entre la historia de la cultura y la historia política parecía artificial y basado simplemente en el sincronismo, la vinculación entre la historia de la cultura y la historia social permite establecer relaciones de coherencia y en última instancia remite todo lo que es creación a la peculiaridad del grupo donde ésta se realiza. La relación entre Pericles, Fidias o Esquilo puede ser casual, pero la relación entre la creación de éstos y la sociedad ateniense es vigorosamente estructural, y el fondo social, o sea la estructura de la comunidad, la fisonomía y el mecanismo interno del grupo social, sirven para explicar toda la aureola de lo que constituye el vasto campo de la creación.

Uno de los aspectos de esta creación es la propia mentalidad del grupo, que es una expresión, pero también uno de los factores que operan en su funcionamiento, porque la mentalidad de un grupo es algo que se objetiva pero que al mismo tiempo vuelve, o para decirlo más exactamente, primero se vive y luego puede ser objetivado. Constituye un sistema de ideas operativas, de ideas qué mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas valorativas y normativas, condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas. Las opiniones sobre lo que es bueno y lo que es malo, tan cambiantes según los tiempos, se apoyan en actitudes difusas pero arraigadas y generan normas que dirigen la acción del grupo.

Los orígenes de estas ideas suelen ser borrosos. Casi todas las ideas corrientes, por ejemplo los llamados prejuicios, son viejas ideas incorporadas desde hace mucho al grupo social, de manera racional, que luego han ido perdiendo precisión y vigor, desprendiéndose del sistema explicativo y transformándose en ideas vulgares. Este tipo de sabiduría, decantada y olvidada, se transforma en un sistema de pensamiento que tiene mucha más fuerza que el obtenido racionalmente: es quizá más sutil y elaborado, pero no arrastra, como aquéllas, el consenso del grupo.

El estudio de los refranes, donde se acumula este tipo de sabiduría, proporciona algunos ejemplos sumamente interesantes. Tomemos un refrán acuñado seguramente en España en el siglo xvIII y difundido en América: “Primero la obligación y después la devoción”. Se puede desarrollar un curso entero sobre esto. ¿Cuál es el momento en que se deja de decir “primero la devoción”? Sabemos, por ejemplo, cuál hubiera sido la respuesta de un cruzado en el siglo XII y cuál, en ese siglo o en el siguiente, la de un burgués, que probablemente no se hubiera atrevido a manifestar con entera franqueza todo su pensamiento. La mentalidad burguesa, desde entonces, fue haciendo ese esfuerzo, secreto y secular, para llegar a afrontar esa cosa sacrílega. En el siglo xvIII un progresista no podría, por ejemplo, interrumpir sus actividades para rezar la Novena. De allí el refrán, que revela cómo la mentalidad burguesa ha ido sustituyendo el sistema de ideas de la tradición cristiano feudal. Esto es el progresismo del siglo XVIII que consigue desvanecer toda la tradición, toda la “devoción” en términos generales, toda la significación de la vieja idea del hombre como criatura de Dios, volcándose a una concepción de tipo progresista y profana.

En síntesis, el campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el de ese caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en relación no siempre coherente. La mentalidad es algo así como el motor de las actitudes. De manera poco racional a veces, inconsciente o subconcientemente, un grupo social, una colectividad, se planta de una cierta manera ante la muerte, el matrimonio, la riqueza, la pobreza, el amor, el trabajo… Hay en el grupo social un sistema de actitudes y predisposiciones que no son racionales, aunque quizá lo fueron alguna vez, pero que tienen una enorme fuerza porque son tradicionales. Precisamente a medida que pierden racionalidad, a medida que se hace menos claro el origen de la norma, de la disposición, del juicio de valor, las actitudes se hacen más robustas, pues se va reemplazando el sistema original de motivaciones por otro irracional, que toca con lo carismático y que culmina cuando —casi expresamente— son retiradas de la discusión. Aquí, como en el caso del tabú del incesto, la irracionalidad y la fuerza de la actitud alcanzan su grado máximo.

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

El segundo concepto básico con que nos manejaremos, el de mentalidad burguesa y, previamente, mundo burgués, también exige algunas precisiones preliminares, teniendo en cuenta no sólo las connotaciones tan diversas con que se usa corrientemente el término burgués sino también algunos problemas básicos de periodización histórica. Si partimos de la noción general de que el mundo burgués es el área geográfica de Europa (y quizá del mundo europeizado), tal como se va configurando desde la revolución burguesa del siglo XI, no sólo modificamos la noción tradicional de Edad Media sino que suprimimos el hiato del Renacimiento y establecemos la continuidad de un proceso desde el siglo XI hasta la Revolución Industrial del XVIII, y con ciertos ajustes, hasta nuestros días. He aquí, sucintamente planteado, el marco temporal de nuestro estudio.

Señalemos en primer lugar las principales etapas del desarrollo del mundo burgués. El Imperio Romano había sido un típico mundo urbano, montado sobre un conjunto de ciudades, y toda su estructura económica, social y política estaba fundada sobre la dependencia del mundo rural respecto de los centros urbanos. El mecanismo de la romanización consistió en construir, con soldados o veteranos convertidos en colonos, centros urbanos donde se imitaba la vida de la metrópoli y se moldeaban las opiniones. Con las invasiones germánicas este mundo se quiebra. Las ciudades se convierten en puntos peligrosos y la gente comienza a dispersarse. En el curso de los siglos las ciudades se arruinaron: unas fueron devastadas, otras reducidas deliberadamente, al amurallarse un estrecho recinto interno, y la gente se dispersó. A la inversa de lo que ocurre en nuestro mundo contemporáneo, un éxodo urbano implicó la creación —o mejor recreación— de un mundo rural, que adquiere finalmente un principio de organización económica, social y política en lo que llamamos el régimen feudal. En este mundo rural subsisten los vestigios de antiguas ciudades, sedes de condes o arzobispos, transformadas en enclaves amurallados, junto a los cuales surgen otros similares: el castillo del señorío, la abadía o el monasterio. Europa Occidental era, hacia el siglo X u XI, un mundo rural con un conjunto de recintos amurallados entre los cuales las ciudades habían perdido sus atributos funcionales específicos.

El siglo XI constituye una cesura fundamental pues, sin perjuicio de que subsista el mundo rural, han empezado a surgir las ciudades. El éxodo rural, el desarrollo demográfico, la reactivación mercantil y el apoyo frecuente de los poderes existentes, todo hace que entre los siglos XI y XII se funden innumerables ciudades. Algunas surgen premeditadamente, por la decisión política de un señor que la autoriza o promueve, o de un grupo de burgueses que se instala en algo que parece tierra de nadie. Otras surgen espontáneamente, en el vado de un río, en un cruce de caminos. Otras crecen a la vera de murallas señoriales y otras, finalmente, son antiguas ciudades abandonadas y repobladas. Por uno u otro camino, en dos siglos Europa Occidental volvió a ser, mucho más que en la época romana, un mundo de ciudades.

Era también un mundo de burgueses. Pobló estas ciudades gente que adoptó un género de vida distinto del tradicional. Cada uno abandonó los campos, dejó la gleba, dejó de ser un colono, se acogió a la ciudad y se transformó de pronto en un hombre del burgo, un burgués. Desde que aceptó esa nueva situación, casi física, la alteración en las condiciones de su vida fue tan sustancial que merece ser designado con un nombre especial. Adquiere libertades de movimiento, de matrimonio, de comercio, protegidas por estatutos que se dan los burgueses de cada ciudad. Desarrolla actividades nuevas: comercio, servicios, profesiones. El régimen de libertades crea las condiciones para que hagan uso de su capacidad para desarrollar la riqueza; una riqueza dineraria y no raíz, como era característico de los señores. Todo eso aparece muy rápidamente en las ciudades y cualquiera de ellas, hacia el siglo XII, tiene ya definidos todos esos elementos.

Las ciudades crecen sostenidamente hasta el siglo XIV, cuando acaba el boom demográfico, y luego la mayoría declina. Una ciudad como Colonia construye en ese lapso cuatro muros y llega a abarcar unas 400 hectáreas. Este muro sólo se derribó en 1885, de modo que entre la culminación del crecimiento inicial y el momento en que llegan los efectos de la Revolución industrial, Colonia, como buena parte de las ciudades europeas, no generó ningún suburbio.

En aquélla primera etapa, el mundo burgués no era compacto, no cubría grandes áreas. Era estrictamente un mundos urbano, un mundo de ciudades que se comunicaban entre sí por encima de las relaciones que cada ciudad tenía con su región, y también con el área política en que estaba inserta. Algunas veces esas relaciones se institucionalizaron, como en el Hansa germánica, pero aun sin esta institucionalización, la vida de los negocios y de la cultura, la vida intelectual, se manifiesta entonces por unos conductos extraños por que la gente va de una ciudad a otra. Son la casa matriz, sus sucursales, son los puertos de importación y exportación, son los predicadores que pasan de un monasterio a otro y crean una cadena. Hay una innumerable cantidad de vínculos que crean un encadenamiento en la vida urbana y que constituyen el mundo urbano en una suerte de superestructura. Sobre la base de la estabilidad mortecina, del carácter casi pasivo del mundo rural, el mundo urbano se convierte en el polo creador, en el centro de los cambios y transformaciones. Todo eso le da a la ciudad un papel hegemónico indiscutido: en cierto sentido, toda la cultura moderna es cultura de ciudades.

El papel activo y creador se manifiesta en la expansión europea del siglo XV y XVI. Es el mundo burgués y urbano el que coloniza América, fundando ciudades con su propio modelo, el mismo ayuntamiento y, si es posible, la misma iglesia, y establece colonias o factorías en África o la India. Esta curiosa repetición, cuya manifestación simbólica son los nombres repetidos, se da en casi todas las ciudades de América; pero donde no hay nombres está el intento de repetir la estructura con todos los elementos. Porque la ciudad era vista como lo activo, la civilización, el fermento operativo, apta precisamente para difundir las formas de vida y las ideas que la burguesía había venido elaborando. De ese modo, Goa, Hong Kong o México son Europa, sin perjucio de que funcionen mecanismos de aculturación y trasuden ciertas formas de la mentalidad china o azteca. Con la expansión imperialista y colonialista del siglo XIX, la influencia del mundo burgués, nacido en Europa Occidental, se extiende Por todo el mundo, excepto en algunas pocas ínsulas de residencia cultural, y sólo en la segunda mitad de nuestro siglo se desarrollan movimientos como la Revolución Cultural china que se preguntan si el desarrollo tecnológico moderno requiere indefectiblemente de los supuestos de la cultura occidental, que es la cultura de la burguesía.

Si la creación de un mundo urbano integrado por una red de ciudades puede ser considerada la primera gran creación del mundo burgués, junto con ella se encuentra la elaboración de un modelo de relación entre ese mundo urbano y el mundo rural. La revolución burguesa del siglo XI creó el primer modelo de un mundo urbano impostado sobre uno rural, voluntariamente, para mandar sobre él, dirigirlo, neutralizarlo y someterlo. Esta articulación entre los dos mundos se manifiesta, de distintas maneras, en todos los niveles, y sería imposible reducirla a una simple fórmula. Si la miramos desde la perspectiva de las mentalidades, podría expresarse como la relación entre la mentalidad urbana y progresista y las mentalidades rurales, que suelen ser tradicionalistas. Aquí se esconde el problema, vigente hoy, de la oposición entre la derecha y el progresismo. En Europa todas las ideologías de derecha apelan, en última instancia, a los modos de vida y a los sistemas de ideas propios de las áreas rurales: la concepción paternalista y señorial; la idea de una sociedad dual, de campesinos y señores, la idea de un señor que puede ser magnánimo, porque las cosas abundan para él. Si se analizan los elementos que reiteradamente constituyen la mentalidad de derecha, todos corresponden al pater, al modelo ideológico propio de las clases rurales, a una remota y alterada perpetuación del poder señorial. Los modelos del progresismo, en todas sus formas —moderados, radicales, socialistas—, todos son hijos de la mentalidad urbana. Es la mentalidad de un grupo que, desde que se constituye, aprende a vivir proyectando y no vegetando. A diferencia de los habitantes del mundo rural, inmersos en la rutina cotidiana, la burguesía es la que transforma la vida en un proyecto, y lo une a una imagen dinámica de la realidad.

En rigor, todo el mundo urbano puede ser visto como una creación, o mejor una invención: como forma física, como estructura social, como concepción de la vida. Todo lo que ocurre en la ciudad está montado sobre un principio de sofisticación, antinatural: desde el pavimento de las calles, la posibilidad de encerrarse entre cuatro paredes o, más en general, la voluntad de un grupo de vivir de una cierta manera dentro de ese recinto por él creado. Pero lo específico de la invención burguesa no es la ciudad física, similar a la ciudad antigua, sino el tipo de pensamiento que informa la creación y que, luego, se crea en la ciudad. Es un pensamiento proyectivo, de raíz judeocristiana y diferente del clásico, griego o romano. Probablemente las sociedades basadas en la explotación de esclavos tengan una cierta incapacidad para pensar en cambiar la realidad: por ejemplo las religiones clásicas soslayan o toman poco en cuenta el problema del destino después de la muerte, el epicureismo domina el pensamiento ético mientras que los pensadores políticos o los historiadores tienen tendencias a incluir el devenir en visiones cíclicas, en las que los procesos, llegados a un cierto punto, recomienzan. Frente a esta concepción, que informa la vida de la ciudad y la sociedad antigua, las religiones orientales, salvacionistas, que fuerzan la trascendencia, siempre fueron minoritarias. Lo propio del burgués es gozar de la vida, alcanzar la gloria y la fortuna, como el romano, pero modificando todo el orden social —pues la propia creación de la ciudad es una creación artificial—, alterando las formas de convivencia y llegando a modificar los objetivos del hombre. En ese sentido, la mentalidad burguesa saca su esquema progresista de la línea dinámica de la tradición bíblica cristiana, en donde hay proyección de la vida hacia algo, pero le da una fundamentación distinta.

Así como el mundo urbano constituye una malla tramada pero sutil, separada del mundo rural, la mentalidad burguesa permaneció inicialmente aislada, sin contaminar ni a los campesinos ni a las clases señoriales. Pero progresivamente fue avanzando. En el siglo XVII Molière muestra en El burgués gentilhombre el contraste entre un burgués que aspira a ser un señor y un mundo de aristócratas que sienten gran desprecio por él pero que respetan su dinero: el valor dinero compite con el valor nobleza, y este tema es largamente desarrollado por el teatro del siglo XVIII: Beaumarchais, Goldoni, Marivaux.

Progresivamente las viejas clases aristocráticas se aburguesan y en 1830 Francia tiene un “rey burgués”. Pero en el siglo XIX, y sobre todo en el XX, la mentalidad burguesa conquista las clases populares que, por su ubicación en la estructura social y económica, no deberían compartir esa mentalidad. Me atrevo a decir que la mentalidad burguesa, en este mundo burgués, ha terminado por ser la mentalidad universal.

Sin embargo, a lo largo de este desarrollo, la mentalidad burguesa ha estado siempre hostigada, primero por la mentalidad señorial, nostálgica y aristocratizante, y luego por el disconformismo. Puede trazarse una línea del disconformismo antiburgués, que arranca con los goliardos, los clérigos vagabundos del siglo XIII, que emerge sobre todo con el romanticismo —la bohemia, los poetas malditos, épater le bourgeois…— y llega por ejemplo a los hippies o a la literatura beatnik. Si, como veremos, lo típico de la mentalidad burguesa es la omisión deliberada, metódica y paulatina de los problemas últimos, lo típico del disconformismo, cualquiera sea la forma que asuma, es la apelación a esos problemas.

3. Estructura real y estructura ideológica

Retomaremos ahora algunas de las cuestiones iniciales. El objetivo del análisis histórico que proponemos es establecer la relación efectiva entre estas mentalidades y las estructuras reales. Creo que, en lo que comúnmente se llama la realidad, se puede distinguir con bastante precisión lo que llamaría la estructura real de la estructura ideológica. Una y otra pertenecen con igual derecho a la estructura histórica, sin supremacías ni subordinación.

Observemos el caso del feudalismo. En un mundo rural en crisis y transformación, el feudalismo es primero un sistema normativo, un sistema económico, jurídico y social, administrativo inclusive, que se ordena poco a poco sobre la base de la experiencia recogida y que resulta óptimo para este mundo rural, perfectamente adecuado para las situaciones reales. Pero además tiene un fundamento metafísico absoluto: la garantía contra el cambio está dada por el fundamento religioso. Él orden cristiano feudal nos da un modelo único de estructura real sustentada, en una estructura ideológica de fundamento absoluto y, en consecuencia, apartada de toda crítica. Ambas estructuras forman parte de la misma realidad, se sostienen mutuamente, se requieren una a otra. El orden cristiano feudal, al integrar ambas estructuras, saca su estructura real de la relación del hombre con la tierra o de los hombres entre sí, pero obtiene su garantía de estabilidad de ese formidable fundamento absoluto, que repite vagamente la idea de que la transgresión, la violación, son sacrilegio.

La revolución burguesa empieza a instalar una estructura real nueva, sobre la base de nuevas situaciones económicas y sociales, pero nunca llegara a darle un sustento ideológico que garantice la inmovilidad. Toda su historia es el intento de lograrlo, de construir una ideología que sea a la vez un proyectó para el futuro y una interpretación para el pasado y que signifique la justificación en abstracto, y no simplemente fáctica, de la estructura real que, carente de fundamento absoluto, semeja un conjunto de situaciones de hecho.

El análisis histórico consiste precisamente en estudiar cuál es la relación, compleja y dialéctica, entre la estructura real y la ideológica, o sea entre las cosas, lo que hay, lo que pasa, y la imagen que el individuo se hace de ellas y el proyecto que imagina a partir de esa imagen.

Esto implica una distinción entre el sujeto —ya sea el individuo, el grupo o la sociedad toda— y sus creaciones, las estructuras. Se trata de una diferenciación similar a aquella que se hacía en el siglo XVIII, distinguiendo en la naturaleza la natura naturans y la natura naturata. La sociedad vive y crea cosas, y la estructura real es el conjunto de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa sociedad realiza el acto creador. La estructura ideológica es una sucesión de estados de conciencia, que cristalizan en modelos interpretativos y modelos proyectivos. No debe pensarse en una imagen descarnada de la realidad, concebida sólo como realidad racional: es racional y sensible a la vez y enraíza, en última instancia, en las experiencias vitales del sujeto. A partir de ella, los sucesivos actos de conciencia configuran estructuras que, en algunos casos, cristalizan completamente y adquieren existencia real para los sucesivos actores. El Código Civil es bien real, pero en su origen se encuentra un conjunto de opiniones, una serie de experiencias, luego elaboradas y sistematizadas.

Así, este estudio de las mentalidades, cuyos aspectos más generales acabo de esbozar, nos permite percibir el juego de estas dos corrientes de la vida histórica: lo ya creado, con una fuerza organizada que se impone a la sociedad, y lo que esa sociedad va creando cada día, siempre a partir de las estructuras, pero también siempre contra ellas, aun cuando se crea estar defendiéndolas.


 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

Luego de esta aproximación inicial a los temas y a los conceptos, encararemos ahora la primera de las dos grandes secciones de este estudio: la teoría de la mentalidad burguesa. Por razones metodológicas, pero también históricas, deben distinguirse dos aspectos: por una parte los contenidos específicos de la mentalidad y por otra el cuadro intelectual en el que estos contenidos se incluyen.

Esta distinción, justificada analíticamente, es importante en particular en aquellos procesos de cambio en los que, por un largo período, no existe coherencia entre los pensamientos, que empiezan a modificarse por impulso de las nuevas situaciones, y los métodos de pensar esos pensamientos, que tardan mucho más en modificarse. La mentalidad burguesa se constituye a partir de un conjunto de actitudes arraigadas en la experiencia, que fue creando esos nuevos contenidos y, paralela pero simultáneamente, fue configurando los nuevos marcos del pensamiento.

Veámoslo con un ejemplo: la alquimia. Tradicionalmente existían formas y mecanismos para buscar el oro, en los que ciertos procedimientos prácticos, provenientes de antiguas experiencias, se acompañaban de ciertos conjuros. Se trata de una organización mágica del pensamiento, que se adapta bien a la visión general de la realidad, propia de la concepción cristiano feudal. Pero progresivamente comienzan a variarse y desarrollarse los procedimientos prácticos, a partir de la experiencia, y el conjuro empieza a ocupar una posición marginal. Comienza así a elaborarse el método experimental y a desarrollarse un tipo de conocimiento científico: el marco del pensamiento se modifica. A partir del nuevo marco, se revisa todo el saber tradicional, que estaba incluido en la organización mental mágica, y se lo incorpora a un nuevo tipo de pensamiento, naturalista y experimental.

Cómo en este, en otros campos la burguesía fue haciendo experiencias distintas: aprendió cosas nuevas y se nutrió con conocimientos originales, y además modificó sus métodos de pensamiento; a medida que los modificaba, los fue rellenando con ideas nuevas y con otras, viejas, a las que sometía a un nuevo examen.

En la segunda parte encararemos el examen analítico de esos contenidos. En ésta examinaremos el proceso de constitución de ese nuevo modo de pensar, de lo que hemos llamado teoría de la mentalidad burguesa. Señalaremos de qué modo surge como una elaboración de las experiencias espontáneas iniciales de la burguesía, en contra de la mentalidad tradicional y desafiándola. Caracterizaremos las grandes etapas de este proceso, desde las manifestaciones incipientes de la nueva mentalidad, durante la “revolución burguesa” del siglo XI hasta su apogeo y crisis, luego de la Primera Guerra Mundial. Señalaremos el carácter proyectivo e ideológico de la mentalidad burguesa, cuya manifestación culminante es la teoría dieciochesca del progreso. Finalmente, puntualizaremos la relación entre las experiencias originarias de la burguesía y su proyección racional, pues en definitiva, de lo que se trata es de explicar toda la curva que, a partir de las experiencias iniciales, culmina en la constitución de un nuevo método de pensamiento.

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

El análisis del surgimiento de la mentalidad burguesa en el marco del orden cristiano feudal requiere de algunas precisiones acerca de la relación entre los cambios de estructura y de mentalidad.

A toda estructura socioeconómica corresponde una estructura ideológica que le sirve de sustento y fundamento, y al mismo tiempo le ofrece una ley de su dinámica. Este segundo e importante aspecto es a menudo soslayado por versiones economicistas: si la ideología no fuera más que sustento, tendríamos un mundo en reposo, un mundo estático; lo importante de la estructura ideológica es que de algún modo indica la manera de durar, reproducirse y transformarse de la estructura.

Este punto merece ser subrayado. La estructura también es histórica: dura mucho, al punto de parecer estática, pero no está quieta: es el fenómeno histórico de más lento ritmo de cambio. Así como los fenómenos políticos cambian rápidamente, el sistema de relaciones entre los hombres y las cosas, y de los hombres entre sí, tiene una fuerte tendencia a la permanencia. Para caracterizar esa peculiaridad usamos el nombre de institucionalización. Cuando la relación se institucionaliza, se monta todo un aparato, en el que lo ideológico es lo fundamental, para que esa relación cambie de una manera lenta, e inclusive tenga la apariencia de que no cambia. Cuando la estructura se institucionaliza, se mueve con un ritmo lentísimo, casi imperceptible, y esto crea la ilusión de que no cambia. El orden cristiano feudal es un excelente ejemplo de esto.

Pero las estructuras son históricas y cambian. En una cierta medida evolucionan por su propio juego, y en otra porque existe un cambio propuesto por los grupos sociales que viven dentro de esas estructuras, a partir de una opinión que se hacen de ellas. En ocasiones, dos o más estructuras —una tradicional y otra moderna— coexisten y se influyen recíprocamente, tanto en el plano de las relaciones reales como en el de las opiniones. El propósito de este estudio es establecer —en el marco de la sociedad europea occidental— cuáles son los procesos de cambio de las distintas estructuras, a partir de uno de sus elementos motores: las imágenes de cambio construidas por sus protagonistas.

Partiremos entonces del análisis del surgimiento de una estructura urbana y burguesa, en el marco de una tradición señorial y rural, siguiendo el juego de las respuestas ideológicas a los cambios estructurales.

La mentalidad burguesa aparece en un mundo en que las burguesías son apenas pequeños islotes dentro de la vieja sociedad señorial, que controla la tierra y todo lo que con ella se produce. Son pequeños grupos insignificantes, marginales, sin prestigio ni poder, que sólo lo alcanzan en cierta medida cuando empiezan a amasar grandes fortunas, y aun así en un grado muy inferior al de las clases tradicionales. Ciertamente en algunas ciudades llegan a formarse patriciados ilustres, como en Venecia o Florencia, pero en otros países, como Francia, España, Portugal, Hungría, nunca llegaron, ni aun en el siglo XVIII, a competir en prestigio con la vieja aristocracia.

Por otra parte esas burguesías, ya se trate de las que en el siglo XII hacen las revoluciones comunales o la que en el siglo XVII hace la revolución en Holanda, comercian fundamentalmente con los productos de la tierra, que estaba en manos de los viejos señores. Ellos siguieron siendo los productores de los bienes agropecuarios y las clases mercantiles sus distribuidoras. Es cierto que distribuían y producían artículos manufacturados, y también pimienta, seda de China o perlas de Ormuz, pero buena parte de los productos coloniales también provenían de sociedades señoriales parejas a las de Europa. De manera que la sociedad burguesa crece en los resquicios de una sociedad señorial, que por otra parte va cambiando de a poco, acepta producir para el mercado, acepta pagar salarios, aunque en otros casos procura mantener o restaurar ciertas formas de servidumbre.

¿Cómo se constituye la mentalidad burguesa, en el marco de una sociedad tan sólida y con un firme fundamento carismático? El sistema de actitudes y de pensamiento que toma la naciente burguesía, y que configura su mentalidad, surge en desafío a una vigorosa mentalidad preexistente. Este fenómeno, de naturaleza sociocultural, tiene una enorme importancia. Son pequeños grupos sociales que nacen mediante un acto de rebeldía, que apenas les alcanza para asegurar su existencia, pero no para enfrentar de manera desafiante la estructura social y mental de las antiguas clases. De ahí que la actitud inicial de los burgueses esté cohibida por una suerte de pacto tácito. Los combates que se libran son reducidos: se arranca al señor una cierta garantía o derecho, se logran “libertades”, necesarias para el ejercicio de la profesión, pero no se cuestiona el poder o la posición de los señores. La estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad nacen así con una suerte de complejo de inferioridad, que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII. La mentalidad burguesa nace en este conflicto, en esta afirmación, audaz y revolucionaria, pero a la vez encubierta, que desafía un sistema de pensamiento muy racional y sólido.

La mentalidad cristiano feudal, contra la cual se constituye la mentalidad burguesa, es ella misma producto de un vasto proceso histórico, en el que pueden reconocerse por lo menos tres napas: la mentalidad baronial, la cortés y la caballeresca.

La mentalidad baronial domina en la época de la conquista germánica y en la de las guerras feudales. No es de tradición cristiana sino germánica. Es la mentalidad propia de la Canción de Rolando o de las sagas nórdicas, la del héroe fuerte, vigoroso, ajeno a las virtudes cristianas, como Sigfrido. En el fondo de la concepción feudal no hay un caballero cristiano sino un héroe germánico, carente de toda restricción, como la piedad o el amor, ni finalidad alguna que no sea el ejercicio de la vitalidad y la adquisición de riquezas por la fuerza. Sigfrido combate sólo para ganarle al enemigo; lo que quiere es la gloria, la victoria, la exaltación de su condición sobrenatural.

A partir del siglo XII, y en el contexto de la estabilización de las aristocracias, ya consolidadas como nobleza terrateniente y militar de los reinos y señoríos establecidos, esas aristocracias comienzan, por primera vez, a aceptar la presión ideológica de la Iglesia. Originariamente reacia a la Iglesia, la vieja aristocracia de origen germano llegó a aceptar la autoridad teórica del cristianismo pero no sus ideas. Desde el siglo XII se percibe que el pensamiento cristiano comienza a enseñar a los caballeros una serie de cosas. Les enseña el amor al prójimo, con lo que debilita la teoría del héroe. Introduce, en un mundo varonil, el respeto por la mujer: el culto mariano, desde el siglo XII, es un culto pedagógico, que introduce los valores de la femineidad. Introduce también las ideas de piedad y misericordia, típicas virtudes cristianas. Todo esto, que conforma la moral cristiana, cuestiona el sistema de ideas que daba fuerza a la sociedad señorial.

Contemporáneamente con esta campaña de la Iglesia comienza a desarrollarse la economía de intercambio, impulsada por los burgueses pero capaz de favorecer a los mismos aristócratas si quieren hacerlo. Algunos se asociaron con mercaderes, otros se dedicaron a expoliarlos y otros encontraron la forma de participar de sus ganancias, modesta pero permanentemente. Los señores se enriquecieron, como los burgueses, y empezaron a modificar su estilo de vida. En el castillo se agrandan las ventanas, se ponen vidrios, se tapizan las paredes y se organiza la corte, con mujeres, bailes y banquetes, trovadores y bufones.

Allí se conforma la mentalidad cortés, parecida en muchas cosas a la burguesa. Pero no es la única. La Iglesia descubre, un compromiso posible con las clases tradicionales, dándole a su afán de lucha un objetivo: los enemigos de la fe. Así, al tiempo que se configura la mentalidad cortés, cobra forma la caballeresca. Con ella, la nobleza recibió el soporte de la teoría cristiana de la sociedad y se convirtió en aristocracia legítima, que no fundaba ya su poder en la conquista sino en el designio de Dios.

Veremos ahora cuáles son los contenidos fundamentales de esa mentalidad, comenzando con lo que generalmente es el aspecto clave: la imagen de la realidad. La mentalidad cristiano feudal supone estar penetrada por la irrealidad, es decir que la causalidad profunda de la realidad no pertenece al orden de lo natural sino de lo sobrenatural: el milagro, el prodigio, que se filtran por entre los resquicios de la realidad y establecen los nexos causales.

Esta idea desarrolla una cierta tradición cristiana, fuertemente influida por el neoplatonismo, que entronca en el cristianismo con Orígenes, Clemente de Alejandría y los sabios que tradujeron la Biblia al griego. Ellos incorporaron la idea platónica de la existencia de un mundo de las ideas puro, formal, lógico, perfecto, sólo cognoscible a través del intelecto y no de los sentidos, que es identificado con el “otro mundo”, el mundo de Dios. Esta concepción chocaba frontalmente con la mentalidad romana, absolutamente sensible y antimetafísica, sensual y sin más allá. En el curso de tres o cuatro siglos, mediante una formidable labor de catequesis, la Iglesia consiguió imponer una cierta imagen de la realidad, permanentemente entrecruzada con lo irreal. Se configura así una mentalidad fundada en la trascendencia, en la idea de que este mundo es insignificante; en la convicción de que la realidad sensible es un puro engaño y que, en consecuencia, el cuerpo no vale nada, lo terreno es vanidad y lo único valioso es la eterna salvación del alma. Una realidad, en suma, en la cual todo lo que pasa está poniendo de manifiesto decisiones que ocurren fuera de la realidad. Fue una verdadera revolución, pues se trató de imponer una realidad contra una evidencia primaria. Y fue impuesta.

En el marco de esa mentalidad nace la burguesía, que paulatinamente restablece el distingo entre realidad —entendida como realidad sensible— e irrealidad. Y a partir de ese distingo, como se verá, es posible una actitud empírica y, más a largo plazo, el desarrollo de un pensamiento científico.

El segundo contenido de la mentalidad cristiano feudal es la idea de que el destino del hombre es trascendente. El mundo es un valle de lágrimas, la verdadera realidad del hombre se da en la otra vida, todo lo que ocurre en ésta carece de importancia y el único destino legítimo del hombre es salvar su alma inmortal.

El tercer contenido tiene que ver con la convicción, en cierto modo aristotélica, de que toda sociedad auténtica es dual, está integrada por los que tienen y los que no tienen. Ciertamente, abundan las enunciaciones tripartitas —oradores, defensores y labradores— pero en el fondo se subsume en una más simple: hay quienes trabajan, para mantener a quienes no trabajan. La aparición de la burguesía complica esta imagen, porque la burguesía no se intercala en este esquema, que se articula en torno de la posesión de la tierra, sino que crea, al lado de la anterior, una nueva estructura, también dual, donde progresivamente la gente se va a dividir según tenga o no tenga propiedades.

El último rasgo tiene que ver con la estructura socioeconómica, que es concebida como estática; la vida histórica misma no es concebida como vida histórica cambiante sino como una especie de perduración sobre un valle de lágrimas, sin proyecto. El cristianismo le ofrece a toda la estructura señorial, surgida de hechos de fuerza, un fundamento absoluto. La identidad entre realidad e irrealidad, el sistema de causalidad sobrenatural, la idea trascendente del hombre, la sociedad dual, todo está en la revelación, en los Libros Sagrados. Si tiene un fundamento sobrenatural, es inamovible, y quien intente modificarlo es sacrílego.

Con la revolución burguesa empieza a constituirse, al lado de la estructura tradicional, otra nueva, y los grupos de la naciente burguesía, al proyectaría y crearla, descubren que si bien la estructura tradicional resiste, también concede y transa. Hay señores que entran en sociedad con los burgueses; otros que inventan impuestos al mercado, a la aduana, a las ganancias, al uso de puentes y caminos, y que a cambio ofrecen garantías, robusteciendo así la nueva estructura.

Si la estructura socioeconómica no resiste demasiado, la mental se revela mucho más rígida. Los burgueses, que se cuidan de afirmar y demostrar su religiosidad, empiezan a dar por sobrentendido o a admitir inconscientemente que el Dios en el que afirman creer no interviene en la contingencia de cada día. Así comienza a ser minado, muy lentamente y en forma no declarada, el contingentismo propio de la mentalidad cristiano feudal.

Ese contingentismo, es decir la idea de que Dios interviene en todo y que todo cuanto ocurre posee el rastro de la voluntad divina, tiene un elemento fatalista, común a la tradición hebreo-cristiana y a la musulmana. Si Dios interviene en todo, ¿a qué ocuparse? Para operar sobre el mundo, la burguesía asumió, expresa o tácitamente, que la divinidad no opera de manera contingente. La divinidad crea, es demiúrgica, pero lo creado tiene desde el primer momento su propia ley. De allí deriva la teoría del libre albedrío y la posibilidad de la creación humana, no sujeta en lo contingente a Dios.

Una estructura social y económica creada por el hombre es inestable, y el signo de su inestabilidad es la movilidad social: no hay en la sociedad un sitio preestablecido para cada hombre; éste es el fruto del esfuerzo y la fortuna de cada uno. Si se combina la tendencia a la movilidad de la estructura con la ausencia de una concepción contingentista, resulta que toda la estructura que crea la burguesía no tiene otro fundamento que el histórico-fáctico.

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

Desde el siglo XI, y al ritmo de la formación de una nueva estructura socioeconómica que se yuxtapone a la tradicional, se constituye un tipo de mentalidad, cuyo desarrollo se prolonga, aunque con variantes importantes, hasta nuestros días. Fijaremos ahora sus principales etapas.

La etapa originaria se prolonga hasta el siglo XIV. En ella, las formas típicas de pensamiento no han surgido aún de manera consciente. Es la etapa de la acción espontánea y la experiencia; los grupos burgueses no se detienen a pensar acerca de las implicaciones que tienen sus nuevas actitudes, y simplemente operan. Durante mucho tiempo no se advierten signos de que haya una manera de pensar que corresponda a estos grupos: por el contrario, cuando deben hacerlo opinan como antes. Ciertamente, el cambio inicial de actividad —la huida de la gleba— y la instalación en la ciudad no implican necesariamente la idea de la transgresión y, con ello, un acto de conciencia. Pero algunas formas de vida, que se desarrollan en el marco de la vida urbana, propusieron problemas de conciencia, pues se transgredía cierto tipo de opinión, de juicio, de norma establecida. Quien une al trabajo cotidiano el esparcimiento, en la plaza o en la taberna, bebiendo y conversando, empieza a vivir y a sentir como hombre en forma distinta que el campesino. Descubre espontáneamente la licitud de la efusión sensual. Se descubre como ser de la naturaleza, que encuentra en la ciudad las posibilidades para una efusión de la sensibilidad nueva, y entre ellas la efusión erótica. Esto es lo que aparece en Boccaccio, en el Arcipreste de Hita y en tantos otros: una efusión desbordante y no controlada, que corresponde a un cambio en las formas de vida que se ha operado espontáneamente y sobre cuyas implicaciones no se ha comenzado a reflexionar. No ha existido un acto reflexivo, un acto de conciencia, que lleve a advertir las últimas consecuencias del cambio producido en los hechos.

Algo similar ocurre con los cambios de tipo social. Para quienes han abandonado la gleba, iniciando una nueva vida, la ciudad ofrece centros de convivencia, de comunicación estrecha entre los pares, y también una serie de problemas comunes que fuerzan la solidaridad: ataques o sitio a la ciudad, escasez de trigo, etc. Con la mayor comunicación aumenta el juego de adecuación de las ideas y la formación de ideas comunes y corrientes de opinión. En este contacto cotidiano se va creando poco a poco una comunidad, una identidad de pensamiento. La comunicación tiende a crear la norma según el consenso colectivo, a establecer lo que es lícito y lo que no lo es, en esta comunidad, que vive dentro de los límites de un muro y que conversa todos los días. Así se constituyen las opiniones de tipo sociopolítico que van conformando una sociedad de tipo contractual, en la que sus miembros determinan, y asumen que lo hacen así, las normas según las cuales eligen vivir.

En el momento en que aparecen opiniones sobre la situación, comienzan a advertirse ciertas implicaciones que comprometen el orden tradicional. Ocurrió primero con las revoluciones comunales de los siglos XI y XII y luego con los movimientos de los oficios en los siglos XIII y XII, que convulsionaron las ciudades. En medio de esta convulsión, comienza a reflexionarse sobre las formas de la vida económica, las experiencias que proporcionan las nuevas formas de vida colectiva, cuyo centro es la ciudad. Se advierte que la ciudad es una especie de redoma, en la que se está operando una pequeña revolución. Están a la vista los ingredientes y los resultados, y particularmente los disentimientos. A partir del siglo XIV comienza a reflexionarse sobre la trascendencia del cambio y sobre sus implicaciones.

Se advierte entonces que las nuevas formas de vida no corresponden ya a una concepción dominada por lo sobrenatural. Estas formas de vida se rigen por cosas que corresponden a la condición humana y no simplemente al alma. Descubrir esto significa una sacudida: la mentalidad burguesa toma conciencia de sí misma, y la gente comienza a manifestarse en pro o en contra de esa concepción. Este descubrimiento, y las consecuencias diversas que implicó, caracterizan la etapa que transcurre entre el siglo XIV y el XVIII, es decir entre la crisis de la primera etapa originaria y la eclosión de la mentalidad burguesa madura.

Ante la conciencia del cambio operado espontáneamente, hay quienes aceptan las nuevas formas de vida y las asumen, como Boccaccio o el Arcipreste, quienes a lo sumo recurren a una pequeña artimaña, afirmando: en el fondo soy bueno y Dios me va a perdonar. La segunda actitud consiste en la negación de estos cambios, que atentan contra los principios heredados. Es la actitud de Savonarola, quien expresa cabalmente el terror ante la negación de los fundamentos absolutos y sagrados del orden y fue capaz de crear en Florencia un ambiente místico que llevó a la quema de alhajas, vestidos, cuadros profanos. Es también la actitud que reflejan las danzas de la muerte, y en general el tema del memento mori. Todo esto se cantó, se pintó, se recitó; era el tema por excelencia de los juglares y fue, por decenios, el punto de partida de los sermones de innumerables frailes que, a diferencia de los boccaccianos, que eran muchos, se dedicaron a alertar a la gente sobre las últimas consecuencias de las nuevas formas de vida.

La tercera actitud, dominante en los patriciados italianos y flamencos, y en general en las clases altas de Europa, fue el enmascaramiento. Se descubre que estas nuevas formas de vida, agradables y atrayentes, si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares. Las clases altas, en cambio, aceptan la profanidad contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo. Descubren que la única forma lícita de profanidad aristocratizante es la que los romanos caracterizaban con la fórmula “ocio con dignidad”.

Así, el tema de la dignidad del hombre se convierte en predilecto de los filósofos del Renacimiento. Como afirmaban Séneca o Cicerón, el hombre es un ser natural al que Dios dio un alma con frenos capaces para sujetar sus pasiones e instintos de ser natural. A diferencia del hombre vulgar, el hombre sabio y educado es dueño de su conducta; puede vivir la euforia profana con la condición de que sepa ponerse límites.

Las formas de la cultura del siglo XVI —el llamado Renacimiento— son aristocráticas. Se admite en un pintor que haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras. Así los pintan Rafael, Durero o Rubens. Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo, y hay otra forma, mucho más sutil y cínica, que consiste en una advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural: la mujer desnuda es una Virgen amamantando al niño, aunque su figura tenga un sensualismo que poco tiene que ver con la figura de la Madonna. Hay formas más sutiles aun, como el enmascaramiento implícito en la frase de Galileo, “eppur si muove”. Este mecanismo de pensamiento es la manera de ocultar las últimas implicaciones de las formas de vivir y de pensar, manteniéndolas pero encuadrándolas dentro de ciertos frenos, generalmente definidos con la palabra dignidad; es el propio de las clases altas y de las clases cultas que así lo suponen, son capaces de auto controlarse.

Hay pues tres posiciones: una espontánea, que advierte las implicaciones y las asume, otra represiva y una tercera hipócrita, predominante, que adoptan las clases altas. La represión es mantenida por la Iglesia Católica y luego por los grupos protestantes, y también por ciertas sociedades tradicionales en las que la transformación burguesa es débil, como la española. En la época en que Tiziano o Rubens hacen un despliegue de efusión erótica, en España se pinta como el Greco, idealizando un tipo de humanidad que perpetúa el tipo de mentalidad cristiano feudal. Cuando Rembrandt pinta sólo burgueses, Velázquez pinta reyes y señores, o enanos, jorobados y locos, es decir el submundo de una sociedad dual. Pero ni un solo burgués, lo que indica una marcada deliberación, pues Velázquez pinta valores, y en España los burgueses no eran valores. Se llega a Goya, y sigue sin haber burgueses.

El naturalismo boccacciano se transforma en folklore, deja cada vez menos huellas, aunque no sucumbe. No condensa en un pensamiento teórico, no se reflexiona acerca de las consecuencias últimas de esa manera de pensar y se funde, como ocurre siempre que el pensamiento no es crítico, con otras formas de pensar que a veces son contradictorias y que, en el caso del tradicionalismo popular, se mezclan con el tradicional sistema de supersticiones, desprendido de las creencias religiosas más elaboradas.

Aunque deriva de la primera etapa, de efusión espontánea, allí casi no hay mentalidad burguesa. Adopta los aires de una mentalidad burguesa cuando reflexiona sobre sus contenidos, sus supuestos y fundamentos, e inclusive elabora formas racionalizadas, en la literatura, la filosofía, la plástica, y cuando opta por una de las tres posibilidades: aceptar todas sus implicaciones, rechazarlas o aceptarlas y encubrirlas. Esta opción termina por ser predominante pues es la de las clases altas, las que racionalizan y escriben. Esta racionalización llega inclusive a las ideas religiosas. Las ideas de Descartes, por ejemplo, preparan el más alto exponente de esto: la doctrina deísta del siglo XVIII. La teoría del encubrimiento, la de la dignidad como límite necesario para la expansión profana, encuentra un último freno, más allá de la dignidad, en la idea de Dios que crea el universo pero no interfiere en su conducción.

La etapa siguiente corresponde a la revolución ideológica del siglo XVIII, la de Voltaire, Montesquieu y la Enciclopedia, pero también la de escritores menos teóricos aunque igualmente representativos e influyentes como Goethe. Esta explosión, que da su fisonomía al mundo en la segunda mitad del siglo XVIII, tiene que ver con algunos procesos sociales de la etapa anterior. Entre el siglo XIV y el XVIII se produce el entrecruzamiento de las aristocracias y las burguesías, que de urbanas han pasado a ser nacionales. Los reinos nacionales crean grandes estructuras políticas y económicas, y las burguesías que antes se habían manejado en el ámbito de las ciudades, comienzan a transformarse en instrumentos del Estado moderno, aportando ministros, como Colbert, que conviven con representantes de la aristocracia militar y cortesana. Progresivamente, la brecha entre ambos sectores se cierra: unos se aburguesan y otros se aristocratizan. Paralelamente, en el plano de las ideas se descubre que lo que hasta no hace mucho era blasfemia ya no alarma a nadie: a mediados de siglo Voltaire escribe su Tratado sobre la tolerancia; treinta años antes seguramente lo habrían quemado por hereje. Pero las ideas que se difunden en El Contrato Social, El espíritu de las leyes y, sobre todo, en el Diccionario Filosófico, integran un pensamiento que se atreve a declarar, de manera explícita, lo que durante mucho tiempo fue un contenido más o menos secreto, después de haberlo sido explícito en las primeras etapas de formación de la mentalidad burguesa.

El conocimiento científico, que se desarrolla notablemente, repercute en la esfera de las ideas sociales y religiosas. Todo el desarrollo de la física y la astronomía, de Galileo a Newton, conmueve las creencias tradicionales: la física es el desafío del hombre culto contra la superstición. Significativamente, la naturaleza empieza a escribirse con mayúscula, se la hipostasía y se la transforma en un ente con existencia propia: Dios la creó pero ahora la naturaleza tiene sus propias leyes, convirtiéndose en un intermediario suyo. De ahí que se use corrientemente la expresión “obra de la naturaleza”, que sería sacrílega en el siglo XVII. Esta naturaleza gobierna el mundo profano, que funciona como un sistema mecánico, totalmente desligado de cualquier idea moral o trascendente. Todo el pensamiento burgués es, en su línea central, mecanicista.

En este aspecto, y en muchos otros, quedó configurado un sistema de ideas tan coherente, y que expresaba de una manera tan clara toda una concepción del mundo, que pasó a ser la concepción vigente, o al menos la expresión del pensamiento progresista en el siglo XIX y aun en el XX. Era un pensamiento enfrentado con las creencias tradicionales, con las supersticiones, con todo lo que se consideraba resabio de la mentalidad cristiano feudal y de todas las formas no críticas de conocimiento. Esa fue la mentalidad de todas las élites progresistas del siglo XIX. Pese a haber sido formulada en el siglo XVIII, tuvo vigencia por su coherencia y porque anidó en el seno de las burguesías cultas y se transformó en un modelo para los altos niveles de las clases medias que pugnaban por acercarse a esas burguesías cultas.

Curiosamente, las clases populares no adhirieron a este pensamiento progresista; se mantuvieron fieles a la mentalidad tradicional, a las viejas creencias, y resistieron a las minorías modernizantes, como ocurrió en España, en que la lucha contra Napoleón movilizó a las clases populares tradicionales contra los “afrancesados”, llamados así por ser herederos de un pensamiento que recibieron de los franceses en su formulación más expresa. Este tipo de reacción tradicionalista se dio sobre todo en las clases rurales, como en La Vendée, pero también en las urbanas, que hasta la Revolución Industrial tenían las características propias de una sociedad barroca. Entre ellas y las clases altas, burguesas y nobiliarias, se abre un abismo, y mientras éstas se identifican con el progresismo, las clases populares se mantienen reacias, como si estuvieran acostumbradas a esa especie de desdoblamiento en el que la manera de vivir iba por una parte y la manera de pensar por otra. Mantenían las viejas creencias pero vivían como si en realidad no creyeran en nada de todo eso.

Este desarrollo de la mentalidad burguesa, en el que hemos distinguido tres etapas, sufre una flexión, un viraje, como consecuencia de la Revolución Industrial. El primer signo de ese viraje es un fenómeno aparentemente desvinculado, el romanticismo, que eclosiona en Europa en la primera mitad del siglo XIX.

El romanticismo es uno de los fenómenos culturales más trascendentes, cuyas consecuencias no se han agotado aún. Es un típico fenómeno fermental, que crea en el campo de las ideas y de las actitudes una serie de efectos que sólo se canalizarán mucho después. Una de sus expresiones típicas es Walter Scott que, con muchos otros, pone de moda la Edad Media, revitalizando el legado tradicional de los estados y las sociedades europeos. Chateaubriand afirmó que el hombre es hijo de la historia, es decir un poco irracional. La apelación al pasado era precisamente una afirmación de la irracionalidad contra la racionalidad. Una afirmación del bagaje tradicional de los estados y las sociedades como sistemas consuetudinarios, en oposición al ideario de la Revolución Francesa, de tradición dieciochesca, que afirmaba el origen racional y positivo de la norma. Como sostuvieron Fichte y Savigny, al oponerse a la implantación del código napoleónico, el derecho no es un sistema de normas racionales sino que tiene como fundamento válido la costumbre.

El romanticismo es en el fondo una reacción espiritualista y tradicionalista contra una sociedad que empieza a conmoverse, en parte por los conflictos políticos evidentes y en parte por los impactos imperceptibles y casi secretos de la Revolución Industrial, más profundos que el propio surgimiento de las nuevas urbes manufactureras. La Revolución Industrial comenzó a transformar la estructura de la sociedad, convirtiendo al artesanado en proletariado industrial y a las burguesías mercantiles en industriales. El romanticismo percibió esta renovación sustancial en el ordenamiento social. La percibió Saint Simon cuando distinguió lo que él llamaba la sociedad industrial y la sociedad ociosa. Los sectores mercantiles e intermediarios, dominantes hasta la Revolución Industrial, pasaron a constituir, después de desencadenarse ésta, el sustrato de la sociedad tradicional, frente a la que se conformó la clase activa, integrada por obreros y empresarios, que según descubría Saint Simon, revelaban, pese a las obvias diferencias, una nueva manera de manejarse en el mundo y, en consecuencia, una nueva mentalidad, que ponía de manifiesto el carácter parasitario de las clases burguesas tradicionales.

El romanticismo literario y filosófico es también una forma de reaccionar contra ese nuevo tipo de sociedad, en el que se advierten una serie de rasgos no tradicionales. Las viejas élites son todas ellas partidarias de este nuevo ideario romántico, en tanto significa un retorno a la tradición, a las viejas creencias. Hacia 1809 Chateaubriand escribe en Los mártires que la única salvación del mundo es el retorno al tipo de vínculos de las primitivas comunidades cristianas. Formular este ideal, en el momento en que se está operando la Revolución Industrial, constituye una exaltación nostálgica de algo que se considera definitivamente perdido y que, por última vez, se quiere poner en valor.

La Revolución Industrial y su respuesta al romanticismo introducen una variante inusitada en la evolución de la mentalidad burguesa, que había tenido un desarrollo coherente entre los siglos XI y XVIII, aun cuando en ocasiones se evitara explicitar la totalidad de los contenidos. Se produce entonces una especie de vacilación, pues ante tal modificación de las situaciones sociales aparecen diversas respuestas, no siempre coherentes con lo que hasta entonces había sido la mentalidad burguesa.

Hasta entonces, la concepción burguesa de la sociedad había sido individualista, enmarcada desde el siglo XVIII en el racionalismo. La sociedad es concebida como yuxtaposición de individuos; siguiendo a Montesquieu, cuando elabora el principio de las mayorías, el comportamiento de una sociedad puede conocerse a través de la acción de la mayoría. La concepción romántica, que enuncia Saint Simon y elabora Carlyle, concibe la sociedad como un todo, que tiene un alma. Ella no reside en nadie en particular sino en la comunidad toda, aunque —señala Carlyle— es el Héroe quien es capaz de hablar en nombre de esa alma colectiva. Esta idea domina todo el siglo XIX: la comunidad nacional es algo qué los cambios sociales —como la Revolución Industrial— no pueden deshacer, y todo retorno al pasado significa una recuperación de esa comunidad. Piénsese por ejemplo en Carlos X haciéndose coronar en 1824 según el ceremonial del siglo XVIII.

La concepción burguesa estuvo desde su origen unida a la concepción individualista, a la idea del individuo con una mente que, como decía Goethe, era un microcosmos. Desde el romanticismo comienza a haber dos variantes de la concepción burguesa, que son dos respuestas diferentes a una situación social que ha cambiado. Son dos modelos intelectuales que se proponen a la mentalidad burguesa, que tradicionalmente no había tenido más que uno. Uno es el esquema ortodoxo, de tradición iluminista, liberal y progresista. El otro proviene de la racionalización de la concepción tradicional de la sociedad y el poder, llevada hasta sus últimas consecuencias por las aristocracias, pero que encuentra su apoyo en las clases populares de tipo tradicionalista. Esta línea tuvo grandes teóricos, como De Maistre o Maurras y se reconoce en fenómenos contemporáneos como el fascismo.

Esta variante de la mentalidad burguesa constituye uno de los fenómenos de génesis que tienen una fuerza y una perduración muy superiores a su contenido intrínseco y a la situación en que surgieron. Estas ideas aparecieron en ciertos núcleos que reaccionaron violentamente contra el impacto de la Revolución Industrial, en aquellos países donde ese impacto existió. En esos lugares se manifiesta el conflicto entre la mentalidad burguesa que se mantuvo fiel a la línea principal y la variante nueva, que en realidad es vieja. La mentalidad romántica ofrece a la burguesía una opción que consiste en volver a la Edad Media. Esta es una de las versiones posibles del conservadorismo: un conservadorismo a ultranza, que niega la movilidad social y apela al principio de casta de las aristocracias tradicionales; si luego fue anacrónico, en la primera mitad del siglo XIX, cuando muchas sociedades europeas conservaban su estructura tradicional, todavía no lo parecía.

Después de 1848 se produce una segunda y significativa flexión de la mentalidad burguesa, ante la emergencia del proletariado industrial y su clara diferenciación de la masa de artesanos y de otros componentes de los sectores populares que carecían de esa cohesión que sólo da la vida industrial. Entre otras cosas, el proletariado industrial tiene una formidable capacidad de lucha, de accionar autónomamente, como se advirtió en Francia en 1848, y esto despierta en las clases burguesas una sensación de pánico, de apocalipsis. Aquí se produce la flexión, referida específicamente ahora a los problemas sociales, aunque suponiendo una vasta filosofía. La mentalidad burguesa, individualista y profana, se hace cargo de que el proceso industrial acelera el cambio social tanto como el tecnológico y que este proceso es imposible de detener, a menos que se le ponga un freno que sea absoluto. Entonces, este sector de la mentalidad burguesa se acerca al sector tradicional y se hace religioso. En 1870, en la época de Pasteur, del explosivo desarrollo industrial alemán y norteamericano, cuando se jura por el Progreso, simultáneamente se proclama la infalibilidad del Papa y el Dogma de la Inmaculada Concepción, se obliga a la sociedad a optar entre el pensamiento científico y el dogma. Si obtuvieron un triunfo resonante, fue por el respaldo otorgado por todos aquellos que descubrieron que la oposición al cambio social necesitaba de alguna manera una fundamentación de tipo metafísico.

Desde entonces, hay un sector de la mentalidad burguesa que abandona uno de sus supuestos fundamentales, la profanidad, y se aproxima a la línea tradicional, que se había constituido con el romanticismo. Otro sector afirma que la concepción burguesa tradicional es compatible con la sociedad industrial, que el cambio social es, en definitiva, una de las formas del progreso, y que puede canalizarlo. Así piensan desde Krupp, que hacia 1870 construye en Essen las primeras colonias obreras, hasta Henry Ford, y luego toda la concepción neocapitalista, que expresa la maduración de una mentalidad industrial que, como veremos, se desarrollará plenamente en la primera posguerra.

3. La mentalidad burguesa como ideología

Trataremos de establecer ahora cuáles son los caracteres específicos de la mentalidad burguesa que la convierten en ideología, pues a diferencia de la mentalidad cristiano feudal, la mentalidad burguesa implica una ideología, en sentido estricto.

Esto supone la definición de un término que ha sido usado en muchos sentidos diferentes. En mi planteo, una ideología es un sistema de ideas al que se asigna valor de verdad absoluta y, además, un sentido progresivo o proyectivo; una interpretación de la que se deriva un encadenamiento tal que el futuro parece desprenderse del presente.

En ese sentido, es una ideología la interpretación de Marx. Este prefirió restringir ese término a aquellas interpretaciones deformadas de un modo tal que justificaban la posición y los intereses de un determinado grupo, y sostuvo que, en cambio, su examen de la realidad y el pronóstico correspondiente eran científicos. No introduciré aquí la discusión acerca de la posibilidad de un conocimiento científico absoluto, totalmente escindido de las distintas formas de falsa conciencia, y me atendré a una definición morfológica de la ideología, considerada como una interpretación del pasado que supone un pronóstico, legítimo en relación con el diagnóstico. Una ideología expresa, describe, un proceso histórico, e induce de esa descripción la continuación lógica, necesaria, forzosa, coherente.

Naturalmente, esa interpretación se hace desde un cierto punto de vista, del que deriva su carácter justificatorio. Oponiéndose al absolutismo, los historiadores de la aristocracia francesa elaboraron en el siglo XVII la teoría del carácter fundador de la aristocracia germana, conquistadora en el siglo V, de la que derivaba por línea directa la aristocracia del siglo XVII. Frente a ella, en torno de la monarquía se elaboró una interpretación de la historia apoyada en la idea del derecho divino de los reyes. En el siglo XVIII la versión aristocrática fue retomada e invertida: se afirmó que los auténticos dueños de Francia y de sus tierras no eran los aristócratas descendientes de los germanos sino el llamado Tercer Estado, que descendía de los galos derrotados. Todas estas interpretaciones contrapuestas muestran, más que una preocupación por explicar el pasado, el intento de justificar determinadas posiciones.

La estabilidad de la concepción cristiano feudal provenía de su fundamento sagrado, convalidado por la Iglesia sobre la base de la verdad revelada. La burguesía creó un orden social montado sobre el factum, sobre la vida histórica misma, y nunca encontró otro elemento de organización que no fuera la fuerza como ultima ratio. Puesto que toda la sociedad burguesa estaba montada sobre una economía de mercado que favorecía la movilidad social, se procuraba evitar que todos aquellos que ascendían se incorporaran directamente a las decisiones políticas. Cada cierto tiempo, operaban mecanismos para detener la movilidad social; en ocasiones eran soluciones oligárquicas, como la veneciana; en otras, puramente de fuerza, como en las signorie italianas. Esos u otros mecanismos han sido característicos de la sociedad burguesa hasta el siglo XIX.

Esta diferencia en los mecanismos de funcionamiento básicos de la sociedad se corresponden con diferencias en las mentalidades. Lo propio de la mentalidad cristiano feudal es suponer que la sociedad constituye un orden fijo y preestablecido. Lo que esta sociedad es en el presente es lo mismo que lo que ha sido antes, y la diferencia entre ambos no constituye un enigma, no configura una problemática. La percepción de la movilidad social es casi nula, pero además, aunque surjan situaciones de hecho distintas, ellas no modifican un cuadro de relaciones sociales que no está montado sobre situaciones de hecho sino sobre situaciones preestablecidas. Por eso, y a pesar de San Agustín, es posible pensar que el pensamiento cristiano tradicional no tiene una concepción de la historia.

A partir de lo que genéricamente denominamos revolución burguesa, los fenómenos de movilidad social y de cambio comienzan a imponerse como una experiencia perceptible y a conmover la concepción tradicional. En el seno del pensamiento cristiano aparecen los primeros síntomas de una interpretación dinámica. En el siglo XII un místico extraño, Joaquín de Fiore, sostiene que el Apocalipsis prevé la llegada de lo que llama la época del Espíritu Santo, que sucede a la del Padre, descrita en el Antiguo Testamento, y a la del Hijo, del Nuevo Testamento. A esta tercera época, con la que se completa el cuadro de la Trinidad, corresponden los caracteres que Agustín había asignado a la Ciudad Celeste. Joaquín se apoya en el Apocalipsis, un texto revalorizado durante los terrores del milenario. Si su importancia ideológica no es muy grande, plantea en cambio una idea totalmente nueva en el pensamiento cristiano, y es que aún resta una época: no después de la muerte, como proponía San Agustín, sino en la tierra, en la historia. En ese esquema se apoyaron los franciscanos, cuando afirmaban que era necesario hacer triunfar los valores cristianos en la tierra y no en el más allá.

Estos indicios de que comenzaba a plantearse una concepción dinámica de la historia son correlativos de la percepción de que, con la revolución burguesa, la sociedad se introducía en una época de cambios. Sin necesidad de extremar el planteo, la correlación entre ambos fenómenos es evidente. El sentimiento de que la sociedad se mueve no existía en el mundo feudal, y no sólo la burguesía empieza a dinamizar la sociedad, sino que ésta comienza a tener conciencia de que ello ocurre. La percepción de la movilidad social es lo que empieza a crear la experiencia viva de que la historia se mueve.

A partir de aquí hay que preguntarse cómo la experiencia llega a trasmutarse en teoría. La idea de Joaquín de Fiore, continuada por los franciscanos, marca un camino, pero hay otros. En la literatura se generaliza el tema de la fortuna, de raíz clásica y largamente olvidado. En el siglo XV Juan de Mena escribe Laberinto de Fortuna, pero antes aparece en innumerables obras literarias y plásticas, en poesías como los Carmina Burana, casi como un signo de la vida humana. A la larga, la idea de la Fortuna, tal como la conciben los romanos, expresada gráficamente en el tema de la rueda, termina por convertirse en una teoría de la historia: la historia se mueve, y lo hace de una manera peculiar. Su signo no es ya, como pensaban Joaquín y los franciscanos, la posibilidad del triunfo, terreno de la virtud cristiana, sino la fortuna, es decir la condición de la inestabilidad del hombre.

El tema del azar o de la fortuna gira alrededor de la experiencia de todo aquel que ha tenido un cierto destino que, a partir de un determinado momento, queda cortado por una situación absolutamente imprevisible. Esto, que desde la perspectiva cristiana sería considerado el castigo de Dios, empieza a aparecer como un azar totalmente profano. Hay sin duda muchos ejemplos antiguos de esto, pero cuando se aplica el ejemplo al mundo contemporáneo, se juega sobre el tema del sujeto que ha tenido una vida llena de éxitos, que ha alcanzado la riqueza y que, de pronto, lo pierde todo. Esta es la forma simbólica, apoyada en un elemento de la tradición clásica, con la que empieza a expresarse la percepción del fenómeno de la movilidad social. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal, ideas como “la fuerza del sino” o “la fuerza de la sangre” expresan el carácter estático de una sociedad en la que cada uno estaba puesto en su sitio y nada, salvo la decisión de Dios, podía hacer que el sujeto saliera de él. De pronto, aparece la experiencia de que la sociedad está moviéndose, impulsada por la economía de mercado, y consecuentemente comienzan a aparecer los signos de la percepción de este cambio, proyectados en una concepción dinámica de la historia. Una variante de esto es el tema de la danza de la muerte, enormemente difundido en obras literarias y plásticas del siglo XIV y XV. La muerte iguala las condiciones sociales que, por ello, tienen una cierta dosis de azar: no hay ante ella posición alguna definitivamente instituida.

Así, a la experiencia de la movilidad social corresponde una interpretación móvil de la sociedad y la historia, expresada en diversos símbolos. La mentalidad burguesa se caracteriza precisamente por ese pasaje de la experiencia a la teoría: toda teoría racionalizada arranca de ciertas experiencias muy concretas. En este caso, la acumulación de experiencias de cambio social sugiere, al cabo de cierto tiempo, no ya una explicación puramente simbólica de la vida histórica, a través de la idea de Fortuna u otras, sino una teoría de esa concepción dinámica de la historia.

Quienes primero formulan esa teoría son los hombres del Renacimiento, que representan la primera etapa de la racionalización de la experiencia burguesa. Todavía es un pensamiento caótico y poco sistemático. Bajo el deslumbramiento del pensamiento antiguo, apelaron a un símbolo clásico, más complejo y abstracto que el de Fortuna: el símbolo del ciclo. Esta idea aparece en Giordano Bruno, en todo el panteísmo, y se prolonga hasta Vico en el siglo XVIII. La historia se mueve, pero de una manera que implica una cierta estaticidad, pues cada sociedad humana desarrolla ciertos pasos que finalmente vuelven al punto de origen en una suerte de síntesis que engloba otras experiencias y se sitúa en un nuevo punto de partida.

Esta es la teoría del eterno retorno, de raigambre platónica y un fondo en cierto modo religioso. Es una suerte de intento de encontrar unidad en la diversidad; un límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios. Esa marcha consiste en el desarrollo de ciertas posibilidades, y cuando se cumplen concluye el ciclo y recomienza nuevamente. Este esquema se esboza en el Renacimiento, lo lleva hasta sus últimas consecuencias Vico y lo recoge luego, con la idea de eterno retorno, Nietzsche, con un matiz naturalista que luego desarrolla Spengler.

Esta concepción cíclica concilia la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa del encubrimiento. La idea de que el mundo está lanzado hacia algo asusta, como asusta el principio final de la profanidad, y esto origina una tendencia a encubrir y frenar esas concepciones, de la misma manera que la imagen de la virgen con un velo encubría la deleitación del desnudo. Lo mismo ocurre con la idea de dinámica: la historia se mueve, pero no hacia el vacío y la nada; llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado, y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica.

Esta es la tesis del encubrimiento. Llega un momento, sin embargo, en que la experiencia de la movilidad social suprime el terror final y se formula una explicación de la historia en la que la movilidad es continua hasta el infinito, sin que nadie se pregunte cuál es el término final. Es la teoría del progreso, implícita de algún modo en el pensamiento de Joaquín de Fiore, que madura en Voltaire y que formula explícitamente Condorcet en el Cuadro histórico de los progresos del espíritu humano.

Esta es la sublimación teórica de una experiencia de cambio que la burguesía realiza desde cinco siglos atrás y que los filósofos elaboran de una manera racional y sistemática. Se afirma que la humanidad camina de una manera incesante, desde sus formas primitivas a las más evolucionadas. La meta no se define, la historia es el camino, no la llegada, y en esto se diferencia de la concepción agustiniana: se suprime el reino de Dios, sin negarlo, pues el racionalismo es agnóstico, no ateo. Así, el hombre está condenado a vivir sin saber adonde va. Decíamos antes que lo propio de la concepción burguesa es no haber podido encontrar un absoluto que sirviera de base estable al orden; en el caso de su teoría de la historia, la meta es siempre un punto más distante, no el último. Por entonces, Cuvier señalaba la posibilidad de la existencia del prehombre, de modo que desaparecían simultáneamente tanto el comienzo cierto, ubicado en un acto creador, como la meta, segura y fija, que constituía el final de su carrera. En su lugar, hay un origen misterioso, que lleva al misterio de la creación, como empezarán a decir los naturalistas, y hacia adelante la nada.

Sin embargo, a esa nada se llega por etapas, que deben ser precisadas. Originariamente, la idea de progreso no tiene otro contenido que el movimiento. En el siglo XVIII se le adscribe un sentido específico: el punto culminante de la historia del hombre se ubica en ese preciso momento, el del Siglo de las Luces o de la Ilustración. La metáfora es característica: la humanidad está ligada al progreso, desde sus oscuros orígenes hasta sus más oscuros fines, pero hay un momento en que, como un Mesías, llega la luz y concluye la “edad oscura”, la “noche de los tiempos”. El progreso se convierte así en marcha cualitativa, en la que cada etapa es superior a la anterior, sin perjuicio de admitir retrocesos ocasionales, y sin preguntarse nada acerca del último pasado ni del último futuro. Este es el alarde más extraordinario de relativización: se transforma en etapa final a aquello que lo es a la medida de la vida humana. Se resuelve el terrible problema metafísico que implica la concepción burguesa de la vida dando por admitido ese criterio, que nunca se explica teóricamente, pues como teoría filosófica es muy endeble, aunque en cambio tiene la fuerza de ser una teoría viva de la burguesía.

La última pregunta consiste en establecer en qué una etapa es superior a otra, cuál es el criterio para juzgar la superioridad o inferioridad. Aquí nos encontramos con el simplismo que preside todas las operaciones de transformación de una experiencia en una teoría de la mentalidad burguesa: el progreso se manifiesta en el campo de la civilización técnica, del dominio de la naturaleza.

Es sintomático el caso de la prehistoria, una disciplina que se desarrolló contemporáneamente con la elaboración de la teoría del progreso. Su fundador, Boucher de Perthes, probó la existencia del hombre fósil —contra la afirmación de Cuvier— y estableció la clasificación clásica de sus etapas: paleolítico, neolítico, edad del bronce, del hierro. El progreso de la humanidad consistió primero en usar la piedra tallada, luego la pulida, después el bronce, el hierro, que es más difícil de trabajar. Luego viene la filosofía de Platón… y finalmente la Revolución Industrial. En este proceso extraño de inventar un desarrollo lineal de la historia humana, satisfacerse con el enigma del principio y el fin, afirmar de una manera empírica que el progreso se compone de etapas sucesivamente superiores, se concluye que el índice de superioridad es el índice de dominio de la naturaleza. La historia del desarrollo moral, por ejemplo, no figura sino como un correlato. Se agrega que lo que acompaña ese desarrollo es un progresivo rechazo de la superstición, que es explicada como error o falsa creencia. Voltaire sostiene que a medida que se domina la naturaleza se la conoce mejor, y así van cayendo sucesivamente todas las supersticiones. Entre ellas va cayendo todo lo que constituye la dogmática cristiana, hasta reducirla a la sola idea, nunca negada, de un Dios único. Este espíritu, en el que siempre se cree, es demiúrgico y creador: opera el primer acto, le imprime su propia ley y luego no interviene más. Entre las cosas que, luego de creadas, funcionan según su propia ley y sometidas a su arbitrio, está el hombre.

Esta teoría de la historia como progreso, sublimación teórica de la manera de entender la vida histórica que la burguesía tiene, a partir de sus experiencias, es una ideología. Se trata de una interpretación de la historia como proceso de cambio, que se proyecta al futuro siguiendo la ley según la cual cada etapa es superior a la anterior. Esta ideología, formulada de manera perfecta en el siglo XVIII, sufre como todos los otros aspectos de la mentalidad burguesa un pequeño impacto, a partir de las experiencias turbulentas de la Revolución Industrial y el romanticismo, que le imprime la variante dialéctica —de Hegel a Marx— y a su vez restaura la teoría del ciclo. Estos son los típicos retornos, que normalmente ocurren, a concepciones tradicionales, o los intentos de mezclar con la concepción lineal otras líneas de desarrollo, pero no alteran lo sustancial de la interpretación burguesa.

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

Hemos señalado ya que una mentalidad es, en definitiva, un sistema coherente de opiniones, que abarca todos los campos posibles y que espontánea o sistemáticamente se transforma en respuestas acerca de los más diversos interrogantes. Hay una cierta mecánica en la formación de opiniones, diferente en el caso de la mentalidad burguesa y la cristiano feudal. Mientras la mentalidad burguesa se constituye como un sistema de actitudes que nace de la experiencia, sin un cuadro de referencias completo y claro, la mentalidad cristiano feudal se elabora a partir de la existencia de un cuadro canónico perfectamente claro. Hay un dogma, que ha sido elaborado a lo largo de mucho tiempo en cenáculos muy sutiles y se ha convertido en un cuerpo de doctrina rigurosamente establecido. Luego se difunde, mediante una pedagogía adecuada: el catecismo. Efectivamente, en los siglos XII y XIII ese pensamiento cristiano tenía una coherencia tal que podía establecerse un sistema casi geométrico de preguntas, respuestas, conclusiones, derivaciones, tal como es la estructura de la Summa Teológica: un sistema de verdades que deben ser aprendidas y un conjunto de instrumentos para discutirlas.

La mentalidad burguesa se constituye de manera exactamente opuesta. Cuando comienzan a formarse los nuevos grupos burgueses, su sistema de ideas remite a lo que cada uno de sus miembros había aprendido del cura, y a lo que había recibido de su madre o de su abuela. Todo eso lo había aprendido en esa forma difusa en que se transmite en una sociedad el saber integrado, y remitía en última instancia al marco de la mentalidad cristiano feudal.

Sin embargo este grupo, que ha cambiado de vida de una manera sustancial, empieza a operar sobre la realidad, y simultáneamente a modificar sus opiniones. Durante mucho tiempo se trata de una opinión práctica, y nadie se atreve a expresar sus disidencias con respecto a la opinión canónica sino en forma ligeramente burlesca, como conversación de entrecasa. Esta situación confiere a la mentalidad burguesa una suerte de persistente complejo de inferioridad, proveniente de la confrontación entre esas opiniones elementales, surgidas de la experiencia cotidiana, y el carácter solemne y canónico de las opiniones tradicionalmente admitidas. Así se manifiesta, en la Edad Media, en diversos tipos de literatura popular, en los cuales es posible detectar el surgimiento, de estas opiniones prácticas.

Se trata en primer lugar de los fabliaux, cuentos cortos de tipo didáctico, con moraleja explícita o implícita y con temas a veces tomados de Europa y otras totalmente inéditos. Uno de los más conocidos es el Roman de Renart, que tiene detrás una larga elaboración oral —se conocen más de diez versiones distintas— y donde se advierten los primeros signos de esa mentalidad burguesa que empieza a manifestarse, a veces simplemente a través de una variante respecto de las normas tradicionalmente aceptadas. Por otra parte, hay nuevas versiones de cuentos antiguos. Algunos son de origen romano; muchos de origen persa o hindú, como los Panchatantra que los árabes trajeron a Occidente y que aparecen, mezclados con otros nuevos, en el Calila e Dimna, en Il Novellino —una colección publicada en Sicilia en los siglos XII y XIII— y más tarde en dos recopilaciones famosas del siglo XIV, la del Arcipreste de Hita y la de Boccaccio. En todos los casos los viejos cuentos son modificados, en mayor o menor medida, de modo que la situación tenga sentido para el lector u oyente: así, el imán se transforma en cura y el cadí en juez o merino. En esa sutil modificación afloran los primeros signos de nuevas actitudes y opiniones frente a las cosas, que de ninguna manera se desarrollan en forma sistemática. Estas nuevas actitudes aparecen también en el teatro cómico francés del siglo XII, que los juglares representan en los atrios, como El juego de San Nicolás o El juego de Adán, en los que aparecen temas luego largamente retomados por la picaresca española, y en general en toda una rica literatura popular, con seguridad mucho más amplia de la que nos ha llegado escrita.

Estas actitudes prácticas nacen en conflicto con las actitudes y normas establecidas. El más rico caudal de estos materiales mencionados se refiere a la modificación de las normas morales; no es explicado en términos de ética o de razón de principios, sino que es contado, y más importante aún, aprobado, lo que indica que, hasta cierto punto, tiene consenso. En esta época, entre los siglos XI y XII, otro tipo de literatura, la épica, expresa toda la moral tradicional cristiano feudal, en la que se integran finalmente las actitudes de la aristocracia con los fundamentos éticos e ideológicos del cristianismo. Pero simultáneamente esta literatura popular, que se cuenta en el mesón de la ciudad, nos da una versión de la vida y formas de sociabilidad y de la moral totalmente distintas. Lo más elocuente es la aprobación que se da a la astucia: el oso, siempre descrito como un señor, es indefectiblemente engañado por el zorro, presentado como un campesino o un pobre. El lobo, como el león o el oso, animales solemnes que siempre representan a los señores, se dirige a la granja y dice: “vengo a que me den lo que es debido, o sea que me tienes que dar toda la miel, porque yo soy el señor”; entonces el campesino dice: “sí, señor oso” y urde una trampa que consiste, por ejemplo, en aventar las avispas, que atacan al oso, quien tiene que salir corriendo. Ocurren entonces dos cosas importantes: el oso hace el ridículo, forma sutil de minar la jerarquía, y el campesino escamotea la miel. Así, el tema de la astucia significa una revisión total del código de valores, y revela la coexistencia de dos morales, una canónica, que exalta a las clases señoriales y que tiene la parafernalia del sistema ideológico establecido, y una nueva moral práctica.

