La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero

OMAR ACHA
UBA / CONICET


Índice

Prólogo

Reconocimientos

Capítulo 1 La pasión por la historia

Capítulo 2 Tribulaciones de un historiador socialista

Capítulo 3 Crisis e historia de la cultura en Imago Mundi

Capítulo 4 Los caracteres y la formación de la mentalidad burguesa

Capítulo 5 Un Facundo para el siglo XX

Capítulo 6 Estilos urbanos en la dialéctica de la modernidad.

Epílogo

Cronología

Bibliografía


Prólogo

La construcción de la historiografía latinoamericana asumió peculiaridades nacionales. El saber histórico fue un rizo clave en la provisión estatal de narraciones y prácticas culturales que constituyeran a los países en tanto naciones, pues la salida del orden colonial en el siglo XIX legó a las nuevas formaciones jurídicas el problema de la legitimidad. Las circunstancias particulares de esas naciones nuevas, carentes de sólidas bases institucionales, exigieron esfuerzos por configurar una disciplina productora de conocimientos y relatos históricos. En las frágiles realidades del orden americano, los proyectos individuales supieron destacarse en esas condiciones críticas. Por eso los historiadores más avezados en su tarea se quisieron fundadores, creadores de una ciencia pero también de una política del saber. Este ensayo propone recorrer los temas principales de una vocación modelada por esas demandas en José Luis Romero, uno de los historiadores más originales del continente.

En la Argentina, la construcción de un campo historiográfico exigió más tiempo que el previsible en los primeros tiempos de la “Nueva Escuela Histórica”, cuando en el meridiano de la década de 1910 Juan Agustín García advirtió la consolidación en la universidad de una nueva generación de profesionales de la historia. Hasta ese momento la historiografía era un privilegio de escritores acomodados que no obtenían su bread and butter de las fatigas historiadoras.

Sin que dicho proceso se materializara por largos años en una sólida institucionalización, sin que configurara realmente un campo según el sentido tallado por Pierre Bourdieu, su operación primordial, la creación de la Academia Nacional de la Historia, aconteció en un momento –la década de 1930– en que la política mediaba la profesionalidad historiográfica con los avatares estratégicos. La actividad desplegada en el ámbito universitario no podía evitar una colisión con lo político.

Con el control ejercido sobre el núcleo narrativo provisto por las obras decimonónicas de Vicente Fidel López y Bartolomé Mitre, la Nueva Escuela Histórica matrizó una interpretación de la historia que se consolidó con la edición de la Historia de la Nación Argentina en una fecha tan tardía como fue la de 1936. A pesar de los intentos de sustituir los relatos de los padres fundadores, la Nueva Escuela fue la extensión de la historiografía decimonónica hasta el mediodía del siglo XX. Tan vigorosa fue esa continuidad que la disponibilidad de un proto- revisionismo en las entrañas de la Nueva Escuela se anonadó. La problemática del caudillismo y la circunspección ante el dominio porteño sobre el interior del país se fosilizó como “tema de investigación”. Se detuvo en los umbrales de la honestidad archivística, que no se podría desestimar pero que no alumbró sola al combate de las ideas. Sencillamente, la Nueva Escuela carecía de un otro ético-políticamente deleznable en la propia estructura de la nación argentina y en su exterior (no distinguió una oligarquía ni un imperialismo). Apresada en el mundo imaginado y construido por la Generación del ‘80, como burocracia especializada –ella misma heterogénea– estuvo condenada a consolidar la hegemonía de una era en el tiempo de su agonía. Ello es particularmente sorprendente porque sus miembros más connotados, Ricardo Levene y Emilio Ravignani, estaban política o culturalmente comprometidos con su época. El brete esencial residió en la incapacidad de traducir esas preocupaciones inmediatas en matrices historiográficas que conservara a la vez una voluntad de conocimiento. El modo en que efectivamente lo hacían, en su contribución a la historia patriótica, estaba moldeada en un nacionalismo que no asumía la complejidad real de una Argentina inmigratoria y en crisis. En rigor, la disciplina historiadora castraba a las obras de Ravignani y Levene de toda articulación sustantiva con la realidad viva.