Se trata de la primera modificación sustancial que queda documentada. El primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden exactamente a las nuevas condiciones de vida. Astucia es una palabra cargada de sentido moral negativo, con la que se describen las nuevas formas de la actividad mercantil: se cuenta, por ejemplo, cómo alguien se ingenia para vender un burro enfermo y hacerlo pasar por bueno. Se trata, pues, de un código moral, implícito en esta literatura, que es la antítesis del código caballeresco, en el qué aparece la burla a las clases altas y sus valores; se exaltan los métodos de que se valen las clases populares para defenderse de esta opresión de las clases altas, y además se aplican estas astucias a ciertas operaciones que son propias de la nueva clase burguesa, como son las actividades de tipo mercantil.

Hasta aquí se trata de cosas elementales, pero trascendentes y revolucionarias, como las normas de vida. Cuando se trata de ideas más sutiles, que tocan directamente los fundamentos del sistema ideológico, esta literatura popular y aun otra menos popular utilizan un recurso, un ardid: el tema del loco. Toda la literatura medieval está impregnada del tema del loco y la locura. El loco es un personaje que aparece cada vez que hay que desarrollar ideas heterodoxas. Aparece como marginal e irresponsable; dice todo lo que la gente dice y cree, pero el autor no se responsabiliza, porque quien lo dice es un loco.

El primer tema de que se ocupa es el del amor. Hay tradicionalmente un amor santo, el amor de Dios, en el que el individuo llega hasta la enajenación. De pronto, el Arcipreste exalta el loco amor, el amor profano, sensual, que desborda todas las normas establecidas. Cuando en la literatura elevada se habla del amor de la dama, del espíritu, el loco dice que se trata en realidad de amor carnal, y se explaya en todo tipo de detalles. Este recurso literario se usa para enfrentar otro tipo de valores establecidos. Por ejemplo, cuando se exalta la grandeza, la generosidad, la magnanimidad, valores todos de tipo nobiliario, hay uno que dice: “a mí que me llenen la bolsa, todo lo demás no importa”. Otro ardid de sentido similar es la introducción de escritores clásicos. Por ejemplo, se describe el amor de un caballero por una bella dama en los términos de la poesía épica o de la lírica cortés, y de pronto se introduce el Ars amandi de Ovidio, y con él toda una concepción profana de la vida y el amor.

De ese modo esta nueva moral, mediante estos trucos literarios, puede expresarse sin negar de una manera frontal todo el sistema de afirmaciones convencionales, pero poniendo sobre el tapete todo un nuevo sistema de ideas que, a diferencia de los fabliaux, no suele referirse a cuestiones que tengan consenso social sino a ideas más fundamentales. Cuando lleguemos al siglo XIV, a la época del Arcipreste o de Boccaccio, todo el nuevo sistema de ideas está desarrollado y justificado, aunque no haya sido tratado de manera teórica y sistemática. Ninguna de las nuevas ideas morales, o relativas a la concepción profana del hombre y de la vida, se declara de manera expresa. Pero todo ello se cuela, a través de estos ardides literarios, de modo que hacia el siglo XIV está a la vista y manifiesto el corpus de nociones e ideas que caracteriza esta primera etapa no sistemática, elemental, primaria, grotesca inclusive, de la mentalidad burguesa.

La formación de estas actitudes prácticas y su relación con las normas establecidas puede advertirse también en el campo de la actividad económica. En el siglo XIII Santo Tomás de Aquino elabora la teoría del justo precio; su afirmación de que las cosas tienen un precio específico, y no el que fijen oferta y demanda, refleja que ha comenzado a funcionar una economía de mercado y esto ocurre sin ninguna experiencia previa, de modo que los primeros intentos de corrección que se realizan adoptan la forma de una recurrencia a normas y preceptos tradicionales. Esto indica que las nuevas formas de actividad —el comercio, el crédito— son percibidas, reconocidas y sancionadas con preceptos apoyados en la concepción tradicional. Frente a esto, casi secretamente, a partir de las experiencias de la vida comercial y el mercado, se elaboran ciertas reglas que apuntan a la constitución de lo que podría llamarse una ética comercial.

Así, es en la experiencia donde se elaboran las normas morales, los principios de vida, los principios de legitimidad de todo lo que en el hombre es material o profano. Esta es la característica de la mentalidad burguesa: no sólo no se parte de un sistema de ideas, sino que esas ideas, de origen diverso, o nacidas como reacción frente a circunstancias de la vida o a nuevas maneras de vivir, no se integran originariamente entre sí, no forman un corpus. Todo lo que constituye la concepción burguesa de la vida reconoce siempre un origen experiencial, que luego progresivamente se irá elaborando en forma más abstracta.

Una primera forma de elaboración se manifiesta en la literatura didáctica del siglo XVIII. Son libros de consejos sobre urbanidad que revelan cómo los estratos más altos de la burguesía han elaborado ciertas maneras, en parte imitadas de las aristocráticas, que se han convertido en canónicas y que pueden enseñarse a aquellos nuevos grupos que, en virtud de la movilidad propia de estas sociedades, van incorporándose a los estratos más altos. El carácter pedagógico de estas obras testimonia precisamente la presencia de personas que tienen un status al que no están acostumbradas, es decir que revelan la movilidad. En el sistema ornamental del trato exterior, propio de las clases señoriales e imitado por los burgueses, la urbanidad incluye la cortesía pero no se agota en ella. La urbanidad consiste en una serie de reglas para el ejercicio de las formas de vida propias de los burgueses, entre las cuales las más importantes son las relaciones de dinero. La buena fe es esencial para la marcha de los negocios y a partir de ella comienza a elaborarse lo que en el siglo XV se va a llamar el honor burgués, que consiste en pagar las deudas y mantener la palabra empeñada. Se trata de un código moral, pero no en abstracto sino concretamente referido a un tipo de actividades que no tenían una tradición y, en consecuencia, reglas tradicionales.

A partir de estas experiencias iniciales comienza un largo proceso de elaboración racional que culmina dos o tres siglos después con lo que será el pensamiento sistemático sobre cada uno de estos problemas. En el pensamiento ético del siglo XVII o XVIII —en Spinoza o Kant por ejemplo— se reconocen las huellas de las normas experienciales características de los fabliaux. En la epistemología de Kant aparece elaborada, transformada, purificada, racionalizada, la experiencia del nuevo burgués que en el siglo XI o XII aprende a manejarse con el árbol, el cristal o la arcilla, que se acostumbra a observar, experimentar, descubrir regularidades y formular leyes. En el fondo de este conjunto de ideas elaboradas, propias del pensamiento burgués moderno, se encuentran estas experiencias y estas primeras conclusiones, que comienzan a elaborarse, a afinarse, conformando los criterios y luego la racionalización y la especulación en alto grado.

Consideremos el caso de la ética. En el siglo XVII Kant dice: tienes que obrar de manera tal que tu conducta pueda ser erigida en regla general. Esta es la expresión de una ética no dogmática, racional, cuyo fundamento no es un mandato divino sino un principio elaborado por la razón. Pero lo que establece es que aquello que convalida el principio ético es el consenso, la norma aceptada. Una norma que nace de la experiencia, de la práctica, y que una vez refinada adquiere valor en tanto adquiere consentimiento. La ética que se presenta como racional es, en el fondo, una ética social.

En los orígenes, estas experiencias tienen poco de racional, hay mucho de emocional e intuitivo en ellas. Pero progresivamente esos remotos orígenes se subliman de una cierta manera, se transforman en racionales. En el siglo XVIII y también con el idealismo del siglo XIX, se afirma que la razón ha sacado de la nada una cantidad de principios, que en realidad han nacido de la experiencia. Racionalizar es precisamente borrar el origen experiencial, siempre contingente, y afirmar su valor eterno y universal.


 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

En cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa —las actitudes frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros— se advierte la confluencia de una actitud básica inicial, la racionalización de esas actitudes y también, un cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia pero en ocasiones tienen un origen mucho más antiguo y adquieren una nueva significación. ¿Hasta qué punto se forma con todo esto un sistema coherente?

La coherencia de una forma de mentalidad está dada, en principio, por un conjunto de criterios básicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trató de mostrar cómo un cambio en las actitudes sociales básicas —ligado a los cambios de la sociedad— se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios, que constituye un marco formal. Luego, éste es llenado por un conjunto de pensamientos, de ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicación del nuevo método, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. Así, en el proceso que estamos estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de ideas provenientes de la tradición cristiana y de la clásica, que se encuadran formando un sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carácter, y se integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto —el de la mentalidad burguesa— sólo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un óptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental después del romanticismo.

1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez, pues la noción de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma a todas los demás. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy concreta y clara, proyectándose en el campo de algunas disciplinas particulares; pero hay ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no están dados en el campo de ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de muchas actitudes científicas. Señalaremos los rasgos más generales de esta nueva imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque prácticamente todos los temas específicos que luego seguirán constituyan aspectos parciales de esta imagen.

La característica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la mentalidad burguesa, es la interpenetración entre realidad e irrealidad, o dicho de otro modo, la identificación de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad sensible; puede vérselas y eventualmente tocárselas; los ángeles que están en ellas no: no se los ve ni se los siente pero —se afirma— están allí. En el contexto de esta mentalidad, lo mismo es la nube que el ángel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento completamente diferentes, una y otra cosa están tan compenetradas que no hay nube sin ángel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es señal de castigo divino. El ángel es una creación intelectual, sin perjuicio de que, para quién tiene fe, sea una intuición de lo divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creación intelectual, que se entremezcla con la realidad sensible, y esta compenetración indiscriminada de realidad e irrealidad constituye el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.

En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismática o simplemente mágica. La experiencia está sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es sobrenatural. Ante un fenómeno natural —la lluvia, por caso, cuyas causas naturales inmediatas eran evidentes y bien conocidas— cabría decir: “yo veo esto así, pero no es así, porque me han enseñado que no es así”. En esta frase está el secreto de la cuestión: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisión como un sistema dogmático. Asombrosamente, sobre la base de una vigorosa tradición experiencial como la romana se ha producido la impostación autoritaria de un esquema de pensamiento que enseña a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y paciente labor pedagógica, llevada a cabo por el cristianismo.

La aparición de la burguesía —es decir el resultado de la revolución burguesa de los siglos XI y XII— implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inéditas. Esas experiencias tienen una función disociadora de la trabada relación entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicación causal: una causalidad natural.

La constitución de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economía monetaria de mercado, estimula el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos —como la contabilidad— para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera una realidad última, sin preguntarse qué hay detrás o más allá de ella, y limitándose a establecer mecanismos que funcionan. He aquí el indicio de la constitución de esta nueva actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenían que entenderse con la naturaleza inmediata, de manera empírica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de allí a la reinterpretación del conocimiento acumulado: he ahí el camino por el que se forma este nuevo marco explicativo de la realidad, prácticamente, de manera previa a cualquier teorización sobre sus fundamentos últimos. Diríamos, pues, que lo que consiguió la experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende.

Así, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitación de la realidad, absteniéndose de todo análisis más profundo que el que sirva para explicar cómo se comportaba, y en consecuencia, cómo hay que comportarse frente a ella. A esta conquista denominaremos triunfo de la profanidad. La secularización de la realidad, o la afirmación de la profanidad de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecánico, como lo había sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una línea que reaparece en el siglo XVIII con el aporte de los materialistas. La afirmación de que la realidad es sagrada y no profana no implica la negación de la realidad sobrenatural sino que funciona como acotamiento de un sector, de un nivel, que llamaríamos la realidad operativa. Esta es la gran conquista de la burguesía y esto es, nada más o nada menos, lo que implica la profanidad.

Esta comprensión de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan causas naturales, está expresada en una formidable polémica de tipo filosófico: la denominada Querella de los Universales, en el siglo XII y XIII que es la primera y definitiva crisis de la Escolástica. Es ésta una de las grandes coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polémica comenzó conmoviendo a la Universidad de París, originó grandes refriegas en la montaña de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo.

Los “realistas” sostuvieron la imagen tradicional, escolástica, de la realidad, en la que realidad e irrealidad se interpenetraban. Sostenían que los universales definían, expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradójicamente, este realismo es exactamente lo contrario de lo que hoy supondríamos, porque negaba la realidad de lo sensible y, ateniéndose al esquema platónico, plotiniano y cristiano, sostenía que la única y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en conceptos. Es el género o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.

La percepción de que, por el contrario, realidad debía ser sólo algo que refiriera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de quienes se llamaron a sí mismos nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecían al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituye son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana.

La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga herética, y en el siglo XIII el Papa la condena. Quizá la fase central de esta controversia sea la polémica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofía y no de teología, y empieza también a apelar a los textos de Aristóteles. San Bernardo desencadena una verdadera cruzada contra él y lo hace condenar en el Concilio de Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendiéndose por un momento de la argumentación autoritaria y atrapado por la pasión, por el sentimiento dramático que desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: “porque parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a través de una bruma”.

En la concepción realista hay toda una teoría filosófica, apoyada en la idea de interpenetración de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenómeno, pero las causas del fenómeno no son contingentes y mecánicas sino que están en un plano más alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas, de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina, y esto es sacrílego. “Ignotos son los caminos de la Providencia”, se afirma. Son constitutivamente sagrados, por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede afirmar la idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del saber de Dios, la infinitud del saber divino.

La bruma es el reconocimiento de la existencia de un mundo de causalidad, de esencias sólo cognoscibles por su Creador. Al hombre no le ha sido otorgado esto: en la Commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden de lo absoluto. La afirmación de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer cómo se comporta, independientemente de toda otra consideración, es sacrílega. Así se lo descubre en el momento en que se dice: “conozco la realidad porque conozco este objeto, y este otro junto a él, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones”. Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la concepción tradicional.

¿Cómo se produce esta insurrección contra el realismo ortodoxo? ¿Cómo empieza ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento científico moderno? Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretación realista: Roger Bacon, los primeros maîtres de París, Buridán, Alberto de Saxe y todas las primeras generaciones de físicos. Se llega al nominalismo por dos vías, una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, que en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la lettre. Se comporta espontáneamente ante la naturaleza, como si ésta fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede prever, sobre la base de generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía, que se constituye porque funciona empíricamente: se sustrae a las formas tradicionales de producción, es capaz de abandonar la servidumbre, organiza un nuevo tipo de economía y también la vida urbana, en un sistema que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional y carismático.

La segunda vía, la académica, deriva del contacto de culturas producido por las Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en sí mismo y dominado por un solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clásico que se mantenía en el mundo bizantino y musulmán, donde subsistía la línea platónica del pensamiento clásico. Así, en el momento en que un sector social está haciendo este experimento espontáneo, curioso, de empezar a vivir de una cierta manera, según la experiencia, el mundo al que pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el pensamiento aristotélico que, en los términos que venimos analizando, podría denominarse nominalista.

Porque, de alguna manera, lo que los nominalistas decían a los realistas en el siglo XII era similar a lo que Aristóteles había dicho a Platón. El neoplatonismo se aferró a las tesis platónicas y la concepción religiosa hebreo-cristiana se aferró al neoplatonismo, sacando de él toda la estructura filosófica necesaria para robustecer su concepción dogmática. Toda un área de la concepción griega —la de los atomistas, Demócrito y Leucipo— había sido olvidada, o mejor dicho metódicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a los requerimientos de la estructura ideológica que se estaba constituyendo.

Esto es lo que comenzó a llegar a Europa a través de diversas vías, como la de los maestros de Toledo y Córdoba. El futuro Papa Silvestre II —un monje francés de Aurillac— viaja por la Cataluña e introduce la numeración decimal. Desde entonces empieza a filtrarse, sobre todo por la frontera europea, todo el saber musulmán, que en gran parte era el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristóteles, en un mundo musulmán donde la ortodoxia dogmática no tenía mayor solidez. Por esa vía entró Euclides, todo Aristóteles y todo el pensamiento científico, o precientífico, o de filosofía natural, como se lo quiera llamar, todo encuadrado en la física de Aristóteles. Este se traduce del griego al árabe, luego al hebreo y luego al latín, en Palermo, en Siracusa y sobre todo en Toledo, que se llamó la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se encargó de la doble tarea que significó incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud de conocimientos. Esto entró rápidamente en las universidades. Siger de Brabante pasa por ser el primer defensor del averroísmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aquí sale el nominalismo, que se transforma en la teoría del conocimiento burgués, en la teoría de una concepción empírica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento científico. Todo el conocimiento científico será aristotélico, en cuanto es nominalista y no realista.

Es importante descubrir la sincronía entre cambios de distinta naturaleza. En momentos en que se constituyen las burguesías urbanas surgen las universidades, donde se desarrolla esta polémica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la tabla bizantina de pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados para salir de la tela y alcanzar el volumen y empieza lo que Berenson llama la pintura táctil. Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo XIV y fijada en el XV, en época de Piero della Francesca. Esta idea del espacio, y del cuerpo con su volumen puesto en él, como para que el espectador tenga una sensación táctil, es —en esta dimensión— la percepción de la realidad como realidad sensible. No es casualidad que surja en el seno de las burguesías, y en el momento en que se discute el problema de los universales.

Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se enseña preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusión filosófica es menor, aparece otro elemento novedoso: la resurrección del derecho romano. Un derecho que atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a las nuevas situaciones sociales de la burguesía urbana. La discusión teórica se da sobre todo en las universidades que eran preferentemente teológicas, y particularmente en la de París. Lo que se discute, en el fondo, es la aparición de una nueva imagen de la realidad; cuando los filósofos quieren encuadrarla en términos filosóficos, la nueva imagen de la realidad ya está impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imágenes de Giotto se dice —según recoge Vasari— que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relación con el fresco de la Capilla Sixtina, una frase de Dante: “los muertos y los vivos parecían vivos”. Esto no podría haber sido dicho jamás de una tabla bizantina o de un crucifijo románico, pues no era la intención de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo que hay aquí, como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la disociación entre realidad e irrealidad. Se supone que aquélla —la realidad, en el sentido romano del término, esto es, la realidad sensible— es la operativa, la que requiere una nueva actitud cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo único que interesa de manera inmediata, sin perjuicio de admitir una cierta irrealidad, que la mentalidad burguesa nunca desdeña del todo. Se trata simplemente de desglosar la realidad natural o sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vías que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo que en el siglo XVIII se va a llamar agnosticismo.

Las vías de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamará el pensamiento científico, y luego la filosofía natural, que será la corriente fundamental de la filosofía moderna. Filosofía de la naturaleza y del conocimiento son los típicos problemas de la filosofía moderna, del racionalismo, de Descartes, Leibniz, Spinoza; son los típicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que plantea la relación entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la vía del conocimiento científico o por la vía de la filosofía, se acota un campo de la realidad sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a través de estos instrumentos.

De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es tema de conocimiento científico, que se elabora progresivamente y en el cual se confía; la otra, no cognoscible por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de transposición, de profanación de la fe, de secularización bajo la forma de intuición. Hasta el siglo XVIII el conocimiento científico y la filosofía natural admitieron sólo de manera indirecta, casi como una concesión al pasado, la existencia de un conocimiento por la vía de la fe, e indirectamente un conocimiento por vía intuicional. Hay que esperar el romanticismo para que se asigne a la intuición un valor fundamental.

Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuición cumple una pequeña función. La idea de su validez está unida a lo que hoy llamamos la elaboración de la hipótesis de trabajo, pero también hay una intuición que corresponde a la existencia de algunas categorías fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el conocimiento sensible, empírico, sólo tiene validez cuando se arma dentro de las estructuras espacio-temporales, en realidad está admitiendo que hay una percepción de lo tempo-espacial que no es el resultado del conocimiento empírico, o sea del tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofía natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pudiendo ser encuadrado dentro de la fe -alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento científico- terminará respondiendo a esa operación mental que, desde el romanticismo en adelante, se conocerá como intuición. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su teoría del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas, reconoce una operación mental que no es científico-experimental, ni siquiera lógica; allí la mente funciona realizando una operación que es más o menos lo que va a llamarse la intuición.

De ese modo, el legado de la percepción de las formas tradicionales de la irrealidad, tal como se daba en la escolástica por una parte y en la mística por otra, ha quedado de alguna manera en este pensamiento científico y filosófico moderno como una especie de segunda línea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran los principios del pensamiento experimental y científico. De manera confesada o no, este tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia aun en el momento más maduro del pensamiento filosófico moderno. Los a priori de Kant están antes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer que elabora la ciencia o la filosofía natural. De algún modo, este pensamiento es homólogo del escolástico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su perduración en Descartes —como ha probado Gilson— y en todo el idealismo poskantiano hasta Hegel.

Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta secularización y se exige llevar los fundamentos a términos de coherencia total. Hay que esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento científico, y se rechacen metódicamente los elementos supérstites de esa tradición. Quien hace ese examen de una manera exhaustiva y pone los resultados en términos comprensibles y resueltos en fórmulas es D’Alembert; en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un rechazo fundamental, decisivo, categórico, de todos los elementos tradicionales del conocimiento de la Escolástica. Para esta nueva mentalidad, que D’Alembert expresa acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vías empírico-racionales, denominándolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tenía antes.

Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible, rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que todavía no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el caso, durante mucho tiempo, de los átomos, reales pero aún no cognoscibles. Hay también otras formas de realidad intermedia. En el siglo XVIII la tradición alquímica está vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y después, convencidos de la eficacia de los métodos científicos y de la filosofía natural para conocer ciertas áreas de la realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera, en las cuales pueden utilizarse los métodos sobrenaturales, sin postular por ello que se refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento está lleno de esos problemas y es, en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filósofo de las matemáticas, es sin embargo para cierto tipo de problemas un panteísta, como lo había sido en el siglo XVI Giordano Bruno y lo será en el XVIII Goethe.

Con la gran irrupción romántica del siglo XIX se retoma al tema del panteísmo. Cabe entonces preguntarse: ¿cuál es la imagen de la realidad? ¿Qué vigencia tiene esa imagen que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento científico y la filosofía natural, si en el siglo XIX se replantea el problema del panteísmo? ¿Qué cosa es esa realidad, si se afirma que toda ella está impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por definir una realidad natural concebida como producto de procesos mecánicos, que conduce al mecanicismo y a la concepción de Comte. Pero simultáneamente ha habido una perpetuación de la concepción organicista. La naturaleza —escrito con mayúscula— es algo orgánico, que ha asumido la idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgánica, en la que cada parte cumple una función, se dirá que es sabia, apotegma elemental y de tanta perduración.

En síntesis, la línea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad como realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en términos adecuados para la acción. Operativamente, la pregunta acerca de qué hay detrás de eso no tiene relevancia. Quienes quieren ir más allá adoptan la tesis deísta —un demiurgo que crea, fija las reglas y luego abandona la creación— o la panteísta, de tradición medieval, que llega hasta el romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado está en todo; el organismo encierra en sí lo sagrado.

2. La imagen de la naturaleza

La imagen de que la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural y no realidad infiltrada de sobrenaturalidad es plenamente asumida por la burguesía; a tal punto su manera de vivir y de pensar está compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teoría, casi como una ideología. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el propósito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa, casi militante, de los valores implícitos en ese tipo de realidad.

La aparición de esta palabra, con esa acepción, supone que ha habido una toma de posición a favor de esta concepción de la realidad. Creer en el realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad, vinculada con lo sensible, y no en la de lo sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los símbolos, o en cualquier cosa que entrañe un cierto nivel de abstracción. El realismo es, pues, una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstracción, y en consecuencia entra más en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable fenoménicamente, casi podría decirse experimentalmente.

Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento, propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosión inicial, hacia el siglo XI, y la maduración final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se está dispuesto a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las últimas consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienza a encubrir ciertos aspectos. Llegado a un cierto punto, el científico dice: “desde aquí no sé más; es posible que sea Obra de Dios”. El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicación sobre el comienzo de la naturaleza, en sus formas iniciales. Aquí, el mecanismo de enmascaramiento consiste en alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aquélla, no se establezca entre ambas una relación necesaria.

Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmación de la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad burguesa es percibir la naturaleza como algo que está fuera del individuo, que es objetiva y que puede ser conocida. En una misma operación, el individuo se transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto más dentro de la creación divina. naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo, que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se descubren en la literatura de la época: la hagiografía o la épica. En todo el Poema del Cid o en la Canción de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se desarrolla la acción humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.

Lo característico de la mentalidad burguesa es operar una doble disolución: la del hombre y la naturaleza y la de la realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera operación la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se conoce a partir de la experiencia y no de la revelación. El hombre se retira de la naturaleza y, distanciado física y psicológicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar y sistematizar.

La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesías, protagonistas de esta experiencia, viven un movimiento de expansión de la sociedad feudal hacia la periferia, que rompe el encierro característico de este mundo. En los tres o cuatro siglos anteriores al XI el hombre se había acostumbrado a vivir en ámbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a razones objetivas —por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas comerciales— pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya experiencia del mundo se reduce a un ámbito muy pequeño, llama “misterio” a todo lo que constituye la realidad fuera de esos límites. Toda la literatura de misterio que se conoce a través de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una situación social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en ámbitos cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organización señorial feudal, de la disolución de las grandes estructuras del Imperio Romano y del sistema de relaciones en que se integraba ese mundo y posteriormente como consecuencia de las invasiones musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.

El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo tradicional como por la irrupción de otro, ignoto y terrible. La imagen del húngaro o del sarraceno es la de un personaje de quien no se sabía nada. Cuando en la Canción de Rolando se habla del emir de Zaragoza se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII, los cristianos no conocían exactamente si el dios de los musulmanes era Alá, Mahoma u otro.

El grado de ignorancia, de desconocimiento del mundo circundante es tan grande que crea la idea de misterio, la que se conjuga con la de aventura, típica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura del caballero medieval se desarrolla en ambientes extraños, desconocidos e imprevisibles, pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeño mundo, se aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que puede pensarse como fabuloso. La burguesía, en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus fronteras, de pronto las desborda. Con las Cruzadas va a Oriente; desde la frontera alemana va al Este: Polonia, Lituania, los países bálticos, la actual Checoslovaquia, la Rusia subcarpática. Por el sur, avanza en España e Italia haciendo retroceder a los musulmanes. Esta expansión geográfica y política contribuye a formar una imagen del mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una vía absolutamente empírica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes —sin saber, por ejemplo, si la meta está a cinco días o cinco años de marcha— se encuentra el comprobar por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homogénea, y por otra, diferente y diversa pero incluida dentro del orden natural. Los cruzados, como luego lo harán Vasco da Gama o Colón, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y exóticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural —el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes— sino simplemente diferente y real. Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.

Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo demás es cognoscible; como tal, está fuera de lo que constituye el instrumento de conocimiento del hombre, llámese espíritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado. Frente a la idea tradicional de que todo lo extraño debía ser sobrenatural, cuanto más variedades se conocen más arraiga la idea de que es posible la existencia de otras variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso.

Por otra parte, el individuo que sale de la inmersión descubre la belleza de la naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pájaros cantan; todo eso estaba, y naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes veía los pájaros, veía los colores, pero ahora los mira con una atención y un interés tales que termina en el descubrimiento del paisaje plástico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos más adelante, hacia el siglo XIII o XIV —digamos, con Giotto— aparece el paisaje plástico. ¿Qué relación hay entre la naturaleza, que siempre existió, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista analíticamente y reconstruida luego sintéticamente, a través de un proceso mental: así lo dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza que es caótica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al que constituye el conocimiento científico de la naturaleza: un proceso analítico primero y una síntesis selectiva después.

Para la misma época aparece el paisaje en la literatura, en la lírica del siglo XIII, en Petrarca, en Boccaccio. La actitud lírica es, en el fondo, la misma que la del hombre que conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.

Hay una tercera actitud, propia del hombre técnico: dominar la naturaleza. También en esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansión territorial. En el mundo tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prácticamente las operaciones humanas se confundían con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano esto se conjugaba con la escasísima renovación de la economía, vinculada, probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnológico permanece bajo hasta el siglo XI: desde entonces, la expansión hacia la periferia obliga a examinar críticamente sus técnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas, duras, con grandes árboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar ocurre en el siglo XVI en América, donde los europeos deben apelar a las técnicas indígenas tradicionales, pues las propias son inútiles.

Esta situación pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza. De la misma manera que el marino, habituado a la navegación costera, para ir a Oriente debe hacer jornadas más largas y modificar las técnicas de navegación, de ese modo el labrador modifica sus técnicas de trabajo en la tierra. También en la guerra de sitio con los árabes empieza a cambiar sus técnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a modificar sus técnicas arquitectónicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y aprovechar así la luz solar para el trabajo cotidiano, y también fabricar vidrios para los cristales. Simultáneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo, con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, como la collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en cierto sentido, de la expansión hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creación tecnológica. En otros casos se trata de nuevas actividades económicas, como la posibilidad de explotar el pescado del Báltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de muchas ciudades del Hansa germánica. Esto impulsa tanto la explotación de la sal como la de maderas para la fabricación de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco apreciados.

La rutina establecida era ciertamente una tecnología, pero internalizada de tal manera, por generación tras generación, que había terminado por convertirse casi en una operación biológica en la que no había un enfrentamiento fresco del hombre con la naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafío, al cual responde con el prodigioso desarrollo de una tecnología nueva en todos los aspectos.

La naturaleza objetivada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto estético o realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella en que era simplemente concebida como creación divina, en la que el hombre constituía un elemento creado más. Esta experiencia, que empieza en esta época, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad: la actitud técnica del individuo que inventa la vela o la carretilla —una de las formas de la palanca— e inicia el camino que termina en la eclosión tecnológica de la Revolución Industrial. En el medio del camino están Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y reduciéndola a principios. Detrás de toda la matematización de la palanca o el péndulo está la experiencia de quien inventó la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo, quien partió de esa experiencia y la llevó hasta sus últimas consecuencias transformándola en principios racionales y matemáticos.

A esta experiencia práctica que hay detrás de la formulación de los principios generales de la mecánica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situación en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el hombre nuevo se sintió satisfecho de la contemplación de la diversidad, empezó a elaborar el principio de que la naturaleza constituía un orden o un sistema, y como tenía cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa naturaleza tenía un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque hubiera en él elementos sagrados, y en el que empezó a distinguir el matiz fundamental de lo operativo y de la causalidad natural.

Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretación divina. El secreto de esta convicción es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza. Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza está regida por Dios, el hombre estaría actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelándose, como Prometeo, contra la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a admitirse es que Dios ha intervenido en ello: creó las cosas, que actúan según su propia ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no actúa. Dios es alejado del proceso creado. Se admite su participación en el proceso creador y no en el proceso cotidiano contingente. Por eso, la característica de esta concepción profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse teóricamente que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. Así, la palabra que encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la “creación”, aquello que el hombre no puede hacer, y si éste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que funcione por sí misma.

Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una manera coherente. Entonces se afirma que, además de un objeto ajeno al hombre, que puede llegar a disfrutar estéticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, y a idénticas causas corresponden idénticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata de explicar en conjunto.

Esta tendencia, que genéricamente denominamos realismo, reconoce fuertes raíces en la concepción romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa. El pasaje de la concepción sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, qué es el panteísmo. Una vez descubierto o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia divina, que impregna toda la creación de un cierto orden, porque la mente divina es perfecta. Esto es lo que la Escolástica llama “ordenado a uno”. A partir de esto la concepción panteísta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Asís, sostiene que la idea ordenadora es algo que está en la naturaleza humana, porque toda la naturaleza está impregnada de Dios. Se trata de una idea de tradición oriental que no estaba ni en la tradición bíblica ni en la cristiana: toda la creación está impregnada de su Creador, y éste está en la creación.

De allí hay un solo paso para asignarle a la naturaleza misma carácter sagrado. La naturaleza tiene un orden; quizás éste venga de Dios, o quizá de una razón: la naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aquí que lo que hay en la naturaleza no es un Dios difuso, como en el panteísmo, sino una razón difusa, como en el hombre. En este punto está ya asentado el principio de profanidad, que desarrolló ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

Hemos analizado en primer término qué cambios implica la nueva mentalidad burguesa en cuanto a la visión de la realidad: la imposición de una nueva imagen de la realidad fue, en términos generales, una revolución. Luego analizaremos ese cambio referido a la realidad natural, tal como se hace patente en el cambio de la perspectiva plástica, en la aparición del paisaje en la literatura, en las formas del conocimiento científico y en las distintas y revolucionarias actitudes tecnológicas que comienzan en ese momento.

Cabe preguntarse cuáles son los problemas que esta nueva imagen de la realidad suscita en el individuo que trata de determinar cuáles son los criterios de verdad en la relación entre realidad y pensamiento, entre realidad y representación. El problema se da en dos niveles distintos: el científico y el filosófico, aunque esta misma distinción ya es característica del pensamiento moderno. Anteriormente la teología, una disciplina que abarcaba todos los problemas de carácter general además de los estrictamente teológicos, prácticamente no se había planteado nunca el problema de cómo conocer la realidad. Así, la primera revolución consiste en que el pensamiento teórico da un giro de 180 grados, desplazándose de un planteo en el que lo fundamental era Dios, el hombre y la conducta, a otro cuya pregunta es: ¿qué es la naturaleza? ¿cómo podemos conocerla? Esta es una revolución. Aparece lo que se llama la filosofía aunque, para denominarla de una manera que defina con precisión su contenido, conviene llamarla filosofía natural. No hay nada tan importante, de lo que han hecho Descartes, Leibniz, Spinoza o Kant, como el haber descubierto el tema, pues con ello se evidencia el triunfo de la profanidad.

El problema de cómo conocer la naturaleza y cuáles son los criterios de verdad está detrás de todo lo que han investigado Newton, Galileo o la Royal Society. En el campo de la filosofía especulativa no aparece hasta fines del siglo XV o principios del XVI. Hay en este campo tres o cuatro hombres fundamentales: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, y en cierto modo Campanella, en el campo especulativo, y Francis Bacon, quien en Novum Organum aborda el problema central: cuáles son las reglas del método experimental y cuáles las reglas de pensamiento en virtud de las cuales puede organizarse la indagación de la verdad y la extracción de las consecuencias. Es decir, cuáles son los mecanismos para llegar, no al concepto, como decían los filósofos, sino a la ley. Bacon comienza así a elaborar una nueva lógica, que corresponde al nuevo tipo de conocimiento y que resulta adecuada al caudal de datos que está investigando.

En rigor, el precedente de este pensamiento no está en la filosofía, que ha seguido trabajando en la línea de la escolástica, sino en el pensamiento de los científicos, que arranca del siglo XIII. Ellos son los que fueron estableciendo, sin pensar aún en los grandes problemas conceptuales, cómo hay que preparar el experimento de modo de asegurarse de que las condiciones en que se han obtenido los datos sean de algún modo comparables, que las conclusiones sean a su vez comparables y que permitan llegar a conclusiones de carácter general.

Este conjunto de gente, que arranca en el siglo XIII de Roger Bacon o Pedro Peregrino, y que trabaja en problemas de óptica, de magnetismo, de mecánica, no se plantea el problema último de cuáles son las reglas del pensamiento; se preocupa de cuáles son las reglas del experimento, las que permitían establecer un tipo de datos experimentales legítimamente comprobables sobre los cuales realizar generalizaciones válidas. Ciertamente, se venía trabajando en ello desde hacía mucho: cada uno de los casos parece quizás elemental, pero sienta las bases de un proceso.

Entre el siglo XV y el XVI el pensamiento teórico toma una de las puntas del hilo y se empeña en encontrar los caminos en virtud de los cuales el tradicional método de la formación del concepto se transforma en método para la formulación de leyes. Aunque en un caso se procure establecer, por ejemplo, la idea de árbol, y en otro la ley de gravedad, hay un camino similar de comparación y abstracción. Pero en lo que tienen de diverso se encierra todo el tránsito de la teología a la filosofía natural, del saber heredado y transmitido por criterio de autoridad al saber experimental. Un tránsito que es simultáneo con una nueva manera de ver la naturaleza, la educación, la economía, el estado, y que en conjunto configura la mentalidad burguesa.

Lo característico de esa mentalidad no es un nuevo acopio de datos sino el cuadro que constituye y la actitud con que se mueve. Todas las nociones, nuevas o recuperadas, del saber antiguo se incorporan dentro de una tesis progresista, en el sentido etimológico de la palabra. Se trata de conocimiento en marcha: sabemos esto, lo que nos permite averiguar mañana esto otro y plantear otro problema, y así sucesivamente. La idea del saber medieval, en cambio, es la de un saber revelado y se asemeja más a un cesto en el que se acumula todo lo que se sabe: esto es, en definitiva, la Biblia; de allí se saca la noción; si la noción está ahí, se la conoce, si no, no se sabe. En el marco de la mentalidad burguesa, el cajón nunca se considera cerrado, y éste es un cambio fundamental, similar al que se produce cuando se organiza una sociedad montada en la movilidad social o una economía sobre el mercado. Lo característico de la burguesía es esta concepción progresista, en el sentido etimológico de marcha o dinámica. En cada momento se plantean nuevos problemas, y cuando se averiguan éstos, ya están planteados otros. En el fondo, en la concepción burguesa es más importante la marcha que la llegada, mientras que en la concepción teológica diríamos que lo importante es el estar y no el andar.

De ese modo, el tema fundamental de la filosofía es la pregunta de qué cosa es la naturaleza y sobre todo cómo la conocemos. Por esa razón, toda la filosofía moderna es, más que ninguna otra cosa, gnoseología. No es metafísica ni antropología sino teoría del conocimiento. Para ello, la filosofía moderna no se enlaza con la tradición escolástica, renovada en el siglo XVI, sino con los nuevos investigadores científicos. Estos habían tratado de establecer los principios del método experimental; la filosofía y el pensamiento especulativo comienzan a ofrecerle los principios del método conceptual, es decir los esquemas mentales que dan el marco apropiado al tipo de dato que elaboraba el conocimiento científico. Esto está claro por primera vez en Bacon. El nuevo órgano es un sistema lógico en el que se revisa el mecanismo aristotélico del concepto y se establece el mecanismo de la ley, es decir el conjunto de precauciones que hay que tomar para que el proceso de comparación y abstracción pueda terminar legítimamente en una proposición de validez universal, a la que llamamos ley, en la que se resuma una vasta experiencia y que permite prever el resultado de experiencias semejantes.

Esto significa resolver un conjunto de problemas, que Bacon denominó en conjunto el problema de los idola: esquemas mentales de una fuerza tal que pueden desfigurar las nociones provenientes de la realidad, por no atreverse el pensamiento a deshacer la totalidad de lo adquirido. Bacon discute todos los obstáculos, que él llama idola, y termina por expresar, en relación con el conocimiento científico natural, los requisitos fundamentales de un pensamiento basado en la observación que finalmente, a través de sucesivas operaciones mentales, se transforma en leyes y nociones de validez universal. De ellos el más típico es el de la abstracción que permite, dado un conjunto de datos, quedarse con una cosa que los comprende a todos. El otro es el conjunto de precauciones que hay que tomar para que los procesos mentales se ajusten al dato obtenido experimentalmente.

El fenómeno novedoso es aquí la obtención de datos a partir del experimento, es decir la creación de condiciones artificiales para que se produzca un fenómeno natural. Esta creación suscita lo que podríamos llamar el drama del pensamiento moderno. Tal como lo planteó Bacon, se ven claras las dos áreas en las cuales hay que descubrir el proceso del conocimiento. Una es la de la experiencia, por la cual vienen los datos de afuera hacia adentro, y otra la del pensamiento, en la cual esos datos se organizan. La discusión filosófica, que gira en torno de ese problema, concluye con Kant en una fórmula que resulta satisfactoria por mucho tiempo. La experiencia —se afirma— proporciona los datos que la mente organiza dentro de un sistema de los dos grandes a priori de tiempo y espacio, y de las llamadas categorías del pensamiento. La mente ofrece un cuadro y la experiencia pone los datos en su sitio. Ciertamente, el marco o cuadro se va haciendo o rehaciendo a medida que se reciben y seleccionan los datos. Pero lo que queda claro es que hay algo que viene de afuera, que es la experiencia, y una cosa que está adentro, que es el aparato organizador de los datos de esa experiencia. Cuál es la función de uno y otro es lo que divide el pensamiento moderno en dos grandes ramas: el empirismo inglés, con Locke, Berkeley y Hume, y el racionalismo, con Descartes, Leibniz y Kant, quien si bien viene de esta corriente, propone una síntesis y una línea de conciliación.

Así, esta mentalidad se ha planteado el problema de la realidad exterior en términos que son revolucionarios, tanto desde el punto de vista de la tradición escolástica como del de la concepción de la vida corriente en la mentalidad cristiano feudal. Pero en cuanto se desencadena este realismo burgués, en términos muy primarios antes que en términos científicos o filosóficos, aparecen consecuencias complejas en términos gnoseológicos y también éticos y metafísicos. El realismo produce, antes que ninguna otra cosa, una especie de terror, y como resultado, un enmascaramiento. La pregunta angustiante es hasta qué punto puede llegar a conocerse, y eso provoca el encubrimiento. Descartes hace una pregunta que recoge todos los problemas que plantea el realismo. Porque el realismo, además del problema del horror al conocimiento total, desencadena, como todo naturalismo, una actitud pesimista. Nietzsche, que es un pagano, un naturalista, que no cree más que en la naturaleza, sin Dios —”los dioses han muerto”, afirma— concluye que no hay más que un mundo profano, que todo es conocido, que no puede esperarse nada. Por el contrario, hay actitudes mentales que ciegan el mundo de lo conocido a un cierto nivel, y estimulan una esperanza difusa. Los agnósticos dicen que no saben si existe esa esperanza difusa, y los ateos la niegan, pero quien es capaz de crear ese límite al conocimiento crea una esperanza.

En el siglo XVI y XVII, cuando el realismo alcanza cierto límite, se desarrolla el encubrimiento. Botticelli o Rafael son quienes, en la plástica, asumen la tarea de embellecer la fea realidad. En Descartes se manifiesta, en forma difusa, esa idea de que la realidad es desagradable, y que después de haber agotado su conocimiento no sólo sobreviene el sentimiento de defraudación sino la pérdida de la esperanza. El hombre no se resigna a no tener esperanza y ha inventado un nuevo encubrimiento de esa realidad, que se le ofrecía como susceptible de ser conocida y que vuelve a encubrir deliberadamente. Esto aparece de manera difusa en sus Meditaciones metafísicas y muy explícitamente en el Discurso del método. Descartes comienza afirmando que no tiene ninguna prueba real, fundada en los sentidos, de la existencia de la realidad. Insinúa una frase, retomada muchas veces y acuñada por Pascal: los sentidos nos engañan. La gran objeción gnoseológica al realismo naturalista es que su vía de conocimiento, que es la vía sensible, es engañosa. Esto puede probarse de muchas maneras distintas. La naturaleza ofrece cuadros de síntomas iguales, que ocultan fenómenos totalmente diferentes.

Visto este fenómeno de los sentidos, Descartes llega a una conclusión categórica, diciendo: la única cosa cuya existencia me consta soy yo. Por un análisis derivado afirma, dentro de lo que él llama una idea clara y distinta, que el hombre es capaz de percibir la realidad inequívoca de sus pensamientos y luego una sola cosa del mundo exterior que es la extensión, de donde saca todo un planteo geométrico de la realidad y, por una prueba de tipo ontológico, afirma asimismo que el hombre es capaz de estar absolutamente seguro de la existencia de Dios. El pensamiento, la extensión y Dios son los elementos con los cuales cree que puede validarse la existencia de un mundo exterior: un mundo extenso, del que sabe que requiere un creador, que es infinitamente poderoso y sabio. Esos dos rasgos permiten convalidar la existencia de una realidad exterior, que depende de la manera en que el sujeto es capaz de percibirla.

Los empiristas ingleses llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias. Berkeley, sobre todo, afirmó directamente que la característica del ser es ser percibido, de tal manera que cuando un objeto no es percibido por alguien no existe. Llega a suponer que la realidad exterior es una función de la mente humana. Pero en el fondo, independientemente de los desarrollos filosóficos de los que esa idea es susceptible, lo singular es que detrás de ella hay un compromiso entre dos posturas que es característico de eso que llamo encubrimiento. Por una parte, el reconocimiento de una realidad exterior que tiene una serie de características típicamente naturalistas, estudiables mediante los datos que obtienen los sentidos, mediante el armazón que la mente es capaz de darle a esos datos, los cuales llegan a formularse de una manera tan racional que puede ser expresada matemáticamente. Por otra, la suposición de que toda esa realidad, con caracteres tan inequívocos, depende del sujeto. En esto el acuerdo entre empiristas y racionalistas es total: quien le pone los límites al realismo es el hombre, y el punto final de esa posición es el agnosticismo kantiano, que ni niega ni afirma que haya otra cosa más allá del puro fenómeno.

Aquí se llega al límite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa. Se duda de que las cosas que crea la mente, a partir de la elaboración de los datos que se obtienen de la realidad, sean efectivamente reales o, mejor dicho, se correspondan a realidades. Tomemos el ejemplo del agua, que hierve y condensa. A la ebullición y condensación podría llamárseles perfectamente voluntad evaporativa y condensativa de Dios. ¿Dónde está escrito que ambos fenómenos no pueden atribuirse a un Deus ex machina, es decir a una potencia que está fuera de la naturaleza? La mente puede imaginar el proceso químico que transforma el líquido en gas y el gas en líquido. La pregunta de Kant es si, más allá del fenómeno, realmente existe eso que la mente imagina e incluso hipostasia, dándole un nombre. Su respuesta es que no sabe, y no da por sobrentendido que alguna vez vaya a saberlo.

Esta es la concepción de los empiristas y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Son los cientificistas del siglo siguiente quienes tienen una confianza absolutamente inquebrantable en que el hombre va a poder llegar a conocer no sólo todos los fenómenos sino hasta sus primeras causas. Esto es propio de la fe cientificista del siglo XIX, que proviene en parte del sacudón feroz de la Revolución Industrial, en parte del gran progreso de las ciencias que la acompañaron y en parte es propio de la filosofía del positivismo. Pero sobre todo, proviene del acrecentamiento de la magnitud del conocimiento y de la posibilidad de conocer cosas concretas. El hecho de poder ver los microbios con el microscopio fue una revelación sumamente importante. Eran cosas que existían pero que no se veían, y por consiguiente cosas cuya existencia legítimamente podría haber sido negada.

En suma, la mentalidad burguesa opera creando una teoría para el nuevo tipo de conocimiento destinada a corregir las falacias del realismo. Frente a una, de tipo cognoscitivo, responde con el método científico, elaborado por científicos y por filósofos. Frente a otra, de tipo metafísico, responde con una cierta metafísica, que termina en el agnosticismo.

4. La imagen del hombre

El tema de la imagen de la realidad estuvo en el centro del conjunto de contenidos que hemos considerado hasta ahora: la naturaleza, el conocimiento, la ciencia. En otro campo, la imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las actividades en las que el hombre es protagonista: la sociedad, la política, la economía, la metafísica, la historia. En esa idea del hombre, la mentalidad burguesa ha introducido un viraje tan fundamental como en la de la naturaleza. Habitualmente esa nueva imagen es relacionada con el llamado Renacimiento y con el Mundo moderno, pero en rigor es cronológicamente anterior. Por otra parte, no es propia de una época sino de un sector social, que adopta una actitud distinta frente a las cosas y, a partir de ella, elabora una imagen distinta del individuo. Comenzaremos a explorar, en sus remotos orígenes, esa nueva imagen del hombre, contraponiéndola con lo que era la idea dominante en el mundo cristiano feudal.

Para comenzar, debemos distinguir por una parte los elementos situacionales propios de la sociedad feudal, y por otra los elementos doctrinarios, característicos de la concepción cristiana. Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento social: hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta es la condición real de los individuos: una condición abismática, consagrada por una vieja tradición social y, posteriormente, por un cuerpo jurídico que ha institucionalizado esta situación. Más que con el principio de libertad, ello se relaciona con el de la dependencia. Libre o no libre, el individuo está jerárquicamente condicionado en términos jurídicos, y en todos los casos unos dependen de otros; hasta del rey se dice que es vasallo de Dios.

El hombre es ante todo miembro del conjunto social, del cuerpo social, y sólo luego un individuo. Primero está el todo y después la parte. El todo es el cuerpo social, con su ordenamiento jurídico, y el individuo sólo vale dentro de su dependencia. Es sabido que la concepción burguesa va a invertir los términos; primero está el individuo, que es un universo completo en sí mismo (un microcosmos, dirá Goethe) y luego la sociedad, constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema del mundo, concebido como un sistema compacto de relaciones de persona a persona, no se rompió de golpe; persistieron por ejemplo los gremios y corporaciones, aunque fueron disolviéndose poco a poco, en un largo proceso.

Por otra parte está la dimensión doctrinaria de la imagen del hombre, que elabora la Iglesia: el hombre no existe, existe un cuerpo social o, como dicen los neocatólicos, la comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradición ideológica, pero también en una práctica social en el seno de la Iglesia, homologa a la de la sociedad feudal. El monasterio es el lugar donde el hombre, al entrar, pierde el nombre, y con ello su individualidad, transformándose en un miembro del grupo. Existían muchos fundamentos doctrinarios para esto: en la concepción tribal judía tradicional, presente en los textos bíblicos, como el Libro de los Números, que la Iglesia considera canónicos. También en la tradición filosófica griega: el ideal político de Platón, aunque él era ateniense, era el de la sociedad espartana, gregaria, cerrada y absolutamente escindida. Esta concepción política aristocratizante es la que pasa al neoplatonismo y de allí a la teología cristiana, donde la Iglesia la recoge en la palabra Ecclessia. Por otra parte, lo característico de la fase primitiva del cristianismo fueron las comunidades cristianas. Estas diferían de la concepción judía tradicional de la vida, pero tenían mucho que ver con aquella de la sinagoga de la Diáspora: un grupo marginal, compacto, que estrecha filas ante la persecución o simplemente la marginación. Esa idea de sinagoga es recogida por el cristianismo en la Ecclessia, es decir la comunidad con un pastor que guía el rebaño. He aquí una concepción gregaria de la sociedad: lo que importa es la comunidad, y el individuo es una cosa secundaria.

Así, la situación social propia de la sociedad feudal se parece mucho a la que, doctrinaria y tradicionalmente, tenía la concepción cristiana primitiva, ya fuera por tradición hebreo-textual o platónica y neoplatónica. Esto es lo que la Iglesia integra en una teoría que hoy llamamos organicista, que remata y ordena Santo Tomás. La sociedad es un organismo, con una cabeza. Se discute si ésta es el Papa, o el Emperador porque, en rigor, no se trata de una comunidad ni estrictamente laica ni estrictamente religiosa. Pero se trata de un conjunto de individuos unidos por un vínculo muy estrecho, que cumplen su función en el organismo. Serán, según la versión española, oradores, defensores y labradores. Pero además, según la tradición judeo-cristiana, el hombre es una criatura de Dios, quien lo ha creado, como dicen los textos, para que lo adore y sirva. Esta situación de total dependencia corresponde a la situación social de dependencia total. Su signo más claro es el anonimato: el individuo es tan insignificante que no vale la pena poner atención en él. Por eso, no sabemos quiénes son los autores de todas las tablas que se pintaron, del Poema del Cid, o de las catedrales.

Poco se sabe de los millares de monjes que habitaron los monasterios, hasta que comienza a producirse ese cambio, insinuado en los siglos XI y XII, cuyo primer signo es, quizá, la aparición de las ideas de Abelardo. El es uno de los primeros en quien queda documentado un sentimiento violentamente individualista. Abelardo es un filósofo que se niega a seguir considerando los problemas teológicos como se hacía tradicionalmente, se niega a acatar el principio de autoridad y erige a su razón en juez. Reconoce que él, persona dentro de los límites de su cuerpo, tiene un instrumento con el cual es capaz de juzgar sobre todo, como Dios. La frase de San Bernardo, antes citada, es reveladora: decía que Abelardo no aceptaba ver las cosas como tras de un velo, de una bruma, sino que aspiraba a verlas como realmente eran. El realismo, en el sentido moderno del término, está allí unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad de percibir la realidad en función de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el hombre, su razón y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolución frente al principio de la verdad revelada: una revolución mental, pero también una revolución de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razón con la que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando la existencia del individuo antes que la del grupo. El grupo es el resultado de la decisión de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una instauración divina, sino por propia voluntad de los individuos.

La figura de Abelardo ilustra desde otro punto de vista esta idea: el individuo es pensado a partir de su capacidad de pensamiento. En ese sentido, Abelardo es un precursor de Descartes; a partir de las Escrituras de carácter sagrado, reivindica su capacidad personal de crítica y valoración. Por otra parte, Abelardo escribe una autobiografía, la Historia de mis desventuras, contenida en la primera carta a Eloísa. Ese sujeto que escribe una autobiografía se ha descubierto a sí mismo, se considera digno de una historia que no es del grupo sino de él solo. Finalmente, Abelardo descubre el amor. En el momento en que los líricos empiezan a girar alrededor del tema del amor como experiencia psicológica, Abelardo dedica buena parte de su autobiografía a describir sus amores, en prosa, en los términos más exaltados y con una vaga inspiración ovidiana. Esto es, la descripción de un estado de ánimo, absolutamente irreductible como experiencia individual.

Abelardo es el ejemplo más saliente y famoso de la temprana aparición de una actitud disidente, que rompe con la imagen tradicional del hombre. A esta ruptura se llega también por otros caminos. Aquel que se inicia en el pequeño comercio ambulante, recorriendo el primer tramo de un camino de ascenso social, es el individuo que ha aprendido que puede vivir desprendiéndose de los vínculos de dependencia, que también son fuente de seguridad y protección, y se lanza a una aventura que es exclusivamente personal: la aventura del ascenso socioeconómico, a partir de la cual funda, de hecho y no doctrinariamente, la sociedad burguesa, la vida urbana y la mentalidad burguesa. Ciertamente, quienes hacen esto son muchos, y de pronto descubren que están pensando y viviendo de otra manera. Así como Abelardo descubre que él es un hombre de pensamiento, que lo habilita para conocer y juzgar —un microcosmos, como dirá siete siglos después Goethe—, el burgués se descubre protagonista de un proceso social en virtud del cual se evade de la estructura a la cual pertenece y corre una aventura, igualmente individual, cuya meta es el ascenso social.

En este juego de experiencias vitales, como son las del mercader que progresa, que se transforma en un buen burgués de una ciudad rica, o en este juego intelectual, como el de Abelardo, de pronto se entrecruza una idea, que es el amor. Un sentimiento que el sistema moral del cristianismo mantenía condenado, de pronto explota. El hombre que se descubre ente de pensamientos y ente de acción descubre al mismo tiempo que es un sujeto de sentimientos, que empiezan a parecerle válidos, nobles y hasta divertidos.

Para que ello ocurra, debió variar simultáneamente su actitud moral. Para el campesino lo erótico se hallaba reprimido —si no de hecho al menos en valoración— por un sistema moral transmitido por la Iglesia, en donde todo lo referente al amor es terriblemente pecaminoso. Al apartarse del mundo rural e incorporarse al urbano, aquél no deja de tener vigencia, pero se produce un hiato entre la creencia en un Dios y todo el sistema moral que, si tenía su base en esa noción divina, tenía su respaldo en la estructura de la sociedad y el poder. Quien escapa a sus marcos sigue creyendo en el primer motor, pero no en las cosas que ese primer motor habría depositado en la estructura de la que el campesino escapa. De pronto, todo el sistema vinculado con los siete pecados capitales se derrumba.

Tomemos el caso, ya mencionado, de la usura. En la concepción tradicional, todo interés o beneficio que se obtiene del dinero es pecaminoso; en el fondo, toda la actividad económica es pecaminosa, o poco menos. Esta idea no es combatida ni desafiada; pero de pronto se la deja de lado, y empieza a vivirse como si por arte de magia se desvaneciera. Muchas otras ideas empiezan también a entrar en crisis, como la idea del robo. El primer mercader es, de alguna manera, un pícaro; es el individuo que comienza a tener como un valor positivo la astucia, que es la negación de todo principio establecido de normatividad ética. Así aparece en los fabliaux, en el Roman de Renart, y en el siglo XIV su existencia es tan avasalladora que un escritor como Boccaccio lo da como algo totalmente admitido: el florentino es alguien que hace de la astucia un valor fundamental. En el siglo XVI aparece casi idealizado en Sancho Panza, mientras que la picaresca lo da como el elemento más representativo de lo humano. Ese sujeto que escapó de la estructura cristiano feudal ha hecho una revolución mental, es decir ha trastocado los valores. No ha dejado de ser creyente, pero ha dejado de respetar todas las cosas que en la estructura tradicional se suponían respaldadas por Dios.

Así como descubre una nueva moral —y en parte gracias a ese descubrimiento—, el hombre descubre también el amor, un sentimiento, una pasión, y en las formas más populares y vulgares, una forma de goce. Tradicionalmente el amor sólo parecía posible bajo la forma de sacramento, y todo lo demás era vastamente sancionado; de pronto se descubre que se trata de una efusión de la vitalidad y la sentimentalidad y que es una cosa propia del hombre. Aparece inicialmente en la lírica provenzal y en la italiana, en la que se expresa el amor como el don más grande que tiene el hombre. Es el amor divino, pero también el amor de Dante y Beatrice. En este momento se rompe con un viejo encubrimiento, transformado en norma. La irrupción debe de haber sido tan feroz que al cabo de muy poco tiempo se encuentran, en el siglo XIV, dos expresiones literarias diferentes de ese nuevo sentimiento: Boccaccio da la versión del amor carnal y Petrarca la del espiritual, pero en ambos casos se trata de amor profano.

Se habla pues del hombre que piensa, según Abelardo; el que juzga según su propio raciocinio, algo que está en sí, que ha sido puesto por Dios en todos los individuos pero que no controla. Se trata también del hombre que hace su propia aventura en el seno de la sociedad, el que inventa sus relaciones con sus semejantes, el que crea un nuevo sistema moral, como lo es sustraerse a las formas tradicionales de normatividad y crear una nueva, cuyo testimonio más significativo es la astucia. Se trata del hombre que cree propio de su condición el amar. Se trata, en suma, de un individuo que ha elaborado una imagen del hombre totalmente diferente de la tradicional.

Quien abandona una estructura en la que se siente dependiente pero protegido es un individuo que se lanza a vivir la aventura, posible en un mundo rigurosamente planificado. Hay una aventura del pensamiento, que lanza Abelardo y encontramos luego en Pascal, en Descartes. Hay una aventura erótica, o mejor dicho una aventura sensible que tiene una forma erótica y una forma de creación: toda la creación plástica y literaria es una emergente de esta nueva actitud del hombre que descubre que su sensibilidad no es necesariamente negativa o pecaminosa. Hay también una aventura socioeconómica, que es la que construye la sociedad mercantil moderna. En las ciudades crea las formas de vida burguesas, todas absolutamente originales e inéditas. La ciudad es la gran aventura, donde la creación no consiste en formas de pensamiento o de sensibilidad, sino en un sistema de relaciones. Esto ocurre en el seno del grupo compacto que hay dentro de la ciudad, que establece relaciones cara a cara, que está dentro de un muro y que se dispone a cumplir una especie de designio común. Esta es otra creación, y se tarda bastante antes de que esa aventura fragüe en un sistema.

Quiero tomar tres testimonios de esta nueva imagen del hombre. El primero es el de la poesía lírica. Aparece en el siglo XI, contemporáneamente con la revolución burguesa, en una zona de fronteras con indudables sugestiones musulmanas, donde existía otra concepción de la sensibilidad, no sólo por razones religiosas sino por diferentes estilos de vida. Aparece en Provenza, en Cataluña, en Galicia, en el Languedoc, algo en el norte de Francia y en Alemania, también en la región borgoñona e itálica. Se trata de una poesía erótica, extraordinariamente apasionada, con muchos matices pero cuyo rasgo fundamental es cierto esfuerzo por describir el amor como estado de ánimo. Este esfuerzo de introspección caracteriza la lírica ya en sus formas iniciales: Guillermo de Poitiers, Marie de France, los trovadores alemanes y la poesía galaico-portuguesa. Toda esa lírica se organiza, en forma sublime y perfecta, en La vita nuova de Dante, que inaugura el dolce stil nuovo. Lo nuevo es aquí la efusión amorosa, es decir el expresar hasta lo casi inexpresable que es propio de la transformación psicológica producida por el amor.

Esta es una afirmación tan contundente del individuo como ente que empieza y termina en sí mismo, que significa un desafío total a cualquier concepción gregaria. Lo que dice Dante en ese stil nuovo es que el individuo es simplemente un mundo, por su razón y su sensibilidad. Esto culmina con Petrarca, con la gran lírica del siglo XVI, con Garcilaso, y sigue hasta llegar a Novalis en el siglo XIX. La lírica es una expresión acabada del hombre como individuo, una percepción que se inicia en el siglo XI y culmina con Goethe.

La segunda expresión de este individualismo es el misticismo. De pronto el sentimiento religioso adquiere una fuerza inusitada. El místico afirma que para él lo más importante no son los sacramentos ni la Iglesia sino cierto éxtasis en el que él puede caer, en virtud del cual establece comunicación directa con Dios. Lo importante es la convicción de que, mediante un acto psicológico, el individuo, sin necesidad de carisma, óleo sagrado o consagración, entra en contacto con Dios. Esto llega a una arrogancia casi diabólica en los grandes místicos del siglo XVI. En San Juan de la Cruz es ignorancia total de todas las mediaciones. Esta es la contracara de la lírica: lo mismo es describir el estado de éxtasis religioso que amoroso, y en todo caso, se descubre que el individuo es un mundo en sí mismo y que tiene esta formidable capacidad para toparse con lo absoluto.

La tercera expresión es la aparición del retrato. Simultáneamente con la aparición de la pintura espacial, las imágenes de los Cristos comienzan a dejar de parecerse entre sí, dejan de ser plácidas y se convierten en personas. Lo mismo ocurre con la Virgen. Enseguida aparece el grupo, y en la pintura franciscana del siglo XIII se descubre que cada uno de los monjes es una persona distinta. Esto tiene sentido porque cada figura es la de un individuo y no el símbolo de la humanidad, como en el Cristo plácido del período románico. La figura en la plástica deja de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo de carne y hueso. En el siglo XV se avanza un paso más: aparece el donante. El artista incluye al costado de su cuadro, orando al santo y a Cristo, una figura que es la de quien ha pagado la obra, rico patricio o dignatario religioso. Rápidamente, estos donantes son identificables, como en el cuadro de Benozzo Gozzoli de los Reyes Magos. La etapa siguiente es el retrato, y en el siglo XVII Rembrandt no pinta más que retratos de burgueses.

Esta idea es desarrollada por los humanistas, en su examen del alma humana a través de la filosofía, bajo la forma de cada alma humana. Esto es lo que hará decir a Pascal: el hombre es un junco pensante. En el mundo burgués esta imagen da origen a un concepto singular de la educación. Se trata de la formación del individuo, del esfuerzo metódico que se hace para reducirlo a ciertas condiciones de adecuación a la sociedad, pero también para conducirlo hacia todo lo que se supone que está larvado en su mundo interior. Educar es obtener la plenitud del hombre, lograr que realice todo lo que tiene de potencial en sí, cosa que se imagina sólo a partir del momento en que se concibe al hombre como individuo. En este sentido la mentalidad burguesa opera una revolución, modificando sustancialmente la imagen del hombre e imaginándolo primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida, y luego como individuo identificado e identificable. Esta es la imagen que redondeó Goethe, cuando habla de microcosmos.

5. La sociedad, la política, la economía

La concepción de la sociedad y de la política que elabora la burguesía es difícilmente separable. En realidad, un pensamiento específico de lo social, tal como lo tiene hoy la sociología, no ha existido hasta el siglo XIX, pero desde Platón o Aristóteles lo que se llama pensamiento político es, en realidad, una mezcla de ambas cosas: en la medida en que la sociedad es la protagonista del proceso político, todas las consideraciones que se hagan de él reposan sobre una imagen de la sociedad.

La concepción de la sociedad y la política que elabora la mentalidad burguesa se contrapone a otra, muy vigorosa, propia de la tradición cristiano feudal, en la que lo social y lo político, fundidos, se apoyan en una cierta imagen del hombre. A la imagen dual del hombre corresponde otra imagen dual de la sociedad, fundada en el principio del privilegio. Según esta imagen, la sociedad se compone de privilegiados y no privilegiados. Los privilegios son legítimos y abarcan la totalidad de las funciones que el individuo cumple dentro del grupo social. El privilegio tiene consenso, es decir que hay vastos sectores no privilegiados que prestan su consentimiento a aquel que monopoliza los privilegios: la posesión de la tierra y el derecho a obtener trabajo gratuito, etc. Esto supone una imagen de la sociedad en la que uno de sus términos tiene caracteres definidos y brillantes mientras que el otro, amorfo y oscuro, es concebido sólo instrumentalmente, sin los rasgos propios de la persona humana. Aquí está supuesta la concepción organicista: cada grupo tiene una función particular y la sociedad en su conjunto, del mismo modo que en el organismo, no funciona sino cuando cada una de las partes cumple una función. Esto significa agregar al principio del privilegio otro jerárquico, puesto que la cabeza vale más que los pies. Respaldando esta imagen de la sociedad hay una teoría del poder, que da por sentada la tesis del origen divino. Nunca se lo concibe como poder de facto, siempre es de iure, fundado en textos muy expresos. Hay un famoso texto de San Pablo, usado ampliamente en la teoría política medieval, y mucho después también, en el que se dice que todo el que posee poder tiene derecho a poseerlo, porque Dios quiere que lo tenga. En consecuencia, su poder debe ser referido a la divinidad, de manera tal que la insurrección es pecado.

Esta concepción tiene gran fuerza porque resuelve el problema fundamental del origen del poder y porque le asegura un fundamento estable. Pero además, se expide sobre la manera de ejercerlo, trayendo los principios del Nuevo Testamento y los del Antiguo, que conciben el ejercicio del poder en términos paternales. En efecto, suelen traerse a colación pasajes de los Salmos y del Pentateuco, que aluden a la etapa inicial del pueblo hebreo, inclusive a la nómade. Esta concepción paternalista del poder, que como teoría sigue siendo dominante hasta el siglo XIII o XIV, hace de aquel que detenta el poder político un hombre obligado a sus súbditos por razones religiosas y morales. Quien detenta el poder no lo hace para usufructuarlo sino que está obligado, por razones religiosas y morales, a proteger a sus súbditos como el padre a sus hijos. Esta es la idea que flota en toda la concepción de la monarquía feudal.

Estas ideas acerca de la sociedad dual y el principio del privilegio, la visión organicista de la sociedad, la teoría del origen divino del poder y el sentido de servicio en su ejercicio se perpetuaron mucho tiempo, con distinto vigor, en la concepción burguesa. A diferencia de otras revoluciones, la revolución burguesa no se inicia con un proyecto racional de cambio de estructuras previo al cambio social. Hay más bien un largo, proceso de cambio social espontáneo, en el marco de unas estructuras que permanecen estables en principio, sin que se piense en la necesidad o en la posibilidad de alterarlas o de transformarlas de manera súbita, sistemática y total. En cada caso los grupos burgueses van alterando las estructuras, operando pequeñas modificaciones en relación con el problema que en cada momento les interesa. Se lucha por una libertad específica —la de cruzar ese puente sin pagar peaje, la de evitar que los pongan presos el día del mercado; etc.— y no por la libertad en abstracto. Son todas libertades muy concretas; nada declarativas, y de ninguna manera presentan el designio de cambiar la totalidad de la estructura. Si a partir de estos orígenes la revolución burguesa llega a ser una revolución, es porque la suma de estos cambios parciales llega un día a socavar la estructura tradicional de tal manera que se quiebra.

En este largo proceso, en el que sólo se operan pequeños cambios graduales, la estructura tradicional subsiste, y con ella las ideas tradicionales, que nadie desafía de frente, de manera que muchas siguen vigentes, intelectual o consuetudinariamente. Mientras una idea no es atacada porque no se la considera molesta, peligrosa o enemiga, puede seguir subsistiendo, como siguen subsistiendo las formas de la estructura. Hay sin embargo algunas ideas propias de la concepción tradicional que perduran, no sólo por simple inercia, por el mero hecho de que no han sido controvertidas, sino porque han sido transferidas y aplicadas de otra manera. Por ejemplo en la organización de las corporaciones o gremios, constituidos exclusivamente por burgueses, de pronto se ven funcionando ciertas ideas que provienen de la vieja concepción de la sociedad privilegiada. Lo que los artesanos piden no es que desaparezcan todos los privilegios sino que se les asegure el disfrute de algunos de ellos, con lo cual están manteniendo esa concepción tradicional. Habrá que llegar al siglo XVIII para que esta concepción del privilegio, aplicada a la sociedad feudal y transferida luego a la sociedad burguesa, sea percibida como verdaderamente maligna y contradictoria con respecto a la concepción individualista.

Entre tanto perdura, al igual que todos aquellos aspectos de la estructura tradicional no comprometidos en ese cambio. Duran unos más y otros menos, hasta que un día la estructura tradicional, locada en sus pilares, se derrumba entera. Si esto no sucede, queda como una estructura espectral y se constituye, cubriéndola o entrecruzándose con ella, una estructura mercantilista mucho más sólida. Por este camino del mantenimiento de la estructura y de las ideas adosadas a ella, e inclusive por la transferencia de esas ideas a las nuevas situaciones, muchos aspectos de la vieja concepción se perpetúan y mantienen cierta apariencia de que las ideas tradicionales de la concepción cristiano feudal no se modifican. En el origen de la nueva sociedad burguesa no hay un desafío frontal, pero en cambio comienza a aparecer una experiencia que es totalmente diferente. La primera experiencia que hacen estas nuevas sociedades urbanas, de manera espontánea y fáctica pero inequívoca, es que la sociedad no es un organismo compuesto de partes que tienen su función predeterminada; en la experiencia de la formación de estos grupos sociales queda claro que en el origen están los individuos. Donde permanece el señorío, la experiencia lleva a percibir a los grupos antes que a los individuos: quienes trabajan son los campesinos del señor; quienes mandan son también un grupo, y no interesa mayormente las diferencias que haya en unos y otros. Pero en la experiencia de sus habitantes, es claro que la ciudad no nació porque viniera un grupo de hombres a asumir la función de herreros y otro la de talabarteros. Cada uno de los que llegan formaba parte de un grupo, del que quiere escapar para vivir de otra manera. El viejo proverbio alemán dice: el aire de la ciudad hace libre; se sostiene también que quien vive en la ciudad un año y un día es libre y no reivindicable por su antiguo señor. Y la sociedad urbana se constituye, delante de los ojos de sus habitantes, por individuos de origen diverso, que se agregan, uno a uno, al recinto urbano y al grupo que en él vive.

Esta es la experiencia básica de la que surge toda la filosofía del individualismo, todas las concepciones sociológicas de tipo individualista. De modo que frente a las concepciones intelectualmente muy elaboradas de lo que es la política y la sociedad en la mentalidad cristiano feudal, lo que aquí aparece no es una gran teoría sino una experiencia firme, que arraiga porque tiene el matiz de realidad.

A partir de esta experiencia de que la sociedad la constituyen los individuos, se adquiere una segunda experiencia acerca del modo como esos individuos aislados, que han arribado uno a uno, cada uno con un pasado que ha borrado, llegan a constituir una sociedad. Lo que puede percibirse es que quienes se aglutinan por intereses, comunes y quizá porque aprovechan alguna ventaja ecológica común (como el instalarse en un sitio propicio), hacen entre sí un pacto. Primero quizá desarrollen ciertas formas cooperativas espontáneas, hasta un momento en que deciden someterse a reglas: algunas establecen quién ha de mandar; otras, cuáles son los actos ilegales y hasta delictuosos. Esta segunda gran experiencia es la del pacto, la del contrato social, la de que el elemento aglutinante de una sociedad es el consentimiento entre las partes. De aquí arranca lo que finalmente será elaborado y teorizado en los siglos XVII y XVIII.

La tercera experiencia se desarrolla cuando, en el ajuste de estos puntos del contrato, se establece quién va a mandar: cómo se va a elegir el alcalde y quiénes van a ser los regidores. El alcalde surge como consecuencia de un pacto político, con lo cual queda claro que el poder se constituye sobre un fundamento profano, en contradicción con la tradición cristiano feudal, que sólo concebía el poder como expresión de un mandato de Dios.

Esta constitución contractual y profana de la sociedad y el poder puede advertirse claramente, en los momentos iniciales, en las primeras cartas comunales. Son documentos en los que no se encuentra ninguna declaración de carácter formal o doctrinario sino un pequeño conjunto de disposiciones singulares, casi del tipo de “el que tenga vacas no podrá nunca pasar delante de la casa de fulano…”. Se trata de documentos de compromiso, para resolver cosas concretas, detrás de los cuales está la voluntad contractual, el deseo de resolver los problemas que dificultan la vida solidaria. En ninguna parte se escriben cosas como “nos comprometemos a vivir trabajando”, porque eso era implícito, porque por eso se constituyó la sociedad. La carta contiene fundamentalmente las prohibiciones, los límites a la violación del pacto establecido de manera espontánea.

A partir de estas experiencias básicas hay una vigorosa elaboración. En el cotidiano ejercicio de las prácticas espontáneas la idea se va redondeando progresivamente, se va objetivando primero y luego se va afinando teóricamente. En este punto la experiencia primaria está en condiciones de confluir provechosamente con tradiciones intelectuales. En el siglo XII se produce lo que se ha llamado “recepción del Derecho romano”. Efectivamente, hay una especie de despertar de este derecho, del que se ocupan todas las universidades, tanto París como Bologna. El derecho romano comienza a ser usado en forma amplia, como respaldo de la concepción burguesa que se venía desarrollando espontáneamente. Allí se encuadra la tesis del individuo y también la tesis contractual de la sociedad civil. Pero por otra parte, el derecho público romano había incorporado experiencias y situaciones de la convulsa historia del siglo II d.c.; por entonces, a partir de los grandes conflictos militares que se producen en cada una de las crisis dinásticas, se empieza a admitir un principio de consagración popular del Emperador. Así, en el derecho público también aparece una concepción profana del poder.

De ese modo, en el momento en que la experiencia espontánea empieza a robustecerse, se descubre que hay un formidable aparato teórico que le da respaldo en su enfrentamiento con las ideas tradicionales. En primer lugar, el conflicto se da en el seno de las ciudades, Pero pronto la monarquía descubre que el derecho romano, además de desarrollar y haber asegurado a fondo cuáles son los derechos de los individuos y cuales son las formas de una sociedad contractual y de las del origen profano del poder, le da todos los elementos para la lucha contra la clase señorial, contra las aristocracias, porque todo el derecho romano tiende a robustecer un poder fuerte, que es el poder imperial. La monarquía se transforma en este campo en aliada de la nueva burguesía e impone ciertos elementos, ya con el sello del poder monárquico. Respecto de la sociedad, se sigue admitiendo que existen privilegiados y no privilegiados. Pero a los ojos de la Corona son todos súbditos, con lo cual el sistema de la sociedad dual queda tocado, aun cuando haya que esperar a la Revolución Francesa para que caiga. La potestad del rey no puede admitir in toto a la sociedad dual. Admite en cambio que, independientemente de que en la sociedad haya dos grupos, privilegiados y no privilegiados, con respecto al rey existen ciertos deberes que ponen a todo el mundo en la misma situación.

De entre sus súbditos, la burguesía tiene una importancia fundamental para la monarquía. Rica y no privilegiada, se transforma en el sostén del fisco real, de modo que la monarquía se convierte rápidamente en su sostenedora natural; al sostenerla la consagra y, con ella, la concepción de la sociedad que está elaborando la burguesía a partir de sus experiencias y de las tradiciones que recibe. Una de las cosas que el derecho romano sugiere es que cada individuo tiene ciertos derechos; comienza a desarrollarse así toda la línea del derecho natural, o del derecho de gentes, definido por los profesores de Bologna y transformado en verdades que aparecen consustanciadas con una forma de organización social.

En directa relación con esto se encuentra la elaboración de la teoría del contrato y del origen contractual del poder. Naturalmente, las situaciones de hecho y las experiencias alimentan el apartamiento de las viejas teorías y la formulación de otras nuevas. Las sucesiones dinásticas permitían, de un modo u otro, mantener la ficción del poder divino a través de la sucesión en la sangre. El hijo hereda al padre y conserva el carisma sagrado. Esto funciona aun cuando haya discontinuidades evidentes. Pero no funciona en absoluto en el caso de los Sforza, los Malatesta, los Gonzaga o cualquiera de los signori italianos. Frente al proceso por el que esos signori han adquirido poder sobre la ciudad, el principio del consentimiento empieza a quedar a la vista. Si no es señor por derecho divino, en cambio ha habido una asamblea que lo proclamó, a la romana, o bien hubo una reunión en la Catedral, en la que los vecinos se juntaron y votaron, o algo equivalente. Cuando se admite que ese consenso manifestado de manera institucional equivale al derecho divino, se ha admitido la tesis del contrato. Es necesario llegar a fines del siglo XVII cuando Locke, acuciado por la necesidad de legitimar la decisión del Parlamento de coronar a María y Guillermo, formule esto en términos filosóficos en el Segundo Tratado del Gobierno Civil. Son los mismos términos que luego extremará Rousseau en El Contrato Social.

Se trata de la compleja elaboración de ideas que vienen del derecho romano y de la filosofía natural, por las cuales se le da validez teórica y fundamento institucional a algo que constituía una experiencia básica, como era la idea de la sociedad conformada por individuos, aglutinados en virtud de un contrato, que delegaban el poder en uno de ellos, en virtud de sus propias atribuciones, porque ellos eran la fuente de la soberanía.

La tesis del contrato resuelve el problema de la legitimidad del poder pero deja pendiente el problema de la soberanía. Sin duda, el pueblo es la fuente de soberanía. ¿La enajena total o parcialmente? ¿Puede reivindicarla? Esto dividirá la opinión inglesa en torys y whigs. Los primeros afirman que cuando el pueblo, en un acto de consentimiento, enajena la soberanía, pierde el derecho de reivindicarla. Quienes, como Locke, dicen: el pueblo es la fuente de soberanía y, en consecuencia, nunca pierde el derecho de reivindicarla, afirman el derecho a la revolución y el principio de la monarquía limitada. Esta es la cuestión que quiere resolver Montesquieu con el principio de la división de poderes. Toda esta discusión mueve el pensamiento político desde el siglo XV al XVIII, pero en el fondo se encuentra esta experiencia básica: la sociedad se constituye sobre la base de individuos aislados, que se unen entre sí en virtud de un contrato libremente establecido, y que delegan en uno de ellos el ejercicio del poder sobre la base de un principio profano. Quedaban dos problemas pendientes que sólo se resolverían en el siglo XIX, al calor de nuevas experiencias sociales: el del igualitarismo político y el del régimen político democrático y representativo.

Un proceso similar caracteriza la configuración de la concepción burguesa de la vida económica. Para entender cuál era la concepción propia de la mentalidad cristiano feudal en este campo es necesario hacer un esfuerzo imaginativo: en una sociedad dual, que tiene tan asumida la noción de privilegio y en la que existe un consenso sólidamente aceptado acerca de la función o los deberes de cada uno, la peculiaridad, realidad e historicidad de la vida económica se oscurece. Hay quienes tienen la tierra, dominan a los campesinos y viven del trabajo de estos campesinos sobre la tierra, pero esto no se percibe como una función económica. La idea de privilegio es tan fuerte que esa función económica es percibida casi como una función normal, como un derecho fundado en la naturaleza misma. Esto implica, más allá de que en el orden fáctico los actos económicos existan y tengan lugar, un rechazo de la actividad económica metódica, sistemática, que queda palmario en el momento en que aparece, frente a las formas de producción natural, la economía de mercado.

La peculiaridad del acto económico no se percibe hasta que no se recibe el impacto de la economía de mercado. Entonces, la percepción se manifiesta en primer término en un rechazo brutal: la economía de mercado es pecaminosa y ese carácter aparece simbolizado en la idea de usura, que comprende todas las actividades donde interviene el dinero. Esa es la respuesta de una mentalidad que ha unido la actividad económica al servicio personal, a la obtención de bienes mediante mecanismos de fuerza y con destino al uso y no al intercambio.

Cuando fuera de esta sociedad dual se forma una ínsula de economía de mercado, ésta comienza a operar sobre aquélla. Hay primero una sustracción de mano de obra: los siervos huyen a las ciudades. Hay luego competencia y conflicto entre los ricos en tierras y los ricos en dinero y, a la larga, aquéllos aspiran a este tipo de riqueza, con lo cual comienzan a tratar de transformar su sistema de producción, organizando lo para el mercado.

Esta experiencia se desarrolla con más intensidad en el ámbito de las ciudades, donde se crea el mercado. Antes de que esto se convierta en una idea abstracta, tiene una existencia material y concreta: casi todas las ciudades empiezan por establecer la plaza del mercado, o por ubicar en la Plaza Mayor, junto con la Iglesia y el Ayuntamiento, esto que no tiene un edificio perdurable y destacado, pero que a los ojos de todos es el alma de la ciudad. En torno de él se desarrolla un conjunto de experiencias primarias, fundacionales, de la vida económica, que luego decantan, se objetivan, se expresan en términos abstractos y terminan configurando una teoría económica.

La primera experiencia consiste en descubrir que el ascenso económico implica el ascenso social. Quien tiene más, simultáneamente ocupa una posición más alta en la sociedad, de una manera inimaginable en la sociedad dual y fundada en el privilegio. En la ciudad, el espectáculo de la nueva riqueza es asombroso, tanto por la rapidez de su adquisición —muchos recuerdan el modesto origen de los grandes magnates, o de sus padres— como por los métodos en cierta forma inusitados de adquirirla: no es la guerra afortunada, como hizo el Mio Cid, sino una empresa, igualmente riesgosa, pero de índole mercantil. Pese a que los nuevos ricos procuran incorporarse a las antiguas clases privilegiadas, adoptando sus formas de vida o emparentándose, y haciendo pasar por vieja a la nueva riqueza, el tránsito es demasiado reciente como para que los supuestos de la sociedad dual y privilegiada queden en pie en las ciudades. Poco a poco, la vieja imagen de la sociedad va dejando paso a una imagen nueva, en la que la sociedad aparece claramente dividida en ricos y pobres y en la que las divisiones no son eternas y absolutas sino que están sujetas a los avatares de la Fortuna.

La segunda experiencia es el descubrimiento de los mecanismos de la economía de mercado. En una economía estable como la regida por el mundo rural, en la que la oferta y la demanda no cambiaban mayormente, era posible pensar que existía una relación definida entre los bienes, una pauta de equivalencia, que los tratadistas definían como el “justo precio”. En la economía urbana se intercambian productos nuevos, cuyo precio nadie puede precisar, como la pimienta. Quien la tiene le asigna un valor y reclama ese precio; más aun, puede recurrir a restringir la oferta para aumentar la necesidad de ese producto. Quien la compra, a su vez, ofrece lo que cree conveniente, y recurre a su vez al no comprar. El regateo, que constituye la vida de la plaza, en el que juegan la astucia, la habilidad y la malicia, termina en un acuerdo, una transacción. De esa experiencia primaria va surgiendo una nueva idea acerca del precio: éste refleja un equilibrio, cambiante e inestable, entre quienes venden, y pueden no vender, y quienes compran, y también pueden no hacerlo. Oferta, demanda y precio son las bases de lo que, en una formulación un poco más abstracta pero siempre adherida a las prácticas cotidianas, va a empezar a llamarse las leyes del mercado.

La tercera experiencia tiene que ver con la moneda y sus usos. Los nuevos bienes y servicios que se intercambian en el mercado urbano se expresan en moneda; pero pronto también se expresaron en moneda las prestaciones que los campesinos debían a sus señores, que tradicionalmente se abonaban en productos o en trabajo. Necesitados de dinero, los señores aceptaron y estimularon la conmutación de esos servicios. De ese modo, la moneda fue expresando la progresiva despersonalización de las relaciones, no sólo entre compradores y vendedores sometidos a una regla abstracta sino entre señores y campesinos, en los que los antiguos lazos personales comienzan a objetivarse. Por otra parte, la moneda comienza a ser percibida como el verdadero elemento dinámico de la economía: Jean de Meun decía: “el dinero no es bueno más que para gastarlo” y agregaba que la naturaleza de las riquezas consistía en que circularan. La circulación de los bienes, y su velocidad, comienza a ser percibida como uno de los elementos propios de la nueva economía mercantil.

La moneda, fenómeno novedoso sobre el que existía poco saber acumulado, da lugar a otras experiencias sorprendentes. La enorme variedad y diversidad origina una actividad singular: los cambistas; pronto, quienes tienen en la mano mucho dinero descubren que éste es una mercancía igual a las otras, y que existe en torno de ella una oferta y una demanda: quienes tienen que iniciar un negocio necesitan dinero y están dispuestos a pagar por esto. En el contexto tradicional, en el que cada cosa tenía su precio “justo”, era totalmente inadmisible que un mero instrumento tuviera su precio. De allí la condenación, como usura. La fuerza de esta condena fue grande, y nadie se atrevió a combatirla en términos teóricos; pero la práctica —inclusive de los propios eclesiásticos— marchó en otro sentido, y poco a poco fue abriéndose camino una nueva idea: la posesión del dinero da lugar a una justa retribución, que no es usura sino “interés”.

Una última experiencia vinculada con la moneda. Era muy fácil limar los bordes y extraer algo del metálico; si se trataba de un particular, podía ser condenado por monedero falso. Si se trataba del propio rey, no había quien lo condenara. Las necesidades crecientes empujaron a los reyes al fácil recurso de la manipulación monetaria, que desencadenó en el siglo XIV los procesos de desvalorización de la moneda y de la inflación. Más allá de las condenas, esto también es fuente de enseñanza. Se descubre que, a más del fisco, hay otros potenciales beneficiarios: quienes perciben ingresos en monedas fuertes, porque están en el negocio del gran comercio interregional, y pagan salarios en moneda débil. Hay, por otra parte, quienes descubren que su actividad es imposible sin una moneda estable y reconocida: la moneda empieza a valer tanto por su contenido intrínseco como por la autoridad que la respalda. Todas estas experiencias son las que empiezan a decantar en una teoría de la moneda, cuyas primeras formulaciones, con un cierto grado de abstracción, aparecen ya en el siglo XV.

La cuarta gran experiencia es la del atesoramiento. Las pequeñas empresas individuales, del mercader o el artesano, propias de las etapas iniciales de la revolución burguesa, van dejando lugar a otras más vastas, que requieren de mucho más dinero para iniciarse. Comerciantes enriquecidos, o señores que desean probar la aventura económica, allegan fondos, al tiempo que se desarrollan las primeras formas de empresas comerciales, con distintos socios capitalistas. La experiencia cotidiana de la ganancia y la reinversión, de la diversificación de las inversiones y de la formación de compañías va abriendo camino a la idea de que la riqueza se acumula, y que esto es propio de la economía mercantil. No siempre esa riqueza toma el camino de nuevos negocios. Los giros de la rueda de la Fortuna —imagen romana que resurge vigorosamente en esta época— son tan rápidos que suscitan el deseo de atenuarlos, sacando las ganancias del negocio riesgoso, comprando tierras o, simplemente, guardando el dinero en tinajas. Así como la riqueza se acumula, la forma más visible y característica de esta acumulación, claramente ligada a la experiencia cotidiana de la ciudad, es el atesoramiento del dinero. Esta idea va a dominar el pensamiento económico durante mucho tiempo, y sólo en el siglo XVIII se descubrirá qué la riqueza no está en el dinero sino en las cosas.

La quinta experiencia tiene que ver con la incidencia del poder político en la economía. Antes de que los reyes descubrieran que la economía urbana constituía la fuente más segura de sus ingresos, los señores ya habían conocido las ventajas de la expoliación de los comerciantes: uno de los recursos predilectos de los señores, desde el siglo XI, es el cobro de peajes e impuestos de todo tipo al comercio. Desde el principio fue claro que la riqueza mueble estaba inevitablemente sometida al fisco expoliador. Pero pronto se descubrió que quien tenía el poder podía favorecer la actividad mercantil. Lo supo el comerciante o el artesano que quería excluir al extranjero competidor; también el mercader que, en Oriente, se aseguraba mediante regalos a los reyezuelos locales el suministro de las especias, o que pagaba bien caro a los jefes musulmanes el derecho de participaren el negocio. También lo entendieron los comerciantes, asociados en gildas o hansas, que obtenían de un rey o un conde el derecho a comerciar en una ruta con exclusividad. Cuando los burgueses alcanzaron el gobierno de las ciudades supieron utilizar el poder político para asegurar sus negocios, para dominar y explotar a los campesinos de los alrededores, para doblegar a ciudades competidoras, como hicieron los florentinos con los de Siena. Luego, sometidas las ciudades al poder real, supieron aprovechar ese poder potenciado para ampliar, a su sombra, el radio de sus negocios. Así, la idea de que toda actividad lucrativa suponía un cierto privilegio, y que quien contara con el poder podía asegurarse ese privilegio, arranca de las más tempranas experiencias de estos grupos.

Todo esto constituyó la práctica espontánea de la vida económica urbana, de la actividad de quienes —si se lo preguntaran— seguían creyendo quizás en los valores del justo precio y de la usura. Poco a poco esta práctica fue dando lugar a una nueva teoría. Cuando la economía urbana se incorpora al marco de las monarquías nacionales, esta práctica, sin muchos cambios, recibe un nombre y una formulación objetiva: el mercantilismo. Más que una doctrina pura, es un conjunto de principios a menudo contradictorios, que reflejan las experiencias de la nueva economía, mezcladas con muchas ideas prácticas propias de la vieja estructura. Las leyes del mercado, de la oferta y la demanda, aparecen mezcladas con los principios del privilegio y el monopolio. La teoría de la moneda estable es relativizada por las necesidades dominantes del fisco. El principio de la circulación de la riqueza se combina con la práctica del atesoramiento y la idea de que un Estado es fuerte cuanto más metálico acumule. El principio de la ganancia individual a menudo resulta contradictorio con los criterios de grandeza del Estado y la nación. Finalmente, la idea de que el mercado tiene sus propias leyes —al modo que las tiene la naturaleza— no termina de separarse de aquella otra según la cual los reyes —como un Deus ex machina— pueden y deben regularlo. Sólo en el siglo XVIII, con los fisiócratas, Adam Smith y, en general, el liberalismo, el pensamiento económico alcanza a expresarse en términos tan claros y descubiertos como, en otra esfera, lo hace el pensamiento científico.

6. Ética, religión y metafísica

Como ya señalamos, la irrupción de la mentalidad burguesa no es el fruto de una revolución catastrófica sino un lento proceso en el que la concepción tradicional perdura e influye de mil maneras. Las formas nuevas que la mentalidad burguesa introduce son primero formas simples, espontáneas, que van acumulando ciertas experiencias, que terminan por fijar formas de conducta y de opinión, y que sólo a la larga se racionalizan y transforman en doctrina, de manera que aquella perduración de ideas originales suele ser considerable.

Con el tiempo, la ética adquiere en el pensamiento filosófico moderno una autonomía que no tenía en la concepción cristiano feudal, y esto ya constituye una ruptura. En la concepción tradicional, los problemas éticos están totalmente incluidos dentro de la creencia religiosa, al punto que podría decirse que la ética tradicional reside en el Decálogo. El solo hecho de que a la larga haya aparecido una disciplina destinada a tratar este problema significa una crisis: el problema de la moral se ha secularizado, y por eso aparece una disciplina especial, la ética. En la concepción teológica, la ética es apenas el desarrollo de una de las ideas, fundada en ciertos aspectos del pensamiento teológico; no es un sector que merezca un examen particular, porque no existe por sí mismo: es simplemente una derivación del problema central, el problema de Dios y de lo que El ha establecido para la eternidad.

Como problema, la ética existía en el pensamiento griego y en el romano. Fue el cristianismo el que no pudo asignarle un campo específico, porque el pensamiento religioso suponía una teoría de la conducta totalmente implícita. El primer rasgo de esa ética implícita es su carácter dogmático: la ética es sólo una explicitación del Decálogo; éste es la piedra angular del pensamiento ético, de la conducta ética. Alrededor de él se construye un edificio en el que entra una cierta práctica, apoyada siempre en textos: el Libro de Job, ciertos Salmos. Toda ética reposa sobre una verdad revelada: se afirma la validez eterna de un conjunto de normas cuya formulación es general y se refieren a problemas eternos de la conducta humana. Pero existe sin duda una serie de aspectos que no se refieren a problemas eternos. Por ejemplo, lo de “no robarás” es una expresión que no tiene sentido sino dentro de un cierto régimen de propiedad: en una organización de tipo comunitario tiene menos sentido que en aquella donde está sólidamente constituida la propiedad privada. Otros conceptos son menos generales y más prácticos que el “no matarás” o “no jurarás por el nombre de Dios en vano”, pero todos tienen un fondo dogmático.

A partir de esto, se supone que estos principios morales, que tienen un fundamento dogmático, también tienen validez universal: no son históricos, no dependen de determinado tipo de sociedad sino que son eternos. La norma es inmutable, no es objeto de controversia ni de ajuste por una sociedad que piense, por ejemplo, que no se deba robar sino en una circunstancia, y que en otras circunstancias esto podría ser lícito. La norma es dogmática, inmutable y ahistórica.

Junto a esos elementos, que la ética cristiana saca de la doctrina religiosa, hay ciertos rasgos que provienen de formas típicas de la sociedad feudal, como normas referidas a la lealtad y la obediencia, que configuran una ética práctica. La ética de la lealtad es propia de la caballería heroica, cuyas actitudes e ideales, de origen germánico, son diferentes y hasta opuestos a los cristianos. Pero, según se fundamenta, esa conducta está al servicio de la fe; el acto heroico, con lo que tiene de crueldad y maldad, se justifica en tanto se realiza en defensa de la fe. El caballero es un héroe al que todo le está permitido, porque lo hace para servir y justificar la fe. Así, en la Canción de Rolando, uno de los principales sujetos de proezas de esta índole es el obispo Turpin, quien se comporta como cualquier guerrero, pero antes de entrar en batalla bendice a los caballeros. En esta bendición está implícito el principio básico: la defensa de la fe justifica una conducta heroica y no cristiana. Con respecto a la obediencia, esta virtud corresponde a las clases bajas; para un siervo, esto equivale en cuanto a mérito a lo que para un caballero es la muerte en defensa de la fe. Estas son las formas reales que toman los principios éticos cuando se ajustan a la sociedad feudal, y que revelan su historicidad real, más allá de su pretensión de inmutabilidad.

El componente cristiano feudal de esta ética tiene una doble raíz, judía y cristiana, o sea el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento coincide con una de las varias líneas de pensamiento que hay en el Viejo, la del Libro de Isaías, la de los Profetas y el Deuteronomio, pero no con el pensamiento de lo que se llama la religión del Templo, es decir la religión levítica. La diferencia tiene bastante importancia, pues si existen dos corrientes puede optarse por una u otra, sin negar el fundamento dogmático y la inmutabilidad de la norma. Es decir que se puede hacer una revolución contra una corriente, optando por la otra pero encontrando apoyo en los mismos principios. Si alguien se enfrenta con alguno de los principios del Decálogo en nombre de otro sistema de valores, se comporta como un pagano porque desafía los fundamentos de la ética cristiana con principios que son ajenos a ella. Es el caso, por ejemplo, de contradecir el principio de no desear la mujer del prójimo en nombre de la teoría griega del amor. Pero si en cambio se elige de la ética judeo cristiana una de las ideas existentes, pero que no es de las preferidas por la ortodoxia, se puede producir un enfrentamiento similar sin negar los fundamentos. Esto es lo que hicieron los herejes del siglo XI o XII: toman el texto del Nuevo Testamento, toman las palabras de Cristo en los momentos de prédica más sublime e idealista, y las echan contra la Iglesia feudal. Nadie podía acusarlos de paganismo.

Así, cuando recuerdan que Cristo afirma que el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado, están planteando una lucha contra la moral del Templo. Esta corresponde a una de las grandes tradiciones que coexisten en la Biblia: la de la ortodoxia ritualista, en la que los fundamentos de la religión son los ritos, lo formal. Contra esta línea —contra los fariseos y el ritualismo— se levantan los Profetas primero y Cristo después: el hombre fiel, simple, no ha sido hecho para los ritos; éstos deben servir para robustecer y formalizar la fe del creyente, pero no bastan, pues lo verdaderamente importante es la fe y la bondad del corazón, la virtud, etc. Esta polémica entre la moral del Templo, que luego es un poco la moral burguesa, y la corriente espiritualista reaparece cada cierto tiempo en la Iglesia, desde San Francisco en adelante, con la misma característica: se da la batalla contra la ortodoxia fundándose en determinados textos bíblicos.

En síntesis, las corrientes que se fundan en el pensamiento doctrinario cristiano y en los desarrollos de la Escolástica presentan una moral esencialmente dogmática, apoyada en fundamentos absolutos y con normas eternas e inamovibles. Por otra parte, a partir de las formas de vida propias de la sociedad señorial, se desarrolla una moral práctica: de la lealtad para las clases superiores y de la obediencia para, las inferiores. Queda, finalmente, la virtualidad, la potencialidad de un reavivamiento religioso de tipo espiritual, apoyado en la línea profética cristiana, que es antiformalista.

Este es el contexto en el que aparece la mentalidad burguesa, que hace aportes singulares en el campo de la ética. Las formas de vida propias de la burguesía urbana requieren de un sistema de normas nuevo; algunas son normas jurídicas, que se establecen por vía contractual: la fe del deudor es una norma moral que se establece en función del tipo de actividad predominante en las ciudades, y fuera de lo que se legisle, queda una norma moral que funciona en virtud del consenso. Lo mismo ocurre con las normas referentes a la vida de la familia burguesa, que no tienen respaldo en la tradición hebreo-cristiana, ni en la cristiano feudal, ni tampoco en la romana, puesto que la familia romana no era una familia cristiana.

En síntesis, la sociedad y las formas de vida urbana requieren de todo un sistema de normas que no tienen fundamento eterno, inmutable y divino, sino que salen de la convivencia. Se relacionan con la vida familiar, con la actividad comercial, con las actividades eróticas, todo lo cual adquiere en la ciudad una forma singular. Se vinculan también con las relaciones de persona a persona, en un ambiente cerrado como es el urbano, con las formas de cortesía y de respeto mutuo. Por otra parte, aparecen una serie de exigencias nacidas de las peculiaridades de una sociedad que empieza a ser fuertemente individualista: el respeto a la intimidad, a la vida privada.

Estas normas no encuentran fácil respaldo en la tradición cristiano feudal. Fuera de la clase señorial, la familia tiene un significado muy peculiar, que difícilmente engarza con el que es propio de la sociedad burguesa. Los campesinos de origen servil que llegan a integrar la burguesía, para constituir su familia han debido, primero, ganar su libertad. Y esa nueva familia burguesa elabora una nueva moral, que rige las relaciones recíprocas, la vida erótica, la privacidad de cada uno de sus miembros, las relaciones de padres e hijos, lo concerniente al pudor, etc. Todo eso significa la creación de una moral nueva, constituida simultáneamente con la sociedad burguesa, que se codifica con un nombre revelador: la urbanidad. Las reglas de la urbanidad son las de la sociedad urbana, donde hay cosas que no se pueden hacer, que no son ni pecado ni delito pero que constituyen una violación de las normas de convivencia.

El conjunto de estas normas constituye una nueva moral. No reconocen un origen sagrado; elaboradas en la convivencia y fundamentalmente en el consentimiento, son históricas y no absolutas. En consecuencia, son mutables. Estamos ante una moral secular que se destaca en un trasfondo de normas básicas que son sagradas pero que no bastan para resolver los problemas de la convivencia. Este conjunto de normas, variables según las distintas colectividades y nacidas del consentimiento, conforman una moral de fundamento social, que no se apoya en la palabra revelada o el principio divino sino en el consentimiento de la comunidad. Lo que es inmoral para un grupo en un momento puede no serlo para otro grupo, o para ese mismo en otro momento.

En el contexto de esta moral secularizada, histórica, nacida del vinculo y que no conoce más fundamento que el consentimiento del grupo social, se percibe la debilidad de su fundamento, sobre todo al ser medida con la solidez del fundamento religioso. Una comunidad acepta que, para ella, una norma es inviolable y es capaz de sancionar de distintas maneras al que la transgreda. El fundamento de esta norma es el consenso misterioso, que hace que todos consientan de común y tácito acuerdo en defenderlo. Pero, medido con la vara de lo sagrado, éste es un fundamento débil. Aparece entonces el intento de buscar una racionalización del fundamento. En esta segunda etapa, a la ética nacida de la experiencia le sucede un intento de ética fundada en la razón, tal como lo hacen Spinoza o Kant.

El punto fundamental de este razonamiento es el famoso aforismo de Kant: “obra de tal manera que tu conducta pueda ser erigida en regla universal”. Para ello tiene que tener algo parecido al fundamento religioso, pues el mero consenso es histórico, va y viene. La línea de la filosofía que nace de la burguesía, y que conocemos con el nombre de pensamiento moderno, descubre que la contraparte del fundamento religioso es el fundamento racional. La razón en abstracto, con prescindencia de los vaivenes de la historia, llega a la conclusión de que una cierta norma es racional, y eso le confiere un fundamento tan sólido como el religioso.

¿Cómo puede acercarse esta nueva moral a la tradicional? Todo este conjunto de normas no nació del propósito de constituir una nueva moral sino cómo el fruto de la convivencia espontánea. Sólo a partir de un cierto momento se descubre que todas ellas configuran una nueva moral. En algunos casos se trata claramente de normas contradictorias e insostenibles y en esos casos, con prescindencia de que todo el mundo siga acatando las normas tradicionales en lo general —más aún, sin que a nadie se le pase por la imaginación el rechazarlas— se van reemplazando unas por otras, se van afinando y buscando matices. Esta es la primera forma de la adecuación. Progresivamente se descubre que, juntando unas con otras, esas normas componen un mundo moral, que puede ser discutido. Uno de los puntos centrales de la discusión es el fundamento de ese mundo, y el hallazgo del pensamiento teórico es encontrarle un fundamento racional que lo ponga por encima de la historia.

Esto no resuelve los problemas de la adecuación, sobre todo en ciertos campos como el del trabajo o la riqueza, donde la conciliación es casi imposible. Consideremos el tema del trabajo. Muchas discusiones teológicas y también prácticas giran sobre el tema de María y María: una laboriosa y la otra consagrada a orar y servir a Dios; en favor de ésta, naturalmente, se inclina Cristo. Para los burgueses, en cambio, el mérito no es la devoción, y mucho menos el ocio, sino el trabajo. El tema será resuelto finalmente por el calvinismo, pero su elaboración es muy anterior. Junto con él está el de la moral del lucro. En el Testamento se dice: “más fácil pasará el camello por el ojo de una aguja que entrará un rico en el Reino de Dios”. Pero sin embargo, también hay una moral de la riqueza, que debe ser sostenida de algún modo. Una posibilidad es expurgar los textos sagrados en busca de alguna versión alternativa de la dominante; otra, repetir la versión canónica los domingos, en el momento de la misa, y olvidarse el resto de los días, y atenerse a aquella otra norma, socialmente fundada, según la cual ser rico es una virtud.

La moral del trabajo y la moral de la riqueza constituyen los dos puntos críticos de la nueva moral burguesa, aquellos donde más difícil es disimular su incompatibilidad con el sistema tradicional y donde más campo de presión encontrarán los incipientes movimientos antiburgueses, o más exactamente antipatricios. Las acusaciones contra la riqueza se refieren no a los viejos señores, dueños de una riqueza tradicional e incuestionada, sino a los nuevos ricos urbanos, con los caracteres del publicano romano. Muchos se lanzan contra ellos, ricos de una o dos generaciones, enrostrándoles textos de la Biblia. Es lo que hace Francisco de Asís, cuando devuelve las ropas a su padre, un burgués con las manos manchadas por el dinero.

Frente a esto la burguesía se defiende creando una moral ad hoc, que no tiene ni puede tener más fundamento que el consentimiento, pues la elaboración de un fundamento racional es una tarea larga, que no madurará sino en el siglo XVII o XVIII. Mientras tanto la Reforma, que es una variante religiosa típicamente burguesa, se esfuerza por encontrar en el Antiguo Testamento textos que exaltan la moral del trabajo y otros que exaltan la moral del premio en este mundo, tal como puede hallarse en el Libro de Job. Así se crea en Ginebra esa formidable comunidad cerrada que hace del trabajo y la riqueza la suprema virtud, pues en el Antiguo y el Nuevo Testamento pueden encontrar su fundamento tanto Francisco de Asís como Calvino.

Calvino expresa acabadamente una de las variantes que la mentalidad burguesa introduce en las formas de religiosidad. La idea cristiana del premio y el castigo se traslada del mundo posterior a la muerte a este mundo, transformada en éxito o fracaso: en las ocupaciones prácticas, en un negocio, en una aventura de tipo político, pueden hallarse signos inequívocos del premio o el castigo de Dios. He aquí la reacción a toda la línea dominante del. Antiguo y el Nuevo Testamento, que afirma que la vida humana es puro pasaje a la vida eterna. Calvino puede sustentar la posición contraria en el Libro de Job. La fuerza del texto bíblico es tal que no era fácil siquiera enfrentarlo con otro texto bíblico, pues entonces se entraba en la peligrosa vía de la exégesis y el hombre se transforma en árbitro del texto.

Es sabido que el Libro de Job es un texto polémico, en el que coexisten distintas líneas interpretativas. Los dos amigos que visitan a Job e intentan explicar las desgracias que le han sobrevenido representan la línea de la moral del Templo. El primero sostiene que las desgracias se originan en algún gran pecado de Job mientras que el segundo afirma que Dios no se expresa de esa manera. Desde allí se plantea una vasta polémica, que van a tomar en su momento Descartes y Malebranche. Éste último, y en general el ocasionalismo, afirman que Dios está en todas partes, que todo lo que ocurre es signo de la voluntad de Dios. De allí a la noción de premio y castigo hay sólo un paso. Esta es la línea de los jansenistas de Port Royal. La otra tesis, sostenida por Descartes, supone que Dios no se ocupa de nada, que ha otorgado al hombre el libre albedrío y hace, en el momento de la muerte, un balance. De allí deriva la concepción deísta según la cual Dios dio a los hombres el libre albedrío y a la naturaleza sus leyes, con lo cual la potestad de Dios se aparta considerablemente de la conducta humana.

Las variantes más singulares que introduce la mentalidad burguesa en las formas de religiosidad son las que tienen que ver con el papel del individuo. En esa sociedad fuertemente individualista, el sentimiento religioso adquiere un carácter singular, una de cuyas formas es el misticismo: una concepción según la cual un individuo, por un acto psicológico, puede entrar en contacto directo con la divinidad, sin la intervención de la Iglesia como intermediaria. La Iglesia rechaza esto, y lo condenó todas las veces que pudo, pero no siempre, porque el misticismo puede ser compatible con las declaraciones más fervientes de respeto a la Iglesia. El místico, como Santa Teresa o San Juan de la Cruz, presenta su experiencia como un don de Dios. No es él quien ha buscado a Dios, cosa que sería pecaminosa, y que la Iglesia podría condenar como acto diabólico; es Dios quien busca al individuo. El éxtasis puede explicarse como obra de la gracia divina. Pero todo eso significa, en última instancia, que existe para el individuo la posibilidad de una religión personal, que no requiere de la Iglesia como intermediaria.

Sin necesidad de llegar a los extremos del misticismo, el individualismo se manifiesta en pequeños signos de virtud, con los cuales cada individuo cree tener la posibilidad de un papel especial en la Ecclessia, es decir en la comunidad de los fieles. Puede estar más cerca de Dios si, por ser persona importante, el sacerdote lo sienta en primera fila, al lado del coro. Puede estar más cerca de Dios si tiene mucho dinero y le encarga a un pintor un enorme crucifijo, en cuyo pie él mismo es representado orando. Son todas formas de virtud, en las cuales el individuo se siente en situación singular respecto de los demás.

Esto es una revolución que alcanza su corolario el día en que Lutero afirma que la Iglesia no es necesariamente intermediaria, no ya entre Dios y el hombre sino entre el Texto divino y el hombre. Es posible y lícito que cada cristiano se enfrente con el texto sagrado y lo interprete a su manera, lo que, como es sabido, derivó en la pérdida del carácter ecuménico de la Iglesia y la aparición de infinidad de sectas.

En resumen, la mentalidad burguesa se manifiesta en el ámbito de la religiosidad de múltiples maneras. Una es el traslado de la noción de premio o castigo del cielo a la tierra; otra es la interpretación individualista de la doctrina, que se da bajo la forma extrema del misticismo, bajo la forma práctica del limosnero o el donante, o bajo la forma doctrinaria del individuo que es intérprete del texto sagrado, sin necesidad de intermediarios.

Digamos para terminar dos palabras sobre la metafísica. En la concepción cristiano feudal no hay metafísica sino teología. Si la expresión “metafísica” quiere decir más allá de la naturaleza, es evidente que en la doctrina sagrada lo que estaba más allá era Dios y el mundo de lo sagrado. El simple hecho de que aparezca la metafísica como disciplina especulativa indica que el tema de lo que está más allá de la realidad sensible se ha secularizado, es decir que ha dejado de tener vigencia la idea, hasta entonces tomada por verdad definitiva, de que todo lo que hay más allá de la realidad sensible es Dios.

La primera respuesta a esto es la del idealismo, con Descartes y Leibniz. Dios está en el fondo y por encima de toda realidad, pero un poco más cerca, entre la realidad y Dios, hay algo sobre lo que es posible inquirir. Existe una realidad sensible, de la que los sentidos nos dan sólo una imagen falaz. ¿Qué queda del objeto que sin duda veo, si se apaga la luz? El objeto desaparece, pero la idea que de él me he formado no desaparece. Entonces, detrás de la realidad sensible está la idea. Si se considera todo ese mundo de la idea cartesiana, se descubre que se trata, aproximadamente, de una especie de Dios secularizado. Y esto es, en el plano de las ideas, una revolución.

El empirismo por su parte afirma que la realidad existe, puesto que se la conoce por los sentidos. Pero, como afirma el obispo Berkeley, cuando no se la mira no existe. Este empirismo admite la posibilidad de que la realidad sensible desaparezca cuando no funciona el conocimiento, que es siempre experiencial; cuando se le pregunta por aquello que está más allá de la realidad sensible, no afirma sino que duda. La característica del empirismo no es negar la posibilidad de su conocimiento: es el agnosticismo. Existe algo, más allá de la realidad sensible, que en la tradición de la fe es Dios, y en la tradición racional es el mundo de lo pensado. En la tradición empírica, en cambio, es el mundo de lo no conocido, cuya existencia ni se afirma ni se niega.

7. La idea de la historia

La idea de qué cosa es la historia y cuáles son los temas que le incumben fue acuñada por los historiadores griegos y romanos, quienes no tuvieron una teoría muy desarrollada pero en cambio hicieron mucha historia. Si se deja de lado a Heródoto, que propuso otro camino, y se piensa en Tucídides, Tito Livio o Tácito, es claro que para ellos lo único historiable es la vida política, la lucha por el poder.

Un modelo distinto aparece en el siglo III con Eusebio de Cesárea, quien se propuso hacer la historia del cristianismo y descubrió la insuficiencia del esquema clásico. No se trataba de la historia de una institución con una arquitectura definida sino de pequeñas comunidades, de grupos que, en el marco del Imperio, habían desarrollado una vida singular. Tuvo que hacer una abstracción, y en lugar de hablar de reyes o emperadores, habló de ciertos grupos sociales, a la manera que los historiadores del siglo XIX lo hicieron cuando quisieron escribir la historia del movimiento obrero y aislaron, del conjunto de la sociedad, a quienes integraban los sindicatos. Pero simultáneamente, Eusebio debió dar cuenta de una doctrina y su evolución, las divergencias, la creación de dogmas, las ortodoxias y heterodoxias. Así, inventó un nuevo plano: la historia de las ideas.

Cuando se constituye la concepción cristiano feudal —marco donde surgirá la concepción burguesa de la historia— Eusebio de Cesárea es el primer modelo historiográfico, que luego se integra, en San Agustín, con los modelos que ofrece la Biblia: el del Génesis y el Exodo; luego las Crónicas, Reyes, todos textos bastante políticos; también el Libro de los Macabeos, y del Nuevo Testamento los Hechos de los Apóstoles. Con todo ello San Agustín compone el modelo de la teoría cristiana de la historia. La creación, vista desde el punto de vista del Creador, es una creación sin tiempo, que se instala en la eternidad. La historia interesa a los hombres pero no interesa a Dios, puesto que al crear a sus criaturas ha creado toda la historia. En la mente de Dios no hay presente, pasado y futuro pues la omnisciencia divina supone la simultaneidad de todos los tiempos. Esto es el Providencialismo: lo que para los hombres es presente, pasado y futuro, para Dios es todo presente, y lo que para los hombres son incógnitas; para Dios es omnisciencia. Así, todo lo que ocurre en la historia, y que el historiador debe narrar, es lo que San Agustín llama la explicitación del plan divino. Este carácter preestablecido de lo que para los hombres es histórico, se plasma en una frase típica de la historia o crónica medieval: “para que se cumpla lo que está escrito”. Toda idea de causalidad está suprimida, puesto que se tiene la causalidad última, que es simplemente la voluntad de Dios.

El hombre, extremando esta línea, carece de voluntad. Este problema, el del libre albedrío, es el más arduo de la teología cristiana. Si no hay libre albedrío no hay responsabilidad, ni confesión, premio o castigo. Esta es una contradicción implícita en la doctrina, que San Agustín plantea como duda. De esa duda arranca la polémica, propia de la Reforma, entre el libre albedrío y la gracia. Dios hace la gracia de la salvación, dirán los protestantes, para lo cual establece que un individuo no cometa pecados; y esto está en el plan divino. Calvino ha sacado una consecuencia extrema de esto: lo que prueba el pecado es que Dios ya condenó al pecador, que el pecador ya estaba predestinado y que Dios ha querido que peque. Y si Dios así lo ha querido, ya está castigado antes de que empiece a obrar. En la teoría católica, el hombre tiene un margen, y el libre albedrío se manifiesta en las obras. La frase de Lutero, que también es un agustiniano, es: el justo se salva por la fe.

Toda la historiografía cristiano feudal, cuya forma más característica es la crónica, está dominada por la idea de providencialismo: los hechos humanos sólo son la realización del plan divino y por ello la causa, aun la más inmediata, es siempre la voluntad de Dios. El problema de la teología es tratar de poner en claro aquello que puede conocerse del plan divino. De él se sabe con certeza que para la humanidad existe un punto final: el Juicio, pues Dios ha resuelto que la humanidad viva sobre la tierra durante un cierto tiempo, hasta el momento en que El resuelva. Durante un tiempo se creyó que el plazo se cumplía a los mil años de la llegada de Cristo y que el Milenario traería aparejado el Juicio Final. Quienes no aceptaban el plazo asociaban el Final con el Apocalipsis: una alteración total del orden de la naturaleza en el cual —decía Juan el Teólogo— se encuentra el signo del Juicio Final. En ese momento se producirá la resurrección de los cuerpos y Dios llamará a juicio a todos los mortales que ha habido, generación tras generación. Otra cosa que se sabe con certeza es cómo quiere Dios ser servido y adorado y qué piensa acerca de lo que el hombre debe o no debe hacer: tales son los Mandamientos. La teología trató de poner en claro todo lo que era legítimo saber, separándolo de aquello que, por pertenecer al pensamiento infinito de Dios, el hombre no podrá conocer nunca. Afirmó también que era pecado tratar de saber más de la cuenta: de allí la condenación de la ciencia natural y los intentos sacrílegos de conocer aquello que Dios ha ocultado. Lo que es lícito hacer es encarar a fondo la palabra revelada, para que el comentario extraiga hasta la última gota del zumo de la sabiduría que Dios ha querido que se conozca, pero nada más.

Toda la historiografía cristiano feudal está inspirada en esa posición. Junto con su forma más típica, la crónica, se encuentra la hagiografía. El hagiógrafo puede deducir del comportamiento de un elegido de Dios, cuáles son las formas que Dios atribuye a los elegidos, y cuáles los modelos que propone para la conducta de la humanidad. Por otra parte, la forma historiográfica típica de la sociedad feudal es la épica, la narración de las hazañas del héroe. Por contagio con la concepción cristiana, la hazaña se convirtió en signo de la voluntad divina. El héroe se asimiló al santo y, a falta de una vida ascética o de una práctica milagrosa, se dedicaba a defender en la tierra la fe cristiana. Así, hagiografía y crónica terminan por fundirse en una sola concepción: la hazaña es fruto de la voluntad de Dios y el éxito es demandado a Dios, quien lo concede o no.

A partir de cierto momento la concepción de la historia deja de fundarse en la tesis providencialista y la historia del hombre empieza a concebirse de una manera profana. Este cambio se produce en el marco de una nueva concepción del hombre, de la ética, de la economía, de la sociedad, de todo aquello que constituye la nueva mentalidad burguesa.

La secularización de la nueva concepción de la historia consiste en primer lugar en suponer que el margen del libre albedrío del hombre es grande, tanto que parece que la libertad fuera total. En la explicación que el historiador empieza a dar se descubre que, aunque la voluntad de Dios estuviera escrita, se trata de una voluntad remota, mientras que lo que a él le interesa es la causalidad natural. Puede suceder que, al fin del relato de una serie de luchas entre bandos opuestos, diga: tal era la voluntad de Dios, que es una forma de lo que denominamos el encubrimiento. Pero en su explicación no dice que las luchas sociales determinadas por la oposición entre dos grupos pueden ser omitidas, ni que se pueda decir simplemente: Dios hizo que aparecieran las luchas civiles en Florencia. Procura entender cabalmente lo que pasó, quiénes eran los protagonistas, cómo comenzó el conflicto y cuál fue el pretexto. Esta distinción entre causa y pretexto es fundamental, pues se está dejando la voluntad divina cada vez más lejos. Esta puede haber consistido en la creación de las circunstancias, pero cuando se trata de aclarar los fenómenos, debe renunciarse a la remisión a las causas últimas y, en cambio, encontrar las causas inmediatas.

Esta nueva concepción se manifiesta en la aparición de la crónica urbana. En el período cristiano feudal abundan las crónicas de reyes y de reinos, es decir de la clase señorial, del rey y de las disputas por el poder, todo contando con una poderosa y permanente concepción providencialista. La crónica urbana presenta nuevas formas de construir el relato y de analizar los hechos sociales, económicos y políticos, porque el tipo de sociedad es distinto, y también porque el cronista tiene otra concepción del hombre, de la vida política y económica, de la ética. Hace funcionar a sus protagonistas, no ya como guerreros enviados por Dios para derrotar infieles, o como santos ascéticos que obran milagros en la Tebaida, sino como seres de carne y hueso, impulsados por motivaciones de carácter humano y que actúan en una sociedad que juega dentro de esa nueva ética. La crónica urbana es una revolución en la concepción de la historia, cuyo signo más característico es la aparición de una nueva causalidad natural en la explicación de los fenómenos, que corresponde a la aparición de la nueva mentalidad.

Las crónicas urbanas se desarrollan sobre todo en el siglo XIV pero también pertenecen a este grupo las Historias Florentinas de Maquiavelo, en el estilo de Giovanni Villani, el gran cronista de Florencia. Es notable cómo en un pensador que ha radicalizado los principios de la mentalidad burguesa todos estos rasgos se manifiestan plenamente. Para Maquiavelo la profanidad es lo único que vale, y cuando tiene que hablar de la existencia de un factor imponderable que ha intervenido dando un determinado giro a un proceso, no dice “la voluntad de Dios”, sino “la Fortuna”, a la manera romana. Con el azar aparece una motivación profana. Cuando tiene que explicar el proceso histórico dice: se puede afirmar que la mitad de lo que hacen los hombres es fruto de su voluntad, y la otra mitad de la Fortuna. En el juego de causas descubre que de pronto éstas se dislocan, fuera de todo lo previsible, no sólo humano sino también divino, con lo que radicaliza la tesis de la profanidad.

Esta tesis se desarrolla plenamente en otra forma historiográfica, propia de esta concepción, que es la biografía, especie de nueva versión de la hagiografía. La mentalidad burguesa ha descubierto que el individuo es lo fundamental, que es un microcosmos, que tiene autonomía; vale la pena entonces escribir la historia del hombre que ha hecho cosas extraordinarias, pero considerándolo poseedor de las capacidades necesarias para hacer estas cosas, es decir como ser de razón y de voluntad. Maquiavelo lo pone de manifiesto en una biografía famosa, la Vida de Castruccio Castracani, señor de Luca, cuya historia cuenta no ya como los seres de la épica o los santos, sino a la manera de Plutarco. El hombre es hijo de sus obras, y al mismo tiempo es dueño de ellas. Es un ser profano, natural, sujeto de instintos y de pasiones, pero sobre todo un ente de razón y de voluntad. Vive como quiere y hace lo que quiere, y vale la pena contar la historia de sus pensamientos y acciones, según su absoluto libre albedrío, porque en este tipo de concepción del hombre el albedrío deja de reconocer límites, y cuando lo hace, no es la voluntad de Dios sino la Fortuna.

Este tema de la Fortuna es el más importante de todo el período, y el más revelador del predominio de la concepción profana. Hay un famoso poema de Juan de Mena, del siglo XV, llamado Laberinto de Fortuna, y una famosa obra de Boccaccio Sobre el azar. Esto tiene mucho que ver con la superstición, que son remedios para conjurar el azar. En la antigüedad se encuentra toda una vieja tradición que explica, a través de una serie de casos, la existencia de un azar totalmente incontrolable, y el azar es profanidad, es causa natural indeterminable, sin perjuicio de que haya un azar que es causa natural determinable pero no conocida.

Fuera de la idea de Fortuna, que explica poco o lo hace negativamente, la historiografía de la época burguesa, a fines de la Edad Media o en el Renacimiento, no tuvo una concepción coherente de la historia, como la tuvo el providencialismo. La idea de Fortuna no sólo no presta coherencia al relato histórico sino que certifica su incoherencia. Si algo imprevisto e imprevisible disloca el hilo, es porque la historia no es coherente. En el primer momento, esa insistencia es una forma de afirmar la profanidad, de marcar hasta qué punto no es providencial la historia: un pequeño accidente, como la teja que mata a Pirro, mueve todo el edificio, que parecía ordenado hacia un determinado fin, y el orden de la historia parece dislocarse. En la primera etapa de la historiografía inspirada por la mentalidad burguesa hay una voluntad de afirmar la incoherencia de la vida histórica, que es una manera de rechazar la tesis providencialista.

Una vez admitido este principio de la profanidad se empieza a encontrar en la historia una nueva coherencia con la idea de razón. Esta idea madura en los siglos XV y XVI, pero sobre todo en los siglos XVII y xvIII. Satura la historia inspirada por la mentalidad burguesa y, al tiempo que legitima la nueva imagen del hombre, le propone un orden para el desarrollo coherente entre el pasado, el presente y el futuro. El hombre no vive para probar el plan divino sino para probar la plena racionalidad, y el sentido de la historia es la conquista progresiva de la racionalidad. Cada paso de la historia es una etapa más en la conquista de la racionalidad, o sea de la profanidad, y a la sucesión de pasos en esa conquista la llamamos progreso. Es la idea que expresó Voltaire y formuló de manera canónica Condorcet. Simultáneamente, desde el siglo XVI, y como reminiscencia de la antigüedad, apareció la idea del ciclo, del eterno retorno, que desarrolló en Italia en el siglo xvII Juan Bautista Vico. En determinados ámbitos, como el de la cultura griega o la romana, se da el progreso lineal, se alcanza un alto grado de racionalidad, y de pronto se cae totalmente y comienza un nuevo ciclo. Es una idea completamente ajena a la de progreso y es casi una coincidencia que aparezca en el siglo XVIII. No se la puede entender dentro de este desarrollo sino, más bien, en relación con la futura mentalidad romántica.

Esta concepción de la historia como conquista progresiva recogió de la vieja tradición cristiana una idea: no sólo los hombres tienen historia, también la tiene cada una de sus creaciones por separado. El siglo xvIII inventó la historia de las actividades del hombre, del arte, de la filosofía, de la literatura. Es singular que no apareciera antes del siglo xvIII. Lo que hizo Eusebio de Cesárea con la historia del cristianismo, la historia de una idea, se retoma entonces, y no por casualidad: lo que Eusebio vio como creación de Dios es lo que los filósofos del siglo xvIII vieron como creación del hombre. Se historió a las criaturas y a las creaciones abstractas, y se supuso que cada una de ellas mostraba una fase del espíritu humano y merecía la contemplación de su proceso en abstracto, separado de todo lo demás. Así Winckelmann escribe la historia del arte antiguo o Tiraboschi la de la literatura italiana, ensayos que nunca habían sido hechos y de los cuales salen las historias de las formas particulares de la creación.

Una de las ideas básicas que organiza la concepción burguesa de la historia es la del sujeto: se trata de una comunidad cerrada, como la urbana, o de la humanidad en su conjunto, pero considerados como grupos humanos totalmente autónomos, con un amplísimo margen de libre albedrío, que quizás en un extremo se toque con la voluntad de Dios pero que desde el punto de vista operativo funciona como si realmente fueran seres racionales y dotados de voluntad. La segunda idea básica es la de razón, que prácticamente opera como una divinidad. Se ha dicho muchas veces que la razón del siglo xvIII es la secularización de Dios, y que a ella se atribuye casi todo lo que los teólogos atribuían a Dios. La razón domina el mundo, es creadora, es decir que el mundo es racional. Si se lo examina, probablemente se descubra que en la idea de razón se han ido sumando muchos, sí no todos, los atributos de Dios. La tercera idea es la de progreso, con lo que se trata de establecer cuál es la relación lineal entre los distintos grados de racionalidad.

Originariamente el antagonismo entre esta concepción y la cristiana es total. Esta no se extingue, y tiene alzas, como en el siglo xvII cuando le sirve a Bossuet, en pleno racionalismo, para sustentar la tesis del derecho divino de los reyes. Luego hay formas de conciliación, como la del romanticismo, y posteriormente se perpetúa, como tendencia secundaria y vulgar, hasta hoy, en tanto la concepción de las élites se hace definidamente racionalista.

8. El sentido de la creación estética

En el conjunto de cambios en diversos terrenos que asociamos con la formación de la mentalidad burguesa debemos incluir aquellos vinculados con el sentido de la creación estética. Aquí se plantea un problema teórico interesante aunque poco claro, que vale la pena analizar. La creación estética no constituye solamente un problema de mentalidad sino un fenómeno de sensibilidad. La aparición de un cambio de mentalidad, es decir de un cambio en las ideas relacionadas con la interpretación de la realidad, se da juntamente con un cambio en la sensibilidad. Esto es difícil de definir, pero lo cierto es que las sociedades concretas, las comunidades, manifestaron además de una tendencia a pensar de una cierta manera, una cierta manera de sentir, un cierto repertorio de gustos y una cierta preferencia para elegir unos gustos antes que otros. Estos fenómenos no han sido estudiados sino de un modo superficial, pero hay algunos signos que son muy claros. Hay en música un pasaje de la monodia a la polifonía, y luego un cierto retorno a aquélla, o a la melodía con acompañamiento. En arquitectura, en ciertos momentos se empieza a preferir el dominio de la altura: el templo románico es apaisado y el gótico se desarrolla en altura. Todo esto ha sido estudiado a través de lo que se llama la imagen del espacio. No es sin embargo un hecho intelectual. No hay en principio razón para preferir esta proposición a aquella otra. ¿Qué hay detrás de estos cambios? No lo sabemos, y sin embargo es un hecho fundamental.

Los fenómenos de sensibilidad se manifiestan como fenómenos espontáneos de preferencia por un cierto tipo de expresión estética, que implica una representación de la realidad, sin que sepamos claramente en qué consiste. Son fenómenos de tipo psicológico, individual y social, cuya expresión más clara es la moda. Tales cambios, sutiles o profundos, en las preferencias son, sin embargo, hechos históricos fundamentales, que deben ser explicados. Una posibilidad consiste en relacionar distintos hechos, que se supone son semejantes: asociar, por ejemplo, a Chopin con Delacroix o Musset y llamarle a todo eso romanticismo. Pero en rigor no se esta explicando gran cosa todavía. Como hecho social, estos fenómenos tienen dos consecuencias. La primera es que, después de haber arraigado un cierto tiempo, se les descubre cierto contenido intelectual y se los racionaliza. Así por ejemplo: en el caso del gótico se relaciona el predominio de la altura con cierta forma de elevación hacia Dios. Lo segundo es la conversión de la adhesión a ciertos cambios en el gusto en símbolos de status. Son ciertas élites las que asumen el papel de vanguardias, introduciendo y promoviendo los cambios, mientras otras optan por defender y mantener las formas tradicionales o académicas, y la adhesión a una u otra forma de sensibilidad deja de ser un problema de gusto personal para convertirse en una cuestión de adhesión y pertenencia a uno u otro grupo.

Ciertamente éste es un campo complejo, en el que es difícil precisar las vinculaciones entre uno y otro fenómeno. Sabemos, de todos modos, por razones cronológicas y de estilo, que los fenómenos de sensibilidad tienen algo que ver con los de mentalidad. Es difícil probar en qué se parece una polonesa de Chopin a la Graciela de Lamartine, y sin embargo sabemos que su creación y recepción coinciden con la Sinfonía Fantástica de Berlioz, cuyo estreno provoca un escándalo similar al del Hernani de Victor Hugo. Todo ello contribuye a crear un cuadro con sentido, aunque éste no sea fácil de definir.

Partiendo de este problema no resuelto, me propongo mostrar cómo a la emergencia de la mentalidad burguesa corresponde un cambio de sensibilidad. Podría hablarse del pasaje de una sensibilidad cristiano feudal a una burguesa, que se proyecta hacia la racionalización y hacia fenómenos de prestigio social que entroncan con los cambios de mentalidad.

Es curioso descubrir que antes de la expansión económica del siglo XI, es decir de esta revolución burguesa, casi no hay en Europa creación propiamente dicha. No hay referencias significativas en la historia de la literatura. Tampoco en la historia de la arquitectura, quizá porque la época de guerras e invasiones es poco propicia para las construcciones. La Europa del siglo X sigue viviendo en los edificios de la época romana, y al lado de eso en chozas, es decir una arquitectura funcional, efímera, en la que no ha aparecido ningún elemento de preocupación estética. Las ciudades europeas han sido durante mucho tiempo ciudades de chozas: la teja, por ejemplo, aparece en el siglo XVI. Antes del siglo XI no hay arquitectura, sino en pequeñísima escala: quizás una treintena de grandes edificios en toda Europa. En realidad, fue el impacto de las grandes concentraciones humanas lo que produce los estímulos suficientes para que de pronto se produzca una gran voluntad constructiva y, junto con ella, una inclinación estética. Cuando este impacto se produce, no existía un estilo definido, y entonces comienzan a crearse cosas en el viejo estilo. Ciertamente, no es fácil crear un estilo: suele ser el resultado de innumerables esfuerzos, de muchos planteos, de una lenta selección de elementos que finalmente armonizan formando un sistema al que denominamos estilo. Cuando en una ciudad, en el siglo XI, debe construirse una nueva iglesia, los grupos burgueses, carentes de estilo propio, la construyen, de acuerdo con los modelos que tienen a la vista, como por ejemplo los monumentos romanos. Sólo que al imitar se introducen modificaciones, con lo que comienza una etapa de creación, que llamaríamos segunda sensibilidad cristiano feudal; contemporánea del primer desarrollo de las ciudades, es sin embargo imitativa de géneros anteriores.

Hay una creación que es urbana, de tipo imitativo, y otra rural, en las grandes abadías por ejemplo, que sirve a las clases feudales. Pero esta creación, rural y feudal, empieza a ser posible porque hay ciudades, porque hay movimiento burgués, que es lo que le da a los señores, por diferentes canales, el dinero para que puedan construir. Se empieza a crear, entonces, para los grandes señores, que son los que tienen muchos recursos, quienes tienen gente a su servicio y quienes empiezan a tener dinero porque están beneficiándose con el impacto de las nuevas formas económicas. Así, indirectamente, la aparición del mundo burgués favorece la creación en el mundo no burgués.

Surge entonces un estilo que llamaríamos, en términos muy generales, de inspiración cristiano burguesa. Aparece la arquitectura románica, caracterizada por la forma apaisada y el arco de medio punto, que imita a los clásicos templos romanos. Como el rito cristiano requería de una campana, y como a la abadía o a la ciudad le resultaba útil una torre para avizorar al enemigo, se pone cerca una torre y una campana, que durante mucho tiempo quedó fuera de la estructura del edificio, como la torre árabe del muecín. Constituyó un esfuerzo estilístico encontrar la manera de incluir la torre en una estructura apaisada, transformándola en una estructura apaisada con una torre incorporada, generalmente como prolongación de una de las tres naves. Esta es quizá la creación más espectacular, a la que corresponden otras en lo escultórico y pictórico. Se conservan muchas pinturas en frescos y tablas, muchas representaciones escultóricas o pictóricas de santos que evocan de alguna manera su modelo. Este modelo no es la pintura romana, casi desconocida en el mundo europeo medieval, sino la bizantina. En el campo literario, los grandes géneros son la épica, la lírica, y de alguna manera la vieja crónica histórica, que más que una creación literaria es una agenda de hechos. En el campo de la música aparece el canto gregoriano.

Todo esto corresponde a la inspiración cristiano feudal. Lo más singular es que, aunque toda creación estética se materializa en un edificio, una escultura, un relato, el esfuerzo predominante se encamina a que la materia evoque algo que no es material sino un símbolo, una alegoría. Se trata de que las formas materiales de la creación evoquen algo que es trascendente. Particularmente allí donde hay más vibración y menos funcionalidad, todos los elementos están dados en forma tal que la materia tiende a negarse a sí misma. Hay lo que podríamos llamar una verdadera elusión de lo natural. ¿Cuáles son los signos de esta apelación a la trascendencia, a lo simbólico, a lo alegórico, de este escape a lo natural? El primer signo es la falta de dinamicidad: una escultura románica se caracteriza porque es profundamente estática, porque el artista no quiere dar la idea de que su objeto se mueve. En parte se debe a que así era el modelo bizantino y en parte a que él mismo no tiene ninguna intención ni deseo de introducir o sugerir cambios. La figura tiene un sentido de caída, es un peso muerto; inclusive cuando se insinúa un elemento que daría idea de movimiento, está hecho con tal torpeza técnica y sujeción a los modelos bizantinos que el movimiento tiende a no percibirse.

La imagen típica es el crucifijo: allí la figura muerta es la expresión más fiel de la inspiración cristiano feudal, donde es innecesario representar movimiento alguno. Pero cuando se trata de figuras vivas, la representación se hace técnicamente de la misma manera, como si el dinamismo fuera una dimensión que no se persigue. La representación pictórica posterior, identificable con la mentalidad burguesa, se caracteriza por una formidable persecución de la representación del movimiento.

El segundo elemento es el de la llamada pintura plana: hay un rechazo, una omisión de la idea de volumen y no se emplea ningún procedimiento para dar idea de él. Por el contrario, hay una reducción de la creación a la figura plana. Finalmente, hay una preocupación singular por transformar la expresión plástica en expresión temporal, creando lo que se llama la pintura histórica, esto es una pintura cinematográfica: la repetición de una figura, con una pequeña modificación en los movimientos, o bien dos escenas sucesivas, que indiquen que primero se realizó una acción y después otra, como ocurre con la pintura de milagros.

Así este tipo de representación, que busca la trascendencia y no quiere insistir en la materialidad, no tiene preocupación por el espacio y sí la tiene por el tiempo. La pintura de tipo burgués, por el contrario, mantiene el sentido de la unidad temporal, como diría Aristóteles. En la pintura románica, en cambio, no se percibe el ojo del observador sino la mente de quien está pensando, y puede pensar en una sucesión temporal. Esto desaparece en la pintura posterior a Giotto, en la que aparece la escena, donde se representa todo lo que está ocurriendo en un momento, tal como lo vería un observador. La representación románica es mucho más intelectual que sensible, y es característica de la concepción cristiana, según la cual el mundo de la materia es deleznable y lo valioso es el mundo de las ideas o del espíritu.

La creación más típica del mundo feudal es la épica, o poesía histórica destinada al elogio del héroe medieval, quien pertenece a una de las grandes familias dominiales o es su antepasado remoto. La manera de lograrlo es proveyéndolo de caracteres sobrenaturales y convirtiéndolo casi en un héroe, lo cual es también una manera de esquivar la realidad natural. Hay también un escape de la naturaleza. En la pintura la representación de la figura humana se completa con la de animales o vegetales, como se ve en los capiteles. Allí, lo qué se representa no es la fauna local y conocida sino la perdiz, la paloma o los leones, es decir las bestias del Apocalipsis. No eran animales vistos sino pensados, y en algunos casos siguiendo modelos como los monumentos persas, representaciones simbólicas y muy estilizadas. Si se agrega la falta de color o la preferencia unilateral por alguno de ellos, se termina de configurar una actitud de no imitar la naturaleza y aun de escapar de ella.

Quizá pueda partirse de aquí para contrastar este tipo de creación estética con la que inspira la mentalidad burguesa, cuyo signo característico es, por el contrario, la representación de la naturaleza. La burguesía tarda mucho en elaborar un estereotipo consistente en abandonar esa escapatoria de la naturaleza, esa búsqueda de la alegoría y el símbolo, esa persecución de lo trascendente, para crear un estilo a tono con su idea del hombre y la naturaleza, con su sensibilidad, que es naturalista. Hay que llegar al siglo XIII, a Cimabue y Giotto y a la escultura naturalística del gótico, en donde aparecen de pronto cambios fundamentales. A partir de entonces la sensibilidad burguesa empieza a buscar su estilo, y aunque tarde algún tiempo en afinarlo, se manifiesta desde el principio a través de algunos signos.

Un signo es el tratamiento del paño. ¿Qué caracteriza a una figura humana en la escultura románica? Desde el punto de vista de su factura consiste en una cara, bajo un gran sombrero y unida por un cuello insinuado a un gran paño, que no traduce en absoluto la forma física. Lo primero que hace el arte de la burguesía es darle movimiento al paño, para que traduzca la forma del cuerpo humano: los senos, la cintura, el muslo, con un leve avance de la pierna. La pintura deja de ser plana y comienza a buscar la representación del volumen. La llamada pintura táctil equivale a una escultura fundada en volúmenes, en donde la figura humana se traduce fundamentalmente en la forma del paño. Pero además aparece un tipo de pliegue, el de la púrpura, el terciopelo, que tiene una sensualidad casi carnal, y esto se transforma en uno de los objetivos fundamentales del artista. El manto de la Madonna del siglo XIII o XIV, y mucho más de Rafael, no sólo traduce la forma humana sino que tiene todo un sistema de pliegues con un principio de voluptuosidad en sí mismos. Es la voluptuosidad de la calidad y la calidez del paño y de la forma. Esto es algo totalmente nuevo, y se contrapone de manera sustancial con la rigidez propia de la creación inspirada en la mentalidad ascética, antinaturalística, que es característica de la inspiración cristiano feudal.

A partir de aquí se abre un panorama de elementos contrastantes. Así como la creación inspirada por la mentalidad cristiano feudal persigue lo trascendente, el símbolo y la alegoría, ahora la figura quiere que la materia expresiva, la que se utiliza para traducir la expresión, adquiera un valor. Hay una sensualidad de la materia, que se manifiesta en la posibilidad de hacer un paño con unos pliegues muy especiales, mostrar la tersura de un rostro o la de unos brazos o dar una calidez sensual a la piel humana, ó hacer unas alhajas, flores, o frutas que expresen una cierta sensualidad. El pintor que se esfuerza en ponerle una cierta alhaja, en cuyo dibujo se deleita, trata de que se vea toda la formidable belleza y todo el lujo que produce la figura humana que la lleva y que es el tema de preocupación especial del pintor.

Otro tema es el fondo. En la pintura plana el fondo era una manera de neutralizar la figura y colocarla sobre el infinito: un fondo dorado, fondo de icono en última instancia, sobre el cual la figura plana se destaca considerablemente. El arte burgués descubre el marco, el ambiente en el cual se mueve la figura. La forma más elemental es el dibujo de la hornacina, como hacen Giotto y Cimabue. Pero la hornacina se transforma en un tema en sí, en dibujo arquitectónico, semejándose a una iglesia. De pronto desaparece la hornacina y aparece un fondo de paisaje o de ciudad, o una combinación de paisaje y ciudad, o de escenas. También aparece un fondo anecdótico: tras la figura muy sublime de un santo aparecen, en un rincón, dos personajes jugando a los dados. Es la cotidianeidad que se introduce, o si queremos usar la expresión justa, el realismo. De manera opuesta, así como en la pintura de inspiración cristiano feudal la ausencia de fondo es una negación del realismo y la búsqueda de un mundo abstracto, que es en el fondo el mundo de las ideas, aquí hay un realismo cuya tendencia es no sólo darle a la figura y al tema de la representación todos los caracteres realistas sino además situar a la figura en el contorno de un mundo de realidades. De la misma manera, si en la pintura cristiano feudal no hay espacialidad, aquí hay volumen y movimiento. A estos elementos, que empiezan a aparecer de una manera coherente, los denominamos realismo.

El realismo es la expresión típica de la concepción burguesa de la realidad, y se opone a aquella concepción tradicional que se caracteriza por la elusión notoria de la realidad y la búsqueda de refugio en un mundo intelectual pensado. En el plano de la creación estética, ésta es concebida como representación, como imagen de la realidad, tratando de que conserve todos los caracteres que la hacen verosímil. Esta transformación de la creación estética, por inspiración de la sensibilidad y la mentalidad burguesa, define una línea coherente desde el arte gótico en adelante. Hay variantes, hay fenómenos de encubrimiento, de estilización, como los que introduce la sensibilidad barroca, pero es evidente que la línea del realismo es continua desde el gótico hasta el siglo XIX, Yo rechazo el distingo gótico-renacimiento: del gótico en adelante hay una línea realista. El Angel de Reims está en la línea de la pintura de Piero della Francesca, que es coherente y llega hasta el siglo XIX —hasta Cézanne, digamos— en donde la ruptura del naturalismo realista es evidente.

Quizá donde menos se manifieste sea en la arquitectura, donde lo funcional predomina por encima de las tendencias que impone la sensibilidad. Hay también variaciones secundarias, como las de la moda, que se manejan dentro de estructuras que permiten ciertos cambios pero sin modificaciones fundamentales. Hay una línea básica que une el gótico con los llamados estilos del Renacimiento y los del Barroco, en sus diferentes variantes regionales. Después del gótico se vuelve a la imitación del estilo clásico, y se tiende a hacer desaparecer el predominio de la altura. Pero esto desaparece con el Barroco. En las expresiones más características, las de la arquitectura jesuítica, se descubre que en la línea de las dos torres ha vuelto a predominar la altura sobre la línea apaisada, que no se conserva sino en el tipo de palacio por razones funcionales.

En las otras artes la continuidad de la línea es más clara. En pintura domina ampliamente el realismo, salvo después quizá del Concilio de Trento, cuando hay una intencionada y artificiosa elusión de la realidad, en Zurbarán, en el Greco, en los pintores que más han tratado de crear un arte pedagógico, destinado a asentar las verdades de un catolicismo que, a toda costa, quería ser ascético cuando nadie lo era. En el momento en que Zurbarán y el Greco tratante darle ese aire a sus figuras, Rembrandt no lo hace, y tampoco Rubens, el más grande pintor de la Contrarreforma. Donde más clara se ve esta línea es en el relato. La irrupción realista, típicamente burguesa, se manifiesta con la gran creación literaria del siglo XIV, con Boccaccio o el Arcipreste, donde el realismo asume caracteres agresivos. Esto es lo que inspira la narrativa, en una línea continua desde Boccaccio a Dickens, hasta la gran crisis del siglo XIX. Tales son las manifestaciones típicas del realismo burgués.


 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

Hemos visto hasta ahora cómo se forma un nuevo tipo de mentalidad, en un largo proceso de siete u ocho siglos, a partir de ciertas experiencias básicas que nacen de nuevas situaciones sociales y económicas, luego racionalizadas hasta constituir un esquema de ideas básicas y un sistema de criterios para entender la realidad. En el siglo XVIII todas estas ideas, que ya eran tradicionales, que habían sido esbozadas primero, desarrolladas después, ocultas durante cierto tiempo, explotan y constituyen ese sistema de ideas que la Ilustración define y ordena hasta el punto de reducirlas a una suerte de cartilla.

Este sistema de ideas tiene su consagración en la Enciclopedia, obra fundamental del pensamiento, que se publica hacia 1750. Ese sistema de ideas, ordenado, madurado y ya francamente admitido, es el que ponen en funcionamiento los llamados déspotas ilustrados, que inspirados por esas ideas, realizan una serie de reformas para modernizar el sistema institucional, de tipo económico, tributario, educacional, etc., aunque dejando fuera de la discusión el problema de la soberanía.

Todo eso se hizo inspirado por la ley de la razón. Esa fórmula sirve también para explicar la revolución de los Estados Unidos en 1776, y la Revolución Francesa en 1789, con la única diferencia de que en las revoluciones democráticas también se incluye el tema de la soberanía, reemplazándose el principio de la llamada soberanía legítima de la monarquía por el de la soberanía popular. Es curioso descubrir cómo, en todo lo restante, la similitud de ideas es casi total: lo que más se parece a las medidas de la Asamblea francesa son las de María Teresa de Austria. La Revolución Francesa precisamente transforma en instituciones todo ese sistema de ideas, y es imitada luego por muchos gobiernos, incluyendo los latinoamericanos.

Con la caída de Napoleón adviene una era de reacción originada en parte en el horror a la autocracia napoleónica. La anterior imposición de una teoría, una doctrina, una forma de mentalidad, la mentalidad burguesa triunfante en Francia, suscita una resistencia que se expresa en la afirmación de las tradiciones nacionales, tan antiguas incluso como las medievales. Allí se gestó el romanticismo, vasto movimiento que predominó en Europa en la primera mitad del siglo XIX. Fue una reacción antiburguesa, no progresista sino nostálgica. Fue característico el esfuerzo de restauración de la monarquía absoluta previa a la Ilustración, en un intento de condenar al mismo tiempo la Revolución Francesa y el siglo XVIII, siglo típicamente burgués cuya expresión era el despotismo ilustrado progresista. Así, por ejemplo, Carlos X de Francia se hace ungir con los santos óleos. En el plano de la novela, luego del Werther, La Nueva Eloísa o Tom Jones, Walter Scott impone la novela de ambiente medieval, con la infaltable castellana y el trovador. En el campo del derecho, en Alemania Savigny funda la Escuela Histórica del Derecho, afirmando que las verdaderas leyes de una sociedad no son el resultado de una creación racional, como lo era el Código Napoleónico, sino de una tradición secular, en el que la norma consuetudinaria tiene más valor que el proceso racional.

Todo esto configura una crisis de la mentalidad burguesa, sólo que en esta primera manifestación no se expresa como crisis de superación sino como un retorno al pasado, de carácter nostálgico y con contenidos que llamaríamos de derecha. Pero no son los únicos. Junto a ellos hay otros cuyo carácter es de franca disidencia o disconformismo, ya sea respecto al bagaje de ideas tradicionales, las de la mentalidad burguesa, o con respecto a la organización de la sociedad, que muestran lo que tiene de injusticia o de maldad.

El ejemplo más característico de actitud disconformista es la bohemia: un tipo de vida que adoptan ciertos grupos de artistas, escritores, estudiantes, con los mismos caracteres que tuvo el movimiento hippie en los años sesenta. El movimiento se caracteriza por carecer de ideología, de finalidad concreta, y consiste solamente en un deseo vital de vivir de otra manera, despreciando el sistema de las normas vigentes. Estas actitudes fueron descritas, y también popularizadas, en las Escenas de la vida de bohemia de Murger (y luego en la muy famosa ópera La Bohème), una obra de escaso valor literario pero de importancia testimonial. La palabra “bohemios” apela al recuerdo de los grupos nómades, como bohemios y zíngaros, completamente al margen de los tradicionales cuya manera de vivir es típicamente burguesa. Exaltar un grupo así, como lo hace Murger, hubiera sido impensable en el siglo XVIII, donde la literatura o el teatro que hacen crítica de costumbres —Marivaux o Beaumarchais, por ejemplo— son siempre respetuosos de la tradición.

Su sentido, en el siglo XIX, se hace más claro aun si se lo relaciona con la literatura del romanticismo social —Victor Hugo, Sue— que afronta el tema de la sociedad y sus sectores miserables, del submundo tradicionalmente considerado miserable y que ahora es presentado como la víctima del sistema imperante. Todo esto hace del romanticismo un momento clave en la historia de la mentalidad burguesa. Sería erróneo creer que los triunfos políticos de fines del siglo XVIII implicaron el triunfo definitivo de la mentalidad burguesa. Por el contrario, durante mucho tiempo, para mucha gente la mentalidad burguesa se asoció a los horrores del jacobinismo y, por eso, quedó desacreditada hasta por lo menos 1830. En ese año, el advenimiento del “rey burgués” Luis Felipe indica un nuevo aprecio de esta concepción. El retroceso de la actitud nostálgica y la incipiencia de la ofensiva revolucionaria hacen que el período que va desde 1850 a la Primera Guerra Mundial sea de apogeo y esplendor de la mentalidad burguesa. Hay episodios contradictorios —como la Comuna de París— significativos para historiar la génesis de la mentalidad revolucionaria y antiburguesa pero de relativa significación para el conjunto, al lado por ejemplo del triunfo del cientificismo y el positivismo, como doctrina totalmente admitida, inclusive por los movimientos obreros.