José Luis Romero intervino en este panorama como un recién llegado y un conquistador, pues intuyó muy pronto que el suyo era un mundo en transformación. Su etapa formativa fue la de entreguerras. Esto significa que la realidad en la cual la Nueva Escuela Histórica hallaba su cimiento había delatado una grieta, como síntoma de una crisis de la filosofía del progreso donde ese mundo se hincaba para sostener sus promesas. No podría exagerarse cuánto de semejante crisis impactó a la generación de un Romero que, en una modulación singular, iba a lidiar toda su vida con el problema de la sociedad burguesa cuyos logros culturales y aun económicos estaban lejos de ser irreprochables. Testigo de un tránsito, su actitud fluctuó entre la admiración por los adelantos culturales y materiales del orden burgués, y la añoranza de un tiempo ido – probablemente mítico– donde los valores humanos fueron la medida de todas las cosas.

Romero fue un historiador porque en el pasado creía reconocer algo que merecía ser explicado activamente. Esa historia que lo interpelaba no podía, por fuerza, ser ni aquella de la Nueva Escuela, ni la revisionista que nació en los años 1930 para insuflar energía al nacionalismo.

Visto desde hoy, podemos decir que Romero contorneó un enigma político-cultural durante medio siglo con un instrumental historiográfico: la división de la sociedad de cuya profundidad la crisis era una revelación. Esa sospecha fue la clave del significado de Romero en la historia de la historiografía argentina, a saber, la de consumar el fin de la Nueva Escuela Histórica y proponer una renovación cultural que deseaba ser más que académica. Sin embargo Romero permanecería una rara avis entre la historiografía que contribuyó, como nadie, a fundar.

La clave de mi interpretación de dicha rareza consiste en proponer un exceso del usual encuadre historiográfico en el que ha sido aprisionado. Más que un historiador delimitado a sus quehaceres de oficio, fue un intelectual. Los temas de sus preocupaciones no estaban formateados por una agenda académica, sino que brotaban de una muy precisa manera de entender los antagonismos sociales. Quizás una comprensión más adecuada provenga de una inteligencia iluminada por el psicoanálisis. Aquí esa vía casi virgen de la historia intelectual no provee sus métodos ni sus conceptos. Sólo estiliza la cuestión: más que la potencia constante de una identidad, podríamos observar la permanencia de una falta, de un enigma, como puntal motriz de una trayectoria extensa e intrincada. Antes que una convicción teórica, la biografía intelectual de Romero halló su coherencia en un interrogante. Veremos que su periplo coaguló en operaciones sólo en parte comprensibles por la preeminencia del empirismo historiográfico.

La lectura que propongo se rinde desde su inicio al vano afán de hundir la cuchilla interpretativa en la documentación y de extraer bien pronto, de la hechura maciza de los discursos, su núcleo de sentido. Prefiere detenerse en la operación más diligente y reverberante del desanudar lo que se presenta tejido, texto, en los escritos que de Romero hemos heredado. Un recorrido, pues, que va hostigando un prisma cuyos aspectos se comunican pero también se repelen. Con maneras diversas de decir lo mismo y con gestos similares para destacar diferencias. Porque si, en efecto, de lo que se trata es de reconstruir la eficacia de la persecución de un enigma, este no se caracterizará por su presencia, sino por su inevitable deriva. Y es que siempre un enigma es el resultado de las operaciones fracasadas de instaurar un objeto. Cuando presente, ya avanzada la discusión, la tesis del intento de retomar la osada fiereza de D. F. Sarmiento en el Facundo, se cernirá quizás el momento en que se funda lo recortado a través de la insuficiencia de la palabra.

El primer capítulo propone una discusión de la concepción historiográfica de Romero. Allí se explican sus conceptos fundamentales y su temprana evaluación crítica del oficio historiador. El capítulo dos introduce la trayectoria de Romero en el socialismo argentino, mostrando cómo esa identificación condicionó su obra historiadora mayor, precisamente en cuanto la atención al antagonismo social y cultural fue un nervio de comprensión histórica. El tercer capítulo analiza el proyecto de intervención político-cultural que fue la revista Imago Mundi. Allí se observará la modulación y estallido de una perspectiva cultural. La sección siguiente explora las peculiaridades del concepto de “mentalidad”, que contrasta con el empleado en otras historiografías contemporáneas, y que habilita la cuestión de la política como expresión cultural de la conflictividad social. El capítulo cinco ilumina otro aspecto: la plusvalía del ensayo. Sostiene que las interlocuciones más eminentes de Romero provenían del ensayismo latinoamericano y argentino antes que de la historiografía académica. El capítulo sexto y final examina la cuestión urbana en Romero desde el ángulo de su imaginación histórica y de su propia experiencia de la modernidad occidental. Propongo allí que dicha experiencia estaba cargada de un romanticismo perceptible desde las tempranas expresiones teóricas enunciadas en el capítulo primero hasta los viajes realizados en la década de 1970. Finalmente, en el epílogo arriesgo los contornos de una posible activación contemporánea del afán intelectual de José Luis Romero, en una época que no es la suya.

La Matanza, otoño de 2005

Reconocimientos

La escritura de este libro me ha acompañado durante largos años. Sólo recientemente me decidí a abandonarlo (pues un texto nunca se termina). Las deudas son numerosas, y aquí no podría evitar mencionarlas sino parcialmente.

Luis Alberto Romero me facilitó libros y materiales del archivo de su padre (sobre todo dos estupendos cursos inéditos referidos en el capítulo 6). Carlos Astarita dirigió un tramo inicial de mi investigación en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Quiero distinguir muy especialmente la inusual gentileza de Juan Andrés Bresciano, quien sin conocerme y sin promesas de reciprocidad me envió una copia de los artículos de Marcha sobre la polémica en torno a lo que sería la Introducción al mundo actual y de las Actas de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación que concernían a la actuación de Romero en el Uruguay. Reyna Pastor y Tulio Halperin Donghi respondieron por e-mail mis preguntas sobre sus vínculos con Romero. Sergio Bagú lo hizo por correo postal. Charlas en cafés suburbanos con Gerardo Oviedo sesgaron mi atención en Saúl Taborda. Para el capítulo sobre la actuación socialista de Romero fue esencial la consulta del Centro de Documentación e Investigación sobre la Cultura de Izquierdas en la Argentina (CeDInCI). La biblioteca del Seminario Rabínico Latinoamericano fue mi último recurso para acceder a Hebraica. Jorge Myers me obsequió una copia del artículo de Capítulo sobre Brujas. Marcelina Jarma, Gastón Burucúa, Fernando Devoto y Adrián Gorelik me plantearon en diversas ocasiones objeciones de importancia. Los responsables de El Cielo por Asalto aceptaron cobijar el presente volumen en esta destacada colección.

Va de suyo que en ningún caso la responsabilidad de mis pareceres podría ser vinculada con las personas nombradas.

Capítulo 1

La pasión por la historia

Romanticismo, antipositivismo y crisis

La historia de las ideas en América Latina, como en otras latitudes, se constituyó a través de debates, transacciones e hibridaciones. La trayectoria intelectual de José Luis Romero (1909-1977) delata esa misma condición compuesta que se halla, con sus diferencias, en Gilberto Freyre, Jorge Basadre o Leopoldo Zea.

El romanticismo fue una nervadura básica, la primera, del pensamiento histórico de José Luis Romero. Al término de nuestro periplo veremos que esa traza romántica tamizada por otras inclinaciones constituía también una estructura de sentimiento. Veamos por el momento sus efectos en la noción de conocimiento histórico.