Durante todo el período, todos son signos del triunfo de la mentalidad burguesa. En el orden religioso es el período del laicismo, última expresión del deísmo y de la profanidad, sin ruptura con la idea de Dios pero con un progresivo alejamiento hasta llegar al agnosticismo. También es típica la doctrina cientificista de Spencer o la positivista de Comte, que implican una certidumbre de la posibilidad del conocimiento de la naturaleza sensible y una actitud agnóstica con respecto a toda metafísica. Se puede conocer la realidad sensible con los sentidos o, en el siglo XIX, con los aparatos que perfeccionan los sentidos. Lo que nadie puede asegurar es si hay algo detrás de la realidad sensible: eso es materia de fe, y sobre eso no se opina. También es típico todo el contexto de las formas de vida, el predominio de la familia, la asimilación de prestigio social con riqueza, el valor sacrosanto del trabajo y el lucro. Todo esto predomina en esta época, hasta darle un grado de extraordinaria madurez que tiene su último momento de brillo en lo que se ha llamado la belle époque.

2. La crisis

Debemos examinar ahora el destino de esas ideas después de la Primera Guerra Mundial. Pese a que nuestro estudio se ha de colocar en la perspectiva de la crisis, debe señalarse que esas ideas no han sido borradas ni desterradas. Lo típico de los fenómenos de mentalidad es que son infinitamente más lentos que todos los demás procesos. Es mucho más fácil hacer una revolución social que cambiar los prejuicios de un adulto; de allí que la educación de las jóvenes generaciones constituya un problema crucial para cualquier revolución.

En cierto sentido, después de la Primera Guerra Mundial la mentalidad burguesa se ha extendido debido al ascenso de las masas. Las masas que se incorporan a la sociedad de consumo se apoderan de las ideas vigentes en las clases medias, porque son signo de status. Se comienza tratando de imitar los aspectos externos de las clases medias —hábitos de consumo, manera, opiniones— y con ello se termina adhiriendo a toda la mentalidad que ellos implican.

Desde la Primera Guerra Mundial se asiste a una expansión cuantitativa de la mentalidad burguesa. En cambio, comienza a manifestarse una crisis cualitativa: más extendida que antes, la mentalidad burguesa ha sido cuestionada en sus fundamentos, tanto en Europa como en los Estados Unidos, y en mi opinión también en los países de la órbita soviética.

Se trata de una ofensiva contra la mentalidad burguesa que no viene del pasado sino de una mentalidad nueva, que no sabe exactamente lo que quiere. Puede decirse que, como ocho siglos atrás, la sociedad del mundo occidental está haciendo otra vez experiencias primarias. La nueva mentalidad probablemente no puede expresarse ni definirse, pero sabe que le resultan insatisfactorias las antiguas formas de pensar y expresarse, ya sea la realidad mecánica newtoniana o la estética de la perspectiva. En cualquier campo se advierte que la sensibilidad intuye los cambios: que en última instancia se refieren a la idea del hombre y a la de la realidad, aunque ni la filosofía ni la ciencia han alcanzado aún a elaborarlos.

Algunos ejemplos son reveladores de los pequeños cambios de situaciones y actitudes. En la primera posguerra ocurre eso que se ha llamado la liberación femenina. Aparece un tipo femenino inédito en la mentalidad burguesa, para la cual la mujer es el centro de la familia y el hogar, un ser humano exento de responsabilidades, sin representatividad civil. De pronto, en la vida política, así como en el teatro y el cine, aparece un ideal femenino revolucionario: la flapper. Se caracteriza en primer lugar por su vestimenta: desaparecen la crinolina y el polisón; aparece la falda corta, la melena a la garçon, que hasta entonces eran propias de las prostitutas. Esto tiene relación con la familia, considerada tradicionalmente la célula fundamental de la sociedad. El polisón y todas las vestimentas tradicionales femeninas exaltaban las formas, el seno y las caderas, que independientemente de su valor sensual o erótico son las que se relacionan con la maternidad. De pronto aparece la mujer lisa, el vestido camisa, propio de quien es apto para la competencia funcional. Eso sé une a hábitos nuevos: la mujer empieza a fumar, a pintarse, y lo que es más importante, recogiendo una vieja tradición de los sufragistas, aspira a identificarse con el varón en todas las actividades de la vida. La emancipación de la mujer, manifiesta en estos signos, ha modificado la estructura de la sociedad: como trabajadora, ha duplicado la mano de obra disponible. Pero por otra parte, esto significa la disolución de la familia tradicional, y no como resultado de un programa deliberado sino de un proceso repentino y espontáneo. Quizá sus efectos parezcan más contundentes debido a que se producen en el marco de una formidable revolución tecnológica. No es casual que esta modificación de fa condición femenina origine un arquetipo —la flapper, Greta Garbo— que es popularizado por el cine. No es la novela ni el teatro; es este nuevo instrumento, que constituye también una revolución tecnológica. Podría reflexionarse acerca de la medida en que estos arquetipos populares contribuyeron a hacer definitivos los cambios situacionales. En los años veinte podría suponerse que se trataba de un fenómeno transitorio, pero no fue así. En consecuencia, la mentalidad burguesa, en tanto imagen de la vida social montada sobre la familia, ha sufrido una crisis fundamental. Si se piensa hasta qué punto ésta era una de las piedras angulares de esta sociedad y esta mentalidad, queda claro cómo, a partir de la primera posguerra, ha comenzado a ser trabajada en sus cimientos mismos.

La crisis de los sistemas

Esta crisis, que al cabo de cincuenta años se advierte muy profunda, fue percibida ya en 1919 por sociólogos, economistas y filósofos. Lo señaló Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, Paul Valery en La crisis del espíritu. Desde el fin de la guerra, hay una especie de vuelco de la reflexión inteligente sobre la situación que se ha creado.

Un primer aspecto, quizás el más evidente, es el de la crisis del mundo industrial, es decir ese mundo en el que había crecido y se había desarrollado la mentalidad burguesa. Hasta 1919 ese mundo constituía una unidad: era Inglaterra, Francia, Bélgica, Holanda, Suiza, Alemania, Estados Unidos y, en alguna medida, Japón. Se trataba de un mundo compacto, en torno del cual se constituía una periferia sobre la que el núcleo se proyectaba. Era un mundo conflictivo, pero en el fondo armónico: los choques y ajustes, que se desarrollaban dentro de un cierto fair play, se derivaban en general hacia la periferia.

La primera ruptura se produce con la revolución soviética y la formación del mundo socialista. Hay desde entonces dos polos en lo que antes era el escenario único de la sociedad y la mentalidad burguesas. Puede discutirse si, en el largo plazo, la adopción del modelo industrial y de ciertas características técnico-empresarias puede conducir a formas de vida y de mentalidad similares. Esta idea se ha planteado últimamente, y en mi opinión es errónea, pues se apoya en similitudes superficiales que apenas ocultan diferencias profundas. Pero a la luz de nuestro problema, el de la crisis de la mentalidad burguesa, lo decisivo es la conciencia que la sociedad tuvo acerca de lo profundo e irreversible de la escisión. En la década del treinta, en todas las revistas de propaganda soviética o de los partidos comunistas se habla del hombre nuevo, el hombre socialista, y es evidente que las formas de vida que originaba el desarrollo industrial en el mundo comunista no tenían nada que ver con las formas que ese mismo desarrollo, originaba en el mundo capitalista.

Hasta la Segunda Guerra Mundial el mundo se ha dislocado y presenta dos polos. Desde entonces aparece un tercero, el llamado Tercer Mundo. Hubo al principio una idea, pronto desmentida por la realidad, de que ese mundo constituía una fuerza política relativamente homogénea. Después de la Conferencia de Bandung se descubrió que el Tercer Mundo no existe como unidad pero se han identificado áreas perfectamente definidas, unidades políticas laxas que hablan de una singular personalidad política.

Pero quizás el proceso más singular, en relación con la mentalidad burguesa, sea el de la Revolución Cultural. En China la han bautizado así, pero quizá menos explícita y conscientemente, se ha dado en todas partes. El hecho puede ser visto desde uno u otro campo. Hasta 1914 se pensaba en los países de la periferia como áreas que era preciso civilizar: tal era la “carga del hombre blanco” que enunció Kipling. Existía el convencimiento pleno de que la obligación del mundo blanco, industrializado, tecnificado, era convertir a todo el mundo a las formas tecnológicas y productivas industriales, y simultáneamente a las formas de la mentalidad burguesa. Esto es, por ejemplo, lo que se proponían personajes patriarcales y admirables desde todo punto de vista, como el doctor Schweitzer, cuya maravillosa obra filantrópica no obsta para que hoy resulte verdaderamente atrabiliario.

Desde la segunda posguerra, los pueblos árabes, africanos, orientales e inclusive latinoamericanos han comenzado a distinguir entre la aplicación e incorporación del desarrollo tecnológico industrial y la aceptación de la mentalidad burguesa, que implicaba el abandono de las tradiciones propias. La Revolución Cultural afirma el derecho de cada uno a hacerse firme en su tradición, en su propia forma de mentalidad: su música, su literatura, su ética, su religión, su historia. Todo eso suele plasmar en un pensamiento político denominado genéricamente “antimperialismo”, detrás del cual hay fenómenos muy complejos.

Este es, ciertamente, un tema central para el estudio de los países del Tercer Mundo, pero también lo es para el estudio de la mentalidad burguesa. Quienes se habían acostumbrado a ver la historia de la humanidad como la de una expansión continua de esa mentalidad y de las formas sociales que la originaron, descubrieron primero que en el mundo industrial toda una parte adoptaba un rumbo distinto y que la periferia reivindicaba su propia tradición, sin negarse por ello a los beneficios de lo que empezaba a llamarse el ‘‘desarrollo’’. La idea de ecumenicidad de esta mentalidad resultaba cuestionada.

En segundo lugar, hay una dislocación del pasado político, tanto en lo que hace al llamado “equilibrio” como a las ideologías que lo sustentan. La Primera Guerra disuelve un pasado político que parecía tener una fuerza extraordinaria y que se descubrió sumamente débil. El mundo europeo había permanecido sin variantes desde 1850. La guerra acaba con algunas instituciones aparentemente muy sólidas, como el Imperio Austro Húngaro o el Turco, y las reemplaza por una multitud de estados, siguiendo el viejo criterio de las nacionalidades propio del siglo XIX. Se disuelve el tradicional sistema de grandes potencias, recíprocamente equilibradas, y se crea otro, que nace con problemas insolubles: estados equilibrados, según los viejos criterios de la población y el territorio, pero radicalmente desiguales en términos de los nuevos criterios, como el de potencia industrial.

A un mundo político constitutivamente en crisis, que mina las bases mismas de la confianza y seguridad del mundo burgués, se agrega la crisis de las ideologías políticas elaboradas por la burguesía. La mentalidad burguesa había elaborado todo un sistema político, basado en la cambiante combinación de liberalismo, republicanismo y democracia. Todo ese sistema queda barrido por el fascismo y el comunismo. Las grandes revoluciones políticas cuestionan la totalidad de los contenidos de la mentalidad burguesa. Esto es evidente en el caso del comunismo pero también en el de los regímenes políticos, como el fascismo, cuyo propósito estratégico es precisamente salvaguardar la sociedad capitalista. El fascismo es un intento de solucionar los problemas de la sociedad de masas, en términos tales que se le proporcione a éstas satisfacciones suficientes a sus necesidades inmediatas, de modo que no se comprometan los principios básicos de la sociedad. Pero cuando, aun con propósitos de manipulación, se esgrimen ciertos argumentos o se usan ciertos términos se está afectando profundamente las bases ideológicas del sistema. Es posible que cuando Mussolini grita en una barricada: «viva la Italia proletaria y fascista”, no sepa muy bien qué quiere decir, o aun que deliberadamente esté creando una confusión. Pero lo que es seguro es que no defiende las ideas de quien dice “viva la libertad” o “viva la democracia”. Probablemente, unos y otros aludan, en el fondo de su conciencia, al sistema burgués, pero las palabras que lo sustentaban, y con ellas todo el sistema tradicional de ideas que estaba involucrado en las grandes palabras y que constituía la argamasa de esta sociedad, todo esto ha sido al menos cuestionado.

La crisis de las actitudes

Fuera de los signos visibles que en el orden político o económico produjo la Primera Guerra Mundial la crisis se manifestó, de manera más profunda, en el campo de las mentalidades. En la posguerra se produce, por primera vez, una crisis que no proviene de la tradición sino de situaciones nuevas, y consecuentemente de ideologías nuevas. No son ideologías definidas aún, pero hay elementos que permiten detectar el sentido general, si no de la mentalidad de reemplazo, sí al menos el de las fisuras que se han operado en la mentalidad burguesa.

Habíamos señalado que los contenidos de la mentalidad burguesa podían resumirse en dos puntos fundamentales, referidos a la concepción del hombre y a la de la realidad. La mentalidad burguesa concibió lo que en el siglo XVIII se llamaba el “homo faber” e imaginó una concepción de la realidad que se conoció como realismo. Eso es lo que entra en crisis, junto con la estructura general, a medida que ésta empieza a manifestarse impotente y excesivamente rígida para acoger las diferencias fundamentales que empezaron a producirse en las condiciones generales de vida y en las lineas generales de la mentalidad vigente.

Para detectar las líneas de crítica, provenientes de situaciones nuevas y en consecuencia de nuevas formas de mentalidad, y en cierto modo para medir su significación a lo largo del tiempo, pueden analizarse ciertas actitudes, que son reveladoras del objetivo frente al cual se manifiestan, aunque no puedan establecerse con claridad contenidos. La novedad más visible de la primera posguerra fue la irrupción del escepticismo y el hedonismo, a la que siguió, treinta años después, la irrupción del sentimiento de rebeldía que es característico de la segunda posguerra. Estos dos aspectos deben considerarse en conjunto y sistemáticamente, porque en la Primera Guerra se manifestaron bajo la forma de un total desentendimiento de las responsabilidades, y en la Segunda a través de posiciones de denuncia, según la fórmula que se ha hecho clásica.

Debe comenzarse por establecer cuáles son los sectores sociales en que se originaron esas actitudes. En el mundo europeo, en el que la crisis es más grave y se manifiesta de manera más clara, se descubre que las masas populares no adoptaron una actitud escéptica ni hedonista. Por el contrario, en los sectores más politizados hay una actitud muy activa en persecución de ciertos fines concretos, precisamente aquellos que les proponía la nueva sociedad industrial en su momento de apogeo, cuando irrumpió la sociedad de consumo. Tal como lo observaron Ortega y Gasset y una multitud de filósofos, ensayistas y periodistas, la primera posguerra se caracterizó por la presencia de las masas antes no observadas. Podría encontrarse un precedente en las décadas iniciales del siglo XIX, cuando en ciudades como Manchester la concentración industrial atrae una enorme cantidad de gente que, desde el punto de vista de las viejas clases dominantes, presenta el carácter de una masa. En una sociedad acostumbrada a que la gente que contaba fuera poca, esa nueva masa circundante pareció una masa invasora.

Después de la Primera Guerra Mundial ese fenómeno de aparición de enormes concentraciones humanas en ciudades grandes, medianas y pequeñas llama poderosamente la atención, no sólo por el hecho de su simple existencia sino porque adoptan un aire que lleva a un observador agudo, como lo era Ortega, a hablar de masas insurrectas. Sin embargo, esas masas insurrectas no operaron agresivamente sino en condiciones excepcionales, como en el caso de ciertas huelgas y movilizaciones políticas, como la del fascismo o el nacional-socialismo. Ortega se refiere a una nueva actitud hacia las élites tradicionales: comienzan a demostrar que las consideran ilegítimas y no representativas. El aire de insurrección proviene de que las masas se reconocen independientes de las élites, las que quedan descolocadas respecto de ellas. Así como en la sociedad de preguerra un cierto respeto y consenso les confiere a las élites un aire de legitimidad, incluso entre los sectores más revolucionarios, en la posguerra no se las discute como explotadoras sino, simplemente, se les desconoce el carácter de élite, se les niega el derecho al privilegio y se termina negando la legitimidad de todo privilegio.

Por otra parte, ese aire agresivo de las masas proviene de que comienzan a transformarse en vehementes consumidoras. Cuando Ortega explica la presencia de las masas no las presenta en una plaza, en una manifestación o siguiendo a líderes revolucionarios, sino formando cola en los cines o las tiendas, aspirando a los bienes que habitualmente eran patrimonio de las élites tradicionales y de las clases medias. Se trata de una revolución, pero sus actores no son las masas sino el mundo industrial. Este ha transformado a las masas, congregadas en las grandes ciudades, en consumidoras dispuestas a no renunciar a ninguno de los bienes tradicionalmente consumidos por las clases altas o las clases medias. Esto es lo que les da su aire irritante.

Frente a este fenómeno las élites adoptan una actitud escéptica, rasgo fundamental y típico de la posguerra, según lo documenta abundantemente la literatura. Es una actitud típica y exclusiva de las élites. Las masas no eran escépticas; estaban en un proceso fundamental para sus vidas: la búsqueda de la movilidad social, de mejora en las condiciones de vida, lo cual para los sectores populares equivale en este momento a toda una ideología política. Tampoco se manifestaron escépticas las masas que se movilizaron políticamente detrás de los partidos comunistas, de Mussolini, Hitler o Bela Kun. Los grandes movimientos políticos de posguerra se constituyeron sobre la base de masas que de ninguna manera eran escépticas.

El escepticismo que se manifestó en las élites es el primer signo de reconocimiento de que algo funcionaba mal en las estructuras y se complementó con una actitud hedonista. Esto caracteriza los testimonios más típicos de la posguerra, como la literatura del ultraísmo o lo que en los años veinte se conoció como literatura de vanguardia. Igualmente algunas escuelas plásticas, como el dadaísmo o el surrealismo, tendencias estéticas o estetizantes que caracterizaban a una élite desesperada por sacudirse de toda clase de compromisos con la sociedad. Cuando las masas se sacuden del compromiso con la sociedad el problema es menos grave que cuando lo hacen las élites, que son las sostenedoras de la estructura; en este caso la actitud escéptica se manifiesta como un intento más o menos consciente de abandonar las estructuras a su propia suerte, y esto es lo que ocurrió. Esto se manifestó ya en la belle époque y en las dos o tres décadas anteriores a la Primera Guerra: es el escepticismo que caracterizó la obra de Oscar Wilde, de Anatole France, de Eça de Queiroz; casi toda la literatura de este período es refinada, cínica y escéptica, como la de Proust, que refleja una sociedad que ha dejado de creer en todo.

Cuando estalla la Guerra este escepticismo se nota mucho más acentuado: a medida que ésta se desarrolla se descubre que todos los ideales por los cuales la gente se había lanzado entusiastamente en 1914 han hecho crisis. El primero, el ideal patriótico; el segundo, el ideal de la unidad nacional, que había movilizado a las naciones europeas a la guerra, todas tendencias que intentaban devolverle a la conciencia nacionalista los contenidos de principios o mediados del siglo XIX. En julio de 1914 fue asesinado en París Jean Jaurès, acusado de decir a las clases trabajadoras que no había que servir a los intereses de la guerra, porque el nacionalismo era una máscara que ocultaba los intereses de la alta burguesía financiera. Quienes lo asesinan están tratando de salvar la “unión sagrada”, la unión nacional cuestionada por las luchas sociales. En el curso de la guerra se hizo evidente la crisis de esas ideas que se podía suponer vigentes. En 1917 se produce en Francia la crisis del derrotismo, a la que enfrenta Clemenceau. En ese año, en plena guerra de trincheras, afloró el descreimiento total acerca de los objetivos de la guerra y las finalidades simbólicas por las cuales se estaban sacrificando millones de vidas. Esto prueba de qué manera todo el sistema de valores que parecían vigentes en 1914 estaba evidentemente en discusión al promediar la Guerra, y se había derrumbado al finalizar ésta.

No se ha analizado suficientemente el valor, como hecho simbólico, de la aparición del mito del soldado desconocido, así como el contenido interno de la literatura de guerra que fue característica de toda la primera posguerra, como El fuego de Henri Barbusse o Sin novedad en el frente, de Remarque. Debajo del Arco del Triunfo, donde se recuerda a los generales vencedores de las campañas napoleónicas —en las que murió cantidad de gente pero que no dejaron un saldo de escepticismo sino el recuerdo de la gloria del Emperador— se coloca simplemente una llama que debía arder permanentemente. Compárese esto con el contenido de la literatura de guerra. Siempre es el drama del soldado anónimo, olvidado, que no pasa a la historia y de quien el autor quiere destacar que es un microcosmos, que es un hombre, nada menos que todo un hombre, como diría Unamuno. Esta exaltación del hombre individual y anónimo, víctima de la parafernalia de la guerra, significa afirmar: los valores en homenaje de los cuales ha perdido su vida se consideran inferiores a esta cosa ínfima que es la vida de un hombre anónimo.

Esto es un signo muy claro de que las élites habían empezado a perder confianza plena en el conjunto de convicciones básicas que constituían la mentalidad burguesa. Es el primer signo de que la mentalidad burguesa ha entrado en crisis, puesto que han entrado en crisis la totalidad de sus valores fundamentales. Lo que se salva es el hombre, que es indestructible. Pero el hombre es un ser concreto y las estructuras son abstractas, son el resultado de un sistema de relaciones. Cuando se afirma insistentemente que lo que existe es el ser concreto de carne y hueso, es porque se está dudando de que tenga vigencia el sistema de relaciones en que cada individuo se coloca. Esto es precisamente lo que ocurre: la crisis del sistema de convicciones básicas, el sistema de ideas que hasta 1914 se consideraba válido. El sistema de ideas que parece tradicional, y que hasta ese momento no había sido combatido sino porque la concepción del hombre que implicaba no era tan sutil y espiritual como la del sistema cristiano feudal, es criticado ahora en nombre del ser anónimo, de carne y hueso, que reclama su derecho a la vida, que quiere poder comer, vivir, trabajar, tener la modesta alegría de ir todos los días a su hogar, criar sus hijos. Es la exaltación de la vulgaridad, y esto se opone a la exaltación de los grandes valores. Esta tendencia se advierte también en el otro género literario típico de la época: la biografía, Maurois, Ludwig. Su sentido es exaltar al hombre individual, grande o pequeño. El pequeño en toda su vulgaridad y el grande en la pequeñez de su vida privada. La exaltación es naturalmente intencional y está dirigida a descalificar otra afirmación, típica del antiguo nacionalismo y del nuevo fascismo: “el hombre que muere por algo es menos valioso que aquello por lo cual muere”. En este momento se dice que todo aquello que ha llevado a la tumba a diez millones de hombres, que ha consumido tantas vidas y riquezas, y que ha destruido tantos recuerdos hermosos del pasado, todo eso no vale la vida de un hombre anónimo y vulgar.

Esta profunda y terrible revolución prosigue en la segunda posguerra con la llamada denuncia y rebeldía, ¿Que es lo que se denuncia en la llamada literatura de denuncia, en la actitud de los iracundos, como Osbome, y de los beatniks, como Kerouak? Una sociedad en la que el individuo se aliena, se enajena, se frustra. Esas son las palabras claves. ¿Quién es el que se frustra? Esto no se refiere a la frustración terrible y dramática del artista virtual que hay en cada hombre sino a la de cada individuo, vulgar y silvestre, a quien la sociedad obliga a sacrificar su vida a unos cuantos dioses ignotos, que para algunos son simplemente el consumo. Es necesario enajenarse para poder comprar los bienes de consumo; hay que sacrificar todas las posibilidades que el hombre tiene de “realizarse” —ésta es otra palabra clave— dedicando todas las horas de su vida a servir a un monstruo -una gran empresa, el Estado- que le exige todo su esfuerzo nada más que para ganar la cantidad de dinero que necesita para vivir.

Se supone que el individuo tiene un destino distinto que servir a la sociedad. En una sociedad coherente, en la que las estructuras ofrecen al individuo una serie de caminos que éste reconoce como legítimos, el servicio de la sociedad había parecido siempre, en la mentalidad burguesa, justificación suficiente de la existencia. El servicio implicaba trascendencia en tanto se hacía para alguien considerado más valioso que el individuo. Quien dice: “todo esto me enajena, me saca de mí y me convierte en instrumento de un monstruo cuyo sentido no descubro”, está denunciando que no encuentra sentido a la estructura en que vive, o al menos que no comparte ese sentido. Descubre que el que cumple ese servicio para la sociedad no es él mismo sino un robot, una máscara, detrás de la cual hay un individuo que se ve a sí mismo enajenándose y que, en esta situación de crisis, se pregunta por su propio destino. ¿Cuál es ese destino? La pregunta abre otros interrogantes más: ¿es necesario que todos tengan un mensaje trascendental para la humanidad y que la sociedad lo frustre? ¿O simplemente se está pensando que el hombre vulgar no tiene que hacer otra cosa que vivir de una cierta manera, y que puede realizarse en tanto descubra que esa tarea solicitada es valiosa?

Así, la actitud de la Primera Guerra Mundial, cuyo primer, signo visible era el escepticismo, se continúa en esta demanda, en esta actitud de protesta, de rebeldía, cuyo tema fundamental es la idea del hombre. Se trata del disconformismo. Quien asume esta actitud no tiene por qué saber qué cosa es eso otro a lo que aspira; lo único que sabe es que en esa estructura una parte de su yo queda insatisfecha. Esto es exactamente lo contrario del homo faber de la mentalidad burguesa, del ideal del individuo que cumple un servicio, una misión útil para la sociedad, como aparece en la moral de un Franklin o un Samuel Smiles, típicos héroes burgueses. Ahora, en cambio, es posible que quien sirva a la sociedad se sienta atrozmente desdichado porque se está sacrificando a una divinidad cuyo sentido no descubre, y cree que se aliena porque tiene que vender su trabajo, no ya por la convicción de realizar una tarea útil sino para conseguir el dinero necesario para obtener los bienes de consumo que se han convertido en una meta esencial.

Este círculo vicioso fue definido por Bernard Shaw, crítico de la sociedad victoriana y de la sociedad burguesa en general, con una frase famosa: “un hombre de nuestro tiempo es un hombre que gasta su vida en ganársela”. En todo este sentimiento de escepticismo, y luego en el de protesta y rebeldía, anida la convicción de que, además del hombre que gasta su vida en servir a la sociedad o en ganársela, hay otro que espera otra cosa. ¿Qué cosa? Eso es lo que nadie sabe. Está muy claro todo lo que no se quiere; también toda la certidumbre dramática de que hay una vida por vivirse, y hay quien dice que quiere vivir su vida. Como éste, todos los eslóganes que se han transformado en lugares comunes están cargados de un sentido de protesta. Vivir su vida es desarrollar la vida de una manera tal que no sea de ningún modo servir a la sociedad ni cambiar tiempo por dinero. No está dicho lo que se quiere en cambio, pero es evidente que esta crítica a la concepción burguesa del hombre no proviene de una concepción señorial, como ocurrió con el disconformismo cortés, el renacentista, el Barroco o el romántico, que eran simples nostalgias de un tiempo de señores, en que una situación de ocio permitía que ciertas élites llevaran una vida de gran dignidad, una vida estética. Esto es otra cosa, y viene de situaciones modernas, creadas por el mundo industrial, y contra ellas se combate. Todo esto constituye una crisis fundamental, la primera de este tipo, en la que se advierte la embestida sobre la mentalidad burguesa de una ideología nueva, todavía espontánea y en gestación, indefinida en lo positivo y muy clara en lo negativo.

Lo característico de las élites es su consustanciación con las estructuras políticas, económicas o ideológicas, y su control de ellas. En la sociedad burguesa, vastos sectores de clases medias se asocian a las élites, y careciendo de control sobre las estructuras, apoyan mediante el consenso a los que sí las controlan. Ambos son grupos responsables y que se sienten responsables, pues una estructura se defiende por las élites y por los sectores que le prestan consentimiento. Esto es lo que dejó de ocurrir en ese momento de disconformismo y de allí la crisis fundamental de la mentalidad burguesa. Domina a las élites un sentimiento de escepticismo y una actitud hedonista, que recuerda el carpe diem de Horacio, casi siempre acompañado de una actitud cínica respecto del sistema de valores morales que organizan la comunidad y que, unido a todos los demás sistemas de relaciones, constituyen la estructura. De allí que la primera posguerra significara una crisis fundamental, pues aunque las élites no se enfrentaron con la estructura combatiéndola, como ocurrió luego de la Segunda Guerra de una manera radical, le hicieron el mismo daño retirándole su consenso. Las estructuras se manifestaron indefensas, porque sus defensores naturales abandonaron su defensa. Esta fue la actitud típica de las élites, que no fue la de las masas enfervorizadas por seguir a Mussolini. Las élites legítimas son las que, a juicio de una sociedad, gozan de los privilegios para cumplir mejor sus deberes. En el momento en que abandonan sus deberes y se quedan nada más que con sus privilegios, las masas le retiran su consenso y se desencadena la crisis. Esto es lo que ocurrió en la posguerra, en ese proceso en que las élites, escépticas y cínicas, transformaron las garantías que rodeaban sus deberes de élite en simples privilegios personales y automáticamente se transformaron en ilegítimas.

3. La crisis hoy: el disconformismo

La mentalidad burguesa ha entrado en una crisis que, aunque anunciada repetidas veces, se ha manifestado de manera vehemente después de la Primera Guerra Mundial, en un proceso que llega hasta nosotros. Este proceso de crisis, que de ninguna manera ha concluido, supone el cuestionamiento de casi todos los elementos que constituyen el contenido de la mentalidad burguesa. Más aun, de su estructura misma. Trataremos de explicar la forma que la crisis adopta hoy.

Los signos de esta crisis son varios, algunos gruesos y otros sutiles. En algunos casos se advierte el enfrentamiento total de otras formas de mentalidad, que anidan en ciertos grupos sociales nuevos, con las formas tradicionales de la mentalidad burguesa. Otras veces, lo que se percibe es un simple fenómeno de disconformismo, que caracteriza a ciertos grupos comprometidos con la mentalidad burguesa, que participan de ella en términos generales, que pertenecen a la estructura en que se aloja la mentalidad burguesa, y que sin embargo manifiestan a través de ese disconformismo una especie de decisión de abandonar la defensa de esta forma tradicional.

Naturalmente no todo es disconformismo en la sociedad contemporánea, en la que se desarrollan vastos sectores que adoptan una actitud conformista. Hay en realidad dos grandes grupos: los que prestan su consentimiento a la estructura social vigente y las formas de mentalidad que en ella se alojan, y grupos disconformistas, que no sólo no prestan su consentimiento sino que manifiestan su disenso de una manera bastante categórica. Podría identificarse a los conformistas con la sociedad de consumo. Toda sociedad de consumo agrupa en realidad vastos sectores sociales en los que, sin distinción de clase, se advierte la vehemente tendencia a consustanciarse con las estructuras sociales vigentes y con las formas de mentalidad que predominan en ella. Estos sectores conformistas se integran con gran parte de las viejas élites, y sobre todo con los sectores sociales en ascenso, tanto en el seno de las clases medias como de las populares. Este ascenso de las masas, este fenómeno de intensa movilidad social, que es característico de nuestro tiempo, está revelando un deseo de incorporación a la sociedad tradicional, por el que extensos sectores de las clases medias y populares pueden beneficiarse y disfrutar de los bienes que antes no consumían sino las élites. De modo que una buena manera de identificar este sector es confundiendo a todos estos grupos de clases medias, populares y de élite bajo el denominador de sociedad de consumo.

La sociedad de consumo expresa el consentimiento prestado a las estructuras vigentes y a las formas de mentalidad inscriptas en ellas que se desarrolla junto a ellas. El vasto fenómeno del disconformismo revela, más allá del consentimiento formal u ocasional que otros sectores le prestan, la crisis de la mentalidad burguesa. El disconformismo tiene mucho más valor sintomático que el conformismo, pues en los fenómenos de cambio los sectores que por inercia se mantienen adheridos a las formas tradicionales son siempre menos representativos, por su actitud pasiva, que los sectores que adoptan una actitud activa de disentimiento. Estos son los que, al introducir un factor nuevo, mueven la historia, y aquí el factor nuevo se llama disconformismo.

Como los conformistas, los sectores disconformistas se alojan en todos los sectores sociales. Son pequeños grupos, a veces subgrupos, que han adoptado una actitud disidente, de manera expresa o tácita. Se alojan en las sociedades urbanas, y particularmente en las grandes ciudades, en las que habitualmente existe una ciudad secreta, underground, donde se desarrollan formas de vida y florecen formas de mentalidad absolutamente disidentes respecto a las ortodoxas de la vida normal. El disconformismo se identifica con las grandes ciudades, aunque los caracteres de la megalópolis contemporánea, Nueva York, Londres o Buenos Aires, se repiten, en menor escala, en innumerables ciudades con poblaciones que superan el millón o millón y medio de habitantes, en parte por imitación y en parte porque a partir de ese umbral se dan las condiciones para el surgimiento de estos grupos disidentes.

A los disidentes se los encuentra, ciertamente, en las clases populares, en grupos con formación política y fuerte tendencia a la acción. En estos casos el disconformismo es expreso y tiene clara conciencia acerca de los fines que persigue, especificados y precisamente delimitados. Pero el problema más sugestivo y curioso es el de los sectores disconformistas de clase media y de élite, que ya han tenido acceso a los bienes de consumo y en quienes la aparición de una actitud disconformista constituye el signo más importante y revelador de la crisis fáctica, propia de las estructuras sociales, y de la crisis mental, de las estructuras ideológicas.

Estos grupos se nutren preferentemente de escritores, artistas, gente de cine, o de las actividades más unidas a la vida contemporánea: la publicidad, la televisión, la radio, el periodismo, y además, de una enorme masa de estudiantes. Es gente que, de una manera u otra, está vinculada a lo que llamaríamos la creación, como si fuera bajo el impulso de ciertas demandas creadoras cuando se descubre precozmente la incapacidad de las estructuras vigentes y de las formas vigentes de mentalidad para hacer lugar a las nuevas formas.

Estos grupos se caracterizan por innumerables signos exteriores: el unisex, las vestimentas agresivas de los hippies, los collares, los pantalones femeninos o los aros masculinos, que identifican a los grupos polémica y agresivamente disconformistas. Pero en realidad el disconformismo comprende grupos mucho más extensos, que no adoptan formas externas ni una apariencia deliberada de grupos disidentes, y que sin embargo operan efectivamente como tales. Ubicados en las clases medias o altas, revelan sobre todo una deliberada huida del esperado apoyo a las estructuras en las que se alojan por su origen, y a las que sustentarían simplemente con una actitud pasiva. Sin embargo, ese apoyo es el que se sustrae, para operar polémicamente en función de otras formas de mentalidad, como si quisieran alojarse en un sistema de estructuras totalmente distinto al tradicional.

Estos grupos ligados con la creación, con inquietudes teóricas que los convierten en eminentemente ideológicos, reconocen como precursores a determinados individuos o movimientos, figuras caracterizadas por su disidencia en una época en que ésta sólo podía ser estrictamente individual. Es el caso del retorno a William Blake, el poeta y dibujante inglés que en cierta forma expresa una actitud de desdén por todo el sistema de su tiempo, y que incluso en el punto crucial de lo que llamaríamos la imagen de la realidad manifestó un apartamiento total de las formas de representación realista. Se podría decir lo mismo de Edgar Allan Poe, Ezra Pound, Nerval o los románticos más extremos característicos de la primera mitad del siglo. Quizás el ejemplo más claro sea el del marqués de Sade, quien ha recibido el espaldarazo de precursor de los movimientos disidentes porque se ha descubierto en él, junto con las demandas de libertad sexual, una especie de apelación a posiciones de tipo anárquico, como si reivindicara la libertad en términos absolutos. Esa reivindicación de Sade constituye uno de los fenómenos más extraños y curiosos de los grupos disidentes contemporáneos y expresa cómo, bajo la apelación a la libertad plena, se pone en cuestionamiento todo el sistema de normas característico de la estructura vigente. Quien reivindica a Sade está rechazando todo el sistema de normas tradicionales, propias de la moral burguesa, pero también rechaza todos los fundamentos de una forma de vida, que residen en el área de la ideología. La apelación a los escritores norteamericanos de la generación perdida, o a los iracundos ingleses del grupo de Osborne, o a los beatniks de Kerouak, a todos los que han echado por la borda las formas de vida y de mentalidad tradicionales, está revelando que el disconformismo no sólo rechaza las formas de vida sino, mucho más enérgicamente, las formas de mentalidad, que hoy constituyen su respaldo y que en su tiempo fueron el fruto de esas formas de vida.

Estos grupos disidentes, cuyas manifestaciones más evidentes son los hippies de los años sesenta, los existencialistas de la segunda posguerra, los del Greenwich Village o Saint Germain dès Pres, han adoptado una serie de convicciones nuevas que cuestionan algunos de los puntos claves de las estructuras sociales y, mentales vigentes. Lo primero que se cuestiona son las estructuras sociales, al calor del descubrimiento de los derechos inalienables de los grupos marginales de la sociedad contemporánea. Esto se manifiesta en la adhesión a grupos como los judíos o negros en la sociedad norteamericana y a sus equivalentes, originarios de antiguas colonias, en Inglaterra o Francia. También, a grupos perseguidos, como los palestinos.

En segundo lugar se cuestiona la vigencia de las élites. Una sociedad con una intensa capacidad de movilidad, en la que se han integrado rápidamente grupos sociales considerados marginales durante siglos, en los que las peculiaridades de la sociedad de consumo han introducido una especie de sustancia continua, por encima y por debajo de la estratificación social, una sociedad en la que se ha dado ese fenómeno naturalmente cuestiona a sus élites.

Antes de la Primera Guerra Mundial las élites eran legítimas para una masa de población reducida, por debajo de la cual quedaba una masa amorfa, marginal, que no tenía participación en ese juego. Las élites tradicionales lo eran de una sociedad restringida; sus relaciones se planteaban sólo con una parte de la sociedad, la masa incorporada, y no afectaban a las masas no incorporadas. Esto es lo que ha entrado en crisis en el mundo de la sociedad de consumo. La sociedad ha crecido en lo cuantitativo, y además se ha producido una homologación, de modo que lo que llamamos la masa incluye aquellos grupos marginales cuyo consentimiento anteriormente no contaba, y cuya presencia repercute invalidando la vigencia de las élites tradicionales. Así, las nuevas sociedades, más extensas por la vigencia del mundo del consumo, han cuestionado a las viejas élites y exigen otras. Algunas ya están a la vista: la tecnológica, la intelectual. Hay otros sectores en donde es posible que las élites tradicionales puedan trasmutarse de cierta manera y conservar los mismos caracteres. Pero aún así, por razones generacionales inclusive, hay un intenso proceso de cambio.

A esto se debe la gran indecisión que nuestra sociedad tiene respecto a su modelo proyectivo. Nunca estos modelos han sido tan escasos, han gozado de menos aceptación general, y han sido más discutidos. Esto no se debe a los proyectos nuevos, sino a que provienen de unas élites que son ellas mismas discutidas. Puede decirse que vivimos en un mundo con élites cuestionadas y en proceso de cambio. Amplios sectores de la clase media y de la clase alta les han retirado su apoyo, y puesto que las élites son cuestionadas, también se cuestiona el mundo de ideas que esas élites representan y que es, exactamente, la mentalidad burguesa.

Lo mismo puede señalarse sobre el sistema de normas. Todo el sistema de normas vigentes hasta la Primera Guerra Mundial era prácticamente el mismo, en lo sustancial, desde el siglo XII o XIII. Naturalmente que han cambiado en infinidad de matices, que han introducido una fisonomía distinta en el sistema de normas tradicionales, pero la sociedad y la mentalidad burguesas han tenido, hasta fines del siglo pasado o principios de éste, un sistema compacto de normas, que en lo sustancial no había sido discutido. Formaban parte de él las normas que establecían las relaciones entre personas, en el seno de la familia, entre los sexos, entre los distintos estratos de la sociedad. Todo esto comienza a ser cuestionado inmediatamente después de la Primera Guerra. Luego de la euforia de la belle époque, la caída vertical de la posguerra es definitiva. En realidad, el sistema de normas no se ha recompuesto de ninguna manera; por el contrario cada uno de los elementos que lo sustentaba ha ido declinando, y fueron apareciendo conatos de nuevos sistemas de normas y valores. Las discusiones generadas por la píldora anticonceptiva, o en otro plano por literatura como la de Henry Miller o Christine de Rochefort revelan el cuestionamiento a todo el sistema de normas que ha regulado la vida sexual, que siempre son un índice sutil de los mecanismos de organización de la vida de una comunidad. Este tema, que era tabú, después de la Primera Guerra Mundial se plantea sobre nuevas bases y se abre un enorme debate, sin que ningún aspecto de la cuestión quede fuera.

En el campo de las normas sociales la crisis también fue definitiva; afectó las relaciones entre los estratos sociales, y de manera muy particular aquellas propias de la unidad familiar. En rigor, afectó todo el sistema de valores. En cualquier aspecto que se examine puede observarse una uniformidad de desarrollo desde el siglo XII hasta el XIX y una caída vertical de la adhesión después de la Primera Guerra. Si se cuestiona todo es porque fundamentalmente se están discutiendo dos problemas básicos, de los cuales derivan todos los demás: el de la imagen de la realidad y el de la imagen del hombre.

La imagen de la realidad ha sido cuestionada de muchas maneras. Ciertamente, la teoría de la relatividad asestó un golpe fundamental a nuestra imagen de la realidad, aunque esto todavía no ha trascendido demasiado. Más fuerte es el impacto del desarrollo tecnológico. Consideremos el caso de la radio y de la televisión. Aquella fue admitida por la sociedad, en la década de 1920, como un hecho normal. En la imagen de la realidad propia de la mentalidad burguesa, ésta era antes que nada la realidad sensible. Pero de pronto la tecnología abre una zona que en cierto modo es misteriosa, y no puede comprenderse según los criterios tradicionales, de modo que los fundamentos mismos de la imagen se conmueven.

Una contraparte de este cambio la ofrece la creación estética, en la que la imagen de la realidad se ha transformado. ¿Quién reconoce la realidad en los cuadros que forman parte de la exposición Knox? ¿Quién reconoce la realidad tradicional en las escuelas no figurativas? Frente a la tradición sobrenaturalista del cristianismo platónico, la mentalidad burguesa había impuesto una imagen de la realidad, la de la realidad sensible, que durante siglos tuvo un tipo de representación ortodoxa: la que los pintores llamaban pintura “de bulto”, con caracteres constantes desde Cimabue y Giotto. Desde el cubismo, o mejor desde el impresionismo y Cézanne, en todas las escuelas, especialmente las no figurativas, las de la pintura abstracta y muy particularmente las de la concreta, se destroza la imagen tradicional de la realidad. Así, la creación estética descubre un día que ya no tiene vigencia un tipo de figuración de la realidad que se manifiesta en el lienzo del mismo, modo que en la retina. Esto es un hecho tan fundamental como aquel que significó el abandono de la pintura plana, al modo bizantino, y la adopción de la pintura de bulto. La invención de la perspectiva fue característica del triunfo de la mentalidad burguesa, o mejor dicho de la imagen de la realidad que hizo la mentalidad burguesa. La descomposición de ese sistema de representatividad indica que ha cambiado la imagen de la realidad que la mentalidad burguesa se ha hecho.

También se ha dislocado el tiempo, como se advierte en toda la novela contemporánea. Cuando se esboza el sistema de coetaneidad, de la isocronía, de los desarrollos contemporáneos, cuando se intenta penetrar en el tiempo psicológico, se está descomponiendo la imagen kantiana del tiempo lineal, que era la del reloj del campanario. Esto se derrumba después de la Primera Guerra Mundial.

Ciertamente, no son síntomas que se perciban con facilidad, pero en rigor ésta ha sido la forma de anunciarse de todos los grandes cambios históricos. Siempre ha habido estos signos precoces, provenientes de los sectores más atentos a las posibilidades ofrecidas por la estructura y la mentalidad tradicionales. Cuando llegan a la conclusión de que ellas han dejado de ser elásticas, que son incapaces de alojar nuevas formas de pensamiento, que no admiten nuevas formas de expresión, las cambian. Nosotros percibimos este cambio, el síntoma, pero detrás de él se encuentra el endurecimiento de las formas tradicionales de mentalidad, de las estructuras incapaces de recibir los impulsos que flotan en el aire; quienes los promueven querrían ubicarlas en las formas tradicionales de estructura y de mentalidad y no pueden, de modo que irrumpen con un gesto o un hecho que puede ser baladí a primera vista. Podría parecer intrascendente que en las novelas de Proust el tiempo no sea el del reloj y el almanaque sino el bergsoniano, del análisis psicológico. Pero toda una línea de creación sigue esta corriente, y comenzamos a acostumbrarnos a la coexistencia de una imagen tradicional de la realidad espacial y temporal y de imágenes absolutamente inéditas, que aparecen en el testimonio de estas nuevas élites, atentas a la percepción de las nuevas formas. Estas son percibidas y expresadas de diferentes maneras, aunque remitan a un fenómeno similar: el chico que se enfrasca en la música beat está percibiendo la misma crisis que el creador más serio y exquisito: él la percibe y expresa a su modo, y rompe con la melodía tradicional, inserta en una concepción sonora coherente desde el siglo XII al XIX y que de pronto se rompe por la música dodecafónica o por los Beatles.

No se trata simplemente de la introducción de una deformación deliberada, como la que el Greco introdujo en su pintura; lo que comienza a cuestionarse es el sistema total, la trama toda en la que se alojan los fundamentos de la estructura social y la mentalidad burguesa. La característica de este período es el disconformismo y no la afirmación de un nuevo sistema, que de ninguna manera está elaborado. Ninguno de los síntomas mencionados basta para afirmar que una nueva imagen de la realidad reemplaza a la antigua. Lo que aparece son apenas signos de disconformismo con respecto a una imagen tradicional y una enorme incertidumbre con respecto al futuro, que sólo se manifiesta en atisbos de búsqueda de cosas nuevas. No podría decirse cuál es la imagen del universo que está haciéndose; lo que es seguro es que la tradición está en crisis.

Simultáneamente, entra en crisis la imagen del hombre, elaborada en el siglo XII y vigente hasta el siglo XIX. Es el homo faber, el hombre hacedor de cosas, que se realiza en sociedad, cuyo ejemplo es el personaje de Defoe: el gran esfuerzo de Robinson Crusoe es constituir en su pequeña isla desierta una microsociedad que esté en relación con aquella de la que él proviene. Lo que entra en crisis es la idea de que el hombre se realiza en la sociedad y para la sociedad, y se empieza a afirmar que todos los hombres, y no sólo los miembros excelsos de las élites, sino los más humildes, todos tienen un destino individual. No es necesario explicar el papel que en esto ha tenido el psicoanálisis. Generalizar la idea goethiana de que el hombre es un microcosmos, que tiene la totalidad del universo en sí mismo, en su mente, en su conciencia; descubrir o afirmar polémicamente que cualquiera tiene un destino: esto es una revolución. Durante siglos nadie, salvo las figuras más excelsas —Rembrandt, Novalis—, ha pensado que su objetivo final fuera realizarse a sí mismo. Tradicionalmente se entendió que el hombre se realizaba en sociedad. Hasta el siglo XX, la educación de un joven estaba guiada por la idea frankliniana o goethiana de que el hombre se realiza siendo útil a la sociedad. Esto estaba en el fondo de todas las teorías educativas, en la mente de Pestalozzi, de Comenio: el hombre tiene que ser útil a sus semejantes y se realiza como ser social, cumpliendo uno de los destinos que la estructura le ofrecía. Ella ofrece una serie de canales, y el hombre se realiza cuando se incorpora a uno de ellos y llega a ser lo que la sociedad quiere que sea. La sociedad es una especie de divinidad, de monstruo sagrado al que cada uno se sacrifica. De pronto, hay gente que comienza a decir que quiere vivir su vida, esto es realizar cada uno su destino individual, que no es necesariamente el que la sociedad le propone sino el suyo propio. No es necesario ser un gran pintor o poeta, si lo que se quiere es pintar o escribir poemas, si se siente que eso es lo que uno quiere hacer, y eso vale para uno, aunque no valga para la sociedad. Esta es la gran revolución contra el homo faber.

Llegada a esta encrucijada, la mentalidad burguesa se encuentra impotente para resolver la conjunción de sus principios fundamentales con el sistema de vida que le ha propuesto primero la Revolución Industrial y luego la revolución tecnológica. Desde la posguerra, hay tres grandes contradicciones que la mentalidad burguesa no ha podido resolver: la contradicción entre desarrollo tecnológico y desarrollo social; la contradicción entre masificación e individualización y la contradicción entre participación y marginalidad.

La primera reside en el problema que plantea la pregunta acerca de quién va a administrar el nuevo mundo. La revolución tecnológica e industrial se produce en parte por requerimiento de la estructura económica pero además por un desarrollo singular de la estructura ideológica, que lleva a extremar ciertos resultados, que coinciden en parte con los requerimientos de aquélla y que en parte los superan ampliamente. Hay un desajuste entre ambos desarrollos, el que ha sido requerido por la estructura y el que es el resultado de una evolución intelectual desencadenada a gran velocidad y a largo plazo. Allí se interpone una pregunta, que excede los límites de lo industrial y lo tecnológico y se inserta en el campo puramente social: ¿quién va a manejar el nuevo mundo? La mentalidad burguesa no tiene respuesta para ello.

Tampoco la tiene para el problema de las relaciones entre masificación e individualización, dos tendencias antagónicas de la sociedad contemporánea. Por una parte, el psicoanálisis invita a la individualización; también la educación: en la medida que se ofrece a todo individuo una cantidad de información, se lo invita a que se sienta él mismo, a que se individualice. Por otra parte, hay una corriente en la sociedad de consumo que tiende a masificar, no sólo a las clases medias y populares sino a las élites. Hay una corriente de formas de vida, actitudes, valores, que, manifestándose en una sociedad bastante estratificada, se muestra con un flujo que sobrepasa los límites de la estratificación y circula de manera fluida, de manera exactamente igual por entre todos los sectores, creando una cierta identificación entre los hombres de todos los sectores. La mentalidad burguesa ha fracasado en la resolución de este dilema planteado por las tendencias contradictorias hacia la masificación y la individualización. Este es uno de los dilemas más graves y complicados del mundo contemporáneo. Una sociedad en la que todos se individualizan incorpora una mayor cantidad de conciencia por sobre espontaneidad. Tradicionalmente eran las élites quienes introducían una dosis de conciencia en la espontaneidad. Ahora hay una verdadera inundación de conciencia. Podría decirse que las estrategias han superado a las ideologías; que las maneras de comportamiento han superado al sistema de fines, si se prefiere plantearlo así; porque los actos, cada vez más, dejan de ser actos espontáneos previstos en función de ciertos fines. Esta revolución es expuesta por el índice creciente de individualización, fenómeno que corre parejo con el otro, igualmente sensacional, de la masificación creciente.

En tercer lugar, está la contradicción entre participación y marginalidad. Por una parte la sociedad de consumo incita a la participación, tiende a transformar a todo el mundo en participante, pero simultáneamente empieza a crear nuevas formas de marginalidad. Parecería que, a medida que se produce un flujo para incorporar a los grupos marginales a la participación, todo un sistema de fuerzas transforma a nuevos grupos, a veces muy extensos, a veces participantes, en marginales. ¿Cuáles son estos grupos marginales? Tradicionalmente se habría pensado en los negros de los Estados Unidos o los parias de la India. Pero la sociedad de consumo crea formas indirectas de marginalidad. Si esta sociedad diluye las élites tradicionales, forma simultáneamente nuevas élites, que no son campos sociales definidos sino ondas cortadas a lo largo de toda la sociedad. Son élites funcionales, que no se fijan sino que se encuentran en estado de permanente movilidad, y que generan un tipo de marginalidad estrictamente funcional, cuyo presente, nervioso e inestable, es denunciado por el lapidario e indefinible in y out.

Puede vislumbrarse el final de la mentalidad burguesa. Los tiempos que siguen no son de claridad sino de confusión, porque lo que se opone a un sistema diáfano y muy estructurado, como es la mentalidad burguesa, no es un conjunto de objetivos sino simplemente un conjunto de expresiones de disconformismo, sin objetivo claro, lo que le da esa apariencia de disconformismo sin causa, capaz de engañar a muchos acerca de la profundidad de los cambios que anuncia.

De Heródoto a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. 1952

INDICE

INTRODUCCIÓN

La historia y sus dos caras
La historicidad del pensamiento histórico
La obra histórica y sus caracteres

CAPÍTULO  1
La imagen del pasado entre los griegos antes de Heródoto

CAPÍTULO  2
El despertar de la conciencia histórica en Grecia

CAPÍTULO  3
La constitución del espíritu clásico

CAPÍTULO  4
Heródoto

CAPÍTULO  5
Tucídiles

CAPÍTULO  6
Los historiadores del siglo IV

CAPÍTULO  7
La disgregación del espíritu clásico y la constitución del espíritu helenístico

CAPÍTULO  8
Los comienzos de la historiografía helenística

CAPÍTULO  9
Polibio


INTRODUCCIÓN

No podría negarse que para un espíritu dotado de excepcionales aptitudes, es posible adquirir, mediante el libre ejercicio de sus capacidades, una conciencia clara de la situación histórica real que caracteriza a su propio contorno, vaga e invisible atmósfera que requiere, para ser comprendida, una peculiar disposición de ánimo. Aquellas aptitudes son, en efecto, excepcionales; pero como este menester es necesario, parece imprescindible que quien quiera vivir históricamente, esto es, con clara conciencia de la situación real, deba ejercitar su espíritu para acostumbrarse a pensar históricamente. Como hay, por ejemplo, una actitud mística, hay también frente a la vida una actitud histórica, y así como existe una experiencia mística existe también una experiencia histórica. El abandono de esa actitud, potenciada en el hombre de Occidente con mayor o menor intensidad, conduce a una constante interferencia entre el ser y el acontecer al juzgar las situaciones históricas, tanto aquella concreta que para cada uno constituye su presente como cualquiera de las pretéritas con que se enfrente. De esa interferencia se deriva una confusión entre lo necesario y lo contingente, entre lo transitorio y lo perenne, que desemboca inevitablemente en interpretaciones por lo menos equívocas y con frecuencia erróneas o disparatadas. En todos los casos, lo más grave es que de tales interpretaciones no puede surgir con claridad la problemática propia de determinada situación histórica y, en consecuencia, es improbable que pueda derivarse de ellas una precisa orientación susceptible de proyectarse sobre la conducta. Y aun cuando no es seguro –téngase bien presente– que una correcta formación histórica proporcione los instrumentos necesarios para pensar históricamente, de todos modos es incuestionable que, si hay que llegar a ello, solo puede lograrse por esa vía. Se afirma la necesidad de la historia, porque si, como decía Sócrates, una vida sin examen no es vida, el análisis de la situación histórica real y la conquista de una conciencia de esa situación constituyen dos de los momentos más trascendentales de ese examen fundamental.

Se ha sostenido reiteradamente en nuestro tiempo que pocas veces ha sido tan escasa la preocupación por la historia como ahora, y tan poco frecuente la lectura en esa disciplina. Al menos, pocas veces ha sido tan escasa la producción histórica de alta calidad dirigida a la generalidad del público culto y no a los especialistas. Y suele inferirse, con algo de razón, que ello se debe a que se ha disminuido el interés del público lector por la historia. Larga sería la discusión de las responsabilidades, porque si bien hubiera podido ocurrir que el lector, manteniendo su antigua predilección por la historia, haya abandonado a los historiadores profesionales por encontrarlos demasiado dry-as-dust, como decía Carlyle, y haya buscado refugio en otras formas más accesibles de literatura histórica –la biografía novelada, por ejemplo– o en la densa bibliografía política que incluye abundante información sobre el pasado inmediato. Si las cosas han ocurrido de esa manera, como es muy probable, aún tendríamos que reconocer que hay una notoria despreocupación por el aprendizaje y por el ejercicio de la conciencia histórica tal como se logra con la frecuentación de los grandes historiadores. Acaso se lea a Lytton Strachey, a André Maurois, a Laski o a Koestler, o a muchos otros de menor calidad; pero es innegable que no se lee ya a Gibbon, a Michelet, a Mommsen o a Gregorovius con la misma asiduidad e interés con que Montaigne, por ejemplo, leía a Plutarco o a Tito Livio, en los que buscaba no sólo el conocimiento del pasado sino también su interpretación luminosa y ejemplar, capaz de servir como guía para una interpretación del presente.

En otro tiempo pareció inexcusable proveer a los jóvenes príncipes de una cuidada formación histórica que enriqueciera su experiencia con el espectáculo de los “casos humanos representados a lo vivo”. Pero en el nuestro, la formación histórica no puede ser patrimonio de príncipes, que casi no quedan, ni siquiera de presuntos aspirantes a conductores de masas porque nadie puede saber de dónde habrán de salir quienes encarnen ese papel y porque nadie puede ahora quedar al margen de la vida política y su torbellino. La formación histórica debe ser, pues, preocupación de todo hombre que se sienta vivo e incorporado a una colectividad, aun de aquel que no siente particular predilección por la política y pretende desentenderse de ella, porque aun pasivamente cuenta su opinión y nadie sabe cuánto tiempo puede durar tal pasividad frente a la fuerza de los hechos. Si se considera la peculiaridad sociológica de nuestro tiempo, se advertirá que por las mismas razones que asistían a Amyot, a Guevara, a Maquiavelo o a Bossuet en otras épocas para preocuparse por la formación histórica del príncipe, es imprescindible ocuparse hoy de las multitudes, de quienes viven esa “opinión media” que adquiere cada día mayor valor. Problema nuevo, sus dificultades son inmensas, pero no por eso debe dejar de destacar su urgencia quien está convencido de ella. Pues aunque, como yo he señalado, no sea absolutamente seguro que la formación histórica logre crear una clara conciencia de las situaciones reales, lo cierto es que constituye la mejor de todas las vías para conseguirla.

Esta opinión –advirtámoslo– dista mucho de ser unánime. Una fuerte corriente de pensamiento se manifestó desde fines del siglo XIX contra el historicismo, y a su cabeza se colocó con su irreprimible energía interior Nietzsche. Afirmaba, en el estudio que tituló De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, que la formación histórica debilitaba los impulsos vitales, que nada enseñaba, en realidad, de “las cosas del pasado, sus procedimientos y sus artificios, su verdadera cosecha vital”; y agregaba que era más importante enseñar a vivir, porque consideraba que la vida “sufre de la enfermedad histórica”, pues el exceso de tales estudios “ha debilitado la fuerza plasmante de la vida”. Este tipo de diatriba contra la historia halla su justificación no tanto en la peculiaridad esencial del conocimiento histórico sino en cierta peculiaridad circunstancial que la ciencia histórica adoptó a partir de principios del siglo XIX. Desde entonces el divorcio entre la historia y la vida comenzó a acentuarse indebidamente y justificó cierta hostilidad frente a la primera. Porque acaso la tragedia de la historia resida en su naturaleza bifronte y en su constante tensión interior entre sus dos caras.

LA HISTORIA Y SUS DOS CARAS

En última instancia, nadie, ni siquiera quien no haya percibido nunca la dramaticidad de la experiencia histórica, puede afirmar con pleno derecho que la frecuentación de la historia contradice los intereses de la vida. Podrá discutirse el género de conocimiento histórico preferible, o la medida en que deba proporcionarse en relación con otros aspectos del saber; pero no negarse necesidad y la licitud de la formación histórica, aun cuando sea concebida en tan parva proporción como la que entra –teñida de peligrosa ingenuidad– en la experiencia misma de la vida. Porque, ciertamente, la fuente primera de la experiencia histórica reside en el presente de cada uno –lo que es todavía su vida– y de él provienen numerosas inferencias que insurgen, ingenuas o elaboradas, ante los ojos como verdaderas y decisivas opiniones.

El presente de cada cual, en el que convergen todas las líneas de la compleja realidad de la vida histórica, plantea la dura exigencia de resolver en cada instante el problema de la conducta histórica. Y quien tenga la menor inclinación –espontánea o adquirida– a la reflexión, descubrirá en esa experiencia la historicidad de la vida. La reflexión lo conducirá hacia el presente en el momento en que el presente se torna ya pasado, y tras el pasado inmediato descubrirá el hombre reflexivo el insondable abismo del pasado remoto al que está rigurosamente encadenado.

Desde entonces, aun la reflexión sobre el presente se hace, en alguna medida, conciencia histórica; y quien siente en su ánimo la mordiente inquietud del presente y el futuro, no puede sino esperar que haya un saber de la historia que acuda en su auxilio, una historia viva que le hable de lo que él quiere oír y responda a las inquietudes que lo carcomen.

Esa historia viva no puede ser, sin duda alguna, la que nos llega revestida de un ropaje erudito sino la que, construyéndose sobre la erudición, supera la etapa inquisitiva y logra alcanzar los estratos profundos de la vida histórica. Esa historia viva está escondida en los testimonios, pero no surge de ellos sino cuando se la suscita con una voz conmovida por la inquietud de la existencia. Y cuando se la sabe suscitar o se la halla revelada por quien ha sido capaz de hacerlo, se descubre en seguida su indestructible conexión con el presente porque revela un pasado que constituye la inconfundible realidad espiritual del hombre y el secreto arsenal de sus potencias para lo que puede llegar a ser. “La historia se hace historia viva –he escrito en otra parte– cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan solo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama”.

Pero frente a esta historia viva que merece plenamente ser llamada conciencia de la vida, hay otra suerte de conocimiento histórico que puede ser calificado como mero saber. Podría suponerse que se trata de dos aspectos de una misma cosa, que bastaría con distinguir convenientemente con otros tantos términos suficientemente claros y precisos. Pero lo cierto es que para muchos –y particularmente para los especialistas– esa última suerte de conocimiento no sólo merece legítimamente el nombre de historia sino que, además, constituye la única forma respetable dentro de esta disciplina, en tanto que aquella en la que palpita con dramatismo la vida parece a sus ojos escapar hacia los dominios de la literatura, la filosofía o la política, según los casos. Ya veremos cómo este tipo de saber tiene un legítimo derecho a contar como historia y a reclamar el reconocimiento de su misión dentro del saber histórico. Pero a partir del siglo XIX se ha producido tal ensoberbecimiento de la erudición –aun nada más que como tal erudición– que es menester tratar de establecer nuevamente las relaciones correctas que deben existir entre ambos tipos de saber.

Particularmente desde el siglo XVII, la ciencia histórica comenzó a tratar de obtener un mayor perfeccionamiento en sus métodos de investigación y de crítica. La labor cumplida por bolandistas y benedictinos se continuó ininterrumpidamente y entroncó luego con las direcciones de la filología hasta plasmar en el siglo XIX en un método propio de la historia, cuyos más altos maestros fueron Niebuhr, Ranke y Mommsen. A partir de entonces, la historia afirmó el carácter científico de los conocimientos que alcanzaba, en virtud de su capacidad para la crítica de las fuentes y la conquista del dato objetivo, y trató de acercarse a los modelos metodológicos más perfectos, que residían en las ciencias naturales, de acuerdo con los principios que estaban en vigor desde Kant. Porque lo que ensoberbeció a la historia no fue solamente su rango de saber objetivo. Junto a la dignidad que ostentaba en virtud de sus métodos, en una época de plena hegemonía del cientificismo, aspiró a equipararse a las ciencias naturales en la posibilidad de hallar una objetividad absoluta –como la que Ranke postulaba– y en la de llegar a establecer un sistema riguroso de leyes para la vida histórica. Pues no debe olvidarse que también la rozó por entonces el practicismo y se pudo aspirar a la conquista de reglas precisas del desarrollo histórico.

Este vasto esfuerzo proporcionó a las ciencias históricas conquistas importantes. Se acumularon ingentes cantidades de materiales correctamente trabajados y se pudo llegar a la apertura de nuevas vías para saber más y más sobre multitud de temas antes poco explorados. Además se logró saber mejor, saber muchas cosas con absoluta certeza, y rechazar como inseguros o como inexactos muchos datos y aun muchos conceptos habitualmente usados. Pero en la misma medida se comenzó a desvanecer el trabajo de interpretación, y a las síntesis de conjunto comenzaron a reemplazar con sorprendente abundancia las monografías eruditas. Y así, identificada con la pura erudición, la historia comenzó a perder significación vital, en la medida en que ganaba significación científica. La búsqueda pareció más importante que el hallazgo y se comenzó a buscar cada vez con mayor ahínco y sin otro objetivo que el de acumular datos; así se fue perdiendo de vista el conjunto del pasado en cuanto interesa para el hombre vivo, en cuanto se transfigura en conciencia de la vida histórica.

Sería superfluo justificar aquí el enorme valor de esta labor erudita e intentar la defensa de esta faz de las ciencias históricas, que se defiende por sí sola. Precisamente la tragedia –y la grandeza– de la historia proviene de su naturaleza bifronte, de que posee dos caras y de que se manifiesta igualmente como mero saber y como historia viva o conciencia de la vida histórica. “Acaso sea este duro contraste –escribía yo en otro lugar– que se establece en el espíritu de cada historiador, de cada hombre en tanto que tal, entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta inevitablemente sobre la reconstrucción del conjunto de los datos, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellos perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la busca del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; solo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu”.

LA HISTORICIDAD DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO

En la medida en que la historia es –quiérase o no– historia viva, y en la medida en que recibe –voluntaria o involuntariamente– la corriente de la vida que circunda al historiador, el conocimiento histórico adquiere una dimensión peculiar: la historicidad. Así como la vida que el historiador suscita y como la vida que el historiador vive, el conocimiento histórico sufre cierta transformación en sus principios directores y en sus esquemas fundamentales. Si nada hay inmutable en la vida, difícil sería que lo hubiera en el conocimiento histórico, que está tan estrechamente unido a ella. Porque obsérvese que ningún otro género de conocimiento está tan próximo a la vida como el conocimiento histórico. Y si es posible advertir cierto matiz de historicidad en el campo del conocimiento científico natural, no puede extrañar que se lo descubra en más sensible grado en el campo del conocimiento histórico, en el que la posibilidad de hallar un estrato en el que pueda asentarse firmemente la objetividad del conocimiento es mucho más remota y difícil.

A nadie se le ocurriría, ciertamente, leer los Principios de Newton o los Diálogos de Galileo a la luz del conocimiento de la física contemporánea y reprochándoles la ignorancia de lo que sólo pudo ser conocido después de puestos esos mojones o los puntos de vista propios de la etapa cognoscitiva a que corresponden. Lo mismo ocurriría con Linneo o con Lamarck. Y sin embargo, el estrato en el que podía asentarse la objetividad era mucho más accesible y seguro para cualquiera de ellos que para un Tucídides –ejemplo de voluntad de objetividad– o un Gibbon.

Frente al desarrollo histórico de su propia época o aun de una época lejana, el historiador se encuentra con obstáculos casi insuperables para alcanzar una actitud totalmente objetiva. Por una parte se le oponen los obstáculos instrumentales, pues no todos los datos necesarios se hallan a su alcance por mil circunstancias fortuitas, y entre otras por la propia voluntad de los sujetos históricos de proporcionar deliberadamente, a través de los vestigios que pueden perdurar, una cierta fisonomía de las cosas; y en tales condiciones constituye un arduo problema sortear las dificultades y determinar con exactitud la veracidad de los testimonios. Pero, por otra parte, es casi imposible que el historiador adopte –aun queriéndolo– una actitud absolutamente objetiva y fría frente a un material cognoscitivo que no alude a realidades inertes sino a una particular realidad que no por extinguida deja de contener potencialmente el tempestuoso aliento de la vida. ¿Podríase ser objetivo, absolutamente objetivo, con respecto a la conducta de Alcibíades frente a Atenas? Acaso el historiador pueda esforzase por lograrlo, pero aun en ese caso será preciso descontar no sólo la intención de quien trata de revelar los secretos de esa conducta, sino también las opiniones sumergidas en el ánimo de quien la examina, susceptibles de ser elevadas involuntariamente por él hasta la categoría de verdades indiscutibles. Por lo demás, toda la historia del mundo occidental revela tal homogeneidad y continuidad que se observa el retorno de ideas semejantes y de semejantes actitudes. Y a quien defienda la libertad, le parecerá repugnante la figura de Calígula aunque escriba en el siglo XIX, como a quien defienda el realismo político le resultará absurda la de Solón.

Esta característica del conocimiento histórico –su acentuada historicidad– es compartida, en general, por todas las formas del saber que se vinculan con la cultura. Pese a que es evidente su necesidad, es lícito tratar de deslindar en el conocimiento histórico un área en la cual la tendencia hacia la objetividad debe acentuarse cuanto se pueda: es la etapa de la búsqueda y de la crítica del dato, que por ser previa a la interpretación, debe caracterizarse eminentemente por su rigor objetivo. Acaso en la siguiente etapa de la interpretación deba postularse también el máximo posible de objetividad; pero debe reconocerse que esa objetividad es siempre difícil de alcanzar o acaso inaccesible, y por eso es quizás una regla más saludable el tomar conciencia de la dirección que se imprime a la interpretación, para que de ese modo, ejercida una crítica vigilante sobre el punto de vista, sea posible alcanzar una objetividad de fondo, más profunda que la pretendida de quienes creen desprenderse totalmente de sus prejuicios y, en realidad, se sumergen en otros acerca de los cuales se vedan la libre crítica.

De esta manera el saber histórico reconoce una peculiaridad –no una capitis diminutio–, frente a la cual es torpeza cegarse. Eso es lo que han hecho, sin embargo, las ciencias históricas durante el siglo XIX, obsesionadas por el ejemplo de la ciencia natural y como avergonzadas de su insuficiencia frente a los ideales científicos de la época. En vez de reconocer esa peculiaridad y tratar de tomar conciencia de ella para prevenir los excesos que pudiera provocar, la negaron categóricamente y sostuvieron la posibilidad de hallar una verdad histórica absolutamente objetiva con los solos recursos que parecía ofrecer un método considerablemente perfeccionado. Narrar los hechos “tal como habían ocurrido” parecía ser la misión –fácil y difícil a un tiempo– de las ciencias históricas, de la que se suponía que podía ser cumplida con sólo acudir a las fuentes munido de los instrumentos críticos. Y sin embargo, una larga experiencia demostraba que esa peculiaridad del conocimiento histórico –en la que debe insistirse porque determina su historicidad– radicaba en su esencia misma.

Dos especies de crítica debían afrontar principalmente las ciencias históricas del siglo XIX. Por una parte, la categórica negación que había formulado la filosofía del siglo XVII acerca de la validez del conocimiento histórico, siguiendo las huellas del cartesianismo, de acuerdo con el cual “ninguna ciencia de hechos puede ser comparada en cuanto a valor con el conocimiento claro y distinto de la lógica, de la matemática pura y de las ciencias exactas naturales” (Cassirer). Esta posición dejaba a la historia fuera del camino real de las ciencias e implicaba el relativismo de la verdad histórica. Por otra parte, el escepticismo histórico representado por Bayle y luego en el siglo XVIII por Voltaire, quienes retomaban la línea de los antiguos, entrañaba también una enérgica descategorización de la validez universal del saber histórico en cuanto ponía al descubierto la limitada confianza que merecían las fuentes de que se alimentaba. Tan exageradas como parecieran estas críticas a los historiadores del siglo XIX, estaban sin duda alguna dentro de los carriles del pensamiento racionalista y eran imbatibles en ese terreno mientras subsistieran los esquemas fundamentales del concepto de ciencia que el racionalismo sustentaba.

Desde cierto punto de vista, esta caracterización del saber histórico debida al racionalismo dejaba como saldo favorable la afirmación de cierta estrecha relación de la historia con la vida y sus contingencias, que preparaba indirectamente el camino para el reconocimiento explícito de la historicidad del saber histórico. Pero desde otro punto de vista, negaba toda posibilidad de que el saber histórico alcanzara categoría de ciencia pese a la virtualidad de tal que residía en él, como probó luego el siglo XIX. Y como consecuencia, en actitud beligerante contra aquella corriente del pensamiento, se sucedieron dos etapas decisivas en la aclaración del planteo gnoseológico del saber histórico.

En la primera, las ciencias históricas trabajaron ahincadamente por su perfeccionamiento en sentido “científico”, esto es, de acuerdo con los esquemas de la ciencia natural. Para ello era necesario, en primer término, demostrar la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y seguro, y, en segundo lugar, demostrar la validez universal de sus esquemas interpretativos bajo la forma de leyes; en tal sentido se orientaron los esfuerzos de las ciencias históricas, tratando de establecer los más estrictos métodos críticos e interpretativos, dirección que por lo demás implicaba un intento de superación de la historicidad del saber histórico.

Pero en una segunda etapa, el pensamiento filosófico realizó la más importante tarea que requerían las ciencias históricas, esto es, la delimitación de su fisonomía gnoseológica. Por obra de Windelband, de Rickert, y luego de Dilthey, se definió la peculiaridad interna del saber de lo cultural –o de lo espiritual– en contraste con el saber de lo natural, afirmando en la primera de esas áreas la significación eminente de lo individual. A partir de ese momento quedó establecida una inequívoca discriminación entre la etapa heurística y la etapa hermenéutica, exigiéndose para la primera una objetividad rigurosa y admitiéndose para la segunda cierto condicionamiento en relación con el desarrollo histórico.

En efecto, lo que el nuevo planteo de las ciencias históricas agrega como fundamental en ese dominio del saber es la presencia de una concepción de la vida histórica, que por depender de la concepción predominante del mundo y de la vida entraña la radical historicidad de aquélla.

Una concepción de la vida histórica –una concepción historiográfica– es un sistema interpretativo de la realidad extinguida, mediante la cual se afirman ciertos valores que configuran un criterio selectivo. De ese modo, ciertos elementos de aquella realidad quedan establecidos como fundamentales dentro de la concepción intelectual que la suscita, en tanto que otros se subestiman o simplemente se omiten. Este proceso intelectivo se explica por la radical complejidad de la vida histórica –inasible en su totalidad por el espíritu– y supone la posibilidad de que coexistan varias interpretaciones igualmente posibles y legítimas, como lo ha señalado Raymond Áron en su Introduction a la philosophie de l’histoire, todas ellas provenientes de diversas concepciones historiográficas. Acaso la reiterada elaboración del análisis conduzca a un progresivo acercamiento de las diversas concepciones y de las interpretaciones que se derivan de ellas, porque con frecuencia suele reducirse poco a poco la significación de ciertos elementos circunstanciales que parecen darle a aquéllas una aparente hostilidad recíproca. Esa es la labor de la reflexión histórica, en la medida en que puede y debe marchar hacia una cierta objetividad. Pero entretanto, es necesario acostumbrarse a pensar que, analizado en su conjunto, el caudal de pensamiento que ofrecen las ciencias históricas nos revela una sucesión –que es yuxtaposición a veces– de concepciones historiográficas relacionadas estrechamente con la concepción general del mundo y la vida de que participa el historiador.

Ahora bien, esos supuestos del historiador no residen exclusivamente en él. Tan poderosa como pueda ser su personalidad, su propia concepción del mundo y la vida, aquella de la que depende su concepción historiográfica, se inscribe en general dentro de los sólidos cuadros de su cultura y de su tiempo, y refleja, además, una determinada situación social y espiritual, sobre todo en las épocas de crisis o en aquellas del tipo de las que Comte llamaba negativas. Es en ellas, precisamente, en las que me parece ver una más exaltada vigilia y acaso las circunstancias más propicias para el despertar de la conciencia histórica, justamente porque la disgregación de una concepción de la vida y los dramáticos episodios de la creación de otra que la reemplace fuerzan a una consciente selección. Y ya se ha dicho que toda actitud histórica legítima es, sobre todo, conciencia de la vida.