Sólo por un esquematismo empirista demasiado rancio se acepta que la historiografía se ataree exclusivamente con el pasado, cuando sus asuntos son el tiempo y la transformación. En cualquier caso, desde su juventud Romero sabía bien que la prospección estaba dada también para el pensamiento riguroso (lo sabremos mejor cuando hurguemos en la cuestión del ensayismo). Pero no cabe duda de que su interés de historiador se inclinaba hacia el pasado pues en su imaginación politizada, la comprensión del pasado era maestra de la vida.

Las preocupaciones teóricas de Romero intentaron justificar una concepción pasional y práctica del conocimiento como manera de ser en el mundo. En ella propuso una vinculación entre historiografía y situación existencial que lo condujo a defender la tesis de que la historiografía develaba la trama profunda de la vida histórica, con la esperanza de que captara el nervio más íntimo de la experiencia social. La vida histórica enhebraba la existencia temporal de las sociedades humanas.

La concepción historiográfica de Romero tuvo una escansión propia, irreductible al devenir de la disciplina histórica en la Argentina de entreguerras. Fue el suyo, más precisamente, el clima ideológico de una nueva generación que advenía al ejercicio intelectual en una era de incertidumbres. La exigencia romántica de vincular vida, historia y conocimiento surgió como contestación a una crisis ideológica de envergadura. Fue la reacción ante un mundo que había perdido inteligibilidad. La realidad había extraviado su aplomo y era imprescindible reorganizarla desde parámetros diferentes a los que proveía, hasta entonces, una cultura burguesa gobernada por el cientificismo y el positivismo.

Desde el nacimiento de su vocación intelectual, la pasión constituyó en Romero un rasgo central en la imagen de la producción de conocimiento histórico. Este apasionamiento, este compromiso existencial del cual la obra historiadora manifestaría más que una preferencia individual, expresaba una cualidad o potencialidad de la historiografía como actividad humana incomprensible desde la razón positivista.

La hermenéutica histórica pertenecería a la vida misma. La pretensión de cientificidad de la historiografía no afectaba la actualidad de la escritura de la historia para el devenir de la experiencia individual y social. La ciencia histórica detentaba “una forma de militancia” muy propia, intransferible a otro tipo de saberes. Romero la sostenía contra lo que veía en el Nietzsche de las Intempestivas como una devaluación de su importancia para la vida. Defendía que incluso cuando persevera en su voluntad cognitiva dirigida al pasado, esa militancia le otorgaba a la historiografía su calidad más “profunda y noble”.1

Esta concepción de la historia obedecía a dos motivos fundamentales. En primer lugar era una reacción a la práctica erudita que –como ideal metodológico– preponderaba en la historiografía argentina. En segundo lugar, como respuesta a la percepción de una situación crítica de la cultura occidental y de la coyuntura política argentina, contexto en el cual la historia podía funcionar como guía preferencial de ilustración hacia tiempos mejores. Romero denostaba la historia fáctica, desinteresada de su entorno y literariamente reseca, incapaz de insertarse activamente en la vida y de autorizarse a intervenciones públicas.

Ciertamente, los historiadores de la Nueva Escuela Histórica fueron tan poco apolíticos como otros cualesquiera, pero la evidente parcialidad de sus actividades no estaba articulada formalmente con su práctica específica como historiadores. Por el contrario, la “objetividad” aparecía como la garantía del rigor científico.2 En verdad lo que Romero pretendía no era sólo develar la inevitable perspectiva de todo saber. Aspiraba a formalizar esa condición ambigua como su espina más excelente.

El primer empeño intelectual de Romero, la revista cultural Clave de Sol (1930-1931), evidenciaba una fragilidad escrituraria en la plataforma de sus ideas. Sin embargo, su médula más delicada calaría profundo en su pensamiento. Clave de Sol participaba en una atmósfera profundamente hostil a lo que se entendía como el modelo norteamericano de sociedad, epítome de una modernidad inhumana. Los Estados Unidos condensaban, en el primer artículo de Romero publicado en sus páginas, las calamidades burguesas, sin estilo ni densidad. Los caracterizaría una existencia acompasada por un “chirrido insolente”, tendida a la “vida exterior”, con un ritmo peligroso y atrabiliario.

El texto de un Romero de veintiún años debatía las diferencias entre la biografía y la historiografía. La atracción concitada por la primera se debía a que completaba imaginariamente la insignificancia del hombre moderno: “Un señor perdido entre legajos burocráticos y aturdido por timbres y teléfonos, pedía a gritos la vida de uno de los superhombres del mundo para llorar su pérdida y consolar su propio vacío (…)”.3 Para saturar su carencia de atributos, los biógrafos representaban los superhombres en los que los modernos hallarían una compensación especular. Ante esa escapatoria indolente, Romero reivindicaba la angustia del ser mortal. Poco más tarde, la historiografía aceptaría la faena que la biografía era incapaz de realizar en su resarcir al sujeto de la vida moderna.

La actitud frente a la crisis epocal conciliaba el romanticismo de la implicación subjetiva en la producción de conocimiento con la defensa del liberalismo en un tiempo que para Romero era de avasallamiento de las libertades individuales. Pero no se vea una contradicción, sino más bien una contrariedad, en esta argamasa de romanticismo y liberalismo: Romero defendía algunos años después lo que permitía la polaridad: el liberalismo habría retomado los postulados del romanticismo.4 Pero esa conclusión que subordinaba la mediación romántica en una visión liberal del mundo fue el fruto de la tramitación del ascendiente de una atmósfera cultural donde Saúl Taborda (1895-1944) jugó un rol significativo. La relevancia de este autor se inscribe en el humor intelectual fraguado en la Universidad de La Plata, donde la crítica del positivismo encontró uno de sus baluartes.5 En ese mundillo intelectual transitaron entre otros Alejandro Korn, Pedro Henríquez Ureña, Alfredo Palacios, Carlos Sánchez Viamonte, Ezequiel Martínez Estrada.

En 1930 el gobierno constitucional de Hipólito Yrigoyen fue derrocado por un golpe militar. Aunque es cierto que los sectores golpistas aducían que el radicalismo expulsado del poder había mancillado a la Constitución y ellos venían a restaurarla, esas declaraciones no ocultaban el antiliberalismo autoritario que los movía. Si no era precisamente ése el tipo de descreimiento del liberalismo como ideología política el que primaba en los sectores expectantes ante la debacle yrigoyenista, el denuesto del parlamentarismo estaba extensamente difundido, incluso en el espectro político del progresismo.

El desmoronamiento político entroncaba con fallas quizá más graves en la formación económico-social argentina en construcción. Al evidente derrumbe de la economía mundial se unía una sensibilidad que bajo el ropaje de una reacción antipositivista cuestionaba las certezas culturales de las élites argentinas. El ánimo de revisión radical de la realidad recorría a la juventud intelectual por lo menos desde el año 1918, cuando el movimiento de la Reforma Universitaria, primero argentino y luego continental, declaró su extrañeza ante las autoridades del saber académico y reclamó nuevos maestros. Más allá del jaleo ideacional que habitaba a los reformistas, había una creencia compartida: la nueva generación estudiosa deseaba participar en la construcción de otra realidad.

La recuperación de pensadores como José Ingenieros o Alejandro Korn, de amplia notoriedad entre la juventud intelectual, no logró articular con profundidad adhesiones que fundaran un original movimiento de ideas. Saúl Taborda ejerció, en este ambiente de requiebres culturales, una influencia perdurable en el pensamiento de J. L. Romero, porque fue el primero en proponer –a sus ojos– una comprensión global de la situación contemporánea, anudando el presente con las huellas del pasado.6 Aquél había participado activamente del clima de la Reforma Universitaria, calando años más tarde la fibra de su intervención en un historicismo romántico con deudas germanas. En esa fuente alimentaba su escepticismo ante las formalidades jurídicas e institucionales. Taborda entroncaba una censura al mundo capitalista a favor de una vida premodernista, no dañada, con la crítica de las ideas autoritarias que proliferaban en Europa y amenazaban con imponerse también en el continente americano.