Debe advertirse que el primado de una concepción de la vida dentro de cierto ámbito cultural y en una cierta época es compatible con la presencia de otras concepciones subsidiarias, derivadas algunas veces de la predominante, o derivadas de otras que se mantienen por la fuerza de perduración que revelan ciertas ideas y sentimientos, aun cuando se observe que su vigencia ha comenzado a declinar. Precisamente eso es lo que ocurre con frecuencia, de modo que coexisten diversas concepciones secundarias alrededor de la predominante. Y es imprescindible, para lograr una idea clara del desarrollo del pensamiento histórico, no limitarse a perseguir la línea de las sucesivas condiciones predominantes, sino, por el contrario, detenerse en cada etapa a considerar también las secundarias y, sobre todo, el juego de las relaciones e influencias entre las diversas concepciones yuxtapuestas.

LA OBRA HISTÓRICA Y SUS CARACTERES

Considerada en su singularidad, una obra histórica constituye una especie de microcosmos, en el que es posible estudiar muy diversos aspectos. Si dentro de un cuadro del desarrollo universal del pensamiento histórico ha de ser considerada especialmente en cuanto representa un eslabón en la cadena de ese desarrollo y una expresión de su ámbito social y espiritual, es importante tener presente que puede ser al mismo tiempo considerada de otras muchas maneras y que, aun desde aquel punto de vista, es fundamental no olvidar esos otros aspectos.

Piénsese en Heródoto, en Tácito, en Gregorio de Tours, en Giovanni Villani, en Guicciardini, en Gibbon, en Michelet, en Mommsen, en Huizinga. Cualquiera de sus obras es de por sí todo un mundo de pensamiento. Si para el análisis historiográfico ha de buscarse en ellas principalmente la concepción de la vida histórica que revelan, es necesario y posible, además, tener presente que bien puede ocurrir que no sean resultado directo y preciso de una concepción pura, sino acaso el fruto de una variante personal o quizás de una sutil y original combinación de varias. No siempre tiene un historiador una posición teórica conscientemente tomada y sostenida; y si aun teniéndola puede evadirse circunstancialmente de ella, no puede extrañar que al no tenerla se abra el historiador a toda suerte de sugestiones que provengan de su contorno o de las reminiscencias de su cultura. Hay, en efecto, obras históricas que han sido concebidas al socaire de una determinada concepción, y aun con una intención militante, en tanto que otras la expresan ingenua y circunstancialmente, sólo en la medida en que esa concepción rodea al historiador y lo satura hasta hacer que la traduzca sin proponérselo.

Fuera de esta peculiaridad la obra histórica presenta otras no menos significativas, según el tipo historiográfico a que se ajuste. Considerada desde el punto de vista de los sujetos históricos, la obra puede girar indistintamente alrededor de una colectividad, un individuo o la humanidad en su conjunto. Si se la considera desde el punto de vista de las áreas temporales, puede moverse dentro de una época, o tomar un proceso singular, o tratar de captar la totalidad del desarrollo humano. Si se toman en cuenta las manifestaciones de la actividad histórica, puede atender simplemente a la sucesión de los hechos políticos y sociales, o reflejar un determinado proceso espiritual, o tratar de abarcar la totalidad de la actividad histórica. Y si se parte de los nexos del acontecer histórico, puede presentarse como una mera crónica –que no se preocupa por establecerlos–, o como una demostración de la presencia de una causa única y determinante, o como el resultado de una multitud de factores cuya singularidad quiere indagar el historiador.

En cualquiera de estos tipos –o de otros secundarios– en que se inserte la obra histórica, se acusa una concepción historiográfica, ya sea en su forma pura, ya sea en formas mixtas. Pero aun después de haber determinado estas características no estamos al cabo de su análisis. Porque queda luego un vasto sector de la obra histórica que no depende sino de la intransferible personalidad del historiador. Más o menos genial, más o menos profundo, puede éste escapar en cierto sentido de todo compromiso doctrinario previamente dado e iluminar con su propia luz un área respecto a la cual revela determinadas afinidades personales poniendo en ello aptitudes que son también irreductibles a lo que no sea su propia personalidad. Hay, además, una última circunstancia que no debe olvidarse: el pasado histórico se suscita en el espíritu del historiador pero retorna bajo una forma literaria. También aquí el historiador agrega o sustrae inevitablemente ciertas calidades según su genio. Si el ideal es que la capacidad expresiva del historiador vivifique el relato sin modificar en un ápice el alcance de su pensamiento críticamente establecido, no puede negarse que unas veces esa capacidad evocativa conspira contra la exactitud y otras acrecienta injustificadamente el crédito que debe concedérsele a un historiador. Pero, en todo caso, esta consideración es accesoria y sólo tangencialmente interesa a la historia de la historiografía.

En rigor, los aspectos que deben tomarse en cuenta para un estricto análisis historiográfico de una obra histórica son fundamentalmente tres. Repitamos aquí que lo fundamental es examinar en ella su concepción de la vida histórica, piedra angular de toda la obra, porque su debilidad amenaza a todo el edificio de inminente derrumbe. Esta indagación, tan imprescindible como ardua, es la única que puede proporcionar un dato seguro acerca de la posición y el alcance de una obra histórica, así como de la alcurnia del historiador. Sólo un segundo aspecto es comparable a éste en jerarquía: la capacidad que revele para la comprensión de lo individual histórico. Quien tiende a la generalización, sea por tendencia natural de su forma mentis o por la fuerza de una cierta doctrina, no es esencialmente historiador sino otra cosa –de mayor o menor valor, poco importa– y actúa como historiador sólo por accidente. Por el contrario, quien tiene una actitud esencialmente histórica, aunque se oriente o llegue circunstancialmente hacia la generalización, pondrá los acentos sobre la pesquisa de lo individual, de lo que se ha dado una vez dentro de ciertas circunstancias de tiempo y de lugar y es absolutamente irreversible. Ahondar en ello y descubrir toda su singular e intransferible significación hasta incorporarlo con sentido dentro de un proceso continuo y coherente que llegue hasta la propia experiencia inmediata del historiador, es lo esencial de una actitud histórica y mide la calidad del historiador.

Después de estos dos aspectos fundamentales deberán juzgarse los contenidos de erudición y los instrumentos metodológicos, siempre en función del ambiente intelectual que rodea al historiador. En la medida en que la ciencia histórica tiene en la objetividad uno de sus polos, la erudición constituye el camino real para la obtención de materiales seguros.

Otros aspectos que suelen tenerse en cuenta, fuera de esos tres, y que es frecuente encontrar en los análisis de la personalidad de un historiador, suelen corresponder a la misma persona pero no al historiador como tal; desde otros puntos de vista, en efecto, se lo considera a menudo como filósofo o como artista, que son las dos posibilidades antitéticas que parecen más próximas al tipo del historiador por cada uno de sus dos extremos. Pero las ciencias históricas tienen un tema que les es propio, y exigen un enfoque peculiar, de modo que aunque el que se ocupe de ellas se ocupe también de otras cosas, es prudente juzgar la obra del historiador solamente en función de las características que acuse en tal terreno. Así ha comenzado a hacerlo la historia de la historiografía en los últimos cincuenta años, y así es menester seguir haciéndolo para que adquiera un preciso perfil esta disciplina tan aleccionadora.

CAPÍTULO PRIMERO

LA IMAGEN DEL PASADO ENTRE LOS GRIEGOS ANTES DE HERÓDOTO

Si Heródoto ha podido ser llamado el “padre de la historia” es, sobre todo, porque ha realizado en ese terreno el primer experimento en el sentido que luego será típico del mundo occidental. Con mayores o con menores variantes, con nuevos enfoques y con diversos puntos de vista, el planteo de los problemas que suscita la reconstrucción del pasado presenta, en el pensamiento de Heródoto, los caracteres y la fisonomía de lo que serán luego, en ese ámbito cultural, las ciencias históricas. Pero es necesario tener presente que algo adolece esa apreciación de simplismo. La actitud histórica no ha aparecido con Heródoto, y no solo los pueblos orientales sino también el mundo griego antes de él han conocido una viva preocupación por el pasado, lo han percibido de cierta manera, y han ordenado los conocimientos que sobre él tenían de algún modo. Más aun, en el mundo griego anterior a Heródoto aparece ya una imagen del pasado que prefigura vagamente la que hallamos en él, aunque debamos reconocer que él la desarrolla y la provee de forma definida y precisa.

Ese legado proviene de un ámbito geográfico y cultural bien delimitado: aquel al que llegaron como conquistadoras las diversas oleadas de pueblos indoeuropeos que venían del norte y alcanzaban el mar Egeo en el curso del segundo milenio antes de Cristo. Allí se superpusieron a las poblaciones sometidas en su mayor parte a la hegemonía cretense y configuraron ese mundo peculiar que comprende la Grecia propia, las islas y las costas europeas y asiáticas del mar Egeo. Ese ámbito se extendió en la época de la colonización hasta alcanzar el mar Negro, Sicilia y la Magna Grecia, en una época en que los conquistadores, unidos a los conquistados, habían elaborado una concepción de la vida de fisonomía característica.

Porque lo peculiar del mundo griego es que acusa un perfil inequívoco, dibujado por el sistema de ideales de vida y de cultura que elaboraron los conquistadores para la comunidad que constituían en unión de los conquistados, y en la que ellos formaban la aristocracia. Nos engañaríamos, pues, si supusiéramos que gozaba de plena vigencia y que correspondía al sentimiento unánime. Este sistema de ideales de vida y de cultura –que es el que reflejan predominantemente los poemas homéricos– era un sistema aristocrático, elaborado y sostenido por las minorías conquistadoras, en defensa de sus propias tradiciones y en beligerante oposición con las múltiples tradiciones de las poblaciones sometidas, cuyos ideales eran otros. El sistema de los ideales aristocráticos correspondía a un pueblo hasta poco antes nómade, adherido a una cultura eminentemente ganadera y orientado luego hacia la actividad marítima y en parte a la explotación del suelo, dentro de los marcos de una organización gentilicia. Es el sistema que refleja la maravillosa descripción del escudo de Aquiles en el canto XVIII de la Ilíada, en la que ya se advierten, sin embargo, los primeros signos de la hibridación que comenzó a operarse en él.

En efecto, el sistema un poco primitivo de los ideales aristocráticos fue tocado desde el principio por las influencias de la cultura micénica, y aun así quedó todavía superpuesto sobre múltiples influencias no bien organizadas pero activamente vividas por la población sometida. Esas influencias eran las de origen egeo-oriental, que perdurarán en múltiples formas de la vida griega y se harán patentes en los cultos órficos y en otras creencias populares. Desde ese fondo oscuro surgirán poco a poco acusadas influencias que incidirán sobre el sistema de los ideales aristocráticos hasta hibridarlos en varias y diversas combinaciones; esas combinaciones coexistirán durante cierto tiempo y solo se adquirirá claro sentido de su radical diversidad en el siglo VI, cuando la oposición entre el mundo griego y el mundo oriental contribuya a proyectar el antiguo sistema de ideales aristocráticos en ideales específicamente griegos, dejando de lado las influencias tradicionales egeo-orientales por extrañas y bárbaras.

Esas minorías aristocráticas, al mismo tiempo que imponían sus ideales de vida y de cultura, acentuaban y afirmaban su perfil delineando su propia imagen del pasado mediante un esquema del que quedaba apartada toda la tradición egeo-oriental mientras, en cambio, se afirmaban denodadamente todos los contenidos, tan imprecisos como fueran, de la tradición indoeuropea de los pueblos nómades conquistadores. El presente del mundo griego debía entroncar con el pasado de los Heráclidas y llegar por esa vía hasta el remoto tiempo a que aludían sus más viejos mitos cosmológicos. Así se explica que desaparecieran del recuerdo de los griegos en la época clásica todos los rastros de la luminosa cultura cretomicénica, de la que apenas quedará alguna vaga reminiscencia en los poemas homéricos. Multitud de leyendas, en cambio, se refieren a las hazañas de los conquistadores, con las que apenas se entremezclan algunos rasgos de otras que guardan el recuerdo, aunque desfigurado, de las remotas vinculaciones entre el mundo griego y el mundo oriental.

Esas leyendas, y su vigorosa supervivencia, representan el esfuerzo de las aristocracias conquistadoras por forjarse un pasado que juzgaban digno, y corresponden, en consecuencia, a su actitud histórica, movida por una deliberada toma de posición frente al presente. Como tipo de actitud histórica, caracteriza a esas leyendas –como a otras– la acentuada esquematización a que han sido sometidos los diversos procesos históricos, que no han dejado en el recuerdo sino las líneas que expresaban mejor cierta intención, omitiendo circunstancias y peculiaridades. Se observa, por ejemplo, una reducción de largos y complejos procesos históricos a simples episodios, mediante una simplificación elementalísima de las causas remotas y de las inmediatas, y un desarrollo y desenlace igualmente simples: un conflicto entre vastos grupos sociales provocado por razones económicas y políticas, por ejemplo, se traduce en una querella entre príncipes, susceptible de resolverse en un breve y dramático episodio. Uno de los rasgos de la leyenda es, precisamente, la reducción de lo colectivo a lo singular, de modo que, frente a lo singular, es necesario indagar cuáles son los elementos histórico-sociales que han sido reducidos a esa expresión. En el caso particular de la leyenda griega es visible, además, la marcada tendencia a reducir los plazos temporales, pues el acentuado antropomorfismo que preside la esquematización del pasado mueve a ajustar los esquemas de tiempo de modo que el desarrollo histórico quede encerrado dentro de los límites de la aventura individual.

Si dejamos de lado los grandes mitos reveladores de tradiciones seculares, como el de Heracles, el de Prometeo o el que compone el núcleo de la Orestíada –todos ellos saturados de elementos históricos– podemos fijar la atención en el valor que poseen las principales leyendas en cuanto esquema de lejanos procesos históricos. En primer lugar, nos encontramos con las leyendas de los héroes fundadores. Se advierte nítidamente en ellas la persistencia del recuerdo de la acción de ciertos agentes culturales cuya fuerza ha bastado para quebrar la dirección excluyente del sistema de ideales propio de las minorías conquistadoras, introduciendo un elemento de hibridación. Los egipcios Cécrops y Dánao en Atenas y en Argos, así como el fenicio Cadmo en Tebas, son héroes fundadores de ciudades en cuya aventura personal se esconde un vago –y para nosotros incierto– episodio de afluencia de elementos mediterráneos sobre zonas de influencia primordialmente indoeuropea.

Distinto significado tienen las leyendas de los héroes libertadores: la de Edipo en Tebas o la de Perseo en Argos. Entre todas ellas adquiere singular relieve la de Teseo, de Atenas, por la correspondencia entre los datos que encierra y los que nos ha proporcionado la arqueología del proceso a que alude. En las peripecias del héroe libertador se resumen la anterior situación de dependencia de Atenas, y la explicación suficiente de sus causas para satisfacer el orgullo de la colectividad, así como también el proceso de liberación mediante la acción eminente del héroe, en el que se personaliza un proceso colectivo.

No es tarea fácil establecer el valor histórico de las distintas leyendas. Fuera de que el proceso de esquematización empobrece la realidad y suprime todo el conjunto de las circunstancias estrictamente históricas, la leyenda está atraída también por ciertos sistemas de pensamiento que le imprimen una fisonomía uniforme para transformarlas en ejemplos de conducta y puntos de partida frente a situaciones reales. La leyenda revela precisamente que proviene de una actitud histórica en estrecha dependencia del presente, desde el cual se ordenan sus contenidos y se jerarquizan sus valores; y por la simultánea ausencia de sentido crítico se entremezclan en ella innumerables datos contemporáneos que hibridan los materiales históricos y restan a la leyenda valor como testimonio, pues solo a través de una severa exégesis puede devolvernos lo que han sumido en un vasto complejo de realidad y fantasía, conducido por un interés inmediato.

El vasto caudal de las leyendas fue recogido en buena parte por Homero y Hesíodo, y acaso conoceríamos mejor el proceso de formación del espíritu griego si poseyéramos algo más que “migajas del banquete homérico”. Pero aun con lo que poseemos nos es dado no sólo admirar el vuelo poético de los aedas, sino también comprender el esfuerzo más o menos irreflexivo que realizaron los griegos de la época preclásica para precisar la significación de su pasado y ordenar su existencia histórica siguiendo una línea de desarrollo coherente.

Porque si Homero y Hesíodo recogen el vasto caudal legendario, seleccionan sin duda en función de los intereses vivos que son propios de su círculo cultural. Hoy conocemos la continuidad de las civilizaciones egea, micénica y griega y los aportes de las dos primeras a la última. Lo que ha sido ignorado durante tantos siglos, seguramente no fue ignorado del todo por los aedas de la época homérica, pues no faltan en las rapsodias de ese ciclo las alusiones a Creta “con sus cien ciudades”, ni a sus peculiaridades, al tiempo que abundan las referencias al período micénico, uno de los ámbitos culturales del período homérico. Y, sin embargo, descubrimos algo que ha parecido ignorancia y que acaso más bien sea solamente desdén por el mundo cretomicénico, proveniente del deliberado propósito de omitir ese pasado –por cierto ya inerte a comienzos del primer milenio– para exaltar la relación del presente con la vigorosa tradición de los conquistadores, portadores de ese sistema de ideales aristocráticos que se forja por entonces, poseedores de la tierra y de la gloria, aquellos cuyo vago pasado apenas se recordaba sucintamente en los cantos de los aedas, llenos de imprecisión y de grandeza.

Homero y Hesíodo suman a ese pasado remoto que aceptan como indudable una imagen bastante más precisa del pasado inmediato: de las guerras por la posesión de los estrechos y las tierras vecinas ocasionadas por las sucesivas migraciones que quedaron reflejadas, esquemáticamente, en el vasto drama de la guerra de Troya, y de las sucesivas adaptaciones de diversos grupos sociales a distintos ámbitos geográficos en una y otra orilla del Egeo con las consiguientes conmociones sociales provocadas por el desarrollo económico de las nuevas formaciones políticas. Todo eso lo conocen muy bien y lo expresan bajo forma poética y según cierta peculiar manera intelectual que, por lo demás, había de caracterizar en cierta medida el pensamiento posterior de los griegos. Porque en los viejos poetas de la época homérica se advierte ya la aptitud y la tendencia a abandonar lo muy circunstancial para elevarse hasta las grandes generalizaciones que fueron peculiares del genio helénico.

Homero y Hesíodo nos introducen ya en el mundo de lo universal, en un mundo que busca ordenarse y presentarse inscripto en claros esquemas en los que predomine el orden, sin esa confusión que emana del exceso de detalles o de la ausencia de principios ordenadores. La imagen de un orden universal se esboza en Homero, en sus claros cuadros del Olimpo, de las ciudades, de las ideas y los sentimientos. La familia olímpica y la vida griega, tal como se representan en el escudo de Aquiles, adquieren la misma tonalidad precisa y ajustada que se observa en el sistema de ideas propio de Néstor, de Ulises, de Agamenón o de Penélope. Y esa aspiración a la universalidad y al orden –que pone de manifiesto Hesíodo cuando se esfuerza en ordenar el material legendario en la Teogonía– se proyecta luego hacia la imagen del pasado en esa deliciosa y clara descripción que constituye el cuadro de las Edades: “De oro fue la primera raza de hombres perecederos que crearon los inmortales, habitantes del Olimpo. Era en tiempos de Cronos, cuando todavía reinaba en el cielo. Vivían como los dioses, el corazón libre de cuidados, al margen y al abrigo de las penas y las miserias: no pesaba sobre ellos la vejez miserable; sino que, siempre jóvenes los brazos y las corvas, participaban en los festines, lejos de todos los males. Cuando morían, parecían sucumbir al sueño. Todos los bienes les pertenecían: el suelo fecundo producía por sí mismo una abundante y generosa cosecha, y ellos, contentos y tranquilos, vivían de sus campos, en medio de bienes sin número. Después que el suelo cubrió a los de esta raza, son ellos por voluntad de Zeus los genios buenos de la Tierra, guardianes de los mortales y dispensadores de la riqueza, y el honor real les fue conferido. Después una raza muy inferior, una raza de plata, fue creada más tarde por los habitantes del Olimpo…”[1].

A la raza de los héroes pertenece la historia que cuentan los poemas homéricos, pero ya se insinúa en ella la dura edad del hierro, en la que vive Hesíodo y cuyo perfil refleja su poema. El pasado es feliz a sus ojos, durante la época de los héroes de Troya, “donde la guerra los había conducido sobre los navíos a causa de Helena, la de los hermosos cabellos, y donde los envolvió la muerte que todo lo acaba”[2]. La voluntad de los dioses mueve a los hombres, a quienes infunde valor o ciegos temores, pasiones impetuosas y razonamientos clarividentes. Pero tras esta imagen del hombre que se advierte en los poemas homéricos, se adivina ya corpóreo y vigoroso el hombre de carne y hueso, el Ulises “fértil en recursos”, el Néstor prudente y el imprudente Tersites. La historia comienza a ser cosa de hombres, aunque sobre ellos se advierta una potestad superior, y esos hombres viven de una manera semejante aunque más perfecta que la de los que rodeaban al aeda o al rapsoda. El héroe preanuncia al hombre y sólo lo separa de él una imponderable perfección de grado.

Este héroe homérico, casi humano, está concebido para vivir en sociedad, dentro de una comunidad de semejantes, en la que el mejor dotado quiere sobresalir como Héctor quería que sobresaliera su hijo: “¡Zeus y demás dioses! Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡Es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije el alma de su madre”[3]. Porque la gloria es su aspiración suprema, y sólo se consigue mediante el ejercicio de las armas o el ejercicio del poder. La vida histórica está ya puesta, pues, sobre el mismo plano de lo político en que la situarán, ya en la edad del hierro, Heródoto o Tucídides; y el Temístocles del historiador de las guerras del Peloponeso recordará alguna vez a Ulises, como Leónidas recordará en Heródoto a Héctor. Las asambleas “donde los varones cobran fama” o el campo de batalla son los escenarios donde Homero desarrolla la historia, y en esos mismos escenarios la situarán de Heródoto a Polibio todos los historiadores griegos. Porque la vida en las ciudades y el ejercicio de la personalidad en relación con los semejantes parece ser para los aedas tanto como para los historiadores la condición inexcusable de la civilización, y no es éste, sin duda, el único rasgo que los une: si analizamos lo que motiva las acciones de los héroes y de los hombres y observamos cuidadosamente los dioses homéricos, sometidos a su vez inexorablemente a la ley, descubriremos que el naturalismo que tan paladinamente está expresado luego en un Polibio se constituye poco a poco a través de todo el desarrollo del pensamiento histórico desde la época de los viejos aedas.

CAPÍTULO SEGUNDO

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA EN GRECIA

La leyenda revela, sin duda alguna, una actitud histórica, un afán de conocer el pasado, de conectar con él el presente y de obtener de él alguna luz acerca del problema de la conducta. Pero no porque revele una actitud histórica es ya historia en el sentido que la palabra irá tomando poco a poco hasta adquirir una significación precisa. El tránsito hacia la historia en sentido estricto comienza entre los griegos muy pronto, casi ante los ojos de Hesíodo, que cobra conciencia de vivir en una edad que anuncia otra aun más dura, en la que “el único derecho será la fuerza y no existirá más la conciencia”[4]. Ya no caben, pues, ilusiones. El mundo de los héroes ha dejado paso al mundo de los hombres, y el espíritu crítico morderá en la cesura que se descubre entre uno y otro, poniendo al descubierto la fantasía que anidaba en la vieja leyenda.

Muy pronto se descubrirá otra manera de enfocar el enigma del pasado. A la primera insatisfacción frente al bagaje legendario, a la primera dificultad para explicar el presente según aquel esquema de lo pretérito, comenzará a delinearse –en el siglo VI a.C.– otra actitud cognoscitiva. Hecateo, de Mileto, la formulará expresivamente al declarar: “Escribo lo que creo ser verdad; porque las historias de los griegos son diversas y me parecen ridículas”. De esa actitud, que supone un inusitado espíritu crítico, nacerá la historia.

La historia, empero, debía anunciarse con diversos y entremezclados rasgos. Ante todo, nacerá como investigación, como búsqueda de los hechos, como empeñosa dilucidación de la verdad según los criterios al alcance; pero nacerá también como relato en prosa ordenado por un “logógrafo”. En todo esto se unen varias novedades. El afán inquisitivo revela una actitud opuesta a la tradicional de aceptar sin dudas los datos legendarios, aun cuando se contradijeran entre sí –como ya había observado Hesíodo, que se propuso ordenar la teogonía– o revelaran una concepción insostenible. A su vez, la utilización de la prosa demuestra el designio de ajustar la expresión a la variabilidad del relato, con los ex-cursus y demostraciones que fueran necesarios, y sin que se coartara la libertad de la exposición por las exigencias poéticas. Pero hay más; el logógrafo es ya un historiador individualizado, que no se limita a repetir un caudal anónimo y colectivo de conocimientos –aunque el aeda o aun el rapsoda solieran agregar algo por su cuenta–, sino que comienza a indagar personalmente los datos, a someterlos a comprobación, y procura ordenarlos luego según su propia concepción del proceso histórico. Se asiste, pues, en este prodigioso siglo VI al descubrimiento, tan impreciso como se quiera, de una nueva y promisoria dirección en el conocimiento de la realidad humana.

El logógrafo ha descubierto, en efecto, que hay que indagar los datos, someterlos a alguna suerte de comprobación y ordenarlos dentro de un esquema proporcionado por cierta interpretación de la realidad. Advirtamos que no siempre procede en consecuencia, y que se necesitarán varios siglos para que ese planteo cognoscitivo, aparentemente tan sencillo, consiga ajustarse a ciertas categorías mentales, de las que dependerán los resultados satisfactorios. Pero el pensamiento histórico occidental empieza con ellos precisamente porque han entrevisto esos diversos pasos y la necesidad de su sucesión. Y no sólo empieza con ellos por eso, sino también porque han entrevisto –con la misma vaguedad, naturalmente– que la historia es cosa de hombres, que sus contenidos son humanos y que es menester encontrar para lo que ocurre en ella explicaciones estrictamente humanas. Naturalmente no pudieron los logógrafos desprenderse totalmente de cierta predisposición a descubrir la intervención de fuerzas extrahumanas en el curso de la vida histórica –como le ocurría al aeda homérico–, y aun el propio Heródoto revelará esa tendencia. Pero hay más de tradición que de arraigada concepción de la vida. El criticismo que despierta por entonces comienza a discriminar entre lo humano y lo divino, e insinúa la tendencia a radicar los móviles de la conducta histórica dentro de un área estrictamente humana y a explicarlos según un criterio general que preanuncia el naturalismo. La línea de pensamiento histórico que va de Heródoto a Polibio comienza a dibujarse vagamente a través del que elaboran los logógrafos para afirmar definitivamente su trazo con el historiador de las guerras médicas.

Toda esta mutación es, sin duda, profunda, y aunque no podemos ahondar en sus enigmas por falta de testimonios –pues son pocos los fragmentos que se conservan de los logógrafos– es lícito deducir su significación a la luz de las consecuencias que provocó. No es poco decir que de ella nacieron Heródoto y Tucídides, inaugurando una línea de pensamiento coherente que conduce hasta Polibio. No pudo, pues, ocurrir sino en circunstancias peculiares, que es necesario precisar, para poder establecer su contorno e inferir algo de sus contenidos. Es patente que la aparición de esta nueva actitud histórica corresponde a una mutación de la realidad y a cierta necesidad de ajustar la imagen del pasado a esa realidad nueva para fijar las líneas de secuencia que relacionan al pretérito con el presente. A los logógrafos toca reordenar el pasado de la nueva Grecia, que se ha constituido al coincidir dos series de hechos: la transformación económica, social y política que se ha operado en los estados helénicos como consecuencia de la colonización, y la modificación del panorama del mundo egeo operada por el avance del imperio persa.

Obsérvese la significación de estas dos series de hechos. La nueva actitud histórica ha aparecido en el siglo VI, cuando comienzan a cristalizar en formas precisas las conmociones producidas en los tiempos inmediatamente anteriores. Junto a las antiguas aristocracias terratenientes –y frente a ellas– se han constituido ahora otros grupos tanto o más ricos, con la peculiaridad de que las nuevas fortunas provienen de la actividad mercantil y se cuenta en dinero. La clase media –los mesoi de que habla Aristóteles en la Constitución de Atenas[5]–, así como algunos grupos de extracción aun más humilde, han buscado en la aventura comercial ultramarina un escape para resolver la situación de dependencia económica que los vinculaba a los terratenientes y un alivio para su miseria actual o inminente; muchos lograron al cabo de un tiempo su objeto y se hallaron poseedores de cuantiosos bienes que parecieron habilitarlos para aspirar al poder con título suficiente. Los nuevos ricos, en efecto, quisieron entonces participar en la dirección del Estado, en parte por el afán de afirmar su ascenso económico-social, pero sobre todo por la necesidad de quebrar el orden jurídico tradicional, para reconstruirlo en un sentido favorable a su clase. Junto a ese fenómeno, aparecieron otras inquietudes sociales y políticas que debían conducir al desencadenamiento de profundas convulsiones, de las que a su vez resultaron las insólitas dictaduras que caracterizan la época: la de Polícrates, en Samos; la de los Ortagóridas, en Sicione; la de los Kipsélidas, en Corinto, o la de los Pisistrátidas, en Atenas.

Estas crisis de las viejas aristocracias, a las que reemplazan nuevos grupos dominadores, exigen una revisión radical de las tradiciones en vigor. Puesto que la leyenda enriquecida y difundida por los aedas y rapsodas locales exaltaba eficazmente la gloria de los antepasados de aquella aristocracia, pareció necesario modificar sus términos e introducir en ella algunas variantes para neutralizar aquel prestigio y, de ser posible, transferir la gloria a los nuevos señores. Ciertamente, algunos frutos empezaban a recogerse de la experiencia histórica, y nuevas nociones comenzaban a generalizarse acerca de la mecánica de los cambios sociales, de la organización de las estructuras de poder y del funcionamiento del espíritu de facción. Piénsese en lo que había aprendido Alceo para inflamar su canto de furor fratricida, y en el bagaje de experiencia que acumulaban los proscriptos de tantas luchas renovadas una y otra vez en todas las ciudades griegas, en las que los grupos rivales lograban y perdían sucesivamente el apoyo de los grupos fraternos de ciudades vecinas. Toda esa experiencia debía modificar en alguna medida la ingenua imagen que del pasado contenían las viejas leyendas, y acentuar el valor de los móviles humanos que ahora se veían impulsar los procesos históricos contemporáneos: apetito de riqueza, de poder o de gloria.

Pero con ser tan importante esta serie de hechos que modifica la situación real y espiritual de las ciudades griegas en el curso de los siglos VII y VI, no es la única que ha influido en la creación de una nueva actitud histórica. Bajo la inspiración de Ciro, el imperio persa habíase extendido por el Asia menor y, a partir de 546, empezaron a caer bajo el yugo del rey de reyes las ciudades griegas de Asia. De independientes, aquellas florecientes ciudades pasaron a formar parte de una vasta organización autocrática, en la que el antiguo ciudadano se convertía en siervo. La experiencia era dura, pero estimulante. Todo un mundo nuevo se descubría ante los ojos de los espíritus curiosos, y no faltaron los que comenzaron a recorrer con ojos atónitos todo ese insospechado universo que dominaban los Aqueménidas, al que Cambises agregó el Egipto después de 529. Lo que constituía el claro y ligero bagaje de la tradición griega se puso entonces en contacto con la densa y ya confusa tradición milenaria de los pueblos orientales, y merced a ese contacto de culturas se produjo una fértil conmoción interior nacida del cotejo entre una realidad ingenuamente concebida como la realidad por antonomasia y otra multiforme y diversa, reveladora de insospechados meandros del espíritu humano. Fue como si una venda cayera de los ojos, y en la mente griega comenzó a despertar un vigoroso espíritu crítico.

Es notoria la influencia que ejerció este contacto de culturas en el desarrollo de la especulación filosófica. Desprendiéndose de las creencias religiosas y disponiéndose a indagar la verdad por la vía de la observación y la reflexión, la mente griega entrevió nuevos caminos a medida que descubría y contemplaba otros y distintos aspectos de la realidad, y conocía nuevas y diversas nociones sobre las cosas. Espíritu viajero y reflexivo, Tales echó en Mileto las bases de una dirección filosófica renovadora a principios del siglo VI, en la que luego brillarían Anaximandro y Anaxímenes en las postrimerías del siglo; Heráclito el Oscuro tejería en Efeso el hilo sinuoso de su pensamiento descubridor del eterno devenir de las cosas; y en el intervalo, la Grecia de Asia dio a luz a Pitágoras, en Sames, y a Jenófanes, en Colofón, cuyo pensamiento se desarrolló en las lejanas tierras de Magna Grecia –en Cretona el primero y en Elea el segundo–, expatriados el uno por la persecución del tirano Polícrates y el otro por los conquistadores persas. Entretanto, este complejo haz de situaciones que motivaba al mismo tiempo tantas y tan enconadas luchas, la expatriación de los hombres dignos, la crisis de las estructuras de poder, la expansión del área de dominio de la autocracia persa y la posibilidad de conocer mundos hasta entonces ignorados, conducía también la reflexión crítica hacia el reducto donde residía el fondo legendario tradicional y mordía en él, sometiéndolo a implacable análisis.

Jenófanes, el fundador de la escuela eleática, al que obsesionaba la idea de la unidad y perseguía cierto tipo de monoteísmo, señalaba con indignación la imagen antropomórfica de los dioses que contenía la leyenda: “Homero y Hesíodo –decía– han atribuido a los dioses todas las cosas que, entre los hombres, son oprobio y vergüenza: robos, adulterios y engaños recíprocos”[6]. Esta actitud frente al bagaje legendario lo vincula con los logógrafos, en quienes la preocupación crítica tiende a desarrollarse. Apenas nos han llegado los nombres y algunos escasos fragmentos de esos cronistas de distintos estados griegos que se conocen con el nombre de logógrafos, durante los siglos VI y V. Algunos de ellos, como Cadmo de Mileto y Acusilao de Argos, se dedicaron a ordenar la historia del pasado remoto de sus respectivas ciudades, en tanto que otros como Carón de Lampsaco, Janto de Lidia, y Dionisio de Mileto se preocuparon de difundir –como Heródoto lo haría más tarde– la historia y los curiosos caracteres del mundo persa, en el que por entonces se reunía todo el conjunto de los viejos pueblos del Oriente cercano. De todos, el que conocemos mejor –aunque lo conocemos muy mal– es Hecateo de Mileto, gran viajero y geógrafo, de quien se dice que escribió un libro de viajes y unas Genealogías. Recuérdense aquellas palabras ya citadas de Hecateo que revelan su estado de espíritu. Para explicarnos el origen de su actitud acaso nos baste el curiosísimo relato de Heródoto[7] sobre su experiencia en Egipto, cuando contrastó su propia genealogía con las largas listas reales que conservaban los sacerdotes de Tebas. Dieciséis generaciones griegas conducían a un entronque con la divinidad, en tanto que los egipcios recordaban un pasado humano varias veces milenario. La sorpresa de Hecateo fue inmensa, y esa sorpresa puede ser considerada como madre del espíritu crítico, que en Hecateo habría de manifestarse en un cuidadoso análisis de los antiguos mitos y las viejas genealogías, para desprenderlas de equívocos y enlazarlas verosímilmente con la historia real.

Sin duda, Hecateo se detuvo mucho antes de lo que prometía. Heródoto finge desdeñarlo, y Tucídides piensa seguramente en los logógrafos en general –y además en el propio Heródoto– cuando, en la Historia de las guerras del Peloponeso, se refiere despectivamente a “los relatos de los cronistas que más procuran agradar a los oídos que decir la verdad”[8]. Ciertamente, había en ellos muchas preocupaciones bastardas; si agradar al público puede no serlo cuando se persigue un fin estético, lo es sin duda en cambio cuando sólo se procura halagar las bajas pasiones o satisfacer los deseos de los poderosos; y los poderosos solían ser, precisamente, los que encargaban a los cronistas la composición de sus obras para servir a sus fines inmediatos.

Pero la labor de los logógrafos dejó un útil legado. Ya se ha dicho cómo descubrieron las fases fundamentales del trabajo histórico en la indagación, la libre exposición de los hechos con las pruebas y demostraciones necesarias, y la interpretación del conjunto de los fenómenos que constituye el remate de la labor; se ha dicho también cómo procuraron establecer un principio naturalístico de causalidad, o al menos intentaron acentuar el carácter humano de la historia, movidos por ese espíritu crítico que empezaba a despertar. Agreguemos ahora otra conquista: la certidumbre de que el nudo de la historia de su tiempo era la oposición de dos mundos –el de los griegos y el de los persas– de caracteres irreductibles. Esta convicción, que alimentaría la resistencia griega frente a los ataques de Darío y de Jerjes, proviene en cierto modo de la labor de esclarecimiento que realizaron los logógrafos, a cuya escuela pertenece en cierta medida Heródoto, aunque la supere, como Sócrates superaría los lindes del pensamiento sofístico, en el que hundía la raíz de su pensamiento.

CAPÍTULO TERCERO

LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO

El período en cuyo transcurso se hace evidente para los griegos que el mundo persa y el suyo propio constituyen dos realidades inconciliables corresponde a aquel en que se constituye el sistema de los ideales clásicos como un sistema excluyente y cerrado. El fenómeno resulta de una actitud polémica que surge en algunos estados griegos, alrededor de los últimos años del siglo VI, y en estrecha relación con la sublevación de las ciudades jonias contra Darío. Antes de esa época y hasta bien entrado el siglo VI, el sistema de los viejos ideales aristocráticos –que constituye el tronco de los ideales clásicos del siglo V– había seguido sufriendo aquel proceso de hibridación que señaláramos antes. En las zonas donde se establecían contactos de cultura entre los nuevos pobladores del Egeo de raza indoeuropea y los viejos pueblos de tradición oriental –o sea en Asia Menor, las costas sirias y egipcias– estos últimos habían interferido, con diversa intensidad en la concepción del mundo y la vida propia de los primeros, y habían introducido en ella algunos de sus propios elementos; y ya en los poemas homéricos aparece la superposición de esas corrientes –la pura y la hibridada–, que provocó el reconocimiento de una antinomia que Nietzsche acuñó mediante la definición de lo apolíneo y lo dionisíaco[9].

Esta hibridación había alcanzado ya en el siglo VI una notable complejidad. Junto a la concepción del hombre como imagen de los dioses, se advierte otra que lo concibe como víctima del celo divino, como dominado por fuerzas misteriosas –Moiras, Némesis, Erinneas, Ananké–, hasta aparecérsenos disminuido y abatido en su orgullo prometeico. La sensualidad se apodera de él y subvierte sus vigorosos impulsos primigenios. Al severo amor de Héctor por Andrómaca, o a la pasión de Aquiles por Briseida, sigue la refinada búsqueda del goce que acusa Safo y exalta Anacreonte. La necesidad de la catarsis aparece, y con ella la introducción del hombre dentro de un vasto sistema de interpretación de la naturaleza, en el que predominan las fuerzas incoercibles, el misterio, el terror pánico, todo dentro de una atmósfera caótica. Así nacen el temor y la angustia en el hombre; así se desarrolla la vasta inquietud religiosa en el siglo VI, y así irrumpe el sentimiento antihomérico que revela un Parménides. Por entre la teología homérica se enreda la informe hiedra de las creencias orientales, desembozadas o encubiertas, y se organizan nuevos cultos que inspirarán luego nuevas formas plásticas y poéticas, y muy pronto nuevas corrientes filosóficas.

Este proceso de hibridación no es idéntico en todas partes, ni en todas partes alcanza la misma intensidad. Por lo demás, tan vigoroso como pueda ser el impulso de las formas hibridadas, no alcanzan éstas a hacer tambalear lo fundamental del sistema de los ideales aristocráticos, que se mantiene siempre como estable armazón de cada una de esas nuevas combinaciones de elementos, en las que lo oriental no introduce sino un acento diversificador. Piénsese en Pitágoras y en Empédocles y se tendrá una imagen de las relaciones entre el sistema de los ideales aristocráticos y las corrientes exógenas. Lo que se opone al sistema de los ideales aristocráticos es un sistema de ideales hibridados, en el que aquellos siguen siendo los pilares en que reposa toda la construcción.

Podría afirmarse que de no sobrevenir el conflicto con el mundo persa se habría acentuado aun más el proceso de hibridación y se habría alcanzado mucho antes en la cuenca del Egeo un tipo de cultura semejante al de la época helenística. Pero ese conflicto introdujo una pausa en el proceso de fusión heleno-oriental y una reafirmación polémica de los ideales aristocráticos tradicionales, manifestada en algunos casos a través de la aspiración a su plena vigencia, y en otros solo en la decisión de contener el proceso de hibridación defendiendo el bagaje cultural con los caracteres alcanzados hasta ese momento, sin desdeñar los ya adquiridos. Este último fue el caso de los grupos jonios, en tanto que los de tradición doria aspiraron a mantener la prístina pureza de sus ideales tradicionales.

El conflicto entre los griegos y los persas produjo en los primeros, pues, alrededor de la época de la insurrección de la Jonia (500 a.C.), un enérgico sentimiento antioriental. De ese sentimiento se nutre el vasto esfuerzo que se realiza a partir de entonces para acentuar los matices diferenciadores, esfuerzo que traía aparejada la reafirmación del sistema de los ideales clásicos, definidos, ordenados y discriminados tal como aparecerán en los trágicos, en Fidias, en Píndaro o en Heródoto.

El sistema de los ideales clásicos como sistema excluyente no predomina mucho tiempo. Su momento culminante coincide con el período de Pericles en Atenas, entre 460 y 430 a.C. Poco después comienzan a percibirse los signos del reavivamiento del interés por los elementos culturales de tradición oriental, tan pronto como el peligro persa parece definitivamente alejado. La “otra Grecia” reaparece entonces embozada dentro del pensamiento de los sofistas, de Eurípides y del propio Platón en algunas de sus fases, en la lírica de Baquílides y Simónides, en la estatuaria de Escopas y Lisipo, y en las ideas compromisorias de Jenofonte, y sobre todo de Isócrates y sus discípulos. Puede decirse que al finalizar el siglo V comienza a desvanecerse el sistema de los ideales clásicos, que en el campo del pensamiento histórico brilla con plena luz solamente en las obras de Heródoto y Tucídides.

Como nacido de un fenómeno de contacto de culturas, el sistema de los ideales clásicos se caracterizó por su aire polémico. Se afirmó enérgicamente lo que parecía diferenciar –y en efecto diferenciaba– a uno de otro rival, y se negó con la misma energía lo que pudiera insinuar una comunidad espiritual. Pero aquella afirmación polémica superponía, sobre una veta de vigorosos impulsos vitales irrefrenables, tan sólo un conjunto de formas y no otro sistema de impulsos vitales. Un marcado predominio del logos sobre el pathos caracteriza esta obsesiva búsqueda de la perfección.

De todos los aspectos que componen el sistema de los ideales clásicos acaso el más significativo sea el rechazo que entraña de la concepción mística de la naturaleza, que tendía a imponerse como corolario de ciertas actitudes religiosas. Para un Empédocles o para un Anaxágoras, la meditación filosófica estaba destinada a hallar una explicación naturalista del universo. Es la dirección que adoptaban también los atomistas. Fuera del sistema de interpretaciones religiosas, la naturaleza hallaba un principio de explicación en sí misma, que el segundo momento de la filosofía cosmológica desarrolló considerablemente. La constante mutación de los cuatro elementos –las “cuatro raíces de toda cosa”, como dice Empédocles– provocada por la Discordia y el Amor, que determina la formación de todas las cosas, hasta “los númenes longevos a los que se les rinde culto” (Empédocles); la acción del nous que introduce el movimiento en las homeomerías o partículas iguales que componen todas las cosas, que no nacen ni mueren, pues “debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al morir, separarse” (Anaxágoras); el movimiento y el choque de los átomos en el vacío, con sus enlazamientos que originan las cosas compuestas (Leucipo y Demócrito); todas estas soluciones coincidían en la búsqueda de una explicación mecánica de la naturaleza que, excluyendo una voluntad sobrenatural, permitiera empero una comprensión racional de su secreto y liberara al hombre de la actitud sumisa y temerosa en que se hallaba frente al misterio.

Pero todas ellas, al mismo tiempo, afirmaban la existencia de un orden universal. La naturaleza se despojaba del carácter tumultuoso, inorgánico y proteico que le presentaban las creencias místicas e ingresaba dentro de un sistema preciso de causas y relaciones que la tornaba comprensible mediante la razón humana. “Ninguna cosa acaece sin razón, sino que todas suceden por una razón y por necesidad”, decía Leucipo; de modo que la tarea de la mente era hallar esa razón y esa necesidad, esto es, descubrir el sistema de leyes que rigen la naturaleza. Transportándolo al plano de la física, el segundo momento de la filosofía cosmológica restaura la vigencia del orden que subyacía en la concepción homérica y constituía el principio fundamental del sistema de los ideales aristocráticos tradicionales, desvirtuados por la hibridación que se produjera al influjo de las concepciones orientales. Esta idea de orden proyectada en la idea de ley vuelve ahora a reflejarse en la concepción de la vida humana de la que proviniera, y en la que, como en el sistema de los ideales aristocráticos, empieza a verse, por refracción de la imagen del universo, un claro sistema de leyes ordenadoras. Tampoco en la vida histórico social ocurre nada sin razón, ni necesidad.

En la vida histórico social, precisamente, esta universalidad que caracteriza el sistema de los ideales clásicos opera de manera muy intensa. El conjunto social no puede concebirse sino sobre la base de la comunidad de seres racionales que coadyuvan a su propio destino. Si la esclavitud subsiste, apartando de la comunidad a un cierto grupo, es porque el esclavo lo es por naturaleza (Aristóteles); pero los hombres que por naturaleza constituyen el grupo de los convenientemente dotados componen una unidad, en la que reside su propio destino. El Estado tiende a despersonalizarse, en consecuencia, y se lo imagina no como mera expresión de una voluntad individual dominadora sino como un conjunto de leyes y principios en el que se expresa la voluntad colectiva; de modo que tanto la teoría del más fuerte de los sofistas como la del rey filósofo de Platón escapan en cierta medida al sistema de los ideales clásicos, aunque se emparentan con él por ciertas vías.

El elemento fundamental del grupo, el hombre, constituye empero una realidad, y a él se refiere de manera eminente el sistema de los ideales clásicos. Sólo que no es el hombre individual exclusivamente. El sistema de los ideales clásicos rechaza toda tendencia a la particularización y prefiere referirse a los géneros. El hombre adquiere un perfil paradigmático que encuentra en Sófocles su más acabada expresión. Sujeto de pasiones, el hombre las vigila mediante el tenaz ejercicio del logos y del ethos, porque vive simultáneamente en esos tres planos, aunque sólo el de la inteligencia predomina; pues por ella es posible discernir la virtud y dirigir la conducta. La represión del pathos –una tendencia polémica en ese momento– es precisamente la represión de lo que contamina el sistema de los ideales clásicos, y esa norma preside la escultura de Fidias, la tragedia de Sófocles y la estructura del Partenón.

Pero la represión del pathos no es en modo alguno su negación. El sistema de los ideales clásicos discrimina en el hombre las dos vertientes de su existencia: alma y cuerpo. De este último provienen las pasiones, que constituyen el impulso vital, susceptibles por lo demás de corrección mediante la razón; pero provienen también los módulos de la existencia elemental figurados en la eficacia y en la belleza. De aquí el valor concedido a la educación del cuerpo, destinada a lograr el perfeccionamiento de esas dos calidades, y de aquí también la exaltación del cuerpo como fuente de goce estético. Pues el antropomorfismo que predomina –y que en otro aspecto animará la etapa antropológica de la filosofía– se anuncia ya en la versión plástica del hombre, en el que se reconoce una expresión del orden y la armonía del universo. El canon escultórico o la educación del ciudadano revelan el afán de hallar los esquemas de esa perfección, imaginada como la mayor aproximación a un ideal que ha sido construido mediante la generalización de ciertos datos empíricos referentes al ser del hombre.

Del alma proviene lo esencialmente humano. El “nada en demasía” délfico debe presidir la conducta del hombre, y los ideales hacia los cuales debe dirigirse le están señalados por su propia razón, capaz de conocer el bien. Su realización como individuo no puede lograrse sino dentro de ciertos esquemas que la comunidad ha elaborado, y entre ellos no encuentran lugar sino los que representan al hombre como ser social, no como ser individual. Ni el místico ni el sabio, por ejemplo, constituyen todavía ideales suficientemente vigentes; apenas lo configura el creador de formas bellas, y eso a condición de que consiga establecer una comunicación directa con la comunidad. El esquema predominante del individuo es el del ciudadano, que vive para su comunidad y realiza en su seno sus posibilidades individuales de excelsitud como político o como guerrero.

Obsérvese que se reavivan los ideales homéricos. Tampoco dentro de ellos parecían valiosas ciertas formas de actividad individual que escaparan a esos esquemas. Néstor, Aquiles, Ulises no son sino ciudadanos, esto es, miembros activos de una comunidad que exige su servicio, y ni el meditativo ni el aeda pasan de ser personajes secundarios. Como guerrero o como político –como Leónidas o como Pericles– alcanza el griego su máximo relieve. Mas poco a poco la razón comienza a realizar una lenta y brillante conquista. Fuera de sus posibilidades como experiencia –experiencia de la vida y la conducta humana– el saber comienza a conquistar un lugar entre las actividades posibles del individuo, entendido, eso sí, como saber de realidades. La infinita curiosidad del griego se lanza sobre la naturaleza y descubre un día que la observación y el raciocinio pueden conducirlo hacia un tipo de conocimiento más preciso, hacia un tipo de conocimiento objetivo. He aquí otro de los rasgos fundamentales del espíritu clásico: la objetividad, por cuyo prestigio el saber ha de adquirir en poco tiempo un relieve antes inusitado. Hasta ahora el saber parece tener como área propia el conocimiento de la naturaleza. Pero estamos ya en el momento en que el griego comienza a descubrir al hombre. Hacia 485 –casi al mismo tiempo que Gorgias, Protágoras y Eurípides, y alrededor de la fecha de la invasión de Jerjes– nace Heródoto en Halicarnaso, y con él se abre una nueva era de criticismo aplicado al conocimiento de la historia de los hombres.

CAPÍTULO CUARTO

HERÓDOTO

A lo largo de una existencia inquieta y curiosa, Heródoto compuso una obra, las Historias, la más antigua en su género que poseemos, gracias a la cual suele llamarse a su autor el “padre de la historia”. Si hoy aparece dividida en nueve libros en las ediciones modernas, las interrupciones del relato nada tienen que ver con su estructura original y sólo se remontan a la época alejandrina. Aparentemente, las Historias constituyen un conjunto de narraciones hilvanado muy por encima; pero un análisis cuidadoso revela las peculiaridades de su organización, en la que hallamos, a mi juicio, los elementos para una recta comprensión de la concepción historiográfica que subyace en la obra.

Heródoto ha comenzado por escribir una historia contemporánea, esto es, un relato de los acontecimientos ocurridos en el ámbito geográfico de su propia experiencia y dentro del marco de tiempo de su propia vida: eso es lo que constituye el tema de los tres últimos libros de las Historias en su actual ordenación, a saber, la guerra que condujo Jerjes contra los estados griegos a partir del año 450. Esos tres libros –VII, VIII y IX– se caracterizan por su ceñida contracción al tema central, sin las abundantes digresiones que se advierten en los otros. Heródoto se ajusta a la exposición de los hechos que se ha propuesto relatar dentro de un severo plan cronológico, y conduce la narración sin desvíos desde el ascenso de Jerjes al trono hasta la retracción de los persas después de Mícale. Pero quizás al mismo tiempo componía otros fragmentos de diverso interés sobre distintas comarcas que había conocido o destinados a satisfacer la curiosidad de ciertos auditorios.

Así acumuló un vasto material de relatos y descripciones que le permitieron un día anteponer a la historia de la segunda guerra médica una larga exposición de las causas remotas y profundas que explicaban, a su juicio, el conflicto político militar de principios del siglo V. Reunidos con mayor o menor fortuna, los distintos fragmentos constituyeron una larga historia del Imperio persa y de las áreas culturales más importantes que se integraban en él, hasta desembocar en la insurrección de Jonia, que señala, en el libro V, la transición entre el pasado remoto y el inmediato. Así, los Nueve libros de la Historia, bautizados con los nombres de las nueve musas por los editores alejandrinos, quizás en el siglo I a.C., constituye un conjunto cuyo tema podría definirse, según uno de sus más recientes editores, como una “historia de las guerras médicas, precedida de una historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”[10]. Acaso cabría agregar: “y de sus causas profundas”, pues Heródoto no sólo señala la sucesión de los hechos sino también la oposición de concepciones irreductibles.

Desde cierto punto de vista, Heródoto continúa la línea de los logógrafos. Así como leyó en Atenas una parte de su relato, que seguramente exaltaba la gloria de la ciudad, acaso algunos de los fragmentos que constituyen largas digresiones sobre distintos episodios y países fueron leídos separadamente allí donde interesaban por su exotismo o por su localismo, dejándose arrastrar por la necesidad de agradar a su auditorio. Su figura, mientras leía sus relatos ante el público, recuerda demasiado la del rapsoda para que no veamos una reminiscencia de la actitud épica, en la que el elemento dramático se conjugaba con el estético. Todo esto hace de Heródoto un personaje característico, heredero de varias tradiciones y fiel a ciertos modelos y costumbres. Pero esta fidelidad no es absoluta, y en alguna medida se desprende Heródoto de la tradición, tal como antes lo habían hecho los logógrafos. Si Hecateo avanza un paso en la conquista del espíritu crítico, Heródoto avanza otro sobre Hecateo.

El relato histórico se despoja un poco más –en marcha continua y progresiva– de los elementos legendarios, y tiende a hacerse narración de hechos reales, dentro de esquemas humanos, según criterios que se satisfacen dentro de la experiencia inmediata de cada uno.

La época y las circunstancia de la vida de Heródoto contribuyeron sin duda a que fuera él quien diera ese paso. Por lo que sabemos –que es muy poco y sujeto a toda clase de reparos–, nació Heródoto en Halicarnaso (Caria), sobre la costa de Asia menor, hacia el año 485 a.C., de una familia de cierta importancia local, en la que acaso hubiera una rama de ascendencia caria, esto es, no griega. Halicarnaso estaba por entonces gobernada por Lygdamis –nieto de aquella famosa Artemisia “ingeniosa y prudente” que acompañara a Jerjes en su expedición a Grecia–, y como vasallo de Persia era su autoridad para algunos tiránica e insoportable. Heródoto estuvo entre sus enemigos, creció en las luchas y terminó expatriándose a Samos, donde residió algún tiempo y se familiarizó con las tradiciones del país de Polícrates. Cuando las circunstancias fueron propicias volvió a su ciudad para coadyuvar a la expulsión del tirano, y permaneció en ella algún tiempo, no sin alejarse alguna vez en busca de nuevos horizontes; por entonces, en efecto, parece que comenzaron sus largos viajes, repetidos luego muchas veces a lo largo de su vida. Visitó Heródoto muchos lugares alejados de su patria: Olbia, Escitia y Cólquida por el norte; Babilonia hacia el este; Macedonia al oeste, y Libia, Siria, Cirene y Egipto al sur. De esos viajes poco sabemos en cuanto a sus fechas, a su extensión y a la intensidad de la impresión que produjeron en el viajero. Parecería que Heródoto no se hubiera apartado de las rutas más frecuentadas por mensajeros y mercaderes, ni se hubiera demorado mucho tiempo en cada lugar. Pero aun así, significaban esos viajes una renovación profunda de los horizontes para un griego de Halicarnaso y ocasiones propicias para recoger ricas experiencias y madurar el saber adquirido. Mas acaso de todas esas experiencias haya sido la más profunda la que ejercieron el viaje a Atenas y la estada en la capital ática, donde permaneció aproximadamente desde 447 hasta 443.

Atenas fue la patria espiritual de Heródoto. El período durante el cual permaneció en ella es el de la preeminencia de Pericles, y en el que alcanzaron la mayor intensidad los problemas del espíritu. Comenzaron a brillar por entonces los primeros sofistas, y muchas de las ideas revolucionarias de Heródoto acusan la influencia de esos maestros, aunque considerablemente entibiada; y al calor de esas ideas se modelaría su actitud crítica. Seguramente alcanzó allí la intimidad de Sófocles, ya glorioso poeta, y acaso conoció a muchos otros miembros de esa aristocracia intelectual que de tan alto prestigio gozaba en el Estado. Heródoto era ya por entonces un hombre maduro –frisaba en los cuarenta años– y había compuesto buena parte de su obra; algunos fragmentos de ella, seguramente los que se relacionan con los gloriosos episodios de Platea y Salamina, los leyó en público en 449, y entusiasmó tanto a su auditorio, que la boulé le otorgó una recompensa. Probablemente el propio Sófocles se contó entre los entusiastas, porque recogió del relato de Heródoto algunos elementos que incorporó a sus obras, especialmente en Antígona, que estrenó poco después, en Edipo rey y en Edipo en Colono. Un poema dedicado a Heródoto completa la imagen de esta amistad entre el historiador y el poeta.

Como tantos otros griegos de Asia, Heródoto se radicó finalmente en la Magna Grecia; figuró entre los fundadores de la colonia ateniense de Thurioi, y allí permaneció desde 443; no sabemos por cuánto tiempo, ni si estuvo en la nueva ciudad de manera continua, pues es posible que realizara desde allí algunos de sus viajes, aunque parece que desconoció la Italia no griega. Quizás volviera a Atenas y acaso completara allí su vasta obra. Pero sus huellas se pierden, y aun la fecha y el lugar de su muerte son inciertos, aunque se supone que no ha podido vivir más allá de 420, fecha que prefieren los que han estudiado atentamente los últimos acontecimientos que incluyen sus Historias.

Sus viajes, el conocimiento directo de muchos aspectos diversos de la realidad, el cotejo entre lo que constituía su propia tradición y el caudal de su saber con el torrente de la tradición y el saber del extraño mundo que casi circundaba el mar Egeo, ensancharon la perspectiva histórica de Heródoto, cuyo punto de partida originario parece haber sido el conflicto político militar que enfrentó a los persas con los griegos. Reparemos bien en el significado de esta circunstancia, que presta particular relieve a la figura del “padre de la historia”, y acaso obligue a meditar sobre su legado.

Quien lea atentamente los últimos tres libros de las Historias descubrirá en Heródoto al típico historiador político. Con pequeñas variantes, y sólo de matiz, puede decirse que casi todo Tucídides está implícito en este enfoque de la labor historiográfica. Y como Tucídides, conservan esta dirección casi todos los historiadores de la antigüedad, Tito Livio y Tácito entre otros. El objeto fundamental del relato de Heródoto en aquellos libros es trasmitir los resultados de una investigación y una crítica más o menos profunda, realizadas sobre el estricto campo de los hechos políticos y militares. Asambleas y batallas siguen siendo, como en la epopeya, los escenarios en que se manifiesta eminentemente la acción del ciudadano, y el hombre parece ser de modo casi excluyente un ciudadano. Los discursos y los debates, los esfuerzos por arrastrar mediante el razonamiento la opinión de quienes deben expresar con su voto una decisión definitiva, así como el esfuerzo personal para derrotar a un enemigo singular o a un cuerpo combatiente, proporcionan la ocasión para que el historiador exalte la virtud y la grandeza del individuo. Porque esta forma del relato, como la epopeya, esconde cierta vaga reminiscencia de la leyenda biográfica, y a pesar de la vastedad y complejidad del tema, deja traslucir de vez en cuando los esquemas de una historia construida como desarrollo de la biografía. En cambio, lo que atañe estrictamente a la comunidad aparece entrevisto con menor profundidad, y sólo a través de lo político. Ni lo económico ni lo social atraen especialmente la atención del historiador, que, todo lo más, recoge la espuma de estos fenómenos cuando alcanzan significación en el más notorio plano de la política.

Ahora bien, esta dirección del pensamiento histórico de Heródoto, que predomina en la parte más antigua de su obra, o sea los tres últimos libros, aunque es la que siguieron preferentemente sus sucesores, no es en cambio la única que podemos hallar en él. Heródoto la corrige y la enriquece. La perfecciona al enriquecerla, pero no sólo porque la enriquezca sino porque la enriquece acertando en cuáles son los estratos donde cree necesario bucear. A cierta altura de su desarrollo intelectual, Heródoto comienza a trazar una imagen más rica y más compleja de los hechos que ha narrado en sus primeros relatos, y procura dar, como dice Legrand, una “historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”. Entonces comienza a retroceder en el tiempo y a buscar mayor amplitud en sus horizontes, hasta incluir su primitivo esquema político dentro de una verdadera historia de la cultura, tan rudimentaria y falta de sistema como se quiera, pero plena de provechosas sugestiones. El hecho es revelador: el “padre de la historia” es un historiador de la cultura –que no excluye sino que incluye la historia política dentro de su esquema–, y sus sucesores inmediatos han desaprovechado esa enseñanza para atenerse a una tradición que proviene de la épica y se satisface en una etapa superficial del fenómeno histórico. He aquí por qué conviene volver cada cierto tiempo a Heródoto.

El punto de vista que suponen las Historias es extremadamente importante para el destino de las ciencias históricas. Entraña la afirmación de que la historia política no se explica por sí misma, aunque se prolongue la serie causal hasta agotar –si es que puede agotarse– la serie de los eslabones situados en el plano político. Su explicación está al mismo tiempo por encima y por debajo del plano político, y esta observación vale para cualquier otro plano de la vida histórica, pues tampoco lo económico, lo social o lo espiritual logran explicarse por sí mismos. Heródoto intuye –intuición genial y supuesto imprescindible para el historiador– la radical complejidad de la vida histórica y la necesidad de polifurcar la indagación hacia las múltiples raíces del hecho primario hasta pisar firmemente en los diversos planos cuya conjunción configura la vida histórica. Y si finalmente las explicaciones causales se expresan dentro de fórmulas que parecen implicar la preeminencia de lo político, es necesario advertir que se trata entonces nada más que de una fórmula, y que lo político representa –pero no es por sí solo– una concepción de la vida.

Una concepción de la vida es la que Heródoto procura caracterizar en cada uno de los grupos culturales con que se enfrenta. Si ha podido señalarse en él una punzante curiosidad diversificada en dos campos, uno etnográfico y geográfico y otro histórico, es porque se suele dar por admitido que lo histórico se identifica con lo político. La curiosidad de Heródoto es, como suele decirse, geográfica, etnográfica e histórica, pero fundidos todos estos aspectos en un solo haz y considerados como formas diversas de aquel fenómeno central que constituye el impulso del devenir histórico de una colectividad, esto es, la peculiar concepción de la vida que se manifiesta de múltiples maneras a través del tiempo. Si Heródoto se preocupa por indagar los usos, las costumbres y las instituciones de los diversos pueblos tratando de fijarlas por medio de datos concretos de la realidad, es porque procura fijar el perfil de cada uno de ellos y hallar la clave de su comportamiento histórico. Tal es el sentido de su curiosidad por lo peculiar, por lo pintoresco, por lo llamativo, por lo insospechado, que da tanto color y vivacidad a su narración; toda ella diferencia, caracteriza y personaliza a un grupo social. Quien piensa de tal manera y tiene tales y cuales instituciones y costumbres obra espontáneamente de tal o cual modo y –parece agregar– tiene señalado su destino en estas determinaciones, pues obligado a obrar de cierta manera, cede o se sobrepone frente a quienes obran de otro modo.

Esta curiosidad por lo distinto hubiera podido quedar nada más que en simple curiosidad, como suele ocurrir en tanto viajero autor de memorias; pero Heródoto, aunque parezca a veces un turista, carga su reflexión permanentemente con un acento histórico que proviene de una concepción vastísima, casi gigantesca diríase, del devenir del mundo que alcanza a sospechar. Lo primordial en él es el sentido histórico y la curiosidad es sólo su instrumento y su acicate. Entrevisto el vasto drama, Heródoto caracteriza a los actores y explica su comportamiento y su sino. Ninguna de las unidades culturales que analiza parece en reposo, sino que las concibe todas dinámicamente, como marchando hacia un desenlace, punto final de su perspectiva histórica, que es el duelo entre griegos y bárbaros. Quiénes son los bárbaros y quiénes son los griegos que entren en competencia, es el secreto motor de su curiosidad. Y para desentrañar ese secreto se interna en el conjunto de cada una de esas unidades complejas y procura desintegrarlas. Los bárbaros no son solamente los persas, sino un conglomerado de pueblos que, por razones que procura aprehender, cayeron bajo la dominación persa integrando de ese modo su potencial político y militar; y los griegos constituyen también un conjunto de grupos cuya unidad reside en ciertos impulsos latentes que se galvanizaron en determinada circunstancia, o en cierta conciencia de su solidaridad que adquirieron frente al peligro. Estos dos mundos en contacto, y sobre todo la dinámica de su choque, orientan la curiosidad de Heródoto, que ordena luego dentro de una vasta arquitectura todo el conjunto de sus observaciones para componer un cuadro de conjunto que explique suficientemente las causas últimas y profundas de la guerra que sirve de punto de partida a su proceso intelectivo.

Un contacto de cultura es, pues, el fenómeno primario de su actitud histórica. Acaso ya visible en su primitivo enfoque de la segunda guerra médica, con el que comienza su labor, se acentúa después a través de las observaciones acerca de las influencias que observa de unos grupos culturales sobre otros. La posibilidad de transmisión de elementos culturales y la tendencia de los grupos de más bajo nivel a adherirse a las formas vigentes entre los de nivel más alto, constituyen supuestos que funcionan en la explicación de ciertos fenómenos. Originario de una zona típica de contactos de culturas, acaso él mismo representante de una mezcla étnica, y en todo caso testigo de muchas formas episódicas de fusión y reducción de tradiciones, Heródoto puede apreciar agudamente la significación histórica del contacto cultural. Pero su apreciación parece tener un tope, representado por el punto de partida de su proceso intelectivo, esto es, las guerras médicas. Si hasta allí las culturas de la cuenca del Mediterráneo oriental han estado en constante intercomunicación, la progresiva definición y diferenciación de dos concepciones del mundo y dos actitudes vitales han terminado por establecer dentro del área tradicional un universo de dos polos, al cual quiere referir su historia como una historia universal. Lo que queda fuera no es, en consecuencia, resultado ni de una omisión ni de un olvido, sino de un juicio de valor, pues carece a sus ojos de relieve histórico frente al fenómeno fundamental de la constitución de esos dos grandes bloques que representan otras tantas formas culturales.

Si durante mucho tiempo esas dos culturas han podido comunicarse entre sí, las relaciones de dominio que se insinuaron primero y se establecieron finalmente terminaron por proporcionar a ambos grupos una clara conciencia de su naturaleza peculiar. Ese fenómeno de conciencia, que se había operado en la Grecia de Asia al calor de la opresión persa y en la Grecia propia con motivo de la agresión de Darío, es el que recoge Heródoto proporcionándole un fundamento histórico. Compenetrado él mismo de ese estado de ánimo, lo enriquece sin embargo mediante una actitud comprensiva hacia el mundo bárbaro, al que no juzga como podría haberlo hecho un ateniense de la generación de Platea sino con la ecuanimidad que le permite la lejanía de los hechos y su propia condición de testigo del valor de aquel mundo que, considerado según sus propios principios, había alcanzado un altísimo nivel. Esa ecuanimidad ha motivado que alguna vez se considerara a Heródoto un filobárbaro. El epíteto es excesivo. Heródoto no es en modo alguno hombre de pasiones, y más bien lo caracteriza cierta parsimonia y aun cierta indiferencia. Su relativismo crece con el desarrollo de su actitud crítica, y de él nace cierta predisposición a considerar el pro y el contra de las cosas con tranquila ecuanimidad. Los bárbaros no son, en consecuencia, para él solamente los enemigos, sino un conjunto de pueblos que por entonces ha alcanzado un nivel de cultura muy superior al que tenían, por ejemplo, en la época de la hegemonía asiria. Heródoto lo mira con curiosidad y con esa predisposición simpática de quien quiere llegar a conocer la verdad a fondo. Pero si pudo ser llamado filobárbaro por quienes consideraban que no se mostraba suficientemente parcial respecto a la causa griega, considerado desde el punto de vista de la necesaria objetividad del historiador, acaso haya que seguir considerándolo como un filoateniense.

Porque acaso el matiz que sea necesario buscar en su actitud frente a los griegos sea el que resulta de la que adoptó frente a los distintos grupos nacionales que constituían el mundo helénico cuando empezaron a separarse después de la victoria sobre Persia, para constituir finalmente los frentes que se opondrán en la guerra del Peloponeso. Heródoto no es igualmente partidario de todos los griegos, y es bien sabido que Plutarco, en un pasaje famoso, pudo hablar de su “malignidad” por la intencionada hostilidad que creyó ver –a veces con sobrada razón– en las referencias de Heródoto sobre algunos estados helénicos. Para Heródoto, el espíritu griego está representado eminentemente por Atenas y Esparta, pero más aún por la primera que por la segunda; y los acentos que una y otra imponen a los distintos aspectos de la vida se complementan a sus ojos para componer un acorde del que resulta la peculiaridad griega que él opone a la del mundo bárbaro.

De hecho, la oposición de dos culturas constituye el substrato de toda la explicación que Heródoto proporciona acerca de la guerra entre griegos y persas: dos culturas no demasiado lejanas en sus orígenes, pero alejadas luego a medida que cada una perfilaba más resueltamente su personalidad. Los griegos, tan separados como puedan estar entre sí los diversos estados, componen una unidad imponderable pero indestructible. “Hablan la misma lengua, tienen la misma religión, comunidad de templos y de edificios, uniformidad en las costumbres y semejanza en el modo de pensar y de vivir”[11]. Y hasta parecen haberse distribuido de tal modo que la Europa puede ser considerada como su morada natural, en tanto que el Asia parece ser el área de expansión propia de los bárbaros. Sólo como una lejana avanzada helénica parece considerar Heródoto a su propia patria y a la cadena de ciudades griegas de la costa del Asia menor.

Diferencia sobre todo a los griegos de los bárbaros el distinto grado de desarrollo cultural. Ayer nomás, parece decir Heródoto, antes de entrar en contacto con la Lidia, los persas constituían un pueblo primitivo que no tenía a su disposición nada de delicado ni de bueno[12]. Los griegos, en cambio, “se habían distinguido desde largo tiempo de los bárbaros, mostrándose más finos, más desprendidos de una necia simplicidad”[13]. Esta precedencia en el tiempo de las etapas de desarrollo de los griegos con respecto a los persas está determinada por el punto de partida del proceso intelectivo de Heródoto. A partir de las guerras médicas, y considerado retrospectivamente el desarrollo de cada uno de los elementos culturales en contacto, el observador comprueba que es precoz el de los griegos y tardío el de los persas. Pero Heródoto no insiste demasiado en la comparación. Lo que hace de él un historiador de la cultura es, precisamente, su capacidad para percibir lo distinto y referirlo a los criterios intrínsecos que lo rigen, sin inútiles referencias a otros extraños. Su preocupación fundamental es, pues, señalar lo que es tal como es, porque el mero hecho de su realidad constituye para él un valor.

Obsérvese a todo lo largo de la descripción de las costumbres y peculiaridades del Egipto la mesurada y prudente sorpresa que revela Heródoto cuando se trata de las cuestiones religiosas. Puesto que ve en ellas el último reducto de las peculiaridades de un grupo cultural y el más claro reflejo de su concepción del mundo y la vida, Heródoto se muestra curioso por averiguar su significado y tan explícito al transmitirlo como se lo permite el “silencio religioso”, que estima necesario guardar. Todo el culto animalístico del Egipto produce en su ánimo, sin duda, una profunda sorpresa, pero su relato tiene una contenida objetividad, porque ha adquirido la certidumbre de que los hechos son de ese modo y justifican su legitimidad por sí mismos. Nada en su experiencia podía conducirlo hacia una actitud receptiva con respecto a esas formas religiosas, y sin embargo las acepta e intenta comprenderlas, sin dejar traslucir su sorpresa y menos que todo su opinión acerca de si implican un determinado grado de desarrollo espiritual. La misma actitud se nota cuando señala que los persas no conciben antropomórficamente a sus dioses: puntualizando el hecho, Heródoto lo complementa con otras observaciones, pero, tan extraño como resulta para su propio sistema de ideas, reconoce en ello la peculiar expresión de una concepción universal. Tal es en general el sentido del relativismo de Heródoto: hay un fondo universal que permanece, aunque se manifieste bajo diversas apariencias. De aquí su constante alusión a las equivalencias entre elementos de diversas culturas.

Si el Egipto debía resultar curioso y exótico para los griegos, su descubrimiento –posibilitado por su inclusión dentro del Imperio persa– debía provocar extrañeza en el espíritu griego y fortalecer en él la certidumbre de que estaba animado por una concepción de la vida radicalmente distinta. Lo mismo debía ocurrir frente a los cimerios, los escitas, los tracios, los fenicios, los caldeos y aun los lidids, en quienes empero reconoce Heródoto una situación intermedia entre griegos y bárbaros, porque efectivamente constituían la otra vertiente de la zona de contacto de culturas a que pertenecía su región natal. La más acusada polaridad, naturalmente, la señala Heródoto entre los griegos y los persas, sobre todo porque frente a estos últimos se planteó en determinado momento de la historia la posibilidad de una sujeción que pareció insoportable. Y si en el fondo Heródoto parece admitir como legítimo y lícito el hecho de que egipcios, escitas, fenicios, caldeos y lidios hayan terminado por entrar dentro de la admirable –así piensa Heródoto– organización del Imperio persa, su espíritu se subleva ante la mera idea de que los griegos todos hubieran tenido que soportar el yugo que las regiones griegas de Asia sufrieron durante algún tiempo.

Porque ahora las concepciones de la vida de griegos y persas le parecen antagónicas e irreductibles. Obsérvese dónde hace radicar la cuestión esencial Heródoto. Lo que constituye la peculiaridad helénica reside sobre todo en las formas de la convivencia social y en el orden político. Los griegos son ciudadanos en sus estados, en tanto que los súbditos del Gran Rey son solamente vasallos o siervos. En cada uno de los ciudadanos griegos se reconoce una capacidad de pensar y de resolver que, ejercitada en común con sus semejantes, provee las soluciones para los problemas de la comunidad; usan la inteligencia, inclusive cuando la ejercitan en ese “espacio que hay en medio de la ciudad designado para reunirse y engañarse los unos a los otros mediante juramentos”[14]. Pero sólo la inteligencia libre puede alcanzar también su mayor excelsitud. Y esa inteligencia tiende hacia lo alto cuando se la deja en libertad. Por eso los griegos han preferido la aristocracia o la democracia como formas de gobierno –según distintas razones– a la monarquía, que se caracteriza por los rasgos que explica Darío[15], y más aún por los que destaca Otanes[16], que recuerdan las observaciones de Samuel en el pasaje conocido por el derecho del rey[17]. La autocracia es, en efecto, la expresión de la típica forma de convivencia social que predomina entre los bárbaros, lo que asimila a los faraones egipcios, a Creso y a Ciro. Y esto es lo que constituye el insuperable abismo que separa a griegos y bárbaros, porque quien ha gustado los frutos de la libertad no puede renunciar a ellos mientras conserve un resto de energía moral. El libre ejercicio de la inteligencia parece ser la condición inexcusable de la vida tal como la concibe Heródoto, y es esa condición la que infunde a sus Historias un sentido programático que todavía tenía vigencia en su tiempo y que volvería a vivificarse en la defensa del espíritu ateniense contra el espíritu espartano: porque en el proceso de desarrollo del espíritu griego la aristocracia parecía una etapa superada.