El formalismo institucional era para Taborda la concepción de lo político en el burgués sin heroísmo. De allí también sus desapegos a la adoración de la máquina y el dinero.7 En lo profundo, los dilemas de la hora residían en una generalizada indigencia espiritual, de la que participaban incluso los sectores que se querían progresistamente revolucionarios.8 Su error consistía en mantener la voluntad de revolución en un grado de abstracción incomunicable con la circunstancia local. “La complejidad de los problemas de nuestro tiempo –proclamaba en 1932– obliga a encarar el planteo y la solución de los mismos en su aspecto universal, aunque atendiendo a las características de la realidad americana y a las circunstancias nacionales”.9

La concreción en Taborda de esta posición fue la edición en Córdoba de la revista Facundo, en 1935.10 El título de la publicación hacía explícita la identificación con Facundo Quiroga, el caudillo riojano del siglo XIX que había sido adoptado por Domingo F. Sarmiento como el compendio de la barbarie. Taborda proponía recuperar un espíritu nacional, auténtico, que fortaleciera lo vernáculo sin las tonsuras del capitalismo. El proyecto fue atacado, en una Argentina donde la escisión fascismo-democracia comenzaba a organizar las disputas intelectuales, como una tendencia totalitaria.11 El reproche era parcial puesto que Taborda gozaba de credenciales antifascistas indiscutibles. Más allá de su apuesta por un nacionalismo sustantivo, las perspectivas intelectuales más generales no eran hostiles al socialismo revolucionario. En un reparo dirigido a Carl Schmitt, por caso, se apoyaba en Hermann Heller,12 donde se lee una huella que sería la continuada por su discípulo José Luis Romero.

Romero se distanció de Taborda por dos sendas: la primera fue la imposibilidad de seguirlo en su esencialismo nacionalista, pues Romero observaba el porvenir de un país nuevo, y no la mera recuperación de un pasado inmaculado.13 La segunda diferencia, en verdad una consecuencia de la disidencia anterior, consistía en que el peligro del estatismo que preocupaba a Romero no podía ser conjurado por la comunidad facúndica, precapitalista, añorada por Taborda. Precisamente allí estaba el claro imposible de cubrir por la argumentación tabordiana: para Romero sólo unas élites del saber podrían guiar una acción emancipada tanto de las miserias del capitalismo como de la amenaza de la servidumbre estatal.

La admiración por Taborda fue una inspiración profunda, pronto sublimada en un liberalismo socialista moderado, de la que Romero retuvo una reserva ante la aceptación acrítica del capitalismo y la inquietud por la densidad de la historia.

La recuperación de una comunidad indivisa era para Romero un proyecto imposible. A la tentación comunitarista “federal” se anteponía la sensibilidad socialista que crispa las diferencias, que hace crujir las totalidades, que cuartea las armonías. Pero el desacuerdo no derivaba en un refugio cientificista ante la demanda del ultraísmo ideológico de Taborda, pues para actuar era indispensable comprender que la historia argentina había sido una travesía labrada por violentas escisiones. El diagnóstico histórico iluminaba la radicalidad de las fisuras producidas por el derrumbe de la Argentina de la agroexportación, de la inmigración, y de la democracia de masas. En esa sociedad anidaban diferendos coyunturales, pero había otros que atravesaban el campo constitutivo de lo social. El ideal tabordiano aparecía, en semejante contexto, como desfasado e irreal.

La cuestión inmigratoria y el tema nacional conformaron el plexo cultural de las jóvenes generaciones que en esos años difíciles oscilaban entre la política y la historia. Aparecían del mismo modo, por ejemplo, en un contemporáneo de Romero, argentino nuevo como él, hijo de catalanes: Rodolfo Puiggrós (1906-1980). También Puiggrós escribía precozmente, interesado en cómo resolver las aporías de la situación argentina. También él había sentido la insuficiencia de los saberes instituidos, había auscultado con veneración –y enseguida con distancia– a los visitantes extranjeros como Keyserling y Ortega que desembarcaban prontos a interpretar las esencias argentinas. Mientras Puiggrós decidió integrarse al comunismo, Romero prefirió mantenerse en la izquierda reformista.14

El conflicto de la vida histórica

A las escuchas de las interpelaciones políticas nacionales y latinoamericanas, se anudó en la formación de Romero un denso entramado de lecturas alemanas ampliamente difundido por las traducciones españolas, y luego mexicanas, del universo neokantiano que siguió a la disputa metodológica (Methodenstreit) de fines del siglo XIX. Los filósofos e historiadores que desplegaron los motivos de una nueva crítica del saber, desde W. Dilthey hasta E. Cassirer, nutrieron las preocupaciones teóricas de la entreguerra.15 Sólo después de 1955 las ciencias sociales tomarían el relevo en la problemática intelectual de Romero. Pero incluso en esa nueva época de modernización compulsiva, las nociones de vida histórica, pasión y conflicto forma- creación, lubricarían la introducción de otras retóricas. Como se indicará en el capítulo dedicado a Imago Mundi, Romero conservó después de 1955 las convicciones teóricas básicas que configuró en los años treinta. Su concepción historiográfica fue relativamente inmune a las tendencias intelectuales de corto plazo. De allí que su médula desplegara en diversas manifestaciones aparecidas a lo largo de cuatro décadas la curvatura de creencias profundas antes que la revisión de intuiciones tempranas.

Toda la comprensión de lo histórico propuesta por Romero reposaba en una convicción esencial: la transformación de las formaciones socioculturales configura un sentido en la historia, constituyéndola en un proceso articulador del pasado, el presente y el futuro. El conocimiento historiográfico la reconstruye en el círculo hermenéutico de la intuición y el trabajo documental. Dentro de ese eje temporal, presente en la argumentación de Dilthey sobre las “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften), en la formulación de Romero se vislumbraban tres elementos constituyentes: el sujeto histórico, la estructura histórica (o “creación creada”) y el proceso histórico. La actuación de los sujetos humanos dentro de la estructura histórica que ellos mismos modifican y cuyas coerciones sufren como régimen de posibilidades de acción, conforma un proceso histórico que no puede ser captado sólo por el entendimiento sino que exige un proceso de síntesis caracteriza a la tarea interpretativa.

El objeto de la indagación historiadora era concebido como una configuración cultural que unía el plano fáctico de los hechos consumados y el plano potencial de lo posible, de lo que pujaba más allá de lo empíricamente instituido. La interrelación conflictiva entre esos planos no se agotaba en una determinación de continuidades cronológicas entre épocas sino que formalizaba una diversidad de estructuras temporales: “una temporalidad experiencial del devenir biológico del individuo, del devenir social de los grupos y del devenir de la creación cultural.”16 Definición general que, sin embargo, no obstaba para que Romero nombrara claramente el peligro que entrañaba la desaprensión por lo original de los procesos históricos: “Se ha tendido excesivamente a buscar en lo histórico las grandes líneas fundamentales. Pero si la síntesis no se da ya hecha, la búsqueda de esas grandes ideas ha de resultar falsa absolutamente si no recordamos esta categoría histórica: la complejidad”.17

La complejidad se funda sobre la contingencia del “hecho”, del acontecimiento en el cartabón de procesos que lo exceden. “El hecho –argüía– es la antítesis de los procesos de larga duración y lento ritmo de cambio. Es, por el contrario, un acto instantáneo”.18 Como en Max Weber, los hechos carecen de sentido propio. El quid de la cuestión descansa entonces que cómo es posible una ciencia histórica que conciba hechos y estructuras en una matriz coherente. Romero proponía desentrañar el sentido del proceso histórico en la mediación activa de los individuos inscriptos en grupos, clases, o multitudes. La historia de la cultura resultante sólo era pensable empíricamente a través de la historia de un individuo representativo o de un colectivo humano. En la consumación de este proyecto, la historia de la cultura occidental fue la historia de constitución de la burguesía.