Fuera de esa programática, no demasiado vehemente y además restringida por la actitud comprensiva y un poco pesimista de Heródoto, el historiador procura mantenerse dentro de la mayor objetividad. Con respecto a los logógrafos, Heródoto avanza un paso más en el camino del esclarecimiento crítico. Pero no debe exagerarse la magnitud de ese paso. Heródoto es un hombre cohibido por algunos prejuicios religiosos que ponen límites precisos a su criticismo. Más allá de cierto punto su actitud sería sacrílega, y se detiene prudentemente antes de llegar a él. Pero no se resigna del todo a esa limitación y, aunque no la supera, procura esquivarla hábilmente; y como la esquiva tratando de atenerse a una historia humana en la que sea lícito explicar los fenómenos sin otras referencias que las puramente humanas, su esfuerzo crítico se sitúa en un terreno favorable y se desarrolla libremente por la simple elección del área en que se ejercita.

Cuando el problema es arduo, Heródoto consulta, averigua, reflexiona y, a veces, termina por adoptar una posición. En oportunidades se abstiene, limitándose a trasmitir las noticias obtenidas sin abrir opinión; pero en algunas ocasiones se resuelve a exponer su juicio y entonces nos es dado ver funcionar su espíritu crítico con cierta precisión. En principio, los elementos sobrenaturales le merecen respecto o, mejor, una suerte de supersticioso temor, pero se adivina que preferiría relatar y explicar los hechos sin su intervención. Sabe del hombre lo suficiente como para poder explicar los hechos de la vida política por la psicología individual –la pasión, la inteligencia– y deduce de las condiciones generales del ciclo cultural que estudia el conjunto de las determinaciones que pueden moverlo. Con esto cree poder llegar hasta las causas profundas y, a veces, efectivamente lo logra. Pero cuando se encuentra con elementos contradictorios apela a su mejor instrumento crítico y decide entre varios datos hasta elegir el más verosímil; pues la crítica de verosimilitud representa el tope de su criticismo y, si bien es cierto que no le es posible con ella alcanzar una indiscutible verdad, no lo es menos que puede desplazar con su ayuda buen número de datos insostenibles.

Por lo demás, ¿sobre qué testimonios podía ejercer Heródoto un severo criticismo y cuáles podían moverlo a extremar sus dudas? Piénsese que no es un erudito que maneja abundantes documentos y constata diversos textos ricos en noticias, aunque sean contradictorias. Los testimonios que Heródoto tiene a su alcance constituyen un pobre conjunto. Cuando sobre algún hecho puede acudir a dos fuentes distintas, puede considerarse satisfecho y, generalmente, ha agotado sus posibilidades. Lo más frecuente es que sobre cada uno obtenga una sola noticia, sucinta y por lo general incontrolable, no conociendo los idiomas de los países que visita y sin que le sea dado conocer directamente las fuentes escritas o multiplicar los interrogatorios. Imaginémoslo en Egipto o en Babilonia. Lo que le dijera el cicerone que hablaba en griego era, prácticamente, lo único que podía llegar a saber. Si obtenía por algún otro conducto una noticia semejante o complementaria, podía sin duda reflexionar sobre las relaciones entre la primera y la segunda, establecer las analogías o diferencias y, finalmente, optar por lo más verosímil; pero ¿qué posibilidades tenía de comprobar mediante fuentes indudables aquello que oía? Ya es mucho que haya atinado a ejercer una crítica de verosimilitud, reflejo de un espíritu independiente, aunque no configure un acabado método de investigación histórica.

Si Heródoto hubiera pretendido probar de manera exhaustiva cuanto relataba, sin duda no hubiera podido escribir su obra. Pero ¿acaso parecía imprescindible hacerlo dentro de los módulos intelectuales de la época? ¿Acaso probaban cuanto decían los filósofos milesios, Heráclito, Zenón, Pitágoras, Empédocles o Anaxágoras? El conocimiento apenas comenzaba a emerger del área de la mera opinión y, frente a sus contemporáneos, la actitud de Heródoto revela inequívocamente un progreso señalado en cuanto a rigor y a exigencias críticas.

Por eso es Heródoto un historiador notable. Pero no es grande sólo por eso, sino, sobre todo, porque, exento de doctrina, descubre intuitivamente todas las posibilidades del área cognoscitiva en que se introduce y las desarrolla con natural maestría. Heródoto acompaña el movimiento de transición de la epopeya a la historia política y avanza además hacia la conquista de una fundamentación histórico-cultural de los acontecimientos que relata. No es poco, y las dificultades de la empresa prueban el vigor de su inteligencia. Es una suerte de grandeza. Tucídides la rechazará prefiriendo la grandeza del renunciamiento, de la honesta circunspección, de limitarse a hacer sólo aquello que le permitía la posibilidad de la perfección. Como caracteres, representan dos tipos antitéticos, y uno y otro representan también dos maneras distintas de entender la misión de la historia. La de Tucídides parecerá más severa y perdurará como un ejemplo para los sucesores inmediatos. Aun ahora parece constituir un ideal científico. Pero cada vez que la perfección se agosta dentro de estrechos límites, parece necesario volver a liberar la inteligencia audaz y retorna la ciencia histórica de los ideales de Heródoto, entonces más que nunca “padre de la historia”.

CAPÍTULO QUINTO

Tucídides

Tucídides aspiraba a lograr la perfección dentro de la restringida zona de conocimientos en que se situaba. Era esa su forma mentis, y correspondía a la de muchos atenienses de su época. Prefería reprimir sus posibilidades y agotarlas a exceder sus límites. Como los trágicos, como Fidias, este discípulo de los sofistas gustaban sin embargo de la sobria arquitectura, de la medida ornamentación, de la forma pulcra. El primado de la razón constituía su lema y su programa.

Era, en fin, un ateniense de su tiempo o, más exactamente, un espíritu superior dentro de la elite intelectual de la Atenas de su época. Unos treinta años más joven que Heródoto, había nacido en una fecha incierta alrededor de 460, en el seno de una familia que poseía ricas minas en Tracia, de modo que no le faltaron recursos para gozar de una esmerada educación. Se dice que fue discípulo de Antifón y de Anaxágoras –en una época en que el propio Sócrates aprendía a desentrañar el secreto del ser del hombre– y se familiarizó con la nueva imagen que comenzaba a dibujarse del individuo y de las relaciones sociales, al tiempo que contemplaba con estrecha adhesión el espectáculo de la autoridad de Pericles, mezcla de magistratura y magisterio. Allí aprendió a apreciar con exactitud la significación de Atenas, las posibilidades de la democracia y el valor que en su desarrollo tenía la acción ejemplarizadora de un hombre tan desinteresado como clarividente: “Durante la paz y mientras estuvo a la cabeza de los asuntos públicos gobernó con prudencia; bajo su guía Atenas estuvo segura, y alcanzó en su tiempo la mayor grandeza. Cuando comenzó la guerra, mostró que también aquí se había formado una justa opinión del poder ateniense. Sobrevivió dos años y seis meses al comienzo de las hostilidades y, después de su muerte, su previsión fue aún mejor apreciada que durante su vida”[18].

Cuando estalló el conflicto entre Atenas y Esparta Tucídides cumplió con los deberes que le imponía la ciudadanía, y debió cumplir bien, pues en 424 mereció que se le confiara el mando de una pequeña flota que debía auxiliar a la colonia ateniense de Anfípolis, sitiada por Brasidas. Era una operación importantísima, pues Atenas se aprovisionaba en esa zona, y acaso se confiara en el prestigio de que allí gozaba la familia de Tucídides para neutralizar la acción del general espartano que había realizado una notable marcha a través de Tesalia y Macedonia. Pero Tucídides no logró su propósito: Anfípolis cayó en manos de los espartanos y el jefe de la expedición debió purgar su culpa. “Veinte años estuve desterrado de mi patria después de haber tenido el comando en Anfípolis”, dice sin agregar un comentario sobre las circunstancias que lo confinaron en Tracia, pero agrega: “y estando en relación con ambos bandos, con los peloponesios aun más que con los atenienses, a causa de mi exilio, me hallé de ese modo en condiciones de observar serenamente el curso de los acontecimientos”[19]. Tucídides se retrata en este brevísimo pasaje. Su infortunio político sirve a sus designios de historiador, situándolo en la mejor atalaya para contemplar el conflicto, que él sabrá considerar sin apasionamiento y con objetividad, para establecer la verdad. Si, como es verosímil, es exacta su declaración, sus preocupaciones de cronista comenzaron con la guerra misma y se mantuvieron vivas durante su transcurso hasta que, luego de concluida, pudo volver a su patria tras su liberación por Trasíbulo. Debía frisar entonces en los sesenta años y no le faltaron energías para seguir trabajando en su magna obra con ánimo de concluirla. No le fue dado hacerlo, y cuando murió –en los primeros años del siglo IV– sólo había llegado hasta los acontecimientos de 411, y no había podido retocar como solía el texto de sus últimos libros.

Tan severo consigo mismo como con los demás, el juicio de Tucídides está presidido por una inmarcesible ecuanimidad. Acaso se equivoque, pero su preocupación es siempre alcanzar un grado de objetividad capaz de asegurarle a su obra la perduración sin necesidad de ser enmendada por nuevas comprobaciones. Esa ecuanimidad tiene su precio. Sin duda carece su obra de ese encanto diverso y vivaz que caracteriza la de Heródoto y aún la de Jenofonte, y a veces fatiga esa severidad que procura hacer desaparecer al hombre tras el historiador. Mas, afortunadamente, Tucídides no lo consigue del todo. Su formalismo es sin duda severo y su afán de objetividad intenso y tenaz. Pero una búsqueda cuidadosa revela el hombre palpitante, aunque enmascarado tras una razón de la que se proclama la omnipotencia. Como en Sófocles o en Fidias, la pasión late también en el corazón de Tucídides, vigilada celosamente, eso sí, por una inteligencia diáfana y contenida por un designio inquebrantable de alcanzar la verdad objetiva. Parecerían escritas para definir a Tucídides estas palabras del Fedro: “de entre las demás almas, la mejor, siguiendo a los Dioses, consigue levantar la cabeza del auriga hacia el lugar fuera del cielo y, arrebatada por su circular revolución, a pesar de los caballos, llega a ver, aunque con dificultad, los seres en su realidad”[20]. Hay en su inteligencia una profundidad y una clarividencia inusitadas.

Nada más fácil –ni más peligroso– que haber dejado en libertad los resortes de la libre espontaneidad cuando se trataba de un tema como el que Tucídides se había propuesto, tema rigurosamente contemporáneo, cuyo proceso se desarrolla simultáneamente con el proceso de comprensión del historiador. Esto es, ciertamente, lo que hace el cronista o el periodista moderno. Pero Tucídides no es ni cronista ni periodista, sino historiador y de rara profundidad; de modo que constituye un esfuerzo gigantesco este propósito de elevarse por sobre los acontecimientos mientras están todavía en pleno desarrollo y, más aún, cuando el historiador ha tomado parte en ellos y arrastra la pesadumbre de una actuación infortunada. Tucídides no es un mero erudito ni es tampoco un indiferente. Además, su destino personal está unido estrechamente al de su patria en la que era ciudadano eminente. Pero nada de todo eso consigue torcer su decisión de reprimir sus reacciones personales.

Para medir el alcance de esta decisión conviene tener presente la magnitud del conflicto que constituye el tema de Tucídides. La guerra del Peloponeso, desarrollada a través de varios episodios que él sistematizó dentro de un esquema unitario como un sólo conflicto discontinuo entre las dos grandes potencias de Grecia, fue un duelo violento entre Atenas, que había recogido el beneficio y la gloria de la guerra contra los persas y la Esparta predominante en el Peloponeso y celosa del vasto imperio que Atenas había organizado en el mar. Una radical oposición de concepciones separaba a los dos estados, y la alianza con uno u otro suponía la adhesión –voluntaria o involuntaria– a una de ellas. Fuera de las rutas marítimas, Esparta se mantenía obstinadamente como un estado continental apegado a los ideales aristocráticos, que defendía coercitivamente contra todos los estímulos y llamados de la realidad. Atenas, en cambio, había cedido a esos estímulos y había trasmutado los viejos ideales aristocráticos en una serie de fórmulas que se adecuaban a una realidad social en la que predominaba una concepción timocrática. Pero por sobre esta disidencia profunda los dos estados desarrollaron una vasta política de dominio que los había tornado en irreconciliables enemigos en cuanto a cabezas de dos vastas áreas políticas: el imperio marítimo de Atenas y el imperio continental de Esparta. Llegados a cierto punto de su desarrollo, el choque se hizo inevitable y en el año 431 se desencadenó la guerra.

Sobre este tema comienza a reflexionar Tucídides, acaso desde los primeros momentos del conflicto; pero aun si esto no fuera absolutamente exacto, es evidente que la lucha atrajo vehementemente su atención desde muy pronto y que ya por entonces comenzó a acumular los materiales para su posterior elaboración. Al finalizar lo que él consideró luego la primera etapa de la guerra del Peloponeso con la paz de Nicias (421), comenzó a escribir el relato, extendiéndose hasta lo que, en la dimensión actual, constituye el capítulo 25 del libro V. Y cuando se reanudó la guerra en 415, con la expedición ateniense a Sicilia, continuó la narración conduciéndola hasta donde pudo en sus últimos años –hasta 411– aun cuando seguramente tenía preparados ya los materiales para llegar hasta el fin.

La obra tiene, pues, dos partes, y el comienzo de la segunda está señalado por un segundo proemio que se encuentra en el capítulo 26 del libro V. La primera se inicia con un alegato acerca de la significación eminente de la guerra del Peloponeso y una exposición sobre el pasado de Grecia –a la que suele llamarse Arqueología– que constituye un brillante y comprensivo esquema de lo que se sabía con cierta verosimilitud en su época acerca del pasado helénico. Luego, tras explicar los antecedentes mediatos e inmediatos del conflicto, comienza el relato detallado de las operaciones militares y de sus repercusiones internas dentro de los distintos estados, explicadas algunas veces por medio de los discursos que el historiador pone en boca de los protagonistas de la vida política.

Las digresiones no abundan y están siempre estrechamente vinculadas al tema central; y cuando aparecen revelan la misma circunspección que el resto del texto, la misma precisa objetividad. Porque Tucídides –él mismo lo declara– no escribe para entretener o para agradar, como según él hicieron sus antecesores, sino que se propone ante todo ser útil. La posibilidad de ser útil proviene de su certeza de que hay una ley interna del desarrollo histórico, de tal modo que “puede esperarse que ocurran los mismos acontecimientos de la misma manera que han ocurrido en el orden de las cosas humanas”[21]. Su obra, dice, no debe ser apreciada, sino perdurable.

Para esto es menester que sea exacta y verdadera, y todo el esfuerzo de Tucídides está dirigido hacia la conquista de estas virtudes. La verdad y la exactitud constituyen su preocupación fundamental, con total renunciamiento a todo aquello que pudiera prestar al relato cierto colorido y hacerlo más grato al lector, si esto requiriera cierta desviación de la verdad o aun cierta paráfrasis sospechosa. No se arguya que son paráfrasis los discursos que Tucídides pone en boca de sus personajes, porque sin duda están cuidadosamente trabajados para que sean psicológicamente exactos. Esta exactitud es a la que aspira Tucídides, que nos ahorra las demostraciones eruditas y las vicisitudes de las búsquedas porque no considera necesario agregar las pruebas de sus afirmaciones. Su verdad es intrínseca, y según ese punto de vista, sus discursos son verdaderos según su opinión, por lo demás ajustada a los criterios valorativos vigentes en su época. De todos modos, era inevitable este artificio, pues Tucídides necesitaba documentar explícitamente el trasfondo político del conflicto si, como se lo proponía, quería ser principalmente útil. Se sentía en posesión de una verdad antes inadvertida, en parte proveniente de la sofística pero elaborada y ajustada a las exigencias de la reflexión histórica, y estaba convencido de la conveniencia de que se difundiera su estricto criterio para la interpretación de los hechos políticos y militares. Éste es su designio cuando se propone escribir la historia de la guerra del Peloponeso, en la que ve desarrollarse de manera eminente un drama político cuyos secretos móviles residen en una constante de la naturaleza humana y cuyo desarrollo puede ayudar a la comprensión de ese y otros fenómenos semejantes.

Ese drama es el que suscitan los conflictos por el poder. La historia aparece a sus ojos como una constante reiteración de la competencia entre distintos estados que aspiran a la hegemonía. “En la discusión de los asuntos humanos –dice en un pasaje singularmente significativo[22]– la justicia sólo interviene allí donde es equivalente el poderío para hacerla valer”. Fuera de estos casos –esto es, cuando el potencial de fuerza entre dos estados es diferente– la relación se establece según las fuerzas respectivas, con la inevitable sumisión del más débil al más poderoso. Pero cuando el potencial es equivalente, la justicia constituye una suerte de equilibrio inestable que, en cierto modo, se rompe para tentar un nuevo ajuste de acuerdo con la realidad de la fuerza.

Si se recuerda el sentido del discurso de Calicles en el Gorgias[23], la posición que adoptan en Melos los embajadores atenienses[24] se explica claramente. Tras el descubrimiento de la ley natural y su transferencia al orden de las relaciones humanas, surge el distingo entre naturaleza y ley y la subsiguiente afirmación de la preeminencia de la naturaleza, expresada en el citado diálogo de Platón bajo la forma de una defensa del derecho del más fuerte. La ley, esto es, la convención entre las partes erigida como norma, supone un renunciamiento de aquel que es capaz de sobreponerse a las situaciones de hecho en beneficio del que no es capaz. Si Atenas parece inicialmente dispuesta a negociar con los de Melos es en la certidumbre de que al final impondrá su voluntad. La guerra o la esclavitud son las únicas posibilidades que quedan a sus interlocutores. Tucídides reconstruye esta deliberación mediante un diálogo, quizás porque le parece revelador del sistema de fuerzas que actúa en el establecimiento de las relaciones entre estados. El débil debe someterse al fuerte por una razón superior a la moral y al derecho o mejor, más fuerte que la moral y el derecho; ésta es precisamente su observación fundamental, la que Tucídides quiere transmitir y con la que está seguro de ser útil: la dinámica de las relaciones entre estados está regida por el principio del equilibrio de poderes y de la lucha constante por la hegemonía.

Este punto de vista –y la importancia que Tucídides le atribuye– es el que opera la restricción de sus observaciones históricas dentro del plano puramente político. En lo fundamental son solamente los combates y las discusiones políticas lo que constituyen el tema de su obra. No sin razón se ha dicho alguna vez que falta en ella el reflejo del admirable esplendor de la Atenas de su tiempo, pero la observación no es tan exacta como suele creerse, porque el plano político, tal como Tucídides lo entiende, encierra mucho más de lo que hoy entendemos por él.

Si es cierto que Tucídides desarrolla el proceso de la vida histórica fundamentalmente en el plano político, no lo es menos que ha abandonado los circunscriptos límites que había impuesto la épica a la política y a la guerra. La guerra y la política no constituyen ahora meros episodios circunstanciales en que compiten dos héroes por una querella personal o en que chocan dos estados por un motivo fortuito. Los que compiten a sus ojos en una guerra son dos estados, esto es, las más altas expresiones de dos tipos de convivencia social, porque el estado es para Tucídides la forma suprema de la cultura: he aquí cómo recoge la herencia de Heródoto, circunscribiéndola y precisándola hasta someterla a formas estrictas.

En efecto, si Heródoto explicaba el conflicto entre griegos y persas como un choque entre dos formas de cultura y buscaba la peculiaridad de esos dos mundos en contacto a través de un haz de desorganizados elementos, Tucídides parte en el fondo de la misma actitud, pero se esfuerza por encontrar un módulo eficaz para precisar y definir qué cosa es la que revela la oposición irreductible. Dentro de una típica concepción griega –que proviene del sistema de los ideales aristocráticos, de la épica y del peculiar desarrollo de la realidad y las ideas políticas en Atenas durante los siglos VI y V–, Tucídides la descubre en el estado, forma eminente de la convivencia y expresión de la solidaridad de una colectividad en la que se resume una concepción de la vida, un conjunto de hábitos, de costumbres, de normas morales y legales, de tradiciones y, en fin, un programa de vida. El estado así concebido es, finalmente, todo. Predomina en él lo político, porque el rasgo eminente de esa concepción es, precisamente, la imagen del hombre bajo la especie de ciudadano; pero está implícito por debajo de lo político todo aquello que Heródoto buscaba al azar y señalaba de manera imprecisa sin diferenciar lo esencial de lo accesorio y lo permanente de lo perecedero. Analícense atentamente los discursos de Pericles[25], compárenselos con el discurso del embajador ateniense en Esparta[26] y el de los corintios[27], y se tendrá la certidumbre de que el estado ateniense es para Tucídides –como él le hace decir a Pericles– la alta escuela de la Hélade. Y esto es lo que supone la oposición entre dos estados: dos formas de vida y de cultura que buscan superarse recíprocamente, porque el que deja de aspirar a la hegemonía se condena fatalmente a la sujeción.

Por esta vía se encamina Tucídides hacia una filosofía de la historia –formulada tan vagamente como se quiera–, que madurará poco a poco y adquirirá categórica expresión en Polibio. El hombre aparece ahora a sus ojos con los rasgos que ha desentrañado la indagación psicológica y social de los sofistas: es un ser egoísta que tiende a afirmar su preeminencia y al que mueven ante todo sus impulsos primigenios. Si rastreamos los términos del pensamiento de Polibio en la tradición historiográfica de Grecia, descubriremos que todos están ya implícitos en el enfoque de Tucídides. Esa naturaleza del hombre se trasunta en los conjuntos sociales y los impregna de la misma voluntad de dominio hasta tornar imposible una coexistencia sin ajuste de las relaciones de poder. De aquí su concepción de la dinámica de las relaciones entre estados, y de aquí la significación atribuida a lo político, más vasta que la que hoy nos sugiere el vocablo, y cuyo alcance se explica refiriéndolo a la noción conquistada por Heródoto de las concepciones culturales.

Así se explica el realismo, a veces brutal, de Tucídides, a quien no puede satisfacer ya todo el conjunto de vagas invenciones con que tradicionalmente se explicaba el desarrollo de la vida histórica. Si aparentemente no entran en su sistema explicativo los factores económicos es porque están implícitos en su concepción del poder, que él imagina en relación estrecha con la riqueza y el desarrollo técnico. Sólo que ese realismo tiene importantes limitaciones; a fuer de historiador sagaz y a pesar de que hay en su espíritu una veta generalizadora que lo impulsa a veces hacia una filosofía de la historia, Tucídides no descarta otras influencias que, formando parte de la realidad como él observa muy bien, no provienen de la realidad natural sino de la realidad espiritual y acusan un carácter singular. Tucídides imagina el Estado como un sistema de formas en el que se expresa una cultura, pero no deja de advertir dos factores que, por cierto, aprecia con notable justeza: las ideas y las personalidades directrices.

Acaso sea el desprecio que le merece la figura de Cleón o la irritación que produce en su ánimo ponderado la alocada genialidad de Alcibíades lo que exalta a sus ojos las figuras de Temístocles y de Pericles. En ambos ve Tucídides la genuina cepa del político de gran estilo, esto es, del conductor que conoce y estima el caudal material y espiritual que constituye la carne y la sangre de esa abstracción que es el estado, y que es capaz de jugarlo con esa imponderable mezcla de audacia y de prudencia que asegura la victoria y perfecciona la conquista. Personalidades de este tipo introducen en el decurso histórico una dimensión que no puede apreciarse con la vara de los recursos normales del estado, pues su grandeza multiplica las posibilidades de modo insospechado. Pero junto al político previsor, inteligente y desinteresado está el político mezquino y superficial que juega lo que constituye el caudal de la comunidad con la irresponsabilidad del tahur. La aparición de uno u otro, su accidental intervención en una circunstancia decisiva, no es previsible ni responde a regla alguna sino que es hija del azar, como era hija del azar la popularidad que por distintos motivos alcanzaron Cleón o Alcibíades. Y sin embargo, en el curso del desarrollo histórico la acción de uno u otro es decisiva en uno u otro sentido. Considérese el medido pero magnífico elogio de Pericles al dar cuenta de su muerte[28] y se apreciará el valor que Tucídides otorga a la personalidad individual, sobre todo a la luz de la conducta de sus sucesores. En una democracia, señala, hay quien se acomoda a los impulsos de la mayoría para asegurarse la popularidad y quien, por el contrario, es capaz de adoptar una actitud pedagógica frente al pueblo para tratar de canalizar sus impulsos hacia objetivos definidos, claramente expuestos e inobjetables tanto desde el punto de vista político como del moral. Entonces la personalidad singular ejerce una acción inestimable en defensa del permanente patrimonio común, en tanto que en caso contrario se compromete el destino de la colectividad.

En el fondo Tucídides admira la inteligencia, la sagacidad, la previsión, todo aquello que es atributo de una personalidad intelectual y moralmente superior. Pero sobre todo cree en las ideas y en la educación. Como para los sofistas, las ideas parecen poseer a sus ojos la propiedad de imponerse al espíritu por la virtud del razonamiento justo. Y esas ideas pueden modificar los impulsos y transformarse a su vez en fuerzas. Desde entonces constituyen una parte de la realidad y obran como elementos de ella con tanto vigor y tantas posibilidades como las más imperiosas necesidades de las napas elementales de la realidad material. Discípulo de los sofistas, la formación de una conciencia en el seno de las asambleas públicas parece ser a sus ojos una de las fases fundamentales en la vida de un Estado, porque en virtud de esa conciencia se desencadena luego la acción. Realismo hay, pues, en Tucídides, pero a condición de que se incluyan en el mundo de la realidad, como es justo, las ideas que se transforman en fuerzas y la fuerza de las personalidades que agregan su imponderable soplo de azar al curso de la historia.

Por aquí descubrimos la otra faz del espíritu de Tucídides. Si algunas veces lo hallamos inclinado hacia la filosofía de la historia, otras lo encontramos orientado hacia el campo estricto de la historia empírica. Porque para Tucídides el punto de partida de la actitud histórica es una radical y enérgica conciencia del presente, que solo por inexplicable error se le ha reprochado alguna vez como forzosamente unida a cierto menosprecio por el pasado. Es cierto que, cuando se trata de medir la significación del momento contemporáneo y en particular la de la guerra del Peloponeso, Tucídides la compara con el pasado y observa que hay más intensidad y más elementos en juego en el proceso que tiene ante sus ojos. Pero no es subestimación del pasado, sino, todo lo más, equivocada estimación de uno y otro, y aun esto según cierto criterio tan discutible hoy como en las postrimerías del siglo V. Por el contrario, sin el pasado carece de sentido el fenómeno contemporáneo; solo que Tucídides, a fuer de historiador de raza, discrimina certeramente lo que podríamos llamar el pasado vivo del pasado inerte, precisamente porque su punto de partida es una aguda percepción histórica del presente inmediato.

Pasado inerte, esto es, un pasado que apenas se enlaza con los fenómenos contemporáneos, es todo aquel que se extiende desde los remotos orígenes hasta la época del ascenso de Atenas después de las guerras médicas. De él se ocupa el fragmento conocido con el nombre de Arqueología[29], y no habrá quien no esté de acuerdo en que, en efecto una sistematización del proceso de la guerra del Peloponeso, concebida por un espíritu acuciado por las perspectivas que se entreveían, no puede partir sino de la situación creada tras la guerra con los persas. El período comprendido desde que ésta termina hasta el desencadenamiento del conflicto entre Atenas y Esparta constituye en cambio un pasado vivo, actuante, preñado de explicaciones válidas para entender lo que ocurría en su tiempo, y por eso Tucídides le dedica larga atención, enfocándolo por cierto con rara madurez. A quienes exaltan el valor del relato sobre la expedición a Sicilia convendría recordarles la significación que tiene el fragmento sobre ese pasado vivo[30] como comprobación de la capacidad de Tucídides para reducir a sus líneas fundamentales un proceso histórico, esfuerzo intelectual que suele ignorarse o subestimarse una vez que el esquema logrado se hace familiar. Complétese ese fragmento con los discursos señalados más arriba y se verá cuán intensa y fecunda ha sido esta reflexión sobre el curso de la historia ateniense en su relación con los demás estados griegos, que ha logrado construir ciertos esquemas intelectivos casi indestructibles, a condición de que no olvidemos cuál es el alcance que lo político tiene para Tucídides.

Si estos aspectos nos muestran la calidad de Tucídides como intérprete del proceso histórico, otros pondrán de manifiesto su rara calidad de expositor. Desde este punto de vista, en efecto, sí puede decirse que los libros VI y VII, en los que relata la expedición a Sicilia, merecen ser considerados como los de más alto valor. Pero es menester no olvidar que en ellos se revelan precisamente las aptitudes del cronista y del escritor. El historiador, discutido precisamente en lo que tiene de más genuino, se descubre en cambio allí donde tiene que reflexionar sobre materia virgen; y allí lo vemos operar con profundidad y rigor, con ese señorío de la inteligencia de que no puede estar desprovisto quien pretenda moldear la sustancia histórica compleja y multiforme.

Sobre esa sustancia tiene el historiador el deber primario de hincar la mirada para determinar exactamente los hechos. En esta etapa se advierte en Tucídides una indiscutible maestría, que ha constituido –indebidamente en mi opinión– su mayor mérito a los ojos de los historiadores que lo han seguido. Tucídides ha revelado ciertamente un extraordinario esmero en la indagación de los hechos, buscando los datos más precisos y agotando hasta donde podía las exigencias críticas. De ese modo ha alcanzado un alto nivel de exactitud, que ha podido comprobarse en los últimos tiempos mediante el análisis de las inscripciones, casi todas las cuales corroboran las afirmaciones del historiador[31]. No conocemos exactamente las peculiaridades de su método, aunque sospechamos que ha tenido corresponsales que le proporcionaban noticias obtenidas en fuentes directas, cuyos datos sometía luego él a comprobación por otras vías. Pero Tucídides no nos dice nada acerca de ésto y nos ahorra la discusión razonada de las fuentes. Se conforma con darnos su verdad, pues no entraba dentro de los hábitos eruditos de la época la exhibición del andamiaje documental.

Esa verdad provee a su construcción intelectual de una solidez imbatible. Si a veces resulta fatigosa la lectura por la prolijidad del relato, en algún episodio del que acaso podrían bastarnos menos detalles, la Historia de la guerra del Peloponeso conserva toda su grandeza y todo su brillo merced a la noble calidad de los materiales con que está construida y a la clásica sobriedad de su arquitectura de justas proporciones. La línea de los historiadores clásicos griegos asciende con él hasta su más alto punto, aun cuando pueda decirse que la retórica, que la desviará más tarde, apunta ya en él levemente, mas de modo inequívoco. Se pretendió imitar su ejemplo, y frecuentemente sólo se remedó su fisonomía exterior, pues se necesitaba una rara combinación de inteligencia y saber para lograr lo que él había alcanzado. Hasta Polibio, que puede ser llamado el último historiador griego, no volverían a aparecer reunidas ambas virtudes.

CAPÍTULO SEXTO

LOS HISTORIADORES DEL SIGLO IV

El leve acento retórico que apunta en Tucídides de manera casi imperceptible adquirirá con el tiempo una insospechada intensidad y llegará a ser la característica predominante de la historiografía del siglo IV. En mayor o menor escala, desenvuelta con mayor o menor maestría, la retórica invadirá la esfera de la historia hasta teñirla con sus colores falsos y brillantes. Pero no nos extrañemos. En la segunda mitad del siglo V la retórica comenzó a influir sobre todos los sectores del pensamiento griego, especialmente en Atenas, y su predominio fue incuestionable en el siglo IV, a pesar de los esfuerzos de algunos espíritus profundos. Ese fue el triunfo de los sofistas, una escuela de pensadores de rara inteligencia y sorprendente capacidad analítica, aunque viciada por la debilidad de los contenidos de su doctrina.

En cuanto a algunas de sus ideas fundamentales, los sofistas podían considerarse herederos de ciertos pensadores griegos que habían insinuado algunos principios que ellos supieron conducir hasta sus últimas consecuencias. Pero fueron las circunstancias de la realidad las que estimularon su actividad y contribuyeron a su prestigio. En el seno de los estados democráticos la elocuencia se transformó en la más poderosa palanca para mover la voluntad de las asambleas, y si algunos dominaron sus secretos espontáneamente –como Pericles o Temístocles–, fueron muchos los que aspiraron a aprenderlos para poder alcanzar altas posiciones políticas.

Los sofistas comenzaron como profesores de elocuencia o, más exactamente, de retórica, disciplina que empezaba por enseñar a ordenar las partes del discurso y concluía proveyendo al principiante de los vastos recursos aconsejados por la experiencia al orador político o forense. Por eso fue inmenso su éxito, especialmente en Atenas, a la que llegaron numerosos sofistas de origen extranjero –como Protágoras y Gorgias– para difundir sus enseñanzas entre los jóvenes de familias poderosas. Desde entonces la oratoria constituyó una preocupación fundamental de los ciudadanos que aspiraban a sobresalir, y ciertas modalidades de estilo que la retórica entrañaba comenzaron a filtrarse en todas las formas de la literatura. Gorgias había establecido los cánones del discurso demostrativo, y así como la elocuencia siguió esa línea, otras formas del pensamiento y la expresión comenzaron a encarrilarse dentro de los típicos esquemas del alegato, y entre ellas la historia.

Pero el mensaje de los sofistas no se limitaba meramente al estilo. Acompañaba a la retórica una actitud espiritual singularísima que los sofistas impusieron poco a poco como un hábito mental, como un esquema del pensar diferente del que constituía la tradición intelectual de Grecia. El instrumento del raciocinio sirvió para vulnerar el fondo del sistema de las convicciones patrias y conmover sus fundamentos. De aquí su inmensa significación y la importancia que la sofística tuvo en el desarrollo espiritual de Grecia.

Si la costumbre obligaba a recurrir a la elocuencia para convencer de cierta verdad a un auditorio, las necesidades y las conveniencias insinuaban la posibilidad de utilizarla como instrumento de convicción aun cuando el objetivo a demostrar no fuera ciertamente una verdad. El sofista empezaba entonces por preguntar qué cosa era la verdad, y demostraba que no existía con caracteres absolutos, sino tan sólo de modo relativo. “El hombre es la medida de todas las cosas; del ser de las que son y del no ser de las que no son”[32], decía Protágoras. Lo que es verdadero para otros puede no serlo para mí si consigo probarlo, y en este caso puedo trasmitir mi opinión a mi interlocutor mediante el razonamiento sutil. Si la mayoría llega a coincidir con mi opinión, mi opinión termina por constituir una verdad social –no ya meramente individual–, pues sólo es tal aquella que comparte la mayoría. Así llegaron los sofistas a inculcar un radical escepticismo en el espíritu griego, que no pudieron vencer los denodados esfuerzos de los socráticos.

Porque quien descubría que el instrumento demostrativo era apto para establecer la verdad de una afirmación cualquiera, sentíase tentado de probar su eficacia sobre el conjunto de las convicciones tradicionales que constituían el patrimonio común de la colectividad. Ahí estaban las creencias religiosas, las normas morales, los principios donde reposaban las instituciones sociales y políticas. Sobre todo ello podía reflexionarse, desarrollarse un criticismo despiadado y probar su debilidad o su error. A esta labor se lanzaron los sofistas. El respeto religioso que ataba la lengua de Heródoto o inmovilizaba a los personajes de Esquilo comienza a parecer un prejuicio indigno de personas inteligentes y en substitución de ese sentimiento se desarrolla una extraordinaria capacidad de análisis y una despreocupada audacia para abordar las cuestiones últimas. En los dioses comienza a verse una personalidad humana transmutada por la leyenda, en las normas morales y en los principios del orden político social un conjunto de reglas convencionales establecidas en determinado momento y provenientes de ciertas situaciones de hecho consagradas por el uso y recubiertas luego por una doctrina apropiada para defenderlas de la crítica por medio de un mágico temor. Todo eso, que parecía el más sagrado patrimonio de la colectividad, no pertenecía, a los ojos de los sofistas, sino al plano de la ley, según un distingo que alcanzó extraordinaria boga[33]. Pero para los sofistas sólo la naturaleza logra imponerse al fin, porque sus designios son permanentes y sus impulsos poderosos, mientras que lo que proviene tan solo de una convención, un pacto o una ley es removible, puede ser legítimamente sometido a crítica y reemplazado finalmente por otra ley o convención si nuevas situaciones reales dan el triunfo a otros grupos a los que no convienen las anteriores. Sólo el más fuerte goza de un derecho inalienable que proviene de la naturaleza, y es justo que procure romper las trabas con que lo constriña la ley, como lo sostuvieron en sus discursos Calicles y Trasímaco[34].

Este criticismo relativista entrañaba una concepción revolucionaria, y acaso motivó el retorno al tradicionalismo de algunos espíritus profundos pero temerosos del nihilismo sofístico. Su esfuerzo lograría a algunos frutos en lo futuro, pero de primera intención se vió frustrado, y en cambio triunfaron los sofistas, cuyo ágil pensamiento correspondía fielmente a la situación contemporánea. Porque, en efecto, la filosofía que enseñaban emergía de la realidad, preanunciaba y estimulaba al mismo tiempo la aguda crisis en que naufragaban las polis griegas, y ofrecía soluciones que parecían eficaces a muchos a quienes conturbaban las circunstancias dominantes.

En efecto, con ese planteo criticista y relativista respondían a una inquietud universalista que latía en el ánimo griego y que había mantenido sujeta la actitud y el pensamiento clásico. La unidad del mundo griego constituía una verdad incontrovertible para Gorgias, y la proclamaba enérgicamente aun cuando hiriera los estrechos particularismos tradicionales de los estados griegos, que algunos conflictos invitaban a acentuar. Pero ese cosmopolitismo era en los sofistas aun más agudo porque, reconociendo tan sólo al hombre individual como última realidad, tendían a disolver potencialmente hasta los antiguos límites señalados a la conciencia griega por su tradicional querella con los bárbaros. El hombre era, como ser racional, la última instancia, y sólo a él podía referirse todo sistema moral y todo orden social y político. Nada había, pues, que resistiera a los embates de la sofística de lo que constituía la realidad del mundo griego en las postrimerías del siglo V y los primeros tiempos del IV.

La influencia de la sofística apunta de manera superficial en Tucídides, que sin embargo mantiene inalterablemente lo fundamental de las convicciones tradicionales. Pero tan leve como sea, debe advertirse que no aparece solamente en algunas modalidades de su estilo – como su predilección por los discursos y su vigilancia de la forma literaria– sino también en una napa más honda, que nutre su imagen del hombre y su concepción del desarrollo histórico. El criticismo sofístico parece haber hecho mella en él y la historia se insinúa como un dominio propio del hombre sin intervención de los dioses y sujeto a las duras determinaciones del individuo concebido como ser natural. Con ser mucho, no ha pasado de allí, sin embargo, la influencia de los sofistas sobre Tucídides. En sus sucesores, en cambio, influirá de manera más honda, y se manifestará todo el poder de su acción desintegradora.

Dependen, en alguna medida, de la propaganda sofística los atidógrafos, para quienes la historia es esencialmente alegato. Si alguno de los viejos logógrafos como Helánico de Metilene, contemporáneo de Heródoto, ha emprendido ya la tarea de relatar el pasado de Atenas, es en la segunda mitad del siglo V y sobre todo en el curso del IV cuando abundan los apologistas de la ciudad ática, como Clitodemos, Fanodemos, Demón, Istros, Androtión y Filócoro. Poco sabemos de ellos, pues no conservamos sino fragmentos, pero son suficientes para adivinar el discurso apologético, obra del amor y de la propaganda.

Pero en quien se proyecta la sofística de manera inequívoca es en Isócrates, que por diversas razones merece un lugar dentro del panorama del pensamiento histórico. Nacido en Atenas en 436, Isócrates florece en los primeros años del siglo IV, en circunstancias particularmente críticas para el mundo griego. La pesada hegemonía lacedemonia había sucedido al primado de Atenas, y ponía ya de manifiesto los peligros que entrañaba. Una sensación de malestar cundía entre los griegos, algunos de los cuales se lanzaron contra Esparta en 395, en un esfuerzo infructuoso por sacudir su yugo, con la ayuda de Atenas, que resurgía y renovaba poco a poco el sistema de sus antiguas alianzas. Mientras hacía frente a esta sublevación general contra su autoridad –tras la que veía la sombra de la Atenas democrática–, Esparta trataba de decidir en su favor la lucha contra Persia, para fortalecer su posición, apoyándose en los ciudadanos del Asia griega. Pero la guerra sobre tantos frentes superaba las fuerzas de los lacedemonios, y, en un rapto de desesperación –y de reveladora opción por una de las formas políticas en juego–, Esparta decide pactar con el Gran rey, mediante una negociación que emprende Antalcidas en 387. Al año siguiente, Artajerjes dicta a los griegos sus condiciones de paz en un documento insolente, e injustificado a la luz de la experiencia recogida por los mercenarios griegos que habían luchado en favor de Ciro, y cuyas noticias circulaban a través de la Anábasis de Jenofonte. Persia, en efecto, era débil y casi impotente, pero se sentía con fuerzas para imponerse a los griegos, a los que veía divididos y dentro de cuyo frente contaba ahora con la ayuda de Esparta. El sentimiento nacional se exaltó entonces confundido en un sentimiento pro ateniense.

En estas circunstancias abre Isócrates su escuela en Atenas. Discípulo de Pródico y de Gorgias, a quien había escuchado en Tesalia, Isócrates se había asimilado lo fundamental de la nueva actitud intelectual de los sofistas, aun cuando conservara todavía intactos algunos puntos de vista que correspondían a la tradición clásica de Atenas. Sin aptitudes para la política activa decidió intervenir indirectamente en ella, influyendo sobre la opinión por medio de sus discursos ficticios y conformando la mentalidad de sus discípulos, a los cuales comenzó por atraerse destacando la diferencia que existía entre su enseñanza y la de los sofistas, en un discurso que tituló Contra los sofistas. Apenas podemos señalar a través de todo el discurso algún matiz que denote la diferencia entre ambas escuelas Y sin embargo descubrimos en Isócrates un acento que efectivamente, justifica su disidencia, pese a la admiración que sin duda suscitaba en su espíritu el brillante talento de Gorgias. Porque Isócrates había asimilado plenamente la aptitud para la retórica de sus maestros y aun algunos de los hábitos mentales que la acompañaban, aun cuando había permanecido firmemente arraigado en ciertas convicciones típicamente atenienses entre las cuales se destacaban netamente dos ideas: la de la superioridad de los griegos sobre los bárbaros y la de la superioridad de Atenas sobre los demás estados griegos.

Sobre estas convicciones girará su pensamiento, del que decide hacer activa propaganda a través de un tipo de discurso que, siguiendo las huellas de Gorgias, perfeccionaría bajo la forma del discurso helénico-político. Gorgias, en efecto, había compuesto en 392 su famoso Discurso olímpico, en el que incitaba a los griegos a la unión y a la lucha común contra Persia. Isócrates volverá sobre el tema con un acento específicamente ateniense y con una intención moralizadora, a cuyo servicio pondría no sólo todos los recursos de su arte sino también cierto calor y cierto orgullo nacional que no podía nacer sino en Atenas.

Un anticipo de sus opiniones aparece ya en el discurso titulado Elogio de Elena. El orador hace allí alarde de sus vastos recursos retóricos y halla formas nuevas y casi poéticas para exaltar la belleza de Elena y lo que acaso podría llamarse su misión. Porque Elena –y su nombre parecía confundirse con el que designaba a la raza– podía ser considerada en cierto modo como “causa de que no hayamos llegado a ser esclavos de los bárbaros. Gracias a ella vemos a los griegos unidos en un mismo sentimiento, organizar un ejército común contra los bárbaros y a la Europa levantar por primera vez un trofeo de victoria sobre el Asia”[35]. Aparece así el viejo tema señalado en Heródoto, retomado ahora para preparar su más vasto desarrollo en el Panegírico; y al mismo tiempo, al señalar el amor de Teseo por ella, el orador introduce un largo e intencionado elogio del héroe, al que transfiere los elementos fundamentales de su exégesis del derecho de Atenas a la supremacía en virtud de cierta sabiduría política que, con notorio anacronismo, adscribe al legendario unificador del Ática: “porque no obraba como los otros soberanos: no imponía los sacrificios a los otros reservándose sólo el goce de los placeres; por el contrario, tomaba sobre sí los peligros y distribuía los beneficios entre todos, poniéndolos en común. Pasó su vida no en medio de asechanzas sino entre testimonios de afecto; salvaguardó su autoridad no por medio del apoyo de una fuerza extranjera sino custodiado por la benevolencia de sus compatriotas; era dueño del poder por su fuerza, pero era el guía del pueblo por sus beneficios. Gobernó su patria con tal respeto por las leyes y tal espíritu de equidad, que aun hoy la huella de su dulzura permanece visible en nuestras costumbres”[36].

He aquí anticipados los dos puntos fundamentales del Panegírico, publicado poco después, en 380, y en el que Isócrates organiza su visión del pasado griego, sin duda ninguna en función de la situación contemporánea. Su punto de partida es la necesidad de la guerra inmediata contra los persas[37]; pero a poco que analicemos su argumentación descubriremos que, aun cuando Isócrates exalta las ventajas que en ese momento tendría la operación militar a causa de la debilidad de los persas, lo que constituye el motivo fundamental de su apremio es la necesidad que descubre de hallar un objetivo que, unificando la voluntad de los griegos, favorezca y consolide su unidad nacional por encima de los peligrosos localismos.

En el Elogio de Elena se regocijaba Isócrates evocando el espectáculo de la unidad de los griegos durante la guerra de Troya. Ahora, al contemplarlos divididos y aun a algunos pactando con el enemigo secular para obtener su apoyo contra los otros, intenta dramatizar la imagen de aquella lucha afirmando una suerte de fatalidad histórica para provocar una situación análoga entre los griegos de su tiempo. “Es imposible tener una paz segura si no hacemos en común la guerra a los bárbaros; imposible llevar la concordia a los griegos antes de que hayamos obtenido nuestras ventajas de las mismas fuentes y nos hayamos expuesto al peligro contra los mismos”[38]. Los términos, pues, se han invertido. Si antes la unión nacional permitía la reacción espontánea y unánime contra los bárbaros, ahora una acción provocada contra los bárbaros debía servir de freno a la disgregación que amenazaba al mundo griego. Sólo parecía necesario reavivar el sentimiento panhelénico, enturbiado por el recuerdo de largas rivalidades y los agravios que en el transcurso de las luchas se habían inferido unos estados a otros. Para lograrlo se requiere –parece pensar Isócrates– liberarse de ese estrecho criterio localista, determinado por intereses mezquinos y subalternos, y recobrar el claro sentimiento de la unidad profunda de los griegos, derivada no de las determinaciones políticas sino de algo más hondo y perdurable: la común concepción de la vida, la cultura común. Isócrates lo señala con un matiz singularísimo, sobre el que conviene reflexionar: “nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades; ella ha hecho que se emplee el nombre de los griegos ya no como el de la raza sino como el de la cultura, y que se llamen griegos más bien a las gentes que participan de nuestra educación que a aquellos que tienen el mismo origen que nosotros”[39]. Dejemos de lado la significación atribuida a Atenas, sobre la que volveremos después, y detengámonos en la idea de la cultura que desarrolla; Isócrates procura estimular la unidad de los griegos destacando no la identidad de la raza sino la identidad cultural; a la circunscripción de la idea de cultura propia de Heródoto que realiza Tucídides, sucede ahora una nueva formulación, según la cual consiste en una peculiar concepción de la vida que no es, empero, necesariamente patrimonio exclusivo de ciertos individuos caracterizados por su origen, sino que, expresada por medio de ciertas formas de vida y ciertos ideales, puede ser asimilada por cualquiera y ostentarse luego con justo título. La cultura, pues, se adquiere por obra de la educación, se conquista, se aprenden sus principios, y una cualquiera de sus formas puede ser preferida y adoptada por el individuo, a pesar de las determinaciones naturales o convencionales que lo constriñan. Los griegos lo son, en consecuencia, sobre todo por su beligerante adhesión a cierta concepción de la vida, y podría decirse que se es más griego mientras más ferviente sea esa adhesión.

Entonces adquiere todo su sentido la afirmación de que Atenas se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades”. Este mérito confiere a Atenas la más alta perfección y la promueve hacia un lugar destacadísimo en la pugna por la hegemonía que suscita el problema de la unidad de los griegos y su lucha contra los bárbaros.

Porque esta lucha no podría ser ahora, como antes, espontánea y libre, sino que requiere la dirección de un estado capaz de nutrir el sentimiento panhelénico. Isócrates no vacila al elegirlo. Desde la situación presente, parece inmensa la responsabilidad de los lacedemonios en la recuperación que han logrado los persas de sus antiguas posiciones[40]; y esos atenienses, que comenzaban a reponerse de las calamidades sufridas y a adquirir nuevamente su antiguo prestigio, parecían los más indicados para colocarse a la cabeza de los griegos unidos en un solo haz.

Un largo alegato dedica Isócrates a exaltar la grandeza y los derechos de Atenas[41]. Se ha dicho que en cierto modo, constituye una larga paráfrasis del discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, y acaso lo sea por algunos de los temas utilizados. Pero en Isócrates se advierte la vibración de una situación espiritual muy distinta. Tucídides contemplaba a Atenas todavía triunfadora, e Isócrates tenía, en cambio, que justificar sus errores, explicar su derrota y renovar sus promesas; pero poseía en cambio un nuevo y poderoso argumento para lanzar al ágora panhelénica: la grandeza intelectual de Atenas, su soberano prestigio en el campo de la cultura que Isócrates exaltaba ahora como un valor supremo.

A esta actitud lo conducía su formación sofística, que le permitía volver a tomar, ampliándola y circunscribiéndola a su tiempo, la vieja tesis de Heródoto. La cultura es para él, como para el “padre de la historia”, una concepción de la vida; pero ni le parece inasible ni le parece susceptible de ser encerrada dentro de un estrecho conjunto de formas fijas, como aparecía en Tucídides; para él, se trasuntaba en un conjunto de formas vivas nutridas por un sistema de ideales y que podían ser transmitidas a medida que se lograba la asimilación de esos ideales por la vía de la inteligencia. Así podía estar Isócrates, más que contra las nacionalidades, por encima de ellas, pues imaginaba una cultura intelectual común que las desbordaba, tornándose en patrimonio de todas aunque llevara el imborrable sello del genio ateniense.

Hay, pues, en la obra de Isócrates una aportación valiosa en el terreno de la conceptuación histórica en cuanto reordena el pasado helénico en función de una nueva experiencia y en cuanto perfecciona y circunscribe la noción de círculo cultural, a cuyo alrededor gira todo el pensamiento histórico griego. En cambio su obra significa un retroceso en relación con Tucídides en cuanto a la técnica erudita, pues ni sus métodos de investigación ni sus criterios de verdad pueden equipararse a los que utilizara aquél. Una ola de retórica barría por entonces con el espíritu crítico griego.

Lo firme en Isócrates eran algunas convicciones tradicionales. Su ideal de la unificación griega bajo la autoridad de Atenas comenzó a parecer ilusorio a muchos mientras él lo defendía apasionadamente; e Isócrates supo discriminar los dos elementos que lo integraban para asegurar el triunfo del que le importaba más: así renunció a la ilusión de la hegemonía ateniense y buscó otra cabeza para la acción panhelénica, que consideraba imprescindible. Jasón de Feres; Dionisio de Siracusa, Nicocles y Arquidamos le parecieron sucesivamente los candidatos verosímiles, hasta que finalmente se encontró con que Filipo de Macedonia se había hecho dueño de los destinos de Grecia. Pero Isócrates resistió al encanto de una unidad lograda por la fuerza. Imprecó al macedonio, tratando de que dirigiera sus miradas hacia Persia, recordándole además que el verdadero objetivo de su política debía ser la unidad de los griegos en la paz y la colaboración mutua. Poco después de Queronea, en 338, murió Isócrates casi centenario, luchando siempre por una idea que comenzaba ahora a realizarse de manera harto distinta de la que él imaginara.

Si Isócrates no fue estrictamente un historiador, es innegable que su pensamiento giró constantemente alrededor de los temas históricos y que desarrolló algunas ideas notables en ese campo. La historia le atraía y constituía casi exclusivamente la materia de sus discursos. Por eso incitó a sus discípulos a cultivar esa disciplina, y dos de entre ellos lo hicieron con particular brillo en la segunda mitad del siglo IV: Eforo y Teopompo.

De diversas aptitudes y tendencias, Eforo y Teopompo recibieron las ideas fundamentales de su maestro. “Solía espolear a Eforo –recuerda Cicerón[42]– y tirar de la rienda a Teopompo, porque contenía a uno, que traspasaba todos los límites en la audacia de sus expresiones, y estimulaba al otro, que era tímido y dubitativo”. No sabemos de ellos mucho más, pues sólo conservamos fragmentos de sus obras, aunque de Eforo poseemos indirectamente todo lo que Diodoro vertió en su obra y acaso la Helénica de Oxyrhinchus que algunos críticos se inclinan a creer que le pertenezca. Por los comentarios de Polibio y Diodoro, así como por lo poco que está a nuestro alcance, se advierte que predominaba en ellos la tendencia retórica que les inculcó Isócrates, sin que por eso descuidaran la búsqueda minuciosa de datos. Sabemos que Eforo consultó cuidadosamente todas las fuentes accesibles, inclusive las no literarias, y que Teopompo realizó largos viajes y abundantes investigaciones para enriquecer sus conocimientos. Pero la retórica viciaba el sentido crítico y el conjunto resultaba empobrecido desde el punto de vista de la veracidad; no son, sin embargo, desdeñables ciertos aspectos de su obra, que conviene destacar.

A Eforo le encomendó Isócrates que se ocupara de la antigüedad, y su historia, en efecto, se extendía desde la vuelta de los Heráclidas hasta el sitio de Perintio en 340. Dentro de esos límites traza Eforo una historia universal, cuya sola idea suscitó la admiración de Polibio[43]. Esta concepción renovadora dependía del planteo de Isócrates y correspondía al esclarecimiento del proceso histórico de Grecia, obtenido a la luz de las circunstancias de su tiempo. Un tratamiento sistemático, no cronológico, servía a sus fines y prepararía el terreno para el vasto intento de Polibio. Por su parte, Teopompo recibió la misión de ocuparse de la historia contemporánea, y aunque continuó la obra de Tucídides con una Helénica, su escrito fundamental fue una Filípica, en la que intentó organizar la historia del pasado inmediato alrededor de la figura del conquistador macedónico. De Isócrates provenía también la idea de que la unidad de los griegos constituía el hecho decisivo de su tiempo, y Teopompo, a quien no preocupaban las reticencias de su maestro porque era un aristocratizante y declarado enemigo de la democracia, se regocijaba observando el antiguo ideal panhelénico en la sabia política de Filipo.

Triunfaba así, a través de insospechados caminos, la enseñanza de los sofistas con el bagaje de ideas que acompañaba a la preocupación por la retórica. Pero no sólo triunfaba por ese camino. Por otro muy distinto, y en el que se disimulaban las huellas, triunfaba también a través del otro historiador de la época, Jenofonte, apenas diez años menor que Isócrates y de vocación histórica más decidida que éste. Porque aunque algunas apariencias y resabios parecen perpetuar en Jenofonte la actitud clásica, no es difícil descubrir los activos fermentos de disolución que obran en él hasta hacerlo –como a Isócrates– un precursor del espíritu helenístico.

Como otros muchos atenienses de su época, no profesó Jenofonte un vehemente amor a su ciudad. Al terminar el siglo V tenía aproximadamente veintitrés años; estaba lleno de inquietudes y ambiciones y veía cómo su patria consumía sus fuerzas en un desesperado intento de recuperar siquiera una parte de su antigua influencia en el mundo griego, tras haberse liberado de la presión espartana en favor de los grupos oligárquicos. Pero Jenofonte, como otros por entonces, atribuía a la democracia la declinación de la hegemonía de Atenas, y en su espíritu el sentimiento aristocratizante se confundía en cierto modo con un sentimiento antiateniense. Ese estado de ánimo lo sustrajo a la política interna de su patria y lo movió a preferir la tentadora aventura que le ofrecía en Persia la insurrección de Ciro contra Artajerjes.

Más que el tipo del ciudadano, Jenofonte configura ya el del soldado y el político, desentendido de los intereses nacionales. El soldado y el político están ahora más cerca del aventurero que del ciudadano –en un clima espiritual que preanuncia la época helenística–, y Jenofonte actuará en la guerra y en la política de acuerdo con nuevos y aun imprecisos principios que acusan ya, sin embargo, una notable diferencia con los que predominaban en su patria una generación antes. Para la aventura, el mundo persa constituía un escenario adecuado, y, en efecto, Jenofonte no pudo quejarse de la que le deparó la fortuna. En él descubrió su inmensa variedad y, percibiendo todo lo que lo diferenciaba del mundo griego, aprendió a estimar en él ciertos valores humanos independientemente de las circunstancias raciales y culturales, exaltándolos acaso en demasía a causa del pesimismo con que contemplaba el sino de su propio mundo. Como Tácito en la Germania, Jenofonte ve en Persia una fuente de inspiración para volver sobre los temas nacionales con nuevas perspectivas. De esa actitud ha de nacer más tarde la Ciropedia, cuyos términos políticos deben considerarse como una respuesta a las inquietudes que suscitaba en su ánimo la Grecia en crisis. El “arte de reinar” que Jenofonte admiraba en Ciro parecía entrañar una provechosa lección para los políticos que luchaban incesantemente en interminables conflictos por el poder.

Es innegable que las luchas políticas de su tiempo justificaban su escepticismo. Los estados griegos parecían haber perdido el rumbo y las viejas estructuras se adaptaban cada vez menos a la realidad, de modo que los conflictos por el poder carecían cada vez más de fundamento. Jenofonte “laconizaba”. En contraste con Atenas, observaba una Esparta cuyo régimen político se ajustaba más a la realidad, y optó por ella sin escrúpulos de conciencia. Allí sirvió a los políticos que le brindaron su protección o su amistad, y allí residió mientras pudo. Sólo el fracaso de Esparta –en crisis a su vez– lo llamó a la reflexión y lo trajo nuevamente a Atenas, donde procuró defender su antigua posición y justificar su actitud.

Fue, pues, la de Jenofonte una vida desconcertada, a la deriva, y sólo a veces conducida por convicciones, por lo demás poco arraigadas y sujetas a revisión. En eso, como en otras cosas, fue un hombre de su tiempo, y están patentes en él las influencias un poco confusas de Sócrates y de los sofistas. Si la segunda fue un poco indefinida, no fue por eso menos profunda. La de Sócrates en cambio, fue más directa. Un día –cuenta su biógrafo– no supo responder al maestro cuando lo interrogó acerca de dónde debía ir para tornarse un hombre honesto. “Sígueme –le contestó Sócrates– y lo aprenderás”[44]. A partir de entonces Jenofonte escuchó sus lecciones y se compenetró de algunas de las ideas fundamentales del filósofo. Pero de ningún modo fueron sus convicciones tan firmes como para resistir a la difusa influencia de los sofistas que obraba en el ambiente ateniense. De ellos derivaba su desapego por la tradición patria –que no le enseñó el filósofo del Critón y la Apología–, de ellos el relativismo y de ellos finalmente ese aire irresponsable que se advierte tanto en su vida como en su obra. Pero sobre todo aprendió Jenofonte de la realidad, que, aunque examinó de manera superficial, le proporcionó ciertos criterios que obraron como verdaderas determinaciones en su espíritu. Unidas todas estas enseñanzas, Jenofonte adoptó una peculiar actitud personal para entender su tiempo, que luego proyectó hacia la comprensión de la vida histórica.

Porque, a diferencia de Isócrates, Jenofonte era radicalmente un historiador. Cultivó muchos aspectos del saber, y se ha podido decir de él que fue un polígrafo; pero en tanto que Isócrates utilizaba la historia para dar mayor peso a sus afirmaciones sobre los problemas inmediatos, todo el saber de Jenofonte concurría hacia una imagen de la vida histórica. Si no muy profundo, fue sin disputa un historiador inclinado a descubrir la peculiaridad del proceso histórico, y acaso sea más significativo de lo que parece su hallazgo fundamental: la afirmación implícita de que el hombre constituye la última realidad de la historia, la que subsiste cuando desaparecen los vínculos que constituyen los grupos histórico-sociales y la humanidad se presenta como una abstracción, carente de sentido autónomo.

De esta manera respondía Jenofonte a los estímulos de su contorno. La historia, como la habían escrito Heródoto y Tucídides, tenía para él escaso sentido. Nada podía defender con ahínco en el sistema de los estados nacionales griegos sin que surgiera a la postre la certidumbre de su flaqueza, de su necesaria disolución y caída. No era ninguno de los elementos en conflicto lo que había que defender, sino apenas testimoniar el fracaso de todos y la esperanza de una regeneración, sobre cuyos términos no estamos totalmente a oscuras si consideramos atentamente la Ciropedia. Una monarquía parece ser el vago sueño de Jenofonte, convencido del fracaso de los griegos como seres sociales según la fórmula aristotélica.

Esta idea se enlaza con aquellas otras ya señaladas; a través de las enseñanzas de los sofistas y a la luz de su propia experiencia, Jenofonte ha dejado de pensar con horror –el tradicional horror de los atenienses del siglo V– en la posibilidad del gobierno unipersonal, porque ha empezado a creer sobre todo, y acaso únicamente, en el hombre individual. El más fuerte, el mejor dotado, el sabio, son tipos diversos que concibe el espíritu griego desde las postrimerías del siglo V para caracterizar al individuo singularizado y destacado del grupo comunitario en el que antes se sumía. Jenofonte se adhiere a esta nueva sensibilidad política –que entrañaba una revolución– porque el mundo que lo circunda no le muestra como formas reales efectivas los grupos sino los individuos. Y así como la Helénica y la Constitución de los lacedemonios testimonia su afán por descubrir las causas del fracaso de Esparta, que era su última esperanza, los Memorables, la Anábasis y el Agesilao demuestran su enérgica fe en el individuo.

Acaso sea esto lo más importante que contiene la obra de Jenofonte. Su preocupación no es el diagnóstico de los entes culturales en contacto, ni el conflicto de poderes entre los entes políticos que son la personificación de aquellos entes culturales. Lo que atrae su atención es, sobre todo, la personalidad individual que se destaca del conjunto y expresa por sí misma una cultura al tiempo que encarna una voluntad activa. Acaso de manera imprecisa, Jenofonte repara sin duda en esta realidad y, como historiador, se aferra a ella y la erige en piedra angular de su construcción.

Así le atrae y le seduce la figura de Sócrates, cuyo vivo recuerdo conserva en los Memorables. Más que su pensamiento profundo –que acaso no captara–, Jenofonte fija la imagen de la personalidad individual del maestro y de su extraordinaria potencia intelectual; pero no es aquí, sin duda, donde se refleja más claramente su actitud renovadora, porque, como veremos luego, se introducen en los Memorables otros designios; es en los retratos donde se nos aparece inequívocamente: en el de Ciro el Joven[45], en el de Clearco[46], en el suyo propio[47], en el de Ciro el Mayor a todo lo largo de la Ciropedia y en la biografía de Agesilao.

Más que la educación de Ciro, la Ciropedia nos relata sus hechos y nos describe su carácter. Lo fundamental es para Jenofonte la vigorosa personalidad del rey, del hombre de acción, los rasgos prominentes de su temperamento, su comportamiento frente a la realidad y sus ideas. Todo ello supone una educación, pero nos es ofrecido sobre todo como una expresión de un tipo humano. Si Jenofonte repite, hablando de Ciro el Joven, el mismo esquema y las mismas observaciones que hallamos en la Ciropedia referidas a su ilustre antepasado, no es porque se plagie a sí mismo, como se ha dicho alguna vez, sino porque quiere exaltar reiteradamente las mismas virtudes en quienes ve predestinados al ejercicio del poder. Dependiente en cierto modo de las tradiciones clásicas, Jenofonte nos muestra todavía en alguna medida al hombre a través del arquetipo, como solía hacerlo la épica según un principio que aún seguía Tucídides cuando dibujaba las personalidades de Pericles o de Temístocles. Pero Jenofonte comienza a escapar de esas determinaciones. Ya su imagen de Sócrates aparece proyectada con tonos fuertemente individuales; pero es sobre todo su propia personalidad la que se nos presenta con rasgos más acusados. Jenofonte habla de sí mismo como si fuera otra persona; su preeminencia está apenas esbozada, su virtud indicada sutilmente, sus convicciones y sus dudas apuntadas con leve mesura y sus ambiciones anotadas con ingenua sinceridad. Cuando los griegos que venían del corazón del imperio persa pensaron en darse un jefe único[48], el nombre de Jenofonte fue pronunciado y muchos procuraron persuadirlo de que aceptara. “Para Jenofonte la cosa era verdaderamente tentadora; pensaba que era un medio de acrecentar su consideración entre sus amigos y que su propio nombre llegaría agrandado a Atenas; también podría, quizás, proporcionarle algún provecho al ejército. Y esas reflexiones le hacían desear que lo nombraran general en jefe; pero cuando pensaba que ningún hombre sabe hacia dónde girará el porvenir, y que por tal razón arriesgaba perder la gloria que había adquirido precedentemente, no sabía por qué decidirse”[49]. Pero Jenofonte consultó a Zeus y recibió la orden de negarse. He aquí su propio retrato. Amaba los honores “porque soy hombre”, pero su espíritu estaba lleno de temores y de ambiciones contenidas junto a virtudes efectivas y estimables. Tal es el hombre, y tal es su conducta histórica, de la que resulta una compleja mezcla de debilidades y grandezas.

Para el tipo de conceptuación histórica que origina esa actitud, Jenofonte no necesitaba alcanzar una objetividad como la que buscaba Tucídides. Jenofonte sazona su análisis histórico con la sal de su viva militancia y se apoya en su peculiar aptitud para descubrir el álea imponderable que se esconde en la naturaleza humana. Por eso no vacila en tornar su exposición en alegato, como cuando recurre a la figura de Sócrates para defender a todos los socráticos –entre los que se contaba– de las imputaciones que originó la condenación del maestro. Empero, Jenofonte, siempre complejo, procura a veces reconstruir el proceso histórico para establecer la verdad objetiva: así en la Helénica y en la Constitución de los lacedemonios, a través de cuyo examen se empeña en descubrir porqué fracasaba Esparta –pese a la perfección que él había descubierto en su estructura política– frente a los estados griegos que resistían a su autoridad. También allí obra la fortuna. Los regímenes decaen y pierden su antigua perfección hasta hacerse estériles; y cuando esto ocurre, la colectividad se precipita en una crisis. Así se perfecciona el determinismo político que se insinúa en Tucídides y adquiere más tarde los caracteres de una verdadera filosofía de la historia. Era, por lo demás, un signo de los tiempos. El siglo IV terminaba con la más profunda mutación operada en el ámbito heleno-oriental, y la inquietud histórica no era ajena a ningún espíritu sagaz. La sucesión de las crisis enseñaba a considerar la realidad como una serie indefinida de mutaciones, y en la interpretación de esos cambios hicieron los historiadores sucesivas conquistas que desarrollaban los primeros planteos de las dos prominentes figuras del siglo V: Heredóto y Tucídides.

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA DISGREGACIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO Y LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU HELENÍSTICO

La profunda influencia ejercida por los sofistas en las minorías directoras del ámbito cultural griego tuvo notables consecuencias. Sus postulados, explícitos o implícitos, se desarrollarían progresivamente hasta dejar entrever sus últimas posibilidades a favor de las circunstancias de la realidad, desencadenadas en cierto modo por su propia acción, aunque modificadas luego por el azar del devenir histórico. En efecto, estaba dentro de la línea de la influencia sofística la conmoción profunda de todos los fundamentos del orden tradicional, pero acaso hubiera sido otro el desarrollo y la vigencia de esas ideas de no haberse producido el ascenso de Macedonia y la conquista del Oriente próximo por Alejandro Magno. Estos hechos trastocaron totalmente el cuadro de la realidad y, al tiempo que parecían justificar la validez histórica de las concepciones sofísticas, les proporcionaban una atmósfera adecuada para desarrollarse y alcanzar sus últimos extremos.

Puede decirse, pues, que las doctrinas sofisticas y las conquistas de Alejandro precipitaron al mundo griego en una formidable crisis que disgregó los fundamentos del espíritu clásico y originó una nueva actitud frente al mundo y la vida que configura lo que se llama el espíritu helenístico. En el momento del tránsito, Aristóteles recoge la concepción del determinismo político planteada por Tucídides, la examina cuidadosamente y procura precisar sus términos, como si quisiera realizar un último esfuerzo para salvar la tradición clásica. Ayudado por sus discípulos, estudió numerosas constituciones de los distintos estados griegos, para establecer los principios de aquel determinismo y componer una imagen del desarrollo político del mundo en crisis. De esas investigaciones salió la Política, en la que Aristóteles ensaya la determinación de las distintas fases del proceso histórico: las formas puras de gobierno corresponden a las épocas de equilibrio y esplendor, y las formas impuras, derivadas de aquéllas a través de un proceso necesario, configuran los períodos de crisis. Sólo faltaba proporcionar a este esquema el elemento dinámico de que habría de dotarlo Polibio; pero entretanto, quedaban puestos los primeros cimientos, gracias al concienzudo análisis de la realidad emprendido por Aristóteles sobre los datos directos. De esas investigaciones nos ha llegado una de las partes, la Constitución de Atenas, quizás la más importante y en la que se advierte la sutileza del planteo histórico-social. Para Aristóteles el sistema institucional no constituye un cuadro de formas rígidas sino una ordenación inestable que acompaña al proceso social, adaptándose a él y constriñéndolo sucesivamente. Pero en el fondo descubría Aristóteles, a través de la concepción cíclica, la posibilidad de un perfeccionamiento y una renovación constantes que excluían la idea de una crisis total.

En efecto, la mutación a cuyo desencadenamiento asistía podía ser considerada no como una destrucción sino como una involución del espíritu clásico, y por eso sería posible la reelaboración de la tradicional concepción de la vida histórica en una doctrina de conjunto, verdadera síntesis del pensamiento antiguo que formularía Polibio.

Desde cierto punto de vista, la disgregación del espíritu clásico se opera a través de una crisis religiosa, moral e intelectual, cuyo punto de partida reside en el criticismo sofístico. Ya se ha señalado su incidencia sobre los fundamentos de la religión y del estado. Contra ella obraron activamente Platón y Aristóteles y aun insistirían parcialmente en esa labor otros pensadores posteriores. Pero quienes dieron la tónica de los nuevos tiempos –desde fines del siglo IV– fueron los que perpetuaron aquella dirección. El criticismo se desarrolló agudamente en las escuelas post aristotélicas, en parte entre los estoicos, pero sobre todo entre los escépticos y los epicúreos. El panteísmo y los movimientos místicos debilitaban la fe en los cultos oficiales, fundamentos del orden político social. Entretanto, la interpretación naturalística del universo que formularon los epicúreos conmovía los cimientos de la actitud religiosa y sacudía la imagen de la vida de aquellos que se regían por un sentimiento de dependencia frente a la divinidad, sentimiento expresamente combatido por quienes afirmaban la inconsistencia del temor a los dioses y enseñaban la posibilidad de alcanzar la felicidad por la eliminación de ese pavor. De este modo, el problema moral comenzaba a plantearse para el hombre en un plano autónomo, ajeno tanto a las determinaciones religiosas como a las determinaciones político-sociales.

Después de Aristóteles, el problema moral llegó a ser la cuestión fundamental de la filosofía. Problema teórico y práctico a un tiempo, su planteo se desprendió de los grandes principios universales para referirse eminentemente a la subjetividad individual; el bien se hizo meramente bien humano en las filosofías post-aristotélicas, y la filosofía se tornó más y más un sistema de reglas para la vida. El hecho no era accidental ni se explica por las peripecias internas del filosofar; proviene de la sensación de derrumbamiento de todos los sistemas que hasta entonces encuadraban y regían la conducta, hasta el punto de transformar el obrar individual en un problema necesitado de soluciones casuísticas, no impuestas por los sistemas constrictivos de la sociedad ni por los grandes esquemas morales vigentes.

En busca de soluciones, los ideales estrictamente individuales no tardaron en ser formulados. Frente a la sensación de inestabilidad y de crisis, la felicidad y el placer se tornaron los objetivos fundamentales que perseguían estoicos, epicúreos y escépticos. La felicidad y el placer no son propios del cuerpo sino del alma, y se logran con la supresión de toda pasión, en la imperturbabilidad, en la ataraxía. Nada interesa al sabio sino eso, y, recluido en su vida interior, su destino parece alejarse más y más del destino de la colectividad, hasta sentirse totalmente ajeno a ella. Como Diógenes delante de Alejandro, el individuo comienza a no desear otra cosa que una serena calma.

Correspondía esta actitud ajustadamente a la crisis del orden económico, social y político, y contribuía además a acentuarla, favoreciendo nuevas situaciones de hecho. Hasta fines del siglo IV, el mundo griego estaba constituido por un conjunto de entidades autónomas, las ciudades-estado, cada una de las cuales constituía una unidad llena de sentido para sus ciudadanos. Todas en conjunto constituían un sistema, dentro del cual las luchas por la hegemonía no habían logrado disolver del todo el sentimiento panhelénico. Pero sin duda socavaban su base. Y cuando a partir de mediados del siglo IV Macedonia puso de manifiesto sus aspiraciones imperiales, el terreno estaba ya preparado para tolerar el avasallamiento. En efecto, la crítica sofística, disolviendo los fundamentos del orden político social de la polis, y la experiencia política inmediata, demostrando la impotencia de todas ellas para convivir pacíficamente o al menos asegurar la hegemonía de uno y con ella la paz, habían llevado a los espíritus la certidumbre de que una mutación era inevitable y necesaria. Si la solución que implicaba la hegemonía de los reyes macedónicos dejaba insatisfechos a muchos, fueron más aún los que se avinieron poco a poco a considerarla dentro del orden necesario de los acontecimientos; porque entre todas, la convicción de que la ciudad-estado era ya impotente e ineficaz habíase convertido en la más firme y generalizada.