A partir de aquellas premisas Romero propuso un cierto esquematismo que otorgara a la historiografía la capacidad de narrar las estructuras donde los hechos particulares podían ser comprendidos. La labor historiadora no debía detenerse en la compilación de informaciones dispersas, pues la multiplicidad fáctica era ininteligible sin el empleo de tipos historiográficos que conciliaran la explicación de fenómenos macrosociales y la comprensión de la peculiar dialéctica de los acontecimientos singulares. Ello exigía construir modelos de interpretación provisionales que mediaran entre los conceptos más generales y los sucesos discretos. Estos esquemas abstractos que son los tipos historiográficos eran solamente artificios auxiliares en la comprensión de la “realidad”. No eran una realidad en sí. Esta imagen no reduccionista del tipo historiográfico suponía “un esquema que se realiza regularmente y dentro de cuyas líneas directoras se estructuran, reiteradamente, las realidades diversas que se someten a examen”.19

El esquematismo expresaba la eficacia del pensamiento morfológico del que Romero alimentaba su imaginación social e histórica.20 La morfología malograría su capacidad de producir conocimiento si no propusiera alguna hipótesis de cómo se estructuró un proceso a través de una forma específica. Esto lo había comprendido y teorizado Wilhelm von Humboldt al articular la propuesta teórica de Goethe con la doctrina de las “ideas” de Kant.21 Los “tipos historiográficos” o los “esquemas” propuestos por Romero eran formaciones abstractas, pero referían a modos de configuración de lo real histórico en su estrato más profundo. De otro modo, sin ese suplemento teórico, la diversidad de los eventos extraviaría su sentido y el conocimiento científico sería imposible.22 Se comprende por qué el empirismo no podría ser la “epistemología espontánea” del historiador Romero: la realidad no era perceptible ante la simple observación –desprovista de teoría y con fichas en la mano– de la historiografía; por el contrario, exigía la interpretación de la multiplicidad aparentemente informe.

El otro aspecto de la teoría de la historia en Romero suponía que la realidad histórica no era plenamente azarosa. Esa convicción no es incompatible con la morfología, aunque es cierto que tensionaba el trabajo creador de las organischen Kräfte de Herder. “Es innegable –escribía en 1940– que la diversidad de lo histórico no es infinita, sino que se encierra dentro de los límites de la constante humana; en otros términos: el hombre, protagonista de la historia, no actúa como un complejo unitario y permanentemente igual a así mismo; como ser histórico, actúa según ciertas notas predominantes del ser individual o de la comunidad en que se estructura; estas notas no son infinitas, sino que constituyen un repertorio más o menos reducido de direcciones en las cuales el hombre cree poder realizar su destino, tanto individual como social”.23 Aunque las elecciones humanas crearan situaciones vividas como novedosas, para la mirada informada de la historiografía esa presunción inmediata sería relativizada, porque “hay en la historia mucho vino viejo en odres nuevos”.24 De allí la insistencia en que la historia enseña. Y sin embargo esa universalidad de la historia castraría su filo si lo inaudito desapareciera de su panorama.

La doble eficacia del historicismo alemán y de la morfología de raíz goethiana enhebró una concepción historiográfica donde el cambio y la continuidad se determinaban en la tensión irresoluble entre lo establecido, lo formal, y lo pujante, lo creador. Las referencias de la historia cultural alemana constituyeron el universo bibliográfico fundamental de la publicación Imago Mundi que Romero impulsó entre 1953 y 1956. Justamente entonces, en el momento del derrocamiento del gobierno de Juan D. Perón, la transformación abrupta de la situación política argentina promovió una renovación ideológica que clausuró el mundo de las inspiraciones culturalistas para privilegiar el cientismo social.

El conjunto abigarrado de encuadres teóricos mencionados inspiró una teoría de la historia que Romero nunca logró convertir en libro. Cuando lo sorprendió la muerte, ese era uno de sus proyectos más añorados. En cualquier caso, los desarrollos parciales le ofrecieron un atalaya desde el cuál desmembrar la historia de la historiografía, separando articulaciones, descoyuntando carnes y nervios, para rearmar