De esa convicción arrancaba la crisis de la idea tradicional del ciudadano. Hasta entonces el hombre griego se comprendía a sí mismo, esencialmente, bajo la especie del ciudadano, esto es, como miembro de una colectividad política a la que lo ataban ciertos deberes y derechos, y cuya atmósfera espiritual le proporcionaba las líneas generales que señoreaban su existencia: sus ideales, sus normas de conducta y sus posibilidades de realización como individuo. Ahora bien, la impotencia e ineficacia de la ciudad-estado malograban esa vigilancia de la colectividad sobre el individuo y lo dejaban librado a sus propias fuerzas. La colectividad desaparecía al desgarrarse en partidos y facciones irreconciliables, y el vínculo unificador se desvanecía cada vez más de modo que el individuo descubría su absoluta soledad, su forzoso aislamiento y la necesidad de salvarse solo y según su propia determinación. Debía crearse sus propios ideales, darse sus normas de conducta y proyectar el itinerario de sus propias posibilidades sin guías ni cartabones. A la concepción del hombre como ciudadano sucedía la concepción del hombre como individuo, esto es, como microcosmos que contiene sus propios fines.

Esta pendiente llevaba hacia los dos ideales que predominaron en el período helenístico: el del sabio y el del cosmopolita. El primero es el que satisface la incertidumbre y el pavor que crean las contingencias de la vida real; el segundo es el que responde a la necesidad de buscar un punto de apoyo para la soledad del individuo, que, a falta de una colectividad eficaz que lo respalde, procura alojarse en el seno de una humanidad que concibe como vaga abstracción y dentro de un mundo para el que carezcan de significado las determinaciones políticas.

Todo esto configura una típica sensación de crisis. El hombre helenístico está persuadido de que asiste a la última etapa de un proceso, tras el cual una nueva ordenación es inevitable, aunque no se sospeche cuál pueda ser. Si el imperio de Alejandro pareció constituir ese nuevo orden, fue muy poco lo que quedó de él al día siguiente de su muerte; y ni las ciudades que recobraron parcial o totalmente su autonomía, ni los estado territoriales que surgieron del imperio demostraron poseer suficiente vitalidad como para crear condiciones de vida renovadas y perdurables, capaces de satisfacer a ese hombre que tenía la sensación de la crisis y estaba persuadido de asistir a la última etapa de un proceso.

Algo distinto pareció entreverse, eso sí, cuando surgió Roma en el horizonte, sobre todo a partir del siglo II. Sucesivamente, y en diverso grado, se hizo patente en todas partes que ella traía consigo nuevas posibilidades vitales. Se resistió a su expansión militar, se despreció su rusticidad y, eventualmente, se procuró aprovechar su fuerza para mantener ciertas situaciones dadas; pero la certidumbre de que la dominación romana entrañaba un renovado programa de vida comenzó a surgir con claridad en muchos espíritus desde su advenimiento al Mediterráneo oriental. Quienes hicieron este descubrimiento en el ámbito griego y lo vincularon con la experiencia helénica, presintieron que el orden que Roma instauraba en el Mediterráneo reiniciaba el ciclo histórico antes concebido como concluso. Así se formó una nueva conciencia histórica, débil al principio, resistida por muchos a pesar de la evidencia, pero que ya en el siglo II habría de dar sus frutos en la filosofía de la historia de Polibio. El espíritu helenístico agota la crítica del sistema de los ideales clásicos y comienza la elaboración de otro en el que la latinidad habría de constituir un elemento fundamental.

CAPÍTULO OCTAVO

LOS COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFÍA HELENÍSTICA

La atmósfera espiritual de la época helenística produjo en el campo del pensamiento histórico dos efectos diversos. Por una parte, condujo hacia una cerrada filosofía de la historia cuando, al término del proceso, parecieron comprensibles los secretos de su dinámica; pero por otra parte, y mientras no se lograba aclarar el sentido de la crisis, desarrolló una enérgica actitud antirretórica y una preocupación esencialmente erudita dirigida hacia la cuidadosa indagación de los hechos –aun de los minúsculos–, sometida a precisas comprobaciones. Tras haberse aplicado a los problemas más importantes y haber disuelto los fundamentos del orden tradicional, el espíritu crítico se encarnaba ahora eminentemente en los investigadores, y entre ellos en los que se preocupaban por el pasado, celosos de establecer exactamente la sucesión cronológica de hechos concretos que parecen constituirlo y, eventualmente, la serie causal en que esos hechos se ordenan. Este menester constituía entonces una necesidad impostergable, pues el criticismo había destruido la imagen legendaria del pasado y tenía ahora necesidad de reemplazar la vasta metáfora que la constituía por un conjunto ordenado de hechos de realidad. Lo mismo ocurría en el plano de las ideas políticas, cuyos fundamentos legendarios y religiosos habían sucumbido. Era necesario, pues, establecer ahora una doctrina de la convivencia social que hundiera sus raíces en la realidad y cuyos principios rectores se apoyaran en una imagen inequívoca de la vida histórico-social. Fue Aristóteles quien aceptó la tarea de organizar esa nueva y vasta indagación de la realidad social y política de los estados griegos para establecer sobre esas bases un nuevo sistema de principios.

Aunque su objeto excediera el de la mera historia, Aristóteles contribuyó eficazmente a lanzar a ésta por el camino de la investigación erudita. Distribuyendo la labor entre sus discípulos, se propuso Aristóteles estudiar cuidadosamente la organización de los distintos estados griegos. A juzgar por el único de los ensayos que ha llegado hasta nosotros –la Constitución de Atenas–, el planteo propuesto por Aristóteles era a la vez histórico y sistemático. Si se proponía establecer las características del orden institucional, no se preocupaba menos por hallar los fundamentos sociales del sistema político a través de su desarrollo histórico; y en esta búsqueda procuraba el investigador agotar la información, utilizando tanto las fuentes literarias como las no literarias, en un esfuerzo que debe haber sido considerable, aunque no nos sea dado apreciar con exactitud la precisión y el rigor empleados.

Pero el camino quedaba expedito y, como correspondía al ambiente intelectual de la época, volvió a ser transitado muchas veces y en todo el ámbito por el que se difundió la cultura griega después de las conquistas de Alejandro. La figura descollante de esa nueva tendencia parece haber sido Timeo de Sicilia, nacido en Tauromenium y radicado luego en Atenas, donde se dedicó durante largos años a la compilación de los materiales necesarios para escribir una historia de Sicilia que alcanzó más de treinta libros. Había nacido a mediados del siglo IV, hijo de un tirano, y fue expulsado de su patria por Agatocles. Apartado de la vida política, su refugio fue la investigación histórica; pero aunque esa investigación estaba limitada por el deliberado abandono de los problemas generales a causa de las razones antes señaladas, no estuvo con todo exento de pasiones. Su historia de Sicilia quería servir a la defensa de una tesis, y este designio lo movió alguna vez a deformar los hechos, según opinión de su despiadado crítico, Polibio. No conocemos sino contados fragmentos de Timeo, y mucho de lo que sabemos de él proviene precisamente de aquel que lo combatió encarnizadamente a lo largo del libro XII de su Historia. Podemos afirmar –aunque Polibio resta significación al hecho– que Timeo era un hombre extremadamente escrupuloso en la pesquisa de sus materiales, que realizaba con ellos cuidadosos análisis críticos y que procuraba finalmente componer un relato basado tan sólo en hechos que pudieran probarse. Sabemos, además, que Timeo realizó largos y cuidadosos estudios sobre cuestiones cronológicas y que a él se debe el método de ordenar los hechos según las Olimpíadas, que después se generalizó. Todo esto configura la imagen de un erudito; pero contribuyen más que nada a precisarla los reparos que el propio Polibio formuló contra él muchos años después. Timeo criticaba acerbamente a Eforo por su tendencia retórica[50]. Pero nada hay en ello de sorprendente, pues era natural que siguiera esa línea. Alguna vez se enfrentó con el propio Aristóteles, a quien criticó acerbamente en cierta ocasión por la facilidad con que aceptaba datos no suficientemente comprobados; él, por su parte, declaraba que “nunca se ha limitado a las probabilidades” y que “ha ido a buscar entre los locrios y aun en Grecia los detalles necesarios sobre el asunto…”[51]. Era la buena doctrina de la erudición de la época, aunque Polibio pretenda demostrar que Timeo no se ha mantenido fiel a ella. Más adelante señalaremos el significado de esta actitud de Polibio, pero entretanto queda en pie la de su predecesor, como ejemplo de una postura intelectual típica de su tiempo. Porque Polibio concluirá su ex-cursus reprochando a Timeo el que careciera de experiencia de la vida, que estuviera totalmente apartado de la actividad pública, que su saber fuera exclusivamente intelectual y que, de ese modo, no haya podido crear sino una obra historiográfica sin vitalidad y desprovista de resonancia inmediata. Con estos rasgos termina de caracterizarse el erudito helenístico. De esa manera se harán los investigadores de Alejandría o de Pérgamo. Y, más aún, se harán también de esa manera por entonces los investigadores de Egipto y de Mesopotamia.

Porque este examen de los comienzos de la historiografía helenística sería incompleto y omitiría un elemento fundamental si no incluyera los nombres de Manetón y de Beroso. No son ciertamente griegos, pero dentro de la idea que se acuñaba desde el siglo IV, merecen ser considerados como tales, puesto que pertenecían al ámbito de la cultura helenística. Beroso era un sacerdote de Bel, contemporáneo de Timeo, pues vivió en los primeros tiempos del siglo III. En su Chaldaica se ocupó de los remotos orígenes legendarios de los pueblos mesopotámicos, relatándolos a la manera tradicional; pero a medida que se fue acercando a los períodos más próximos a su tiempo creció su preocupación por establecer con la mayor exactitud los datos referentes a la historia política, recurriendo a todos los testimonios que podía hallar y desarrollando sobre ellos una crítica cuidadosa, hasta tal punto que la erudición moderna ha comprobado la exactitud de muchas de sus aseveraciones. Algo semejante ocurre con su contemporáneo egipcio Manetón. Escribió éste en lengua griega una historia del Egipto, para la que se valió de los riquísimos materiales que estaban a su alcance; su esfuerzo más importante consistió en someterlos a un cuidadoso examen crítico para compararlos y comprobar la exactitud de los datos, empresa nada fácil, ciertamente, que supone una mentalidad científica muy rigurosa para orientarse dentro del vasto y complejo tema y de las numerosas fuentes, muchas de ellas imprecisas y seguramente más de una vez contradictorias. Por desgracia las obras de Beroso y de Manetón no han llegado hasta nosotros en su redacción original y apenas las conocemos por algunos fragmentos que nos han sido conservados, en particular por Flavio Josefo. Pero si esos fragmentos no bastan para un estudio a fondo de la obra de ambos historiadores, acaso basten para esta afirmación general, que hace mucho al problema del proceso de la historiografía de esta época: el espíritu helenístico había trascendido los límites de la Grecia propia, anidaba ya a principios del siglo III en los territorios dominados por los griegos y se proyectaba en una concepción de la labor histórica que recibía la aprobación general.

Pero aun podemos afirmar más a la luz de otras fuentes. En esos territorios no sólo se proyectaba el espíritu helenístico en el terreno gnoseológico y técnico de la investigación, sino también en la imagen de la vida histórica, como nos lo prueban los libros de los Macabeos redactados en el siglo II. En efecto, no sólo el fenómeno social y cultural que nos relatan constituye de por sí una prueba de la difusión del espíritu helenístico en el seno del pueblo hebreo, sino que el enfoque mismo del historiador está revelando, sobre todo en el primer libro, una adhesión a ciertas formas de pensar que, escapando de las vigorosas tradiciones hebreas, se aproximaban rápidamente a las que entonces se elaboraban en el mundo helenístico. Así, la percepción de las entidades políticas como estructura de poder, de los fenómenos de cultura en sus relaciones con el orden político-social y de la misión del individuo, deja entrever el impacto de las influencias helenísticas sobre una cosmovisión que hasta entonces se había caracterizado por su resistencia a las influencias extrañas.

En uno y otro campo, pues, en el puramente técnico de la investigación y en el más vasto de las ideas que animan la concepción de la vida histórica, la historiografía helenística alcanzó en todo el Mediterráneo una marcada unidad. Visto desde nuevos ángulos el proceso de la historia griega comienza a aclararse, como no podía hacerse desde el seno de comunidades que se agostaban en insignificantes luchas cuyo sentido apenas podían descubrir ellas mismas. La idea de que un ciclo se cumplía se iba abriendo camino; pero para que fuera fecunda debía llegar a insertarse dentro de un sistema que explicara la continuidad y la renovación de la vida histórica. La aparición de Roma como potencia hegemónica en el Mediterráneo proporcionó el dato que faltaba, y con él construyó Polibio su vasto sistema filosófico de la historia.

CAPÍTULO NOVENO

Polibio

Benedetto Croce ha llamado a Polibio el Aristóteles de la historiografía. La expresión es exacta en cuanto sitúa al ilustre historiador dentro de la línea del pensamiento histórico griego, en el que alcanza una especie de culminación. Todo el vasto conjunto de ideas que se viene elaborando desde la época de Heródoto y especialmente a partir de Tucídides adquiere ahora una ordenación equilibrada, con los desarrollos y las limitaciones necesarias para su ajustada arquitectura. Pero lejos de limitarse a hacer un simple balance de lo que recibía en herencia de sus antecesores, Polibio pudo y supo vivificarlo y proveerle de un nuevo sentido, capaz de perfeccionarlo hasta llegar a ser un conjunto de admirable equilibrio y vasta perspectiva. Puso en esa labor un destello de su innegable genio personal, aunque es evidente que su tiempo le proporcionó la imprescindible experiencia histórica que predispuso su ánimo para tan compleja labor.

La época de Polibio constituye un momento singularísimo en el desarrollo de la cultura antigua, momento decisivo en el que se opera la conjunción de las tradiciones de Grecia y de Roma mientras esta última asume la misión de proyectar un camino, en el que coincidan las dos bajo su propia hegemonía. A ese proceso asiste Polibio como testigo presencial, y no es el menor de sus méritos el haber descubierto, con aguda penetración, los profundos problemas que escondían sus primeros episodios, que pasaron inadvertidos para muchos.

Ciertamente, las circunstancias lo colocaron en una posición privilegiada para realizar sus observaciones. Polibio de Megalópolis pertenecía a una ilustre familia griega de Arcadia y era hijo de Lycortas que, después de Filopemén, dirigió la política de la Liga Aquea. Nacido en los primeros años del siglo II, asistió a los desesperados esfuerzos que realizó la Liga Aquea para asegurar la unidad y la libertad de los estados griegos frente a los inmensos peligros que los amenazaban a causa de las encontradas ambiciones de Macedonia y Roma. Tanto Filopemén como Lycortas procuraron sortear esas dificultades y lucharon sin descanso por mantener una Grecia independiente, aunque es presumible que advirtieran las escasas probabilidades de éxito que tenían sus esfuerzos; Polibio se formó en esa escuela política, y en ella adquirió las primeras convicciones firmes acerca de los problemas que preocupaban a los estadistas griegos de esa época; apoyado en ellas actuó al lado de Filopemén y de su padre en la dirección de la Liga, la representó ante Ptolomeo de Egipto y colaboró en la conducción de sus ejércitos. Y cuando las circunstancias se agravaron trató de adecuar la política de la Liga a la nueva situación y comenzó a aconsejar una actitud conciliatoria frente a Roma, compatible a sus ojos con la prudente vigilancia y defensa de los últimos restos de la autonomía nacional.

Sin embargo Roma mantuvo ciertas reservas frente a Polibio. Si en comparación con los intransigentes parecía un tibio, comparado con los políticos que se entregaban sin reservas o se vendían a Roma, el joven conductor de la Liga Aquea no hacía el papel de un incondicional al servicio de los fines de la gran potencia mediterránea que crecía día a día en poderío. No era suficiente que, cuando la guerra contra Perseo, hubiera adoptado Polibio resueltamente el partido de Roma; se necesitaba hacer mucho más para no parecer sospechoso, y Polibio no estaba dispuesto a realizarlo; de modo que, cuando Paulo Emilio hubo completado las operaciones contra Macedonia, el hijo de Lycortas fue elegido entre los rehenes que se enviaron a Roma como prenda de seguridad. Allí comenzó Polibio una nueva vida –poco después de la batalla de Pydna, en 168– durante la cual nutrió su espíritu con el estudio de los problemas históricos y políticos que más le apasionaban, se compenetró de las ideas de quienes antes que él habían reflexionado sobre ellos y maduró finalmente sus propias opiniones con severa disciplina.

Esta laboriosa empresa intelectual le fue posible sobre todo gracias a la circunstancia de haber ingresado en el aristocrático círculo de los Escipiones y de Paulo Emilio. Por razones que se nos escapan, pero entre las que no carecen de importancia el filohelenismo de ese grupo y el origen aristocrático de Polibio, no sólo le fue posible a éste frecuentar el trato de quienes constituían uno de los grupos más prestigiosos e influyentes de Roma sino que llegó a intimar estrechamente con ellos hasta el punto de que se le confiara la educación de Escipión Emiliano, a quien tan altos destinos estaban reservados. Gracias a esa circunstancia pudo, además, frecuentar la biblioteca de Paulo Emilio, una de las más ricas de Roma, en la que por cierto estaban incluidos los volúmenes que habían pertenecido al rey de Macedonia, y cuya posesión había solicitado el vencedor como merced por su triunfo.

El asiduo estudio y el intercambio de ideas con hombres que sustentaban puntos de vista tan diferentes de los que eran habituales, estimularon en Polibio el deseo de escribir una historia de su época, en la que explicara los hechos fundamentales de acuerdo con una interpretación que, cada vez más, se hacía evidente a sus ojos. Polibio cumplió su designio con sostenida voluntad, y compuso una obra dividida en cuarenta libros, en la que narraba la historia de los países del Mediterráneo a partir de la 140ª Olimpíada, esto es, en el momento en que se inicia la segunda guerra púnica, y hasta la época de la sumisión de Grecia. De esos cuarenta libros solo unos pocos han llegado completos hasta nosotros, pero el conjunto que conservamos basta para que nos hagamos una idea de la magnitud de su empresa: hacer una historia universal que explicara las peculiaridades de su propia época, y de cuyo transcurso pudieran deducirse los caracteres esenciales del devenir histórico.

El punto de partida de la reflexión histórica de Polibio es la inequívoca certidumbre de que está asistiendo a cambios fundamentales que afectan a todo el mundo mediterráneo y que, habiendo comenzado a desencadenarse medio siglo antes, manifiestan ahora sus primeras consecuencias. “Pero lo que nos ha determinado, sobre todo, a comenzar este relato hacia la 140ª Olimpíada –dice[52]– es que entonces la fortuna parece haber renovado como a propósito la faz del mundo”. Polibio percibe esta renovación en diversos planos; acaso lo que más le asombra es la casi repentina intercomunicación que se ha establecido entre ámbitos antes cerrados y sin relaciones recíprocas, cuyos procesos históricos no reconocían causas comunes ni desarrollos análogos. “Antes de esta época la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que ocurren en cada uno tienen un origen, un resultado y un teatro que le es propio, pero en seguida la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un lazo común une y relaciona entre ellas a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin. He aquí porqué hemos colocado en esta fecha el comienzo de nuestro trabajo. En efecto, solamente después de haber vencido a Cartago en esta guerra, de la que hemos hablado al pasar, y jactándose de haber realizado la parte más pesada y fuerte de su tarea para la sumisión del universo, no tuvo miedo Roma de aspirar a nuevas conquistas y de lanzar sus ejércitos sobre Grecia y Asia”[53].

Esta toma de posición de Polibio supone una observación muy aguda de la situación creada en el mundo mediterráneo durante la época helenística, como consecuencia de las expediciones de Alejandro y del desarrollo económico y político de los estados que surgieron de su desmembración, así como también de la situación de Roma, inducida por diversas circunstancias –y entre ellas por la política de los mismos estados del Mediterráneo oriental– a una acción expansiva. Pero si esa observación, originada en sus preocupaciones políticas y militares, es la fundamental en cuanto implica una toma de posición, no es empero la única. Polibio advierte que la época que se inicia en las dos últimas décadas del siglo III trae consigo también una profunda mutación en el plano de la cultura. No se le oculta que el desarrollo de las artes y las ciencias ha realizado inmensos progresos[54], y de allí proviene su certidumbre de que es posible ahora un conocimiento más exacto de la realidad. Con todo atraen mucho más su atención los elementos negativos que descubre en ese período. Observa con exactitud que las condiciones de vida han provocado una considerable disminución de la natalidad en Grecia, donde encuentra “una población entregada enteramente al orgullo, a la avaricia, a la indolencia; que no quiere casarse, ni nutrir los hijos nacidos fuera del matrimonio, o al menor nutrir uno o dos a fin de dejarles mayores riquezas y educarlos en el seno de la abundancia…”[55], de lo que Polibio deduce, como aristócrata y tradicionalista, que las formas más altas de la civilización entrañan ciertos gérmenes de decadencia, por cuya obra una cultura gloriosa e ilustrada por hechos famosos se degrada, pierde su poder y queda finalmente a merced de pueblos fuertes y numerosos.

Sin duda Polibio piensa entonces en Roma. Pero el examen de la realidad romana parece demostrarle muy pronto que también allí han llegado las influencias malsanas de una sociedad corrompida, pero que posee aún extraordinario prestigio. Si Escipión quiso distinguirse por su moderación y temperancia, el triunfo que alcanzó en esta empresa fue facilitado por las características de su contorno: “era, por lo demás, un triunfo cuya conquista, tan noble y difícil como sea de ordinario, resultaba fácil entonces en Roma a causa de la corrupción general”[56]. Se había llegado, en efecto, a un nivel moral tan bajo que Polibio encontraba el espectáculo desalentador. La venalidad había corroído el ánimo de esos mismos romanos a quienes veía reservado el dominio del mundo, y afirma que no podría responder ahora de que la masa no se dejara tentar por el oro y desertara de su deber, a diferencia de lo que antes hubiera ocurrido.

Pero lo que considera el más típico signo de la época es la profunda crisis de los ideales. El realismo parece haber hecho presa de los conductores militares, pero Polibio señala que esa conducta no es sino un reflejo de ciertos caracteres propios de la vida pública: “Pero hoy que el uso de vergonzosas astucias está extendido por todas partes, hay quienes miran esto como un mal necesario. No eran éstas las máximas de nuestros padres, quienes, lejos de engañar a sus amigos en beneficio de su poder, no habrían querido siquiera vencer a sus enemigos por tales medios. Consideraban que una victoria no era hermosa y duradera si no se había triunfado lealmente sobre el adversario, con el solo apoyo del coraje… Hoy se tiene por doctrina que es de mal general obrar a cara descubierta”[57]. Así se perfila una caracterización profunda de la atmósfera moral de la época que revela la intensidad de la vivencia del observador. Pero por encima de esta caracterización moral sitúa Polibio una observación más importante aun, más objetiva y referida estrictamente a los caracteres de la época como etapa histórica. Lo que más le impresiona en ella, la nota que expresa mejor su actitud interpretativa, conducirá su reflexión y organizará su obra, es la universalidad que ahora caracteriza a los tiempos. Antes “en Grecia, en Italia y en Asia las guerras provinieron de causas particulares”[58], pero establecida la intercomunicación entre todas esas regiones, el mundo político ingresa en una nueva etapa de desarrollo y así como exige un diferente criterio interpretativo para lo futuro proporciona a la vez una clara perspectiva para lo pasado. Ahora se advierte –piensa Polibio– cómo hay que comprender e interpretar la historia. Se advierte la estrechez de “los autores de historias parciales”, cuyos desarrollos resultan insuficientes y desprovistos de sentido, porque carecen de la adecuada perspectiva, y se explica del mismo modo que “si hay un buen número de historias parciales consagradas al relato de algunas guerras particulares y de los hechos que se relacionan con ella, no hay una sola –al menos que yo sepa– que lo sea del mundo entero, y que haya intentado trazar en su conjunto la marcha de los acontecimientos, el origen y la sucesión de las revoluciones que han llevado los asuntos al estado en que se encuentran hoy”[59].

Polibio se sitúa en la posición opuesta y, por cierto, no oculta su orgullo intelectual por haber operado este viraje en la concepción tradicional de la historia: “Como no hemos emprendido una historia particular –dice[60]– sino por el contrario una historia general, y, así como lo hemos mostrado, el más grande monumento histórico quizás que haya existido nunca…”; ese monumento debía ser no solamente un relato de la historia universal, esto es, una interpretación retrospectiva del mundo, sino también una clave para interpretar el presente, y aun los tiempos venideros. El universalismo propio del período helenístico empezaba a adecuarse y ordenarse dentro de la concepción imperial de Roma, en la que Polibio ve los esquemas del futuro inmediato hasta el punto de definir el objeto de su obra asegurando que explicará “por qué medios, por qué hábil conducta hizo pasar Roma al universo entero bajo sus leyes en el espacio de cincuenta y tres años”[61]. El ascenso de Roma es, en última instancia, la experiencia histórica que constituye el punto de partida de Polibio para la comprensión de la historia universal. La aspiración a alcanzar el dominio del orbe constituye a sus ojos, precisamente, el testimonio de la excelencia política de Roma. Con otro motivo y en otro lugar manifiesta explícitamente su opinión sobre la grandeza de ese designio: “Es bello y honorable por encima de todo hacer un imperio, poner bajo su ley a un gran número de hombres, ver, en fin, todos los ojos y todas las miradas vueltas hacia sí…”[62]. Y ciertamente, Roma realizaba ese ideal dándole forma concreta a la vaga aspiración universalista que latía en el espíritu helenístico dentro de los vigorosos esquemas políticos reales, los únicos en los que podía concebir un espíritu realista como Polibio su realización. Para la explicación del proceso por el cual un antiguo ideal se trasmuta en formas reales, Polibio emprende la composición de su historia, concebida eminentemente como un análisis del desarrollo que había conducido a la realidad contemporánea y como un intento de establecer las leyes del desarrollo histórico que, habiendo presidio ese proceso, presidirían también el de las etapas subsiguientes. Una filosofía de la historia empieza a delinearse como culminación de los esfuerzos del espíritu griego para establecer el sentido de la marcha del tiempo.

En efecto, la reflexión de Polibio constituye un punto de llegada en el que concurren las diversas aportaciones de los historiadores griegos. Sin duda alguna Polibio percibe la significación de los fenómenos generales de cultura. A través de la pugna entre helenófilos y helenófobos, que tanta acritud había alcanzado por entonces en Roma, surgen a sus ojos diversos problemas de influencias y trasvasamiento con todos los fenómenos sociales que los acompañan, y no escapa a su observación, por ejemplo, la rara aptitud de los romanos para “modificar sus costumbres y adoptar mejores”[63]. Pero Polibio no llega a atribuir al conjunto de los fenómenos culturales, difícilmente aprehensibles, una significación fundamental ni es capaz de reducirlos a un sistema que ordene su aparente dispersión y circunscriba su naturaleza aparentemente amorfa. Polibio no proviene directamente de Heródoto, sino de la sistematización que de su concepción de la cultura realiza Tucídides cuando la encierra dentro de los marcos de la vida política. Y, como para Tucídides, es en el plano de la vida política donde Polibio ve desenvolverse eminentemente la historia, manifestarse las cualidades sustanciales de la colectividad y, sobre todo, operar de manera precisa e inteligible.

Las circunstancias contribuían, además, a que se le concediera esta preeminencia al plano político en la consideración de la vida histórica. Como en la época de Tucídides, el episodio fundamental en el escenario histórico parecía ser el duelo entre vastas entidades políticas, cuyos resultados determinarían el traspaso de la hegemonía. Frente al espectáculo de la conquista del mundo por Roma, los fenómenos culturales que la acompañaban se empequeñecían y parecían susceptibles de explicarse como meras secuelas del episodio fundamental, que era el de la lucha por el poder. Un sistema interpretativo semejante al de Tucídides, aunque perfeccionado y sobre todo más ágil para adaptarse a una realidad más compleja, parecía suficiente para comprender el mundo contemporáneo y las mutaciones que se operaban en él.

Pero, eso sí, era imprescindible proporcionarle esa aptitud para acoger fenómenos más intrincados. Si en Tucídides la reflexión se desliza apenas perfectible por detrás de la exposición de los hechos, en Polibio la veremos independizarse, anteponerse a veces al relato erigiéndose en un esquema al que se ajusta lo verdaderamente sustancial de la realidad y que se completa luego con una descripción de riqueza variable. Sin ser exactamente ni un teórico ni un sistemático, Polibio tiene en su espíritu una vertiente que se desliza hacia la teoría y el sistema induciéndolo a no limitarse a la mera narración. Más adelante se verá cómo el pragmatismo radical que lo mueve explica esa actitud, pero no la explica suficientemente porque también obraba en Tucídides y no por eso se aventuró a través de los caminos de la teoría. Polibio ha recibido de la mentalidad romana cierta propensión al formalismo y se ha incorporado, especialmente en lo político y lo jurídico, una manifiesta capacidad para ordenar las ideas en el plano formal. De aquí, acaso, su vigorosa conformación de la historia dentro de un sistema integral en el que descubre la ley interna que preside su desenvolvimiento.

En efecto, Polibio sistematiza preferentemente en el plagio político el desenvolvimiento de las colectividades que examina. En ese plano el desarrollo histórico se asimila a un proceso natural: “Pero en la época en que Cartago se comprometió en la guerra de Aníbal –dice en cierta ocasión[64]– su estado político no equivalía al de los romanos. Recuérdese que, como para el cuerpo humano, se distinguen en toda ciudad y en toda empresa los primeros desenvolvimientos, la madurez y la decadencia, y que el segundo período es el del vigor En eso precisamente diferían las dos repúblicas. Cartago, que había alcanzado su madurez y su esplendor antes que Roma, declinaba por entonces, en tanto que su rival estaba en la plenitud de sus fuerzas”. Todas las peculiaridades y los matices del desarrollo histórico provienen, pues, de esta concepción que entraña un sistema coherente de ideas. La vida de los hombres obedece en última instancia a la ley de la naturaleza, y esta convicción está tan arraigada en él que no vacila en afirmar: “En efecto, lo que observamos en el bruto, en el que el instinto lo hace todo, debemos considerarlo como una ley de la naturaleza”[65], criterio que le parece suficiente para deducir de él los principios explicativos del origen del poder. “Cuando un diluvio, una epidemia, una época de hambre o cualquier otro mal semejante llega a destruir una parte del género humano, como ha ocurrido frecuentemente antes de nosotros y ocurrirá ciertamente después, y una multitud de hombres nuevos, en medio de esta ruina común de las instituciones y las artes, ha salido de los restos del naufragio como otras tantas semillas, entonces, entre ellos como entre los animales cuyos ataques los impulsan en su debilidad a agruparse, corresponde necesariamente el primer lugar y el mando a aquel que sobrepasa a los otros por el vigor corporal y por la audacia”[66].

La conjunción de intereses y la neutralización del egoísmo de unos por el de otros van creando la vasta red de normas que organizan la vida social. Esas normas terminan por configurar un cierto orden político, un orden institucional, en el que interviene activamente en algunos casos la voluntad codificadora de un individuo o en el que cristalizan, como en el caso romano, las sucesivas experiencias políticas de la colectividad. Por la sabia combinación de los diversos tipos constitucionales puros es, precisamente, por lo que alcanza su perfección la constitución de los romanos, “que han instituido el más hermoso gobierno que conozcamos”[67]. Pero en el desarrollo normal de los estados parece descubrir Polibio –según la tradición aristotélica– el predominio de los tipos puros, esto es, aquellos en los que domina inequívocamente uno sólo de los grupos que constituyen el cuerpo social. Esto es, en efecto, lo que caracteriza los distintos regímenes: la monarquía, la aristocracia y la democracia, cada uno de los cuales corresponde a una cierta situación social, que es la que explica el peculiar sistema de las instituciones. Hay, pues, por debajo del conjunto de normas, determinados impulsos que no son, en última instancia, sino aquellos movimientos instintivos hacia la posesión y el poder que Polibio descubría en la naturaleza humana y en los que veía esconderse el origen de la organización de los grupos sociales.

La organización institucional determina, a los ojos de Polibio, el destino de la colectividad. Fruto de su perfección o de su imperfección es el conjunto de peripecias a que la colectividad se ve lanzada, de modo que se advierte en la dinámica de la vida histórica una interacción entre la realidad y las formas que ella misma ha creado, y que ahora revelan la voluntad de constreñirla dentro de ciertos marcos. La tendencia de los impulsos primarios a modificar la realidad constituye un hecho que no escapa a su observación. En cierto instante ve obrar la voluntad en detrimento del sistema de normas establecidas y reconoce en ella un elemento innegable e incoercible de la vida histórica. El realismo político merece a sus ojos una sanción desde el punto de vista moral, pero no se lo descubre inclinado a negar la legitimidad de esa conducta. Si “los reyes no tienen ni amigos ni enemigos naturales, sino que miden sus amistades y sus odios por sus intereses…”[68] es porque la realidad supera de pronto el sistema establecido de normas y exige un nuevo planteo. Es curiosísima su justificación de aquellos a quienes Demóstenes acusaba de traición[69] y el ajuste que realiza de esa idea: “Es claro que no se debería aplicar ese nombre (de traidores) ni a aquellos que en el seno de la tranquilidad pública mueven a sus conciudadanos a hacer alianza con un rey o una potencia cualquiera que sea, ni a aquellos que, obedeciendo a las circunstancias, hacen pasar a su patria de una antigua alianza a nuevas amistades. No, esos no son traidores porque, con tal conducta, la mayor parte de ellos han hecho la felicidad de sus conciudadanos”[70].

Polibio no había conocido una era de tranquilidad en la que pudiera considerarse normal la subsistencia de un orden jurídico, sino una época de total trastrueque de los principios y las situaciones político-sociales. De esa experiencia obtenía una fresca receptividad para acoger todos los datos que le proporcionaba la realidad y, al tiempo que podía juzgar los criterios heredados para interpretar la vida histórica, los enriquecía con nuevas aportaciones que los tornaban más comprensivos.

En términos generales, la vida histórica es para él un resultado de las relaciones que se establecen entre los diversos estados y del desarrollo interno propio de cada uno de ellos. El mundo está constituido por colectividades que se organizan según ciertas formas políticas, cada una de las cuales procura asegurar su dominio sobre las demás y actúa frente a ellas movida por ese designio. Pero además, cada una de ellas, como colectividad y como orden político, sufre un determinado proceso interno. La relación entre estos dos grupos de fenómenos caracteriza la vida histórico-social.

La mayor o menor importancia de un estado dentro del área a que pertenece proviene de sus riquezas, de sus recursos naturales y de la virtud de sus habitantes; pero esto no es válido en absoluto; todos estos datos no bastan para determinar la significación de un estado en un momento dado, porque esa significación no es absoluta sino rigurosamente histórica. Un estado no es de determinada manera, sino que se halla en determinada etapa de su desarrollo. Si esa etapa es la de madurez y rigor, su significación es grande; pero si ha comenzado a declinar todo carece de importancia, y ninguno de esos elementos, ni todos reunidos, pueden por sí solos devolverle la grandeza.

Las etapas de su desarrollo no son instancias arbitrarias: están sujetas a una ley sociológico-política cuyos esquemas valen para todos los estados en general. Puesto que su desarrollo no es sino una proyección del desarrollo orgánico, con etapas de infancia, de madurez, declinación y muerte, a cada una de ellas corresponde estrictamente un determinado sistema institucional, cuyo conjunto no es sino el de las formas de gobierno que Platón y Aristóteles habían estudiado ya. Pero los dos se habían limitado a describirlas como meras formas políticas. Polibio, en cambio, las considera como etapas necesarias en el desarrollo dinámico de la sociedad, y lo que en los teóricos anteriores a él eran formas puras e impuras de gobierno se transforma en el pensamiento de Polibio en etapas alternas de un desarrollo fatal, por las que deben pasar todas las colectividades. La forma primitiva, natural, espontánea, es la monarquía; viene en seguida la realeza, que aparece cuando se la modifica y se la corrige. En fin, cuando los vicios inherentes a la realeza se declaran, es decir, cuando degenera en tiranía, la aristocracia no tarda en nacer de su ruina común. La aristocracia, a su vez, termina por transformarse necesariamente en oligarquía; y cuando la multitud indignada se apresura a castigar las injusticias de los grandes aparece la democracia, que dura hasta que la insolencia del pueblo y el desprecio de las leyes generan la oclocracia”[71].

Así, cada una de las sucesivas formas constitucionales deriva de la anterior a causa de su descomposición; esta descomposición, pese a los matices naturalísticos que la caracterizan, está observada también a través de sus rasgos psicológicos y sociales y corresponde a la experiencia que suscitó en el ánimo de Polibio el espectáculo de la crisis de las ciudades-estado griegas. Aplicado el esquema al caso romano, advierte Polibio que el proceso ha sido diferente, pues cada etapa del desarrollo político de Roma ha dejado como herencia a la subsiguiente un sedimento que no ha sido desaprovechado, de modo que el sistema institucional se ha formado por aglutinación, combinando finalmente todas las llamadas formas puras en cuanto poseen algunos elementos capaces de servir a la estabilidad del estado. Con todo, el predominio de unos elementos sobre otros –del pueblo sobre la aristocracia– le parece inequívocamente acusado en el momento de su observación, y, pese al entusiasmo que despierta en él la arquitectura política romana, Polibio comienza a sospechar que también alcanzan a Roma los principios generales de su concepción cíclica.

“Tal es el círculo en el que giran las constituciones; tal es el orden que la naturaleza misma asigna a los cambios, a las transformaciones, al retorno de esas diversas formas. Conociendo bien esto podrá uno engañarse sobre el momento si trata de predecir la duración de tal o cual gobierno; pero será raro que se engañe sobre el punto de crecimiento o de decadencia a que haya llegado, o sobre la naturaleza de los cambios que debe sufrir, por poco que pueda juzgar sin cólera ni odio. Precisamente, a propósito de la constitución romana, este método, prudentemente aplicado, nos hará conocer los orígenes, los desarrollos, la madurez, así como los cambios que sobrevendrán. Pues más que ninguna otra, esta república se ha establecido y ha crecido según las leyes de la naturaleza, y las revoluciones que le esperan seguirán el mismo orden”[72]. Se insinúa aquí una notable contradicción en el pensamiento de Polibio, que proviene de su cambiante actitud frente al problema de la causalidad histórica. Más que una contradicción, puede decirse que coexisten en su obra dos napas de pensamiento[73]. Mientras Polibio permanece bajo cierta influencia –la de Demetrios–, concibe la vida histórica como regida por una tijé, a la que imagina como un mero azar, o arbitrio de los dioses; lo único permanente es la naturaleza del hombre y de las colectividades, en tanto que el desarrollo histórico es imprevisible. Pero a partir de cierto momento –hacia 146, según Laqueur–, Polibio cae bajo la influencia de Panecio, y por su intermedio se introduce en el estoicismo pragmatista, escuela para la cual la tijé configura un orden legal, dentro del cual se inserta el desarrollo histórico según un curso necesario. Polibio concibe entonces el plan universalista de su obra y vuelve a ordenarla conforme a ese plan –dentro del esquema cronológico de las Olimpíadas–, apoyada ahora sobre un nuevo supuesto fundamental: el decurso histórico transcurre en un todo de acuerdo con la naturaleza y según una ley inmutable de la que no es posible escapar.

De aquí la importancia que atribuye a todo el proceso causal en la indagación histórica. “En la historia –dice[74]–, la atención del escritor como la del lector no debe dirigirse tanto sobre el relato de los hechos mismos como sobre las circunstancias que los han precedido, acompañado o seguido.

¿Qué queda de la historia si apartáis de ella el estudio de las causas, de los medios, del fin de las empresas humanas y el cuidado de examinar si cada una ha tenido el éxito que debía esperarse? Un ejercicio literario, no una enseñanza; un pasatiempo para halagar un instante el oído, pero sin resultado para el porvenir”. Este ejercicio literario constituía la actividad propia de aquellos historiadores que no se esforzaban por descubrir el secreto íntimo de la historia, y no obtenían de ella, en consecuencia, ninguna enseñanza valiosa. Porque a esa opinión sobre el principio legal que rige el desarrollo histórico acompaña, naturalmente, la convicción de que la historia “no solamente es bella sino necesaria”[75]. “El simple relato de los hechos –dice en otro lugar[76]– puede ser interesante, pero no es provechoso por sí mismo. Agregadle la exposición de las causas, y la historia se carga entonces de hermosos frutos. De ese modo, en efecto, encontramos en las circunstancias cuya semejanza con aquellas de que somos testigos nos permiten relacionar con nuestra época una ocasión y una advertencia para prever el porvenir, para tomar aquí precauciones o llevar adelante más osadamente una resolución sobre las huellas de nuestros antecesores”.

Ahora descubrimos, conducida hasta sus últimas posibilidades y justificada mediante una doctrina vigorosa y coherente, la tradicional tendencia al pragmatismo que se manifestaba ya en Tucídides. El pensamiento del gran ateniense se enriquece y se amplifica en el de su lejano sucesor, como si el correr del tiempo trajera nuevas aguas a su cauce. Pero la tarea de Polibio para justificar su pragmatismo era mucho más difícil que la de Tucídides. La realidad que se presentaba ante sus ojos era más inestable e incierta por el entrecruzamiento de diversos factores cuya significación era todavía imprevisible; él mismo confiesa, frente al caso romano, sus temores: “Pero si se pasa a los romanos, no es fácil hablar ni del estado actual de sus asuntos, por lo que su gobierno tiene de complicado, ni decir lo que ocurrirá más tarde a causa de la ignorancia en que estamos acerca de sus antiguas instituciones públicas y privadas”[77].

Empero, Polibio acierta con bastante exactitud en su pronóstico. La revolución necesaria comenzaba a insinuarse en Roma, y él alcanzó a ver los primeros pasos de su desarrollo con tanta nitidez como para discernir un paisaje lejano, en el que predominaban los rasgos con que él caracterizaba en términos generales esa etapa del desarrollo político-social. Así culminaba la filosofía de la historia de Polibio en una vasta creación teórica, saturada sin embargo de elementos vivos y de experiencias profundas, y de la cual se desprendía una prefiguración del porvenir estrechamente ligada a los grandes interrogantes de su tiempo.

Notas

1 Hesíodo, Trabajos y días, v. 109 y ss.

2 Id., v. 159-160.

3 Ilíada, VI, v 476 y ss.

4 Hesíodo, Trabajos y días, v. 192-3.

5 Arist., Constitución de Atenas, V, 3.

6 Jenof., Frag. 11.

7 Heródoto, II, 143.

8 Tucídides, I, 21.

9 Véase R. Mondolfo, “Nota sul genio elleníco e le sue creazioni spirituali”, en su edición de Zeller, La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico. Vol. 1, pág. 306, Firenze 1932.

10 Ph. E. Legrand, Heredóte. Introduction, Les belles lettres, París, 1932, pág. 231.

11 Her., VIII, 144.

12 Her., I, 71.

13 Her., I, 60.

14 Her., I, 153.

15 Her.. III, 82.

16 Her., III, 60.

17 I, Samuel, VIII.

18 Tuc., II, 65.

19 Tuc., V, 26.

20 Platón, Fedro, 248.

21 Tuc., I, 22

22 Tuc., V, 89.

23 Platón, Gorgias.

24 Tuc., V, 84 y ss.

25 Tuc., II, 35-46 y II, 58-60.

26 Tuc., I, 73-78.

27 Tuc., I, 68-88.

28 Tuc., II, 65.

29 Tuc., I. 2-19.

30 Tuc., I, 89-118.

31 Véase el estudio preliminar de la edición inglesa de Tucídides de Benjamín Jowett, Oxford, 1900, y Eduard Schwartz, Das Geschichts-werk des Thukydides, Bonn, 1929, quizá el mejor estudio moderno sobre el historiador de las guerras del Peloponeso.

32 Platón, Teetetos, 151.

33 Platón, Georgias.

34 Platón, Georgias, y República. I, XII.

35 Isócrates, Elogio de Helena, 67.

36 Isócrates, Elogio de Helena, 36-37.

37 Isócrates, Panegírico, 167.

38 Isócrates, Panegírico, 173.

39 Isócrates, Panegírico. 60.

40 Isócrates, Panegírico. 122.

41 Isócrates, Panegírico, 21-91.

42 Cicerón, Del Orador, III. 4.

43 Polibio, Hist. V, 33.

44 Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II, 48.

45 Jenofonte, Anábasís, I, 9.

46 Jenofonte, Anobasís, II, 6.

47 Jenofonte, Anábasis, III, passim y ss.

48 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

49 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

50 Polibio, Hist. XII, 28 y 28a.

51 Polibio, Hist. XII, 9.

52 IV, 2.

53 I, 3.

54 IX, 2.

55 XXXVII, 4.

56 XXXII, 11.

57 XIII, 3.

58 IV, 28.

59 I, 4.

60 V, 31.

61 I, 1.

62 VI, 1.

63 VI, 25.

64 VI, 51.

65 VI, 5.

66 loc. cit.

67 VI, 11.

68 II, 47.

69 XVII, 15.

70 XVII, 14.

71 VI, 4.

72 VI, 9.

73 Véase Richard Laqueur, Polybius. Berlín, 1913; también Cari Wunderer, Polybios, Leipzig, 1927 y el estudio de T. R. Glover, “Polybius”, en: The Cambridge Ancient History, vol VIII.

74 III, 31.

75 loc. cit.

76 XII, 25.

77 VI, 3.

La estructura histórica del mundo urbano. 1992

El objeto de este estudio es integrar sistemáticamente un vasto conjunto de fenómenos dentro del concepto de “mundo urbano”, e intentar el análisis de su “estructura histórica”. Son dos nociones que a lo largo de sus páginas se precisarán adecuadamente. Parte, o quizá escolio, de una vasta investigación sobre el mundo burgués, el campo de este estudio está limitado a Europa y a las áreas europeizadas, donde los procesos históricos de urbanización son los fundamentales y se desenvuelven de manera homogénea.

Ciertamente el mundo urbano no se confunde con el mundo burgués, puesto que éste integró en su seno sectores no burgueses a los que redujo a sus propios esquemas: el mundo urbano es la red de focos activos del mundo burgués, en la que las burguesías urbanas han desempeñado, directa o indirectamente, el papel hegemónico. Y de ese mundo urbano es del que se postula que tiene una estructura histórica, esto es, un ordenamiento dinámico hecho en el proceso, en la que están instaladas las sociedades urbanas y contra las que se desenvuelve la vida histórica. estructura real, estructura ideológica, sociedades urbanas y vida histórica son también nociones que se precisaran a lo largo de este estudio.

El análisis del mundo urbano y de su estructura histórica debe conjugar diversos campos tradicionales de análisis y variados puntos de vista. En la raíz de este intento está una pregunta acerca de en qué consiste la historia de una ciudad. Esa pregunta no está contestada ni es obvia, puesto que el examen de la historiografía urbana muestra una notable disparidad de criterio acerca de su propio campo.

Dos clases de problemas parecen los fundamentales. El primero es el concepto mismo de ciudad; no es su definición, por cierto, sino su concepto básico. Este estudio procura mostrar que una ciudad es, fundamentalmente, vida histórica, o mejor, una forma de vida histórica, y no un recinto físico, ni una sociedad sorprendida en un determinado momento de su desarrollo, ni un cierto espíritu o tradición, ni una estructura rígida. La ciudad existe como una continuidad en el cambio porque es, fundamentalmente, vida histórica.

El segundo es el del ámbito en el que la ciudad debe inscribirse. La historiografía urbana no tiene problemas cuando se trata de la historia de una ciudad independiente, porque entonces aplica a la ciudad los criterios utilizados para la historiografía nacional; pero la ciudad dependiente –la mayoría, y aun la mayoría de las independientes en cierta etapa de su desarrollo– parece un campo difuso y suele reducirse su historia a una crónica municipal, a menos que, como en el caso de las capitales, se identifique la historia de la ciudad con la historia de la nación. Este estudio, que está referido a Europa y a las áreas europeizadas, no integra las ciudades en los ámbitos regionales o nacionales a que pertenecen sino en un segundo grado, partiendo de la base de que, en el mundo burgués, tal como se constituye desde el siglo XI y llega hasta hoy, la integración fundamental se da en el mundo urbano, por debajo de las determinaciones concretas e institucionalizadas.

El análisis del mundo urbano parece ofrecer una clave para la comprensión de un vasto problema. Ciertamente, un cuadro inteligible de Europa y las áreas europeizadas –lo que habitualmente se llama el mundo occidental, más los enclaves occidentales– no puede hacerse a partir de su conjunto heterogéneo y difuso, ni tampoco partiendo de la significación de sus partes yuxtapuestas, esto es, de las unidades políticas hoy constituidas y cuya formación y desarrollo suponen procesos muy diversos. Si existe como una unidad ese ámbito que llamamos Europa y las áreas europeizadas –y ciertamente existe como antes había existido el Imperio romano– no es por la mera yuxtaposición de unidades políticas ni por cierta vaga comunidad de contenidos culturales.

Europa y las áreas europeizadas constituye, en efecto, una unidad que, desde cierto momento, ha operado y opera como tal, y requiere, en consecuencia, un análisis histórico unitario. Pero esa unidad no puedo ser solamente postulada a partir de su acción: debe buscársela en la raíz de su acción y allí donde realmente se constituye. Este estudio parte de la hipótesis de que esa unidad se apoya en una estructura común montada sobre una totalidad territorial y socioeconómica, y en un estrato más profundo que aquel en el que se establecen las unidades políticas. Esa estructura es la del mundo urbano, el mundo de las ciudades y las sociedades urbanas, constituido con una dinámica propia que presta a esa estructura un carácter radicalmente histórico.

Las ciudades creadas por la revolución burguesa desencadenada a partir del siglo XI se desarrollaron como polos de actividad múltiple; semejantes en sus rasgos externos a las que surgieron antes en áreas diversas, se diferencian de ellas –incluso de las romanas– por algunos rasgos que no por sutiles son menos fundamentales. Cada una de ellas constituyó un pequeño universo, aun cuando desde el primer instante funcionaran como focos de una red. Cada una de ellas organizó su propia estructura, aunque por sus caracteres fueran estructuras análogas en todas ellas. Y cada una de ellas elaboró un matiz individual dentro de una concepción de la vida que fue común a todas las sociedades urbanas, cuyo núcleo activo fueron las nuevas burguesías. Tal fue la primera expresión de esa gigantesca creación, a partir de la cual se constituyó y organizó la Europa burguesa, transferida luego a las áreas europeizadas.

Pero la creación urbana fue un proceso mucho más complejo de lo que se tiende a imaginar cuando se piensa en la fundación formal o en la restauración de una ciudad. Consistió, ante todo, en la creación de un tipo de sociedades basadas en la preferencia del grupo por un estilo de vida y en el establecimiento de una suerte de contrato, tácito o expreso que regulaba su funcionamiento de manera convencional. Sus miembros aspiraron a realizar un proyecto común, fundamentalmente económico pero con otras decisivas implicaciones, basándose en las vigorosas formas de solidaridad nacidas de un vínculo primario no natural, que se conservaba y fortalecía por la concentración del grupo dentro de un estrecho ámbito territorial, generalmente amurallado, que aseguraba el control social del individuo.

Pero la creación urbana no se agotó en eso. Las nuevas sociedades surgieron de una revolución estructural, y ese surgimiento es el hecho primordial de la revolución burguesa. Quienes constituyeron esas sociedades escaparon o renunciaron a la antigua estructura en la que estaban inscriptos y al constituirse comenzaron a crear otra nueva. Ciertamente, la estructura histórica que se dieron las sociedades urbanas constituyó una creación, y los primeros siglos de la vida de las ciudades nacidas de la revolución burguesa tuvieron el signo inequívoco de la creación: todavía no se percibía el peso del sistema porque aún este era plástico, flexible, incompleto, abierto.

Las sociedades urbanas, en dramático conflicto, experimentaron, bosquejaron, perfeccionaron y reemplazaron sus creaciones sucesivas: normas, formas de vida, sistemas de relaciones, costumbres, ideas, valoraciones, objetivos, ceremonias, todo lo que más tarde se ordenaría en trabados sistemas caracterizados por una acentuada tendencia a la institucionalización y a la inmovilidad, pareció durante esos siglos provisional y legítimamente susceptible de ser modificado. Puede ser considerada regla general la apreciación de Dante, cuando decía refiriéndose a Florencia “… que inventas tan sutiles providencias y que las que urdas en octubre no llegan a mitad de noviembre. ¿Cuántas veces en el tiempo de que te acuerdas has cambiado de leyes, de moneda, de oficios y de costumbres? ¿Cuántas has variado y renovado a tus ciudadanos?” (Purg, VI, 127 y s.).

Tal fue la ciudad originaria. En ella, la vida histórica tuvo como finalidad y preocupación primera lograr la creación de una nueva estructura histórica, en tanto que luego, en la ciudad consolidada, la vida histórica consistiría primariamente en luchar contra ella, contra su rigidez, contra las constricciones que imponía. Este estudio parte de la hipótesis de la existencia de un tránsito fundamental de la ciudad originaria a la ciudad consolidada.

La creación de una estructura histórica es, en rigor, una doble creación, puesto que ella misma es dual. Este estudio parte de la hipótesis de que, en la estructura histórica, se distingue una estructura real y una estructura ideológica, ambas en relación dialéctica y de cuyo juego nace la vida histórica. Configuran la estructura real el cuadro de funciones preestablecidas, de los sistemas de relaciones vigentes y de los objetos creados; y configuran la estructura ideológica el cuadro de los modelos interpretativos y proyectivos. Las sociedades urbanas crearon una y otra, según un estilo desusado.

La estructura real se ordenó sobre la base de nuevos sistemas de relaciones vigentes, por una parte entre individuos y por otra entre individuos y cosas, a partir de las nuevas formas de actividad económica, de las nuevas situaciones sociales, de las nuevas necesidades políticas y de las nuevas tendencias culturales; y además, sobre la base de los objetos creados en el flujo de la vida histórica e instalados objetivamente como un patrimonio de la comunidad: utensilios, instituciones, obras de arte, tradiciones.

Pero en el orden de los objetos creados, las sociedades urbanas produjeron la más vasta de las creaciones y también la más entrañable, y por eso la más singular: la ciudad física, que fue como un diseño de toda la estructura real, y en la que se vieron instaladas las generaciones sucesivas de las sociedades urbanas.

La ciudad física es un reducido espacio delimitado de algún modo y subdivido para su uso; hay trazadas en él calles y espacios libros, y construidos sobre él numerosos edificios de uso diverso, fuentes, monumentos, puentes, sin olvidar los cementerios o las zonas de huertas. La ciudad física puede ser grande o pequeña, opulenta o miserable. Pero lo importante es cómo un grupo social se integró en un delimitado espacio urbano y se consustanció con él. El recinto pudo ser sagrado o no, pero las mismas obligaciones de lealtad que contrae frente al grupo cada uno de sus miembros las adquiere también con respecto al espacio donde está instalado.

Poco a poco, cada lugar, cada rincón dentro del recinto acumula una inmensa suma de recuerdos, una tradición, y ese enriquecimiento cultural del espacio urbano es uno de los factores que más contribuye a que, más que ninguna otra, la sociedad urbana no sólo sea sino que se sienta, además, una sociedad conscientemente histórica. Como todo lo que constituye la estructura real, pero de modo más vehemente quizá, la ciudad física objetiva el legado cultural que se trasmite de generación en generación, trasmutando el vínculo biológico en vínculo cultural, éste menos renunciable aún que aquél.

La estructura ideológica, a su vez, se ordenó sobre la base de nuevas actitudes y formas de comunicación. Los actos de conciencia adquirieron formas inusitadas a causa de los singulares mecanismos que la ciudad ofrecía para la formación del consenso y el disenso. La plaza, el mercado, la taberna, el atrio ofrecían la oportunidad para un nervioso ajuste de las opiniones individuales hasta llegar a una aproximativa coincidencia colectiva.

Del juicio y la valoración de los actos y accidentes de la vida histórica, de las situaciones y las opciones abiertas, de los procesos elaborados, surgían actitudes que creaban hábitos interpretativos y conducían, en principio, a un estilo de mentalidad, esto es, a cierto estilo de interpretación de la realidad y de juicio y valoración sobre ella, de la que no participa solamente el ejercicio intelectual sino muy vivamente las formas de la sensibilidad.

Hubo una mentalidad burguesa genérica y abstracta, pero hubo innumerables estilos de mentalidad burguesa en las innumerables sociedades urbanas, cada una de las cuales, frente a su peculiar realidad, frente al mundo circundante, elaboró una estructura ideológica que funcionó como marco de referencia con respecto a la estructura real de su ciudad, del mundo urbano y del mundo feudoburgués primero y burgués después. Esos estilos de mentalidad urbana se condensaron en modelos interpretativos de la realidad y, sobre todo, en modelos proyectivos, porque la mentalidad burguesa se caracterizó por su fuerte tendencia a volcarse hacia el futuro, indefinido lapso llenado intelectualmente con un proceso de transformación del presente, esto es, de la estructura real.

Esa vocación de cambio mueve la vida histórica, puesto que su raíz es la vida misma, que es fundamentalmente cambio biológico. La vida histórica suma a la vida biológica una sucesión indefinida y múltiple de acciones y creaciones que operan sobre la sociedad y sobre las estructuras, enriqueciéndolas y transformándolas, unas veces a un ritmo lentísimo –que permite pensar en la inmovilidad– y otras veces a ritmo acelerado.

La vida histórica de las sociedades urbanas cobró particular intensidad a causa de la estrecha contigüidad de sus miembros. Caracterizada siempre por cierto índice de sofisticación, crece éste en mayor o menor escala según las contingencias; pero la sofisticación opera siempre, manifestándose en una fuerte tendencia a cuestionar o problematizar las acciones y creaciones, a cobrar conciencia de sus causas y fundamentos, a analizar y a medir sus repercusiones sobre la sociedad y sobre la estructura, a calcular su intensidad en vista de determinados efectos que se persiguen. Mientras más crece el índice de sofisticación, más caracter histórico tiene la vida, puesto que la historicidad proviene de la interpenetración de temporalidad y conciencia situacional. La expresión más aguda de la sofisticación es la proyección hacia el futuro, la tendencia consciente a modificar tanto la estructura real como la estructura ideológica.

Pero el signo más alto de sofisticación se advierte cuando se produce la galvanización o polarización del vínculo, creando un tipo de experiencia –la experiencia urbana– en la que se combinan intensamente la conciencia del vínculo del grupo urbano, la conciencia de la situación y la conciencia de su proyección hacia el futuro. La experiencia de la ciudad sitiada constituye la forma simbólica más expresiva de la vida histórica urbana.

Este estudio parte de la hipótesis de que la vida histórica urbana no concluye en si misma, ni se integra solamente dentro de las áreas más o menos institucionalizadas en que está inserta. Sin duda, la ciudad esta incluida en una región, y la sociedad urbana forma parte de la sociedad global. Pero la integración más vigorosa, la que condiciona más vivamente la vida histórica urbana, es su integración en el mundo urbano. La creación urbana delinea, con la ciudad misma, un sistema de relaciones, directas o indirectas, entre ciudades, acaso apoyado en el juego de correspondencias económicas y políticas, pero fundado, en lo profundo, en la coherencia de los grupos burgueses que predominan en el seno de las sociedades urbanas, en sus formas de vida y en sus formas de mentalidad.

El ordenamiento del mundo urbano significó la instauración de una red de focos activos de vida histórica. En esa red se compenetraron, se interfirieron y se neutralizaron múltiples matices propios de las distintas sociedades urbanas, y revelados en sus acciones y creaciones, en sus estilos de vida y sus estilos de mentalidad. Si cada ciudad tiene su propia estructura histórica, del juego recíproco de todas ellas nace una estructura secundaria, una compleja y difusa estructura del mundo urbano en su conjunto, sólo ocasionalmente institucionalizada dentro de ciertos ámbitos, pero vigorosamente operativa en la medida en que la coyuntura ofrece posibilidades reales.

La tendencia a constituir y consolidar esa estructura es tan vigorosa que sobrepasa los límites de las áreas institucionalizadas. Las ciudades se insertan en ella, pero escapan a las determinaciones del área regional o política a la que pertenecen, y a veces, a las determinaciones de las áreas culturales y religiosas. El funcionamiento de la estructura histórica del mundo urbano es tan eficaz que, sobre el modelo de las que se han constituido espontáneamente, se inventan y crean otras cuya organización está programada junto con la creación de ciudades, hasta el punto de que ciudad y mundo urbano se transforman en conceptos inseparables.

Es en el mundo urbano donde se han constituido –desde el siglo XI hasta hoy, y en un proceso continuo– los estilos de vida y los estilos de mentalidad predominantes en el mundo actual. Casi todos los problemas que hoy acusamos como característicos de nuestro mundo y de nuestro tiempo han surgido en su seno, como una consecuencia del singular estilo de vida histórica que allí se elaboró. La sociedad de consumo, la sociedad de masas, la sociedad competitiva, para poner algunos ejemplos, son formas ocasionales de puntualizar aspectos que son propios y exclusivos del mundo urbano. La soledad multitudinaria, las neurosis individuales y colectivas, la alienación, la conciencia revolucionaria, el disconformismo, el esteticismo, la insatisfacción, el anhelo de realización individual, y tantos otros fenómenos señalados como reveladores de un área cultural o de una época, son expresiones del mundo urbano.

No parece necesario agregar los problemas inequívocamente relacionados con él: la vivienda, los transportes, los suburbios aristocráticos, las ciudades y barrios precarios, el humo, los residuos, las colas. Podría agregarse que buena parte de los problemas que no son del mundo urbano se definen en alguna medida con relación a él, empezando por el problema del éxodo rural. Son problemas de cada ciudad, pero la escala en que se comprenden y en la que puede vislumbrarse su desarrollo futuro es la del mundo urbano, la más ingente de las creaciones y en la que se expresa el más alto índice de sofisticación que el hombre haya alcanzado.

El estilo de la cultura argentina. 1972

Los argentinos somos gente preocupada por nosotros mismos. Por lo que somos nosotros mismos, y no sólo por nuestra imagen, como a veces se ha dicho no sin malevolencia. Ciertamente, es explicable. Los argentinos constituimos una sociedad integrada por grupos sociales muy diversos, autóctonos unos y de origen inmigratorio otros, que mueve a los espíritus más inquietos a pensar quiénes somos como conjunto o, mejor dicho, cómo somos en cuanto protagonistas de nuestra propia historia, cómo nos comportamos. Y llegados a este punto, el interrogante salta ante nosotros con cierto dramatismo: ¿Hemos creado —o estamos en vías de crear— una cultura con un signo propio, diferenciado, inconfundible? O, dicho de otro modo, ¿existe una cultura argentina con un estilo singular e inequívoco, que prometa la continuidad de ciertos signos y la acumulación de creaciones sucesivas que alcancen un día madurez y profundidad?

A este interrogante quieren contestar estas palabras, y conviene que desde ahora se sepa que mi respuesta es afirmativa. Nadie vea en ella una superficial expresión de fácil optimismo. Corresponde a una convicción profunda que está más allá del amor a la tierra y que se arraiga en encadenadas observaciones. Y aun cuando estas palabras no fueran convincentes, quizá por su brevedad o porque no haya dado con los argumentos decisivos, mi convicción subsiste y parece autorizarme a invitar a mis oyentes a que ahonden en estas reflexiones.

Es claro que la cultura argentina no tiene la madurez de la española, la francesa o la china. Pero yo no voy a hablar de grado de madurez, sino de la existencia cierta de ciertos signos premonitores de que la cultura argentina puede alcanzarla; mi análisis es el de un historiador que proyecta el pasado sobre el futuro; y la presencia de esos signos parece indudable.

Más aún, lo más sorprendente es que la cultura argentina se insinúa precozmente como animada por un estilo definido. Y digo precozmente, porque el proceso histórico-social de la Argentina no favorece esa continuidad de la creación que parece dar a otras culturas su vigorosa coherencia interior.

Ciertamente, es así como parecen haberse constituido las grandes culturas: a través de una sostenida continuidad en el tiempo de una sociedad homogénea. Pues bien, el caso de Argentina es otro. De la era colonial Argentina pasó a lo que he llamado en otra ocasión la era criolla con suave desplazamiento de tendencias, combinando su arraigada tradición española con las influencias intelectuales de Francia y de Inglaterra, y percibiendo por cierto con claridad las implicaciones de ese cambio de preferencias. En esa combinación arraiga el fundamento de la cultura argentina, criolla y europea a un tiempo, pero conmovida por la dramática tensión descubierta en el seno de los dos integrantes. Y no fue observación superficial la de Unamuno cuando señaló que Sarmiento, tan europeo por sus ideas, era un inequívoco español, que criticaba a España como un español. Como no es un azar que el criollismo polémico y agresivo de José Hernández tenga tan visible acento hispánico.

Pero de la era criolla Argentina pasó en las últimas décadas del siglo XIX a la era aluvial, como la he llamado en mi libro sobre Las ideas políticas en Argentina. Esta transición ha sido decisiva. En pocos decenios Argentina cambió sustancialmente su estructura social por obra de una vigorosa y sostenida inmigración, preferentemente de italianos y españoles provenientes de regiones de escaso desarrollo. Fueron millones de inmigrantes los que llegaron a Argentina, constituyeron sus familias, importaron sus modos de vida y sus formas de mentalidad, y alteraron la homogeneidad de la sociedad criolla tradicional. Ese proceso empezó hace un siglo, y aun hoy estamos en pleno desarrollo del más intenso experimento demográfico y cultural que pueda imaginarse, porque cada generación de hijos de inmigrantes aporta su propia problemática y sus propias aspiraciones a la realización del destino común. Nada más opuesto que este proceso social a aquella condición que parecía in-dispensable para la constitución de las grandes culturas: una sostenida continuidad en el tiempo de una sociedad homogénea. Y sin embargo, en el fondo del agitado proceso de cambio demográfico y cultural se siguen observando las constantes que, contra toda apariencia, revelan la existencia de una cultura argentina poseedora de un estilo propio.

Quizá sea porque la premisa era falsa. La cultura helenística nació de simbiosis semejantes, y otros muchos ejemplos podrían señalarse. Los cruzamientos enriquecen y los contactos de culturas estimulan el genio creador. Pero en todo caso, nuestra estructura social tradicional ofreció a los nuevos grupos sociales que se incorporaron a la vida argentina sólidos cuadros dentro de los cuales fue posible arraigar las formas de vida y de mentalidad de esos grupos, acaso porque las condiciones de la inmigración los estimularon a olvidar, a lo largo del océano, los fundamentos de la cultura que traían.

Pero, además, y desde el punto de vista del genio que preside la creación cultural, la inmigración que renovó la vida argentina no era tan heterogénea con respecto a la cultura tradicional como los viejos grupos criollos pensaron, o simularon pensar. La inmigración predominante fue española e italiana, mediterránea al fin. Y si quisiera expresar ya mi personal punto de vista, tendría que decir que la trasmutación fundamental que la inmigración produjo no signi-ficó una pérdida del estilo criollo de raíz española, sino un enriquecimiento por la ampliación de otros horizontes dentro del mismo estilo. La cultura argentina dejó de ser excluyentemente hispánica para ser eso mismo pero mejor: una cultura mediterránea, española e itálica a un tiempo, en la que la trascendencia de Calderón se combina con la inmanencia de Boccaccio. Estoy persuadido de que aquí reside la cuestión. Argentina no será ya nunca un país de pura tradición hispánica, sino mediterránea, con todo lo que esto significa de síntesis profunda y genial, con todo lo que significa como perspectiva abierta a un mundo de creación en el que se combinen sabiamente la realidad y la irrealidad, lo que se piensa en el más libre juego de la inteligencia y lo que se toca con la yema de los dedos, lo que se postula en nombre de los sagrados principios y lo que se reconoce como inexorablemente existente. Que es como decir la combinación más eficaz para prevenir ese maniqueísmo frustrante en un mundo que revela todos los días la coexistencia y la inviolable interpenetración del bien y el mal.

Quizá por eso la cultura argentina se caracteriza por un mesurado pero pertinaz ejercicio del sentido crítico, aplicado a una realidad innegable. Yo descubro este rasgo en toda la creación argentina. Y no sólo en la cultura intelectual de las élites, sino en la cultura popular, tan difícil como sea identificarlas. Se advierte en la trasmutación del folklore popular urbano. Se nota en nuestros escritores y en nuestros plásticos. Se nota en nuestras formas de vida y en el sistema vigente de normas y valores. En la manera de vestir. En la manera de hablar.

Muchas horas se necesitarían para desarrollar esta idea, aplicándola a los productos concretos que ha creado la cultura argentina. Pero estoy seguro de que una mentalidad mediterránea —con el sentido ya expresado— alienta el pensamiento más vivo de nuestros pensadores y, sobre todo, sus actitudes polémicas y sus búsquedas incesantes. Porque hay un pensamiento argentino, mucho más original de lo que se supone, si se es capaz de distinguir el sistema de ideas que se ha heredado o aprendido de las formulaciones que ha devuelto bajo la forma de pensamiento propio. Y lo mismo podría decirse —en mi opinión— de la literatura, del teatro, de la plástica, de la política, de la moda, de los giros verbales, de las formas de convivencia.

Argentina reconstruye, a su modo, una cultura mediterránea. Creo que nada se parece tanto al mar de los romanos como el Río de la Plata.

El cambio social en Latinoamérica. 1963

Las ideas que expongo a continuación —de una manera casi geométrica— están destinadas a servir a la comprensión del problema total de la cultura latinoamericana, caracterizada hasta ahora a mi juicio por el predominio de los fenómenos de transculturación. Teniendo en cuenta la finalidad de estas notas, circunscribo el tema al examen de las corrientes ideológicas que se intensifican más claramente en el siglo XIX[1], relacionándolas con las situaciones reales.

El problema de la transculturación

Para entender la situación sociocultural de Latinoamérica es imprescindible, en mi opinión, no perder de vista ciertas características que configuran la historia del hemisferio desde fines del siglo XV. Antes de esa época tiene una densa historia; si la conocemos mal, no por eso dejamos de percibir su legado. Y cada vez que se repite ingenuamente que América es un mundo joven, se comete, además del error conceptual propio del naturalismo, un error de hecho. La historia anterior a las postrimerías del siglo XV configura una realidad socio-cultural de cierto tipo; y la llegada de los europeos provocó una crisis de cambio que, aunque en algunas partes llegó a exterminarla, en otras muchas se limitó a alterarla provocando un fluido y complejo proceso de transculturación.

Lo que nuestros historiadores llaman la “conquista” y la “colonización” son los primeros experimentos de cambio social y cultural en la serie de los que analizaremos después. Sin duda, ha habido cambios en la historia americana anterior a las postrimerías del siglo XV. Pero el que se inició con la “conquista” y la “colonización” fue de otro tipo. Se trata de un experimento parecido al de la conquista de España o de Galias por los romanos. En el caso de la conquista del mundo griego[2] y oriental, los romanos obraban persuadidos de la superioridad cultural de los vencidos, y lo mismo ocurrió en el caso de la conquista del Imperio Romano por los germanos. Pero cuando los romanos se enfrentaron con los celtas, por ejemplo, ignoraron su cultura y optaron por superponerse a los vencidos: no sólo como clase conquistadora sino también como elite colonizadora para impostar una nueva estructura socio-cultural en el ámbito de la conquista. Ésta fue también la actitud de los europeos en América desde las postrimerías del siglo XV.

Un largo proceso —al que no es oportuno referirse aquí[3]— condujo a la Europa occidental a operar en el siglo XV una nueva expansión hacia la periferia, de radio más vasto que la que había operado entre los siglos XI y XIV. América fue la más importante de las zonas ocupadas porque diversas circunstancias facilitaron la penetración europea y la estabilización de la nueva estructura. Para los europeos, América fue una zona marginal de Europa. Explícitamente o no, el designio fue sustituir en América una sociedad por otra: esto es, por otra en la que los conquistadores constituyeran la nueva aristocracia terrateniente y militar. Pero, además, el designio fue sustituir una cultura por otra, sin detenerse a conceder a la autóctona otro valor que el del exotismo. La actitud catequística fue tan categórica como la actitud conquistadora y colonizadora.

En comparación con todos los otros fenómenos de contacto de culturas que puedan observarse, el que se produjo entre las culturas americanas y la cultura europea desde las postrimerías del siglo XV parece ser el más contrastado y conflictivo. No me atrevo a decir que, como tal contacto de culturas, sea el mejor conocido, porque me parece que no se ha reparado suficientemente sobre este aspecto del problema. Pero en todo caso es visible que el cambio socio-cultural con que se inicia la era colonial en América es radical y se desencadena a partir de un sistema de ideas elaborado en Europa y esencialmente disímil con respecto a la situación autóctona. Este hecho —que podría ser considerado como un impacto medieval europeo sobre las culturas americanas– abrió un período en el que el ritmo del cambio, dramáticamente veloz al principio, disminuyó luego poco a poco. Los elementos de la estructura socio-cultural sometida comenzaron a recuperar valor y vigencia. Quizás nunca podamos conocer con exactitud la densidad del mundo de ideas y la complejidad de las situaciones que se escondían detrás de las rebeliones indígenas, signos de aquella recuperación. Acaso Ercilla las intuyera más que ningún otro. Pero sí podemos medir los efectos del mestizaje y la perduración de ideas y creencias, costumbres y actitudes que pudieron sobrevivir a la terrible presión conquistadora.

En esa situación general de transculturación, operada por grupos conquistadores y catequizadores que se superpusieron definitivamente a las poblaciones sometidas, se produjo luego la penetración de sucesivas corrientes de ideas. Nuevas olas de población europea, de distinta extracción social y con distinta actitud cultural, renovaron la estructura social latinoamericana y, en alguna medida, la estructura cultural. De cómo las ideas operaron en relación con las situaciones reales dependió el sesgo que las ideas tomaron y, en última instancia, su eficacia y vigencia, configurando un proceso cuyos rasgos se reiteraron insistentemente y que, en cierto modo, caracterizan la vida latinoamericana.

Los casos de tres grandes corrientes de ideas —la Ilustración, el positivismo liberal y el socialismo–, observados desde el punto de vista de su impacto y su proceso posterior, pueden ayudar a entender aquellos reiterados caracteres.

Los caracteres de la situación latinoamericana

Para comprender cómo penetran, cómo se difunden y cómo se transforman las ideas europeas en Latinoamérica, convirtiéndose con frecuencia en típicas ideologías, conviene señalar ciertos caracteres de la situación real latinoamericana, que se origina con la conquista.

El primero es la aparición de la ciudad americana. Se trata de una prolongación de un fenómeno que, como es sabido, se manifiesta en Europa desde el siglo XI[4], pero que tuvo en Castilla, especialmente, ciertos rasgos singulares –análogos, por lo demás, a los de otras zonas de frontera como la del este de Europa–. La ciudad fue el reducto de los conquistadores y el centro de la colonización económica tanto como de la catequesis cultural. Mira hacia dentro, hacia la tierra otorgada al conquistador; pero no puede dejar de mirar hacia Europa, que no es ya la Europa medieval del descubrimiento sino la Europa burguesa del desarrollo mercantil. La ciudad americana quiso ser la ciudad hidalga pero concluyó siendo la ciudad burguesa, cuyas capas superiores estaban constituidas por los sectores administrativos, eclesiásticos, mercantiles y en cierta medida por el de las profesiones liberales. Con una intensa actividad mercantil, con escaso artesanado urbano y con un contorno social muy complejo compuesto de la nueva y creciente clase de los mestizos y de la clase indígena sometida, con el tiempo la ciudad se transformó —como era inevitable— en el reducto de una especie de clase media, en cuyo seno comenzó a constituirse un sector criollo.

Los grupos terratenientes, los propietarios de las minas, los beneficiarios del comercio monopolista, todos los que detentaban el poder económico eran españoles y conformistas, en cuanto aceptaban total y vehementemente el orden constituido sobre la base de la servidumbre de las poblaciones autóctonas. En las áreas rurales perduraba el esquema social que había prevalecido en Europa durante la Edad Media y que aún persistía en muchas partes durante la Edad Moderna. La ciudad, en cambio, aun cuando contara en su seno vigorosos sectores conformistas, alojó y fomentó los gérmenes del disconformismo burgués, en términos análogos, por lo demás, a los de las burguesías españolas. La Independencia de las colonias inglesas de América del Norte y la Revolución Francesa de 1789 avivaron ese disconformismo y desencadenaron en ciertos grupos urbanos –criollos en su mayoría— una fuerte tendencia al cambio de acuerdo con las ideas de la Ilustración.

Es evidente que en las áreas rurales estas ideas no habían llegado a penetrar. Decirlo es obvio. No había allí clases medias sino dos grupos sociales extremos, sin posibilidad alguna de conciliación; ni había posibilidades humanas o técnicas de comunicación. Por el contrario, largos siglos de dependencia habían logrado constituir un sistema pasivo de consentimiento por parte de los grupos sometidos, que veían en la protección del señor la única posibilidad de sobrevivir o de mejorar. Tradicionalismo, actitud mágica más que religiosa, obediencia espontánea y, sobre todo, una actitud inerte frente al contorno y frente al futuro caracterizaba el comportamiento de los grupos rurales. Sólo el mestizo —en algunas regiones, por lo menos– buscó liberarse de la dependencia por la vía indirecta de la marginalidad. El “gauderio” o gaucho de las planicies que arreaba o cuereaba hacienda recuperaba su libertad en la soledad de la naturaleza, inalcanzable para quienes ejercían la autoridad. En la pampa o en la sabana, en las sierras o en las selvas cerradas, el hombre solitario lograba escapar a la dependencia a costa de excluirse de la sociedad. Todo retorno a esta tradición de indómita soledad, amparada en una concepción telúrica de la vida, escondería en el futuro un signo de disconformismo social.

El impacto de las ideas de la Ilustración

El caudal de las ideas de la Ilustración penetró en Latinoamérica a través de los grupos urbanos de la clase media disconformista. Pero antes de señalar las consecuencias de este hecho, conviene indicar qué peculiaridades mostró ese caudal de ideas; sería un error suponer que penetraron indiscriminadamente y que todas tuvieron la misma aceptación y la misma influencia.

En general, las ideas de la Ilustración se elaboraron despaciosamente en Europa[5], a través de múltiples experiencias que hizo la burguesía desde la Edad Media y a lo largo de un proceso intelectual que fijó la concepción racionalista. Sólo después de tan larga elaboración el pensamiento burgués y racionalista logró integrarse en un sistema no sólo de gran coherencia sino también de creciente simplicidad. Sin embargo, la síntesis no fue universal. En cada circunstancia entraron en ella diversos elementos y en diversos grados, unas veces según la predilección de los autores y su influencia en los ambientes intelectuales y políticos, y otras veces según las limitaciones que, espontánea o coactivamente, imponía el ambiente. Pero en todos los casos, cualesquiera fueran los términos de la fórmula y cualesquiera sus contenidos, el sistema arrastraba un conjunto de experiencias reales previas a su elaboración intelectual y un nutrido contexto de supuestos que anunciaban su presencia cualquiera fuera el esfuerzo que se hiciera por ocultarlo.

Hubo una síntesis, una fórmula española del pensamiento de la Ilustración. En ella entraba en muy pequeña escala la especulación política y no alcanzaban mayor significación las reflexiones religiosas ni aun las filosóficas, por lo que tenían de vecinas con aquéllas. El acento, en cambio, fue puesto sobre las cuestiones económicas y sobre ciertos campos de costumbres y de creencias. Ambos temas suscitaban singular interés en el seno de una corte que viraba hacia el “despotismo illustrado” y en el seno de una pequeña burguesía que se constituía trabajosamente y encontraba entonces —acaso por primera vez— un clima favorable para su expansión.

Esa fórmula fue la que se difundió más vigorosamente en Latinoamérica, porque en el área colonial pesaba aún más que sobre la metrópoli el condicionamiento y la coacción de una sociedad tradicionalista que transmitía su sensibilidad al poder político. Empero, precisamente por las condiciones locales de dependencia, comenzaron a incorporarse a los términos de la fórmula española algunas ideas concernientes a la realidad social y política a través de autores franceses que sólo podían circular subrepticiamente.

Ésta fue la fórmula latinoamericana. La recibieron y la elaboraron –dijimos– los grupos urbanos de la clase media disconformista, esto es, sectores burgueses, acaso juveniles y por eso más disconformistas aún, o acaso más disconformistas por ser ajenos a los intereses monopolistas. Con ese bagaje de ideas imaginaron ante todo la posibilidad de modificar el régimen económico vigente para sobrepasar el estrecho horizonte impuesto por el sistema monopolista y provocar una vigorosa expansión de la riqueza al calor de los principios de la libertad de comercio. En este sentido, los economistas españoles respaldaban la decisión de los grupos disconformistas de las colonias. Pero a medida que crecía la influencia del ejemplo de los Estados Unidos y de Francia, luego de la revolución de 1789, y a medida que se desvanecía el temor, los principios políticos relacionados con la soberanía popular y los principios filosóficos relacionados con el racionalismo comenzaron a atraer la atención y a provocar la adhesión. Poco después, la coyuntura favorable para la emancipación se produjo: la batalla de Trafalgar, la crisis dinástica española, la invasión napoleónica y el apoyo inglés; y una vez producida, los grupos urbanos, criollos y disconformistas, lanzaron la ejecución del programa de cambio en términos rigurosos y a la luz de la Razón.

Si se considera en conjunto el proceso económico, social y político que siguió a la emancipación, acaso podría concluirse que la consecuencia de la aplicación del programa de cambio propuesto por los grupos urbanos, criollos y disconformistas, fue la anarquía y la guerra civil. Esta contraposición de los dos términos extremos tiene algún significado. A mi juicio, prueba que los grupos urbanos, criollos y disconformistas, elaboraron con el caudal de las ideas de la Ilustración un programa de cambio que sólo podía cumplirse sobre la base del sistema autoritario propio del “despotismo ilustrado“; pero si ese sistema era una aspiración máxima dentro del régimen colonial, resultaba intolerable e inaplicable dentro del nuevo régimen de libertad republicana que la emancipación debía crear. En efecto, dentro de él cobraban significación los grupos rurales, y al otorgársele representación y al suscitarse su participación activa en la vida política, se desencadenaron todos los factores de oposición al cambio. Pueden señalarse los signos de esa oposición.

El programa de cambio elaborado a la luz de las ideas de la Ilustración suscitó en Latinoamérica el mismo tipo de oposición que halló en Europa y desencadenó allí la actitud que luego, elaborada y formulada con cierta precisión, se conoce como Romanticismo. El Romanticismo fue un movimiento espontáneo en Europa; pero también lo fue, y al mismo tiempo, en Latinoamérica. A la idea de la Razón se opuso la tradición, la costumbre, el alma nacional[6]. A la idea de nación, constituida sobre el principio del uti posidetis, sobre la idea de la soberanía y sobre el conjunto institucional de Montesquieu y de la experiencia de Estados Unidos y de Francia, se opuso la idea de región, que nacía de una experiencia inmediata del hombre de las zonas rurales, atado a una experiencia cotidiana, sumergido en la naturaleza y consustanciado con los valores espontáneamente creados en la vida rural. Al saber racional se opuso la intuición; al “doctor” de la ciudad, el varón eficaz en las contingencias de la vida primitiva; al europeísmo, el criollismo; a la democracia orgánica, representativa e institucionalizada, las democracias igualitarias, paternalistas e inorgánicas.

Sólo un esfuerzo de muchos años permitió hallar un principio de conciliación, y una fórmula en virtud de la cual los esquemas y relaciones de la Ilustración se llenaran con los contenidos espontáneos de la vida social. Cuando ese proceso hubo terminado, concluyó un período histórico y con él la vigencia de un sistema de ideas.

El impacto del positivismo liberal

Como doctrina, el positivismo liberal está indisolublemente unido a la difusión de la revolución industrial. En Latinoamérica no hubo hacia mediados del siglo XIX revolución industrial, pero hubo una modificación sustancial de las condiciones económicas en relación con la situación que la revolución industrial creó en Europa. Si en el marco de la economía mercantil era importante, Latinoamérica pasó a ser mucho más importante en el marco de la economía industrial. Sus materias primas adquirieron más importancia aún, y sobre todo las materias primas alimenticias, que se tornaron imprescindibles frente a las exigencias de las grandes concentraciones urbanas que empezaron a constituirse hacia mediados del siglo. Para esos mercados, Latinoamérica comenzó a producir de una nueva manera. Lo que en cada país se producía según la tradición, debió ser producido según ciertas exigencias y según nuevas normas. Y en las ciudades, especialmente, las nuevas posibilidades de ganancia se transformaron en estímulo para nuevas aventuras económicas y para ciertos cambios sustanciales en las condiciones de vida que suponían la adquisición de bienes de consumo de origen extranjero.

La perspectiva de esta mutación económica primero y luego la mutación misma produjeron un cambio sustancial de actitud en ciertos sectores ilustrados. Antes de formularse en Europa las teorías positivistas ya había positivistas en América. Eran los que proponían un cambio radical que ajustara la realidad a las nuevas posibilidades que se abrían a los países latinoamericanos en el mundo. Pero en cuanto se constituyó esta actitud, y en cuanto esta actitud dio sus frutos, todo el conjunto de pensamiento que el cambio había suscitado en Europa llegó por vía intelectual a las minorías progresistas.

Tal fue el carácter de los sectores promotores del cambio. El progreso fue la voz de orden. La instauración de una legislación laica y liberal y, sobre todo, el desarrollo de la instrucción primaria para alfabetizar a las masas ignorantes se constituyeron en objetivos fundamentales. Eran los dictados del progreso y de la razón. Pero el respaldo de toda esa actitud era, en el fondo, el “enriqueceos” de Guizot. La preocupación por las instituciones liberales, por la educación, el gusto por la literatura y por las formas refinadas de vida, todo ello no era sino la espuma de una vehemente preocupación por la riqueza. Promoverla fue la ocupación cotidiana de quienes, por las noches, hacían alarde de fina espiritualidad en los clubes conversando sobre literatura y filosofía. Y al cabo de poco tiempo, y sin que fuera forzoso e inevitable, la actitud positivista se transformó en propiedad de las oligarquías que controlaban la riqueza. Vastos sectores de las clases medias y populares comenzaron a reaccionar sordamente en nombre de cierto genio telúrico que repudiaba la conjunción de privilegio y soberbia racionalista que caracterizó a las nuevas minorías. La expresión política de esa reacción fueron partidos policlasistas, románticos en buena medida, que apelaban a sentimientos primigenios e indiferenciados en relación con las clases humildes y, en particular, con los grupos autóctonos sometidos a las duras condiciones de trabajo impuestas por el nuevo orden económico; y como éste estaba visiblemente vinculado al capital extranjero, apelaban también a cierta elemental xenofobia disfrazada de nacionalismo constructivo.

La respuesta al sistema del positivismo liberal opuso al institucionalismo político un caudillismo intuicionista y carismático, que pudo tomar caracteres de autocracia paternalista y, finalmente, de desenfrenada dictadura. La restauración católica tuvo su lugar en esa reacción, desencadenada contra un pensamiento laico, contra una concepción laica del Estado y de la educación. Y el vago tradicionalismo de quienes querían aferrase a lo vernáculo frente a los intentos de europeización agregó un matiz restrictivo a la respuesta ofrecida al positivismo.

Algo quedó del vigoroso impacto del positivismo liberal: un vago cientificismo, una idea genérica del progreso y, sobre todo, una filosofía de la vida que había encontrado en el positivismo cierta apropiada formulación, pero que era anterior a él. Sus finalidades se deslizaban hacia una típica filosofía del bienestar; pero por expresar una actitud individualista y por fijar los objetivos de la vida en la satisfacción de aspiraciones muy inmediatas, el positivismo expresó fielmente la mentalidad de la burguesía; y no sólo de las clases altas muy enriquecidas sino también de las clases medias en ascenso.

El impacto del socialismo

Como doctrina revolucionaria, destinada a ofrecer una solución económica, social y política justa a las clases desposeídas, el socialismo se elaboró simultáneamente como una especulación filosófica y como un análisis histórico-social. Como especulación filosófica, el socialismo tenía remotos antecedentes; pero la formulación estricta que llegó a Latinoamérica hacia fines del siglo XIX era la que se había elaborado en Europa en relación con las situaciones sociales creadas por la revolución industrial. Consistía en un conjunto de fines, pero también en un conjunto de soluciones concretas para problemas reales. La doctrina implicaba la existencia de un vigoroso proletariado industrial, desarrollado al calor de una irreversible transformación económica y técnica, y enfrentado luego, cuando hubo adquirido volumen y organización suficientes, con las estructuras vigentes en cuanto constituían sistemas coercitivos. Como vago supuesto, funcionaba también la evidencia de una sociedad con una economía en expansión pero estratificada tradicionalmente, que cerraba el horizonte del proletariado industrial más allá de ciertos límites. De esta circunstancia derivaba cierta tendencia hacia la salvación, que el anarquismo buscaba en la escapatoria del individuo aislado y el socialismo en una acción compacta de las clases asalariadas, cuyos miembros debían adquirir, a la luz de la doctrina, una “conciencia de clase” y cierta convicción definitiva de que no había salvación para el individuo aislado.

De las condiciones económicas y sociales que habían suscitado las formulaciones modernas de esas doctrinas, ninguna se daba en Latinoamérica hacia fines del siglo XIX. En algunos países se empezaban a constituir muy lentamente situaciones análogas —no idénticas–, caracterizadas no por las consecuencias de una transformación interna sino por el impacto indirecto que sobre la vida económico-social de Latinoamérica hacía el desarrollo de otros países que exportaban a ella sus productos y buscaban en ella materias primas. No había, pues, proletariado industrial que pudiera sentirse protagonista de la acción necesaria a que se veía forzado el proletariado industrial europeo. Pero, además, la relativa expansión económica que se produjo en Latinoamérica, como reflejo de la que se operaba en Europa, acentuó la vastedad de los horizontes económico-sociales que eran característicos de la vida latinoamericana. Si los sectores rurales asalariados se mantenían en un estado casi de servidumbre, los sectores urbanos y ahora muy especialmente los pequeños sectores industriales descubrieron un horizonte inmenso, y la primera reacción de esos grupos fue aprovecharlo buscando –con muchas probabilidades de éxito— el ascenso individual. La convicción predominante en los grupos asalariados urbanos no fue la de pertenecer a una clase definida y definitiva, sino la de hallarse en una situación transitoria de la que se podía salir para mejorar sin demasiados obstáculos. De modo que la idea de la necesidad de una acción clasista chocaba contra la propia experiencia tanto como contra las más recónditas esperanzas de cada individuo, en la medida en que suponía persistir voluntariamente en una posición marginal de la que, en realidad, se aspiraba vehementemente a salir.

En esta situación, se dio en algunos países latinoamericanos la penetración de las ideas socialistas. Arraigaron en pequeños grupos de obreros, generalmente extranjeros y con experiencia en la lucha sindical, que procuraron reproducir en sus países de adopción el sistema de asociación y las formas de acción política que eran propias de los países donde la revolución industrial había configurado ya situaciones diferentes. El principio fue la ortodoxia según las fuentes; y aunque no faltó quien estableciera con rigor los síntomas que revelaban la progresiva incorporación de Latinoamérica a la esfera de la nueva economía, el abismo entre las situaciones reales y una doctrina que consistía en la explicación de otras situaciones reales diferentes no se colmó nunca suficientemente.

La reacción de los sectores asalariados frente al principio de que era urgente un cambio en las estructuras económico-sociales fue negativa: su aspiración —como había sido la de las clases medias y lo seguía siendo— era insertarse en la estructura económico-social vigente y ocupar en ella un lugar de privilegio mediante un ascenso individual de clase, azaroso pero siempre posible. Este rechazo significó escasa difusión de las doctrinas socialistas y, en cambio, su mantenimiento más o menos ortodoxo en el seno de reducidos grupos. Un largo forcejeo empezó entonces entre dos concepciones de la actitud a asumir por las clases asalariadas: una científicamente madura pero escasamente adecuada a la situación real, y otra, mejor adecuada por ahora, pero ingenua en relación con el proceso de desarrollo técnico-económico.

Proposiciones generales

En mi opinión, y tal como he pretendido señalarlo en estas notas sobre tres ejemplos, los rasgos del impacto ideológico europeo en Latinoamérica pueden exponerse con los siguientes puntos:

a) El problema de cómo arraigan y se modifican las corrientes de ideas europeas en Latinoamérica no puede estudiarse sino en relación con las situaciones reales, sobre todo si se trata de ideas que pretenden operar sobre la realidad.

b) Las corrientes de ideas europeas arraigan en Latinoamérica a través de grupos urbanos ilustrados y disconformistas.

c) Las corrientes de ideas europeas, trabajosamente elaboradas en Europa sobre la base de una especulación teórica y de intensas experiencias históricas, aun cuando sigan evolucionando y modificándose en Europa, tienden a fijarse en Latinoamérica, en alguna medida, constituyéndose en una suerte de ortodoxia por razones de prestigio.

d) Contribuye a esa fijación también la inadecuación de las ideas en relación con las situaciones reales, con motivo de la cual las ideas se transforman en monopolio de pequeños grupos marginales en alguna medida.

e) Las ideas europeas se elaboran luego de una manera viva, tras los enfrentamientos, en el juego con las situaciones reales, pero con escasísimo carácter especulativo.

f) Las ideas europeas entran en contacto y conflicto con un sistema de ideas autóctonas, en el que entran ideas de origen europeo muy trabajadas y combinadas con otras que han nacido de las situaciones reales.

Notas

1 Cf. supra, pp. 126-128.

2 Cf. supra, pp. 45-47.

3 Cf. supra, pp. 68-69 y 105-107.

4 Cf. supra, pp. 108- 111.

5 Cf. supra, pp. 125-126.

6 Cf. supra, pp. 73-80 y 126-127.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

Cuatro observaciones sobre el punto de vista históricocultural. 1954

Los ensayos realizados hasta ahora en el campo de la historia de la cultura permiten ya hacer un examen de las posibilidades y de los riesgos que entraña su peculiar punto de vista. Hay un enfoque específicamente historicocultural que difiere de los que habitualmente han sido usados por el saber histórico, y que supone una cierta actitud intelectiva y un cierto método. Sin duda, la inadecuación de la primera y el uso incorrecto del segundo en relación con un campo de estudio —una época, un proceso— que ha sido abordado con la intención de tratarlo con aquel enfoque, origina errores que no alcanzan a comprometer la validez del enfoque mismo. Pero es igualmente cierto que, aun adecuada y correctamente usados, la actitud intelectiva y el método derivado del punto de vista historicocultural entrañan ciertos riesgos y limitaciones, suscitan algunas dudas, a todo lo cual el historiador debe estar atento para evitar las imprecisiones conceptuales a que puede dar origen. Es posible que en esas imprecisiones conceptuales se vean comprometidos los problemas previos más importantes del historiar, y no es lícito dejarlas subsistir sin intentar su aclaración. En relación con ese propósito destaco cuatro observaciones sobre el punto de vista historicocultural.

El punto de vista historicocultural

Como tantas otras, especialmente en el campo de las ciencias del espíritu, la expresión historia de la cultura tiene un significado impreciso o vulgar, y otro estricto y técnico. Más usual es, naturalmente, el uso impreciso, pero el historiador debe evitarlo para no persistir en un equívoco. De costumbre, parece evidente que la expresión historia de la cultura se refiere a la cultura espiritual, a la literatura, a la ciencia, a las artes, manifestaciones todas del espíritu que parece lógico oponer a la vida económica o política; consideradas estas manifestaciones históricamente cubrirían el área de la historia de la cultura, de la que quedarían excluidos, en consecuencia, los hechos de la vida social. Según este uso, la historia de las guerras samníticas o la de las luchas sociales en Flandes no pertenecen a la historia de la cultura, pero el análisis de la filiación estética y teológica de Dante Alighieri forma parte de ella. De modo que una historia de la matemática, o de la pintura o de la metafísica, concebida al modo habitual de historia de los objetos creados, constituiría de pleno derecho un capítulo de la historia de la cultura.

En sentido estricto y técnico, la significación es otra. Supone una acepción mucho más vasta de la palabra cultura, pues implica en ella todo lo que es acción y creación del hombre: la reflexión metafísica tanto como la acción económica, la lucha por el poder tanto como la creación estética o la investigación científica. Es, pues, la acepción de la palabra cultura usual desde Rickert y ya muy elaborada filosóficamente. Ahora bien, no todos los aspectos de la cultura así entendida pertenecen al campo propio de la historia de la cultura. En el sentido estricto y técnico que tiene esta expresión cuando se la considera como representativa de una peculiar actitud histórica, sólo cabe en ella el análisis y la interpretación de la sucesión de las mutaciones culturales, grandes o pequeñas, en la medida en que esas mutaciones representan una relación inestable entre quienes crean la cultura —los actores de la vida histórica— y la cultura misma, como proceso de creación y como cosa creada.

Esa relación se manifiesta eminentemente, en mi opinión, a través de un juego —que parece preferible no considerar dialéctico— entre lo que llamamos el orden fáctico y el orden potencial. De aquí que el punto de vista historicocultural determine una peculiar actitud intelectiva y un método específico. Consiste la primera en el designio de atender no tanto al peculiar desarrollo de cada uno de los dos órdenes y a la naturaleza singular de sus objetos, como a las relaciones entre dichos órdenes, pues lo otro constituye una etapa previa a la hermenéutica historicocultural propiamente dicha. Y consiste el segundo en un apropiado reordenamiento de los distintos elementos en juego que permita distinguir en ellos sus dos faces, la fáctica y la potencial, convenientemente diferenciadas como para poder usarlas en la integración de los dos órdenes, a fin de afrontar el problema estricto de la historia de la cultura, esto es, la interpretación y comprensión de su multiforme juego.

Escapa, pues, al punto de vista historicocultural la pretendida oposición entre la historia de los productos creados (que es, como ha solido entenderse, la historia de las creaciones del espíritu: la matemática, la pintura o la metafísica) y la historia de la perpetua creación del hombre. Desde el punto de vista historicocultural tal oposición carece de sentido. Lo que se divisa desde él es tanto el múltiple proceso de la creación —de situaciones económicas, de obras de arte, de hipótesis científicas, de circunstancias politicosociales, de ideas filosóficas— como los productos que de ella resultan, los cuales juegan, a partir del momento en que adquieren realidad fáctica, un nuevo papel en el escenario de la incesante creación del hombre. Pero las líneas que parten del punto de vista historicocultural se dirigen fundamentalmente a un aspecto de lo que se presenta en el vasto territorio divisado: el de la mutabilidad de las relaciones antes indicadas.

El comprender

La captación de los elementos del juego entre el orden fáctico y el orden potencial, y sobre todo la captación del juego mismo, constituye el objetivo de la actitud historicocultural: es su manera de “comprender” la vida histórica. Pero parece necesario señalar insistentemente que la comprensión debe ser, desde el punto de vista historicocultural, esencialmente dinámica. Los mejores ensayos, los más representativos realizados hasta ahora en el campo de la historia de la cultura han tenido generalmente como objeto la interpretación de una época cuya delimitación conceptual parecía inequívoca y definitivamente establecida: la del Renacimiento en Italia, la del otoño de la Edad Media, la de la Ilustración. “Comprender” ha podido, pues, parecer una operación intelectual consistente en precisar esa delimitación, como si la captación de las significaciones requiriera forzosamente un acotamiento riguroso del campo histórico cuya singularidad se pretendía comprender. Esta posible desviación de la actitud comprensiva encierra cierto peligro que es necesario no olvidar.

En la medida en que se insista en que la intelección histórica requiere una rigurosa delimitación —especialmente temporal— del campo sometido a examen, se acentuará la posibilidad de que ese examen conduzca más a una morfología de la cultura que a una comprensión específicamente histórica. En el dominio de la ciencia histórica, los intentos de comprender un determinado campo deben realizarse de tal manera que no se altere el peculiar ritmo histórico que en él se manifiesta, evitando la introducción de un falso retardamiento en el proceso. Si no lo logramos, introducimos inevitablemente en nuestra intelección un falso esquema y corremos el riesgo de imprimir una fisonomía estática al objeto de nuestra comprensión.

Este riesgo amenaza siempre a la intelección histórica cuando parte de un cuadro conceptual insuficientemente elástico. Si se comienza por afirmar rígidamente la vigencia de cierto conjunto de caracteres para cierta época o proceso y se procura ajustar la imagen de la realidad historicosocial a ese cuadro conceptual, las zonas marginales —en las que necesariamente tales caracteres se manifiestan o todavía imprecisos o ya desvirtuados— parecerán necesariamente desvaídas y su versión histórica las presentará como confusas. Desde el punto de vista historicocultural, el cuadro conceptual debe estar desprovisto de rigidez. Aun en las zonas donde mejor se ajuste a la realidad, hay sin duda elementos de disidencia que no deben ser omitidos; y en las zonas marginales se advertirán sin duda de manera más acentuada. La versión histórica de esas zonas marginales no puede depender de un cuadro conceptual rígido elaborado para otro campo prácticamente diferente aun cuando contenga algunos de sus elementos; y para que posea toda la riqueza de la realidad vertida será menester no discriminar axiológicamente los elementos que caben y los que no caben dentro de aquel cuadro. De ese modo se conservará conceptualmente el ritmo histórico propio de la realidad y la naturaleza continua del devenir histórico, operándose el comprender sin la amenaza de estaticidad que a veces se cierne sobre él. Típico ejemplo de este peligro es la imagen habitual del siglo XIV en la Europa occidental, en el que la presencia de los llamados “precursores del Renacimiento” desnaturaliza radicalmente la fisonomía de la época.

La concepción historiográfica

Esta prevención no niega la necesidad ni la utilidad de los esquemas conceptuales preestablecidos en el trabajo histórico. Niega tan sólo el derecho de usarlos con tal rigidez que empobrezcan la imagen de la realidad y destruyan la continuidad del desarrollo histórico.

Los esquemas preconcebidos son inevitables como hipótesis de trabajo desde el punto de vista historicocultural como desde cualquier otro punto de vista. Pero el historiador no debe olvidar ni un instante que no es un filósofo de la historia, y que no debe proponer a priori un sentido para la vida histórica ni, en consecuencia, limitar su tarea a buscar en ella los elementos de prueba para su alegato. Los esquemas preconcebidos no pueden ser en esta, como en ninguna ciencia empírica, sino provisionales y suficientemente elásticos, de modo que el historiador pueda enriquecerlos a medida que la investigación se lo aconseje, o, finalmente, desecharlos en cuanto compruebe que no son válidos. El historiador imaginará, en tanto que investigador, uno o varios esquemas preconcebidos; pero su primera misión como historiador en sentido estricto será alcanzar un esquema válido: ese esquema válido es lo que ha sido llamado alguna vez una concepción historiográfica.

Una concepción historiográfica —el término es de Croce— puede ser considerada superficialmente como una interpretación universal y omnivalente de la vida histórica, que el historiador puede aplicar con éxito a cualquier campo que someta a examen. Pero es obvio que si así fuera, no sería otra cosa que un sistema de filosofía de la historia, en cuyo caso no sería su uso aconsejable al historiador como tal. Como ciencia de realidades, la ciencia histórica debe mantener celosamente acotada el área empírica del saber histórico, saber que, como tal, desborda los límites precisos de la ciencia histórica misma y puede ser objeto de otras elaboraciones. Dentro de esa área empírica puede el historiador usar uno o varios esquemas preconcebidos como andamiaje heurístico; pero sólo puede alcanzar una concepción historiográfica después de esa etapa, cuando cierto esquema —preconcebido, ciertamente— resulta convalidado empíricamente.

La conquista de una concepción historiográfica cierra la etapa heurística e inaugura la etapa hermenéutica. Mediante la constante apelación a los datos de realidad, el historiador rechaza sucesivos esquemas preconcebidos, hasta que da con uno que exprese el sentido —uno o varios— que el hombre ha impreso a la vida histórica en determinada circunstancia de tiempo y lugar. Ese esquema capaz de revelar el sentido que la vida histórica, de manera contingente, se ha dado a sí misma, constituye la adecuada concepción historiográfica para interpretar un campo histórico.

Desde el punto de vista historicocultural la labor comienza a partir de una concepción historiográfica. El examen del juego múltiple entre el orden fáctico y el orden potencial es una típica labor hermenéutica. Con respecto a ella toda investigación histórica cuyo objeto radique en uno de los campos —así sea referida a los elementos de la vida histórica que habitualmente se incluyen dentro de lo que en sentido impreciso y vulgar se denomina historia de la cultura— constituye todavía una labor heurística, aun cuando incluya cierta hermenéutica referida a su propio problema. Pero la hermenéutica historicocultural aspira a adecuarse a la máxima complejidad y se propone utilizar metódicamente todos los elementos de la vida histórica hábiles para determinar el sentido implícito en esa complejidad. No es dudoso, en mi opinión, que ese sentido se revele eminentemente a través del juego múltiple entre el orden fáctico y el orden potencial, en la medida en que manifiesta las conexiones plurales entre la conducta historicosocial, los ideales y los productos que resultan de aquella y se incorporan al orden fáctico.

El sentido de la vida histórica

Lo que se llama el “sentido de la vida histórica” constituye un problema equívoco. Como el “saber histórico”, es una noción que desborda a la ciencia histórica.

La filosofía de la historia no distingue necesariamente entre la historia dada y la historia no dada, esto es, entre la vida histórica transcurrida —tema estricto de la ciencia histórica— y la que ha de transcurrir, prejuzgando sobre esta última en la medida en que la autoriza el principio de coherencia que constituye la garantía de validez de todos los sistemas que ha construido. Ahora bien, esta sucesión coherente de historia dada y no dada puede imaginarse explicándola o por la postulación de una meta que las trasciende o por la presunción de la perennidad de ciertos valores que son inmanentes a ambas. Empero, la ciencia histórica no puede trabajar partiendo de la postulación de una meta que trascienda la vida histórica sin desvirtuar su propia naturaleza cognoscitiva y tornarse en alguna medida filosofía de la historia.

Para la ciencia histórica, el sentido de la vida histórica sólo puede estar dado por la realización de valores inmanentes a ella, sin que le sea dado, sin embargo, prejuzgar sobre su perennidad. Para alcanzar las garantías necesarias de objetividad y las condiciones inexcusables para la comprensión, el punto de vista historicocultural exige proponer una duda metódica en cuanto a toda imputación de sentido para la totalidad de la vida histórica o para un campo restringido de ella, y declarar la impotencia de la ciencia histórica para conocer su presunto sentido trascendente.

Las posibilidades del punto de vista historicocultural sólo pueden arrancar de esa doble exigencia. El problema del ser de la historia es el problema de su sentido, y es obvio que la ciencia histórica no tiene una respuesta absoluta a ese interrogante, ni puede tenerla. La primera afirmación derivada del punto de vista historicocultural es, pues, que hay que enfrentarse con la vida histórica como si no tuviera sentido, esto es, con los fenómenos de la vida histórica y no con su ser; la segunda, que es necesario problematizar toda interpretación del sentido atribuido a un campo histórico, sobre todo si es sospechoso de derivar del examen de uno solo de los dos órdenes de la vida histórica o de sólo algunos de sus diversos planos; y la tercera, que es menester atenerse a la busca del sentido que la vida histórica, de modo contingente, se ha dado a sí misma, y en función del cual se ha orientado la creación del hombre. Si eventualmente —como es habitual— se descubre la vigencia de más de un sentido en un campo histórico sometido a examen, o una contradicción entre el sentido declarado y el sentido vivido, tal hallazgo constituye, desde el punto de vista historicocultural, el dato de mayor significación para la comprensión de este campo histórico.

La aplicación del punto de vista historicocultural dará, pues, por resultado la determinación del sentido que el hombre ha asignado a la vida histórica, unitario o contradictorio, preciso o vago. Si las determinaciones cubren campos históricos sucesivos en el tiempo, cabe esperar, mediante su examen relativo, la posibilidad de alcanzar nuevas concepciones historiográficas para áreas más amplias de tiempo, y acaso para la historia universal. Pero tal concepción historiográfica no pasará de ser un criterio hermenéutico para la historia universal dada, que no provee elementos de juicio que autoricen su transferencia a la historia no dada.

Tales son las limitaciones de la ciencia histórica. Por vía especulativa podrá elaborarse el saber histórico de otras muchas maneras, y el filósofo, el profeta o el político podrán derivar de él acaso una o varias doctrinas acerca del ser de la historia, de su sentido. Es propio de la ciencia histórica mantenerse en el campo de los fenómenos, y para el punto de vista historicocultural sólo interesa el problema del sentido en cuanto es un fenómeno más, en cuanto es dato —decisivo, ciertamente— para la comprensión.

¿Quién es el burgués? 1954

La pregunta que sirve de título a estas notas puede formularse con muy diversas intenciones. La palabra “burgués” tiene una larga historia que refleja —aunque no sin sombras— la historia del concepto, harto cambiante, que expresa, y su uso no ha sido generalmente otro que el impreciso que es propio de la polémica.

La palabra ha llegado a hacerse vulgar y en diversas circunstancias se ha cargado de acentos que sólo tienen valor anecdótico, pero que suelen perdurar como si poseyeran valor permanente. Es lo propio del uso vulgar de los vocablos. Pero aquí usaremos la palabra “burgués” en un sentido restringido; y cuando nos preguntamos ¿quién es el burgués?, nos limitamos a plantear un problema histórico. Nos preguntamos que realidad histórica encubre este concepto. Y nos lo preguntamos, seguros de que esa realidad es la de la mayor importancia para entender la peculiaridad de la cultura occidental y los caracteres de su curso histórico.

Me atrevería a decir que esta averiguación acerca de quién es el burgués constituye uno de los problemas fundamentales de la historia de la cultura occidental. En rigor, pienso que, tal como concebimos hoy los problemas de la historia de la cultura, y tal como queremos comprender el de aquella en la que estamos inscriptos, no hay problema más importante. Tan vaga como sea la imagen que nos hagamos del burgués y tan poco como sepamos de su historia, nos será fácil advertir, en cuanto reparemos en el tema, que constituye uno de los tipos fundamentales que la cultura occidental ha creado. Podemos decir más: en cuanto se encierra en el concepto de burgués todas las notas que auténticamente le corresponden y se lo despoja de las que son accesorias, se descubre que es el tipo más constante y el que está más identificado con los rasgos sustanciales de la cultura occidental, afirmación polémica —naturalmente— que me propongo probar en otra ocasión. Pero aun postergando el consentir en este extremo, no hay duda de que, al menos, representa una de las fuerzas más significativas en el proceso de la cultura occidental. Y sólo por eso merecería un examen que todavía no se le ha consagrado con la amplitud que sería menester.

No puedo pensar la cultura occidental sino bajo la imagen de dos fuerzas que se oponen permanentemente; de una de ellas el burgués es el representante típico. Pero para admitir esta afirmación es necesario que, previamente, nos pongamos de acuerdo acerca del valor de la palabra “burgués”. Sin duda no faltan algunos exámenes parciales del problema. Historiadores de las ideas, de la sociedad o de la economía han intentado algunas aproximaciones. Max Weber o Werner Sombart han hecho sustanciales aportes. Pero la palabra “burgués” sigue sin precisar en cuanto a su exacto contenido, acaso porque el tipo de realidad histórica que cubre es harto complejo y los estudios que se le han consagrado han dado por supuesto que es simple. La caracterización que ha predominado parece considerar al burgués simplemente como un homo economicus. Y aún ésta, que ya entrañaba una radical e inexacta limitación, no ha podido sobreponerse a la imagen vulgar, tan imprecisa como ilusoria.

Para responder a nuestra pregunta inicial, convendrá separar desde ahora tres cosas que no deben confundirse. Porque una cosa es el burgués como tipo humano, otra la burguesía como clase social y otra el espíritu burgués como concepción del mundo y la vida. Dejemos por el momento estas dos últimas y atengámonos a la primera, que ya de por sí excedería —si quisiéramos extremar el examen— los límites de un artículo.

Si se nos pregunta quién es el burgués, nos encontraremos con que podemos respondernos de dos maneras: analizando el tipo histórico real que ha sido sucesivamente designado con este nombre, o analizando, en cambio, el arquetipo que ha sido objeto de numerosas y variadas representaciones. Pero creo que la mejor manera de contestarnos sería analizando sucesivamente el arquetipo y el tipo real, para extraer posteriormente del cotejo algunas conclusiones que tendrían cierta claridad. Porque ya es un hecho sustancial que el arquetipo del burgués tenga una historia por sí mismo, y no es menos curioso que ese arquetipo encierre siempre cierta intención burlesca o crítica, en tanto que el tipo histórico ha revelado una extraordinaria eficacia y ha mantenido firmemente el dominio sobre la realidad. El hecho no puede dejar de esconder alguna significación.

En el mundo de la primera posguerra, la palabra “burgués” alcanzó un uso generalizado. La flaper, el deportista, el poeta, el revolucionario, el astro cinematográfico, el raidman no eran burgueses, y eran tipos humanos valiosos; el burgués era, en cambio, un tipo humano desprovisto de valor. La palabra se usaba como epíteto para denigrar a un ejemplar humano algunos de cuyos rasgos eran la preocupación por el dinero, la elusión del sacrificio y la actitud conservadora. Sinclair Lewis inmortalizó la figura de Babbit y los dibujos de Gross fijaron una ridícula imagen física del personaje. Pero este uso generalizado del vocablo con sentido peyorativo no es sino una prolongación de cierta imagen del burgués que forjó el siglo XIX y la difusión, contenida antes de la primera guerra por la solidez de las estructuras
burguesas, adquirió el derecho de libre plática al conmoverse esas estructuras después de 1918.

Ahora bien, el arquetipo del burgués creado en el siglo XIX resultó de las incitaciones que el disconformismo social proyectó sobre determinados grupos. El burgués, que indiscutiblemente había sido revolucionario en 1789 y en 1830, adquirió un preciso perfil de reaccionario después de 1848. El movimiento proletario, hasta poco antes consustanciado con el movimiento liberal, se separó y se enfrentó con él. Liberales y patriotas eran ahora típicos contrarrevolucionarios, y podían ser sumados a la caterva de los empresarios de fábricas, los financistas, los pequeños comerciantes y los burócratas. Todo el que se oponía a la revolución liberadora era burgués, y el arquetipo, tornándose más comprensivo, se hizo, en consecuencia, más impreciso. El lápiz de Daumier debía fijar la fisonomía burguesa enturbiada unas veces por las pesadas sobremesas, otras veces por la concupiscencia y otras por la crueldad. Pero Daumier no recogía solamente la animadversión del proletario revolucionario sino también otra animadversión más antigua: la del artista, cuya bohemia lo movía a despreciar el sistema de las convenciones formales que aprisionaban a la mayoría de los mortales. Épater le bourgeois fue uno de los deportes favoritos del enfant du siècle. La actitud era muy francesa pero no faltó en el resto de los países occidentales. Porque el artista se sintió desde el Romanticismo, necesitado de una libertad sin límites, y el contorno social se caracterizaba por la presión de un orden en el que la burguesía —definitivamente triunfante— imponía sus reglas. Bohemios y revolucionarios coincidieron así en la labor de definir al burgués como su contrincante, y le aplicaron todas las tachas imaginables. Pero el arquetipo tenía ciertos matices precisos: el formalismo, la sensualidad, el amor al orden y a los privilegios. Era, pues, un arquetipo satírico que provenía de quienes socialmente estaban por debajo del burgués.

Este hecho constituía una curiosa novedad. Hasta entonces el arquetipo del burgués, también satírico, había provenido de quienes estaban colocados por encima de él en la sociedad. Hasta el siglo XVIII, el burgués era, en casi todos los países occidentales, un individuo que se alojaba no sin cierta incomodidad en una sociedad que oponía a sus aspiraciones ciertas limitaciones insuperables. Era burgués porque había conseguido ascender de condición económica social —él o sus antecesores— hasta llegar a cierto nivel de riqueza y consideración; pero su ascenso tenía cierto límite, a partir del cual la condición social no podía evitar la tacha del origen. De este modo el burgués parecía un triunfador —más o menos odiado o admirado— a los que estaban más abajo de él en la escala social; pero parecía un ridículo aspirante a nuevos ascensos a los que estaban por encima de él y gozaban por su nacimiento de privilegios que ellos no tenían que conquistar ni defender. El teatro recogió y expresó este sentimiento. El caballero de La locandiera de Goldoni opone su refinamiento a la riqueza del burgués, y antes Molière había expuesto a la burla a ese Monsieur Jourdain que quería comprar a toda costa su ascenso de clase. Con matices y con variaciones de época, el fenómeno se observa en todas partes, y expresa una actitud de las clases superiores que arranca de la Edad Media. A medida que empieza a producirse la laboriosa emancipación económica y social de ciertos grupos burgueses, la aristocracia se ceba en quienes tenían que luchar denodadamente para lograr una porción insignificante de los privilegios que sus miembros poseían por derecho de nacimiento. Y esa situación creaba una actitud de superficial superioridad que terminaba muy fácilmente en la burla, a la que solía sumarse la burla de los humildes resignados a su humildad y convencidos de la legítima superioridad de los poderosos. Pero en su esencia, el arquetipo satírico hasta el siglo XVIII provino de los que estaban colocados socialmente por encima del burgués.

Estos arquetipos estaban construidos, sin duda, con muy buenas observaciones. Abundaron seguramente los Jourdain antes del siglo XVIII y es indudable que no faltaban en Maxim los obesos capitalistas que compraban a vil precio los encantos de la demimondaine que ocultaba vergonzosamente su humilde origen. Pero como el burgués presentaba también otros aspectos, muy dignos de tomarse en cuenta, sería necesario indagar por qué se construyó el arquetipo con estos rasgos.

El burgués presentaba, en efecto, otros rasgos. Desde muy temprano, en plena Edad Media, el burgués había creado no sólo una economía distinta de la economía feudal, sino que había creado otras muchas cosas. Burgueses eran los legistas que aconsejaban a Felipe el Hermoso y echaban las bases del Estado moderno; y lo eran Maquiavelo y Voltaire. Y lo eran los maestros de las universidades, y los políticos revolucionarios como Gian della Bella, Jacques van Artewelde, Etienne Marcel, John Ball o Miguel de Lando, larga lista que podría continuarse hasta llegar a Franklin, Danton, Riego, Mazzini y Kossuth. ¿Será necesario abundar en nombres? Burgués es, desde fines de la Edad Media, el artista; lo son Memling y Leonardo; los arquitectos de los palacios flamencos, italianos o franceses; los humanistas como Erasmo o Montaigne y los creadores de esa vigorosa literatura que puede simbolizarse en Rabelais; los filólogos italianos, holandeses o ingleses; y sobre todo los hombres de ciencia desde Galileo y Newton o acaso desde Oresme y Buridan. Burgués era Emanuel Kant, que se parecía a los celosos empresarios de fábrica, en que llegaba puntualmente a la universidad, pero que tenía otros muchos rasgos que lo diferenciaba de ellos. Y burgueses eran los enfants du siècle —que se burlaban de los burgueses—, por obra de los cuales existe la más grande novelística moderna. Ninguno de estos entra de lleno en el arquetipo trivial del burgués, y es indudable, sin embargo, que eran específicamente burgueses. Cabe, pues, preguntarse; ¿Quién es el burgués, y porqué su figura ha dado lugar a esos curiosos y reveladores arquetipos?

El tipo humano que llamamos burgués ha revestido muy distintos ropajes desde el siglo XII y ha pensado muy diversas cosas desde entonces. Pero hay algo que es en él permanente: la firme decisión de apresar la realidad inmediata y la convicción profunda de que esa realidad constituye el “sumo bien”. De esa actitud nace una posición frente a la naturaleza que conduce a la técnica, a la actividad económica, al conocimiento empírico y, en general, a cierto realismo sanchesco. El burgués se sonríe frente a las preocupaciones del obispo Berkeley con respecto a la realidad, y aunque cultiva ciertos ideales, procura contenerlos para que no excedan los límites de lo que su experiencia le señala como posible. Si la vida históricosocial resulta de cierta interpenetración de dos planos distintos, fáctico el uno e ideal o potencial el otro, el burgués lo es sobre todo porque prefiere situarse en el primero. El distingo maquiavélico entre la política y la moral señala un momento decisivo en el proceso de desarrollo de la conciencia burguesa.

Pero acaso quede alguna duda acerca de quién es el burgués. A mi juicio la duda proviene de que el tipo del burgués es un tipo ideal, y es frecuente que no se dé en la realidad con todos los rasgos que el tipo ideal encierra. Se es y no se es burgués. Cierto individuo es y no es burgués; o lo es predominantemente y conserva en ciertos pliegues de su alma otros rasgos contradictorios. Empero, la acción histórica del burgués resulta de la yuxtaposición y la continuidad de sus acciones como burgués.

Esta acción histórica se opuso —en un principio— a la que representaba el tipo del caballero cristiano feudal. Luego se ha opuesto a la de quienes heredaron, más que sus ideales, su forma mentis, caracterizada por la ilusión de que la realidad históricosocial puede ajustarse estrictamente a cierto sistema de ideales racionalmente elaborado. Desde cierto punto de vista, la cultura occidental resulta de una dialéctica de estas dos maneras de entender el mundo, y por eso el tema del burgués merece una atenta consideración que aún no se le ha prestado.

Aquella yuxtaposición y continuidad de las acciones del burgués como tal burgués, revela la existencia de un factor histórico más definido que el tipo individual del burgués: la burguesía como clase. Pero también será necesario preguntarse qué es la burguesía. Y cuándo tengamos opinión sobre este problema, acaso descubramos que la burguesía no es la única poseedora de esta mentalidad singular, de esta peculiar concepción del mundo y la vida que llamamos “espíritu burgués”. A su hora será necesario, pues, interrogarse en qué consiste esta imagen del mundo, cuya vigencia excede las circunstancias históricas de la clase social que parece poseerla con exclusividad.

El concepto de vida histórica. 1976

Una conclusion queda clara tras un detenido examen de la historia de la historiografía: los historiadores, como científicos empíricos, no se han esforzado por dilucidar metódicamente la peculiaridad de su campo estricto de conocimiento, de la materia a la que han aplicado su estudio. Casi podría decirse que no se han ocupado de ello, si dejamos de lado algunas reflexiones ocasionales; que no lo han percibido como un problema necesariamente previo al análisis histórico, como si lo que llamamos el “pasado” fuera algo acerca de cuya consistencia tuviéramos una clara certeza.

Sin duda, los historiadores, desde Heródoto, se han ocupado de la peculiaridad del conocimiento histórico, y se han esforzado por establecer criterios de exactitud de los datos. El espíritu crítico de los historiadores se ha canalizado generalmente hacia los problemas de la heurística, y alguna vez hacia los de la hermenéutica y de lo que se ha llamado la síntesis histórica. Pero han sido pocos los historiadores que, después de dar por admitido que su tema es el pasado, se han preguntado qué cosa es ese vasto dominio de conocimiento que vienen abordando hace tantos siglos y que se da por definido con sólo su condición temporal.

Qué cosa es el pasado, qué contiene y qué es lo que la ciencia histórica busca en él, es un interrogante que los historiadores han considerado ajeno a su misión intelectual y han transferido a los filósofos, exactamente a aquellos que se conocerían, por eso, como filósofos de la historia. A ellos parecía corresponderles esa indagación, porque se sobreentendía que discurrir sobre ese enigma constituía un ejercicio teórico más próximo a la metafísica que a una ciencia empírica. Y ellos se hicieron cargo del problema, y produjeron un cuerpo de doctrina que hunde sus raíces en el legado de la sabiduría tradicional y se diversifica luego en distintas ramas, identificables, efectivamente, por sus connotaciones metafísicas.

En rigor, la ciencia histórica le debe poco a la filosofía de la historia. Y no porque no contenga un rico y sugestivo conjunto de reflexiones, de sólida estructura teórica; sino precisamente por la naturaleza especulativa de aquellas reflexiones y por la impronta metafísica que revelan los grandes sistemas. La filosofía de la historia prefirió discurrir acerca del sentido general de la vida del hombre y de la humanidad, y con eso se inscribió legítimamente en el cuadro de la reflexión filosófica alcanzando a veces inusitada profundidad. Pero el análisis que la ciencia histórica empírica necesita acerca de la peculiaridad de su campo, capaz de ofrecer una respuesta a la pregunta de qué contiene el pasado, y, en consecuencia, una definición del tema estricto de la ciencia histórica, no lo emprendió la filosofía de la historia, ni siquiera a través de los pensadores que, como Vico o Hegel, más cerca estuvieron de emprenderlo.

Sin duda influyó en ese desarrollo del pensamiento el hecho de que los filósofos de la historia provinieran de la filosofía o del campo de la reflexión política. Por el contrario, los filósofos de la naturaleza que tan sólido fundamento teórico proporcionaron a las ciencias físicas y naturales, provinieron precisamente de esas ciencias empíricas y analizaron sus problemas desde dentro hasta alcanzar los supuestos sobre los que se sustentaban. Los historiadores empíricos, en cambio, acaso demasiado seguros de que la noción de pasado tenía una significación evidente, no tuvieron la vocación de escalar los problemas teóricos suscitados inmediatamente por su propia experiencia científica. Lo cierto es que ese nivel de reflexión en el que debía situarse el problema de cuál es, por debajo de la noción genérica de pasado, el tema estricto de la ciencia histórica, no fue alcanzado, y por eso, aún hoy, no sólo es débil el aparato epistemológico de la ciencia histórica sino también el de todas las ciencias antroposocioculturales que, necesariamente, se conectan con ella.

No es este el lugar apropiado para desarrollar esta última observación, pero no podía dejar de puntualizarla, como un indicio de las derivaciones que tiene, a mi juicio, el problema del tema estricto de la ciencia histórica. Consiste éste, en lo fundamental, en establecer qué cosa es el pasado y cuál es su contenido; en agotar la inquisición acerca de qué es lo que se inscribe en ese marco temporal y qué es lo que busca en él el historiador empírico, no sólo cuando sabe qué es lo que quiere buscar sino aun cuando no lo sabe muy claramente.

Del largo estudio que preparo sobre este tema quiero adelantar aquí una formulación esquemática y breve. Quizá demasiado esquemática, sin duda, pero capaz —creo— de reflejar las líneas generales de una teoría aún inédita.

No sólo la ciencia histórica, sino todo el conjunto de las que deben llamarse ciencias antroposocioculturales, está necesitado de un concepto básico que equivalga en alcance y significación al concepto de naturaleza, tal como se lo entiende desde el siglo XVII. En mi opinión, ese concepto está oculto en la magmática y difusa idea de pasado, y se manifiesta cuando se despliega e identifica su contenido. Lo que contiene el pasado es el flujo continuo de la “vida histórica”, en el que está instalada la vida y la creación cultural de todos los in-dividuos y grupos que han existido o existen. Pero no se puede entender la vida histórica si se pierde de vista que en ese flujo continuo se instalarán todos los que existan a partir de ese momento que, en cada instante y a partir de una experiencia subjetiva, llama cada uno “presente”. Reducir a concepto universal la “vida histórica” es una tarea imprescindible de las ciencias antroposocioculturales, de todas las cuales el tema es el hombre, las sociedades y su creación cultural, entendidos expresa o tácitamente, como entes históricos, sin perjuicio de que puedan ser estudiados también sistemáticamente.

El concepto de vida histórica no se constituye, pues, simplemente, con la determinación temporal de pasado. En el pasado se deposita la “vida histórica vivida”; pero el concepto de vida histórica incluye también la “vida histórica viviente”, que comienza donde acaba el pasado —el pasado de cada presente— y se proyecta en un flujo continuo a lo largo del tiempo aún no transcurrido. Cubre, pues, el concepto de vida histórica tanto el pasado como el futuro, más la instancia subjetiva identificada en cada instante como presente.

Pero el concepto de vida histórica no se agota ni se satisface con esa mera determinación cronológica. No es tan sólo pasado y tampoco es meramente pasado y futuro. Es, precisamente, lo que transcurre y cambia dentro de ese marco temporal. Lo que caracteriza el concepto de vida histórica es la temporalidad del transcurso y la temporalidad del cambio, esto es, una temporalidad experiencial del devenir biológico del individuo, del devenir social de los grupos y del devenir de la creación cultural.

Tiempo, transcurso y cambio son los datos fundamentales del concepto global de vida histórica, por lo demás inseparables puesto que, históricamente, ninguno es pensable sin los otros dos. Pero el concepto global sólo se constituye integrado con otros tres conceptos particulares y subordinados según los cuales se ordena el conjunto magmático de vida y creación cultural. Como la naturaleza tiene tres reinos reales, la vida histórica tiene tres reinos conceptuales.

El primero es el concepto de sujeto histórico. Quién es el protagonista de la vida histórica es una pregunta que no suele plantearse previamente al análisis histórico con el debido rigor. A cada proceso corresponde un sujeto histórico; pero uno y otro deben ser establecidos y ajustados conceptualmente una y otra vez para que el azar del conocimiento no introduzca un deslizamiento en virtud del cual se altere la relación justa entre ambos. Individual o grupal, el sujeto histórico es, como tal, cambiante y su identidad debe ser establecida una y otra vez para evitar que se transforme en un ente abstracto cuya permanencia sólo está dada por un nombre. El héroe, los pueblos, las clases, las masas, entre otras, son entidades cuyo contenido debe ser precisado conceptualmente primero, y ajustado reiteradamente después. Para darle rigor a este concepto se requiere una teoría del sujeto histórico, destinada a establecer el cuadro dentro del cual sea posible analizar el caso particular de cada uno en relación con el proceso de que es protagonista.

El segundo es el concepto de estructura histórica. Dicho de la manera más elemental, la estructura es el conjunto de la “creación creada”, o de otro modo, es la “vida histórica vivida”. Eso es lo que se aloja en un pasado que se prolonga hasta cada presente y constituye lo dado, esto es, la situación inicial a partir de la cual comienza la “vida histórica viviente”. Vasto y magmático conjunto, una primera discriminación permite distinguir entre la estructura real, fáctica, vigente, y la estructura ideológica, que es sólo potencial. La primera constituye lo que generalmente se piensa como realidad y está integrada por diversos cuadros: el de las funciones preestablecidas, el de las relaciones vigentes, el de los objetos materiales sensibles, el de los estilos de vida. La segunda es el conjunto de interpretaciones, parciales o totales, de la realidad, ordenada en dos tipos de modelos —interpretativos unos, proyectivos otros— y en el cuadro de las formas de mentalidad. estilos de vida y formas de mentalidad son las maneras como se viven, respectivamente, la estructura real y la estructura ideológica. Carecemos de una teoría de la estructura histórica —así adjetivable porque posee su propia dinámica interna—, y sólo cuando se elabore podremos ajustar ese concepto ordenador del conjunto de lo vivido y lo creado.

El tercero es el concepto de proceso histórico. Es, sumariamente, el conjunto articulado de actos y accidentes mediante el cual opera el sujeto histórico la creación cultural. A medida que transcurre, el proceso histórico se instala y fija en la estructura. Sólo conceptualmente puede reconstruirse su dinámica; pero, en cambio, quedan realmente en la estructura histórica los resultados de su creación, con los que aquélla se ha renovado. Mientras el proceso histórico se produce —en una sucesión de presentes— crea incesantemente: es la “creación creadora”, o de otro modo, la “vida histórica viviente” desencadenada a cada instante a partir de la situación fijada en la es-tructura. Así como hay una estructura histórica universal y continua, en la que se integran las innumerables estructuras históricas particulares condicionadas por tiempo y lugar, del mismo modo hay un proceso histórico universal y continuo en el que se integran los innumerables procesos históricos particulares condicionados por tiempo y lugar. En la vida histórica se imbrica, en efecto, un número indeterminado de procesos, que son todos reales, pero que se manifiestan confusamente: sólo a través del análisis histórico —un análisis con-ceptual— adquiere cada uno de ellos autonomía, secuencia y articulación.

En el proceso histórico —tanto si se lo considera como universal y continuo o como particular y condicionado por tiempo y lugar— se resuelven las diversas dialécticas que concurren en la vida histórica como dialécticas internas del sujeto histórico, de la estructura real y de la estructura ideológica. Pero, sobre todo, se desencadena en él la dialéctica fundamental de la vida histórica, la que impulsa su dinámica, esto es, la dialéctica entre la estructura real y la estruc-tura ideológica, entre la realidad y la interpretación de la realidad, entre la realidad y el modelo de cambio que se proyecta para ella, entendiendo que hasta el modelo de perpetuación aplicado a una situación dada implica un cambio, puesto que, entretanto, han seguido operando, al margen de toda concientización, las dialécticas internas del sujeto histórico y de las dos fases de la estructura histórica.

Distamos mucho de poseer una teoría del proceso histórico. Como en el caso de las otras dos, hay muchos aportes susceptibles de ser aprovechados; pero ha faltado un punto de vista global, una referencia a un concepto básico, sin el cual aun muchas observaciones e interpretaciones valiosas quedan desarticuladas y pierden eficacia para el análisis histórico. Ese concepto básico —que para mí es el de “vida histórica”— permitirá recoger un vasto torrente de reflexión y ordenarlo en un sistema que permita hallar cierta coherencia, inclu-sive entre las interpretaciones encontradas. Pero acaso lo más importante sea que ese concepto básico puede sobrepasar los límites de la ciencia histórica y servir de marco de referencia para todo el conjunto de las ciencias antroposocioculturales. Puede ser, para ellas, lo que el concepto de “naturaleza” ha sido para el otro vasto conjunto de ciencias que, gracias a él, poseen una más sólida fundamentación epistemológica.

El hombre y el pasado. 1975

Cuestionado a veces por quienes insinúan que es el suyo un saber inútil, el historiador se ve forzado de vez en cuando a justificar la licitud de su actividad intelectual. Frente al prodigioso crecimiento de un saber que deriva rápidamente hacia técnicas asombrosas de inmediata e innegable influencia sobre la vida práctica, ¿qué validez tiene ocuparse del pasado? Una vida dedicada a ese estudio, ¿no es la de un nostálgico rastreador de aventuras curiosas, de figuras sobresa-lientes, de creaciones eximias? ¿No es la de un exquisito que colecciona experiencias humanas ajenas, mientras deja pasar la vida creadora en la que se vuelca espontáneamente el hombre que quiere sumergirse en el éxtasis de su propia aventura? El historiador de raza sabe que su vida está justificada ante sí mismo, pero advierte que, cada cierto tiempo, conviene justificarla ante los demás. Y no porque sea imprescindible para él, sino porque su justificación conviene a todos, para atraerlos, siquiera en alguna medida, al tipo de reflexión que llena, y a veces consume, su vida.

Hay momentos de la vida histórica en que una vitalidad juvenil despierta la ilusión de que vivir es, solamente, sumergirse en la acción para destruir o crear, para ganar o perder, para matar o morir. Todo irreflexivamente, con un impulso nietzscheano que desata las pasiones, apela a la irracionalidad y parece querer ignorar que el hombre lo deja de ser cuando olvida que es, ante todo, una conciencia vigilante. Ciertamente, nadie podría negar la legitimidad de esos momentos, porque es inocultable también que la vida histórica no sería vida en un mundo de brahmanes, de mandarines o de monjes ascéticos abismados en la pura contemplación. Pero en la vida histórica, ni todo es acción ni todo es contemplación. Y la experiencia enseña que el hombre y las sociedades salen generalmente de esos torbellinos desencadenados por las irrupciones de la vitalidad irreflexiva con el amargo sentimiento de haber ignorado el vigor de la realidad preexistente. Es un acto de madurez admitir que sólo se puede operar sobre la realidad mediante la acción reflexiva, nutrida por una conciencia clara de las situaciones, orientada por un sistema de fines. Ahora bien, todo eso se elabora antes del impaciente momento de la acción irreflexiva, que suele tornarse instrumento ciego de quienes tienen un sistema de fines elaborado. Todo eso está virtualmente contenido en el pasado de cada presente. No hay vida ni acción ni creación posibles sin una constante apelación a ese pasado.

El pasado es el tema del historiador. Si alguien, de vez en cuando, desdeña el pasado —y a quien dedica su vida a conocerlo— es porque olvida que no hay presente sin pasado, como podría advertirlo si observara con qué rapidez el presente se hace pasado. Pero quizá no sea ese olvido la causa principal de su desdén. Quizá sea, más bien, un arraigado preconcepto acerca del pasado. Consiste en suponer que, si el presente significa lo que está vivo, el pasado significa lo que está muerto. Es un preconcepto naturalista, inaplicable a la vida histórica. Vida y muerte son palabras que tienen un sentido inequívoco en relación con el individuo biológico, pero que son equívocas si se refieren al sujeto historicosocial. Las sociedades no nacen ni mueren como los sujetos biológicos, sino que se constituyen y se extinguen a través de procesos muy distintos. El sujeto historicosocial tiene una continuidad sobrepersonal, gracias a la cual la vida histórica tiene un flujo de larga duración en el que lo que suele llamarse “presente” no es sino un acto de conciencia del individuo que incide en un punto temporal de ese flujo y divide subjetivamente el curso continuo de la vida histórica en dos etapas, una anterior y otra posterior a su personal incidencia en ella. Si el observador crítico —el hombre en función de historiador—, hace abstracción de sí mismo, descubrirá que la vida histórica fluye perennemente, insensible a lo que cada uno llama “su” presente. Pasado, presente y futuro no son tramos de caracteres objetivamente distintos. Pasado es la vida histórica vivida y futuro es la vida histórica por vivir. Pero ambos tienen los mismos caracteres. Y lo que es más importante, el pasado resulta ser la única realidad puesto que el futuro es sólo una realidad virtual. Es el pasado, pues, el que se instala en la conciencia del observador cuando pretende atrapar su presente.

No es, pues, ocioso, ocuparse del pasado. No es lo muerto: sim-plemente, es la vida vivida, la que sigue viviendo en el presente de cada uno. No es un fantasma. Es la realidad misma, extinguida sin duda, pero viva y actuante en la conciencia de los vivos. Alguien puede pensar que el presente es un éxtasis vital. Pero nada acerca tanto a una peligrosa recaída en la animalidad como separar la vitalidad de la conciencia. Y no hay conciencia sin pasado.

El contenido del pasado es la vida histórica vivida. ¿Cómo no ocuparse del pasado? El saber histórico ha sido una preocupación constante de la humanidad; y si acaso ha podido parecer un conocimiento superfluo o ineficaz ha sido, unas veces, porque lo sobrepasaron otros conocimientos de eficacia más inmediata; y otras veces porque el saber histórico tiene tal densidad, tal extensión y tan alto grado de compromiso con la vida misma que el historiador no siempre ha sabido qué preguntarle al pasado y se ha entretenido, a veces, con interrogantes superfluos, como el alquimista no siempre supo qué preguntarle a la naturaleza. He aquí la primera cuestión: ¿qué se le debe preguntar al pasado?

Como en la indagación psicoanalítica individual, la primera pregunta de las sociedades al pasado ha sido la pregunta por la identidad. El acto por el que una sociedad toma conciencia de sí misma es un acto intelectual resumible en la pregunta: ¿quiénes somos? Para responder a esa pregunta se constituyó el saber histórico, con mayor o menor vigor crítico. Así se ha formado el vasto caudal de conocimiento que se acumula en los Vedas, en el Antiguo Testamento, en los poemas de Homero y Hesíodo. A la pregunta por la identidad, el saber histórico respondió que las sociedades son, a cada momento, lo que han sido antes, lo que se han ido haciendo en el devenir de sus vidas.

En la busca de su identidad, una sociedad halla el repertorio de su creación acumulada. Una segunda pregunta se desprende de la primera: ¿qué hemos creado que constituya, inevitablemente, la entreverada urdimbre por la que transcurrirá nuestra vida? Porque el conjunto de la creación acumulada constituye la estructura dentro de la cual una sociedad transcurre a lo largo de la vida histórica. Cada sociedad crea un sistema de relaciones —sociales, económicas, políticas, éticas, creativas—; un sistema de normas, de objetos. Pero además crea un sistema de ideas, de las cuales las más significativas son las que implican una imagen, una interpretación de la realidad fáctica. Una vez creado, todo eso constituye los andariveles por los que la sociedad debe transcurrir: los andariveles de la estructura real y los de la estructura ideológica. Son los marcos que constriñen a una sociedad, pero también aquellos que constituyen su necesario apoyo, no sólo para conservarla sino también para modificarla y para sostener la creación, inclusive la disconformista y destructiva de la misma estructura. La estructura es la creación “creada”.

El proceso de la creación constituye la tercera pregunta que debe hacérsele al pasado. La creación de todo: del sistema de relaciones económicas, del sistema de normas, de la forma pura y acaso abstracta en que se condensa el lenguaje poético o plástico. Todo es creación, y la creación es siempre una respuesta a la estructura inevitable. La sociedad se pregunta: ¿Cómo hemos manejado en cada instante la creación “creada”, la tradición, la estructura en fin? La tercera pregunta nos introduce en la complejidad de la dialéctica. Supone analizar cómo ha sido juzgada en cada instante la estructura, el mundo recibido, y qué modelo o proyecto para el futuro se ha imaginado como una opción frente a lo que en ese instante estaba establecido. Esto es, ¿cómo hemos cambiado? La imagen de la realidad y los modelos de cambio son los dos factores que introducen la dinámica del proceso histórico, puesto que hasta que no aparecen los segundos, la estructura tradicional recibe, explícita o implícitamente, un con-sentimiento que la confirma. Sólo a partir de una ideología proyectiva comienza una creación “creadora”, cuyo fin es modificar el mundo recibido dentro de ciertas líneas de coherencia proporcionadas, al fin, por la misma estructura que se pretende modificar. Es el pasado el que guarda la sucesión de los cambios y puede enseñar a una sociedad cómo ha sido su modo de cambiar. Con lo que agrega a la lección sobre la identidad y la estructura la lección sobre su estilo de transmutación, sobre su identidad histórica.

La última pregunta, la más angustiosa y precisa que se le debe formular al pasado, se refiere al presente y al futuro. Ninguno de los dos tiene una imagen propia, ni signos seguros de existencia real, puesto que el presente es sólo una experiencia subjetiva que, cuando se lo quiere objetivar, no responde sino con el pasado —vida histórica vivida— en tanto que el futuro no es sino una virtualidad —vida histórica por vivir—. Y sin embargo constituyen la más entrañable preo-cupación del hombre. Sobre ellos se le pregunta, en rigor, al pasado cada vez que se lo interroga sobre la identidad, sobre las estructuras, sobre la dinámica creadora del proceso histórico. Porque, ciertamente, son ellos —presente y futuro— la verdadera y última razón de ser del saber histórico. Sólo acude legítimamente al pasado aquel a quien obsede el presente y el futuro.

Pero, ¿puede responder el pasado sobre el futuro? En todo caso, no existe otra respuesta posible. El pasado puede responder por el futuro porque sus caracteres son los mismos y porque constituyen segmentos de una curva continua y homogénea. Al pasado apelaron todos los visionarios: los profetas, los utopistas, los filósofos de la historia. Esta apelación no le está vedada al historiador, sino que, por el contrario, le es exigible. El pasado, en verdad, es indagado por el historiador desde la instancia subjetiva que es el presente, pero proyectando la indagación hacia el futuro.

Sólo una cosa es necesaria: no interrogar al pasado sobre lo que en el futuro es contingente sino sobre lo que es necesario, esto es, sobre lo que puede discernirse a través de una proyección cualitativa de la vida histórica vivida sobre ese vacío enigmático que es la vida histórica por vivir. En otros términos, la pregunta sobre el futuro no se le debe hacer al pasado en términos de procesos de corta duración y de acelerado ritmo de cambio. En ellos la contingencia —la nariz de Cleopatra— distorsiona la continuidad y la homogeneidad de la curva de la vida histórica, introduciendo alteraciones que luego, en los procesos de larga duración y lento ritmo de cambio, se neutralizan.

Si a tanto responde el pasado, mal podría decirse de su estudio que constituye un pasatiempo ineficaz. Es, por el contrario, un saber entrañable y dramático, del que podría decirse, contra Nietzsche, que es, entre todos, el más útil para la vida. Siempre que se conciba la vida como un ejercicio de la conciencia vigilante.

José Ferrater Mora: Un filósofo en la encrucijada. 1953

Entran en la personalidad de Ferrater Mora varias y diversas maneras de enfrentarse con la realidad. Si se atiende a la fecundidad de su labor, a la tenacidad y el amor con que construye su obra de filósofo pese a todas las adversidades, en un largo peregrinaje a través de Cuba, Chile y los Estados Unidos, cabría pensar que no lo considera todo perdido y que aún alienta cierta esperanza de que el mundo en que se aloja merezca sus desvelos. Si, en cambio, se descubre, y no es difícil, el humor con que capea los temporales y con que juzga las tormentas que azotan su nave, humor profundo y trágico, por cierto, se estaría tentado de pensar que en última instancia lo juzga todo perdido, al menos para él mismo. Pero cuando se atiende al ordenado sistema de pensamiento con el que se propone representar su imagen del mundo, expuesto con el sabor dialéctico de lo que ha sido pensado y repensado, esto es, pesado y sopesado para juzgar el alcance relativo de cada proposición, la precisión de cada fórmula y la claridad de las limitaciones insinuadas después de cada afirmación, entonces se comienza a descubrir el secreto de su actitud, hecha de pesimismo y optimismo a un tiempo, de desilusión y de esperanza, de claridad y oscuridad, de delicada confianza en sí mismo y de resignado conformismo frente a lo inescrutable. Quizá sea esta combinación —con otros ingredientes más, que no le faltan— la que más se parece a la sabiduría. Porque en este joven filósofo el saber se recubre con este manto finísimo, verdadero lujo del espíritu, que se llama sabiduría.

Me atrevo a afirmar que nada de lo que hasta ahora ha escrito Ferrater Mora lo representa plenamente, aunque todo lo representa en parte. Puestas sus obras una al lado de otra parecen revelarnos las diversas posibilidades que oculta, los distintos intereses y las múltiples preocupaciones que lo mueven. Un saber sólido y vasto, una profunda capacidad de análisis y un certero don para las generalizaciones se revelan siempre. Pero nos hallamos casi siempre en una proximidad demasiado palpitante con respecto a la trama de los problemas. Ferrater Mora está cobrando la distancia necesaria —la necesaria distancia que supone la sabiduría—, y asistimos a su conquista paso a paso. Su visión es cada vez más rica, su expresión está cada vez más liberada de las fórmulas que simplifican y empobrecen los fenómenos, su reconstrucción de la realidad se observa cada vez más finamente modelada, llena de curvas, para que se ajuste de manera apropiada a la multiforme realidad desvanecida. Ferrater Mora marcha hacia una forma de plenitud intelectual que es, sobre todo, plenitud de espíritu. Quizá sabe qué es lo que está y lo que no está perdido. Y a través de la filigrana del pensamiento, se aproxima día a día a una revelación de la que nos adelanta en cada libro las sucesivas aproximaciones.

Con motivo de la publicación de El hombre en la encrucijada,es lícito reflexionar sobre la nueva aproximación que nos ofrece, esta vez desembozada, conseguida no a través de remotas inferencias obtenidas del mundo de las experiencias individuales y de las ideas, sino a través de un examen directo del conjunto de las situaciones sociales y espirituales, en el que por lo demás, no faltan las referencias a aquel otro mundo. El tema de Ferrater Mora es la comparación y el encadenamiento de dos situaciones críticas: la que se insinúa en los últimos tiempos de la Antigüedad y la que comienza con el Renacimiento y cubre la llamada Edad Moderna y la Contemporánea. Semejanzas y desemejanzas en los planteos y las soluciones esconden un problema inmutable que Ferrater Mora formula de manera explícita en las primeras líneas de su libro: el de la conciencia histórica, el de la reacción frente al curso de las cosas en función de cierta imagen intelectual que el hombre se hace de él, sobre todo cuando se presenta como fenómeno fundamental el de la constitución de un orden sobreindividual que amenaza con aniquilar al hombre.

Un historiador hubiera deseado que se arriesgara la hipótesis de cómo llegan a constituirse esas formaciones, porque acaso en el proceso de constitución se escondan las raíces de las defensas y reacciones con que el hombre logra sobreponerse al Leviathán. Pero la objeción es inoperante, porque Ferrater Mora no se ha propuesto hacer ni historia ni sociología. Se plantea solamente, pues, el espinosísimo problema de la reflexión de la realidad en la conciencia individual, y discrimina tipos en la crisis antigua —el platónico, el futurista, el poderoso, el “hombre nuevo”— que se caracterizan por poseer peculiares actitudes frente al torrente de los sucesos, en tanto que, frente a la crisis moderna y contemporánea, adopta el principio de distinguir grupos —los “pocos”, los “muchos”, los “todos”— cuyo crescendo señala una intensificación de la conciencia histórica y, con ella, de la tendencia a intervenir de modo racional en el proceso histórico.

No es fácil ni reporta utilidad alguna seguir a Ferrater Mora en un análisis que en su libro se realiza de una manera transparente y rigurosa. Pero podrían, sí, acotarse algunas ideas a las que se desprenden de sus planteos. O, mejor aún, de interrogantes que inquieten aún más al lector de este libro hecho para inquietar. ¿Qué validez —podría preguntarse— tienen objetivamente estas diversas imágenes del curso de la historia? Porque una de las cosas que más inquieta a quien ve desfilar esta pluralidad de interpretaciones de la realidad es la sospecha de si no estamos en una sala de espejos sin que nos sea dado saber ya más cuál es la primera imagen. O si hay alguna primera imagen. O si no hay nada más que espejos. Y algo semejante ocurre frente a los objetivos de la existencia, los “absolutos posibles” de que habla Ferrater, invitándonos a elegir. Porque podría preguntarse: ¿de esos cuatro absolutos posibles —Dios, el Hombre, la Sociedad y la Naturaleza— no hay alguno, o acaso alguna fórmula precisa de combinación, que esté implícita en la peculiar combinación de elementos que se advierte en la realidad contemporánea?

Se está tentado de pensar que si es lícito el análisis retrospectivo de las relaciones entre la realidad y las ideas, entre el mundo real y el mundo posible, también lo es en alguna medida el diagnóstico profético partiendo de una realidad dada y de ciertos conatos de interpretación vigente de la realidad. No es exigible, naturalmente, pero es seductora la perspectiva de que quien es capaz de tan agudos análisis intente —siquiera una vez— el salto en el vacío que tienta y llena de vértigo a todo auténtico historiador. ¿No hay en la crisis de los “todos” ciertos cauces necesarios? ¿No estamos comprometidos ya a seguirlos? Y si es así, ¿no podemos intentar cierta corrección para perfeccionarlos? Y si esto es cierto, ¿por cuál de los absolutos —o por qué combinación de absolutos— debemos bregar los hombres de buena voluntad?

No desespero de que Ferrater nos dé algún día respuesta explícita a tantos interrogantes —o a algunos de ellos— como ha suscitado con este libro lleno de penetración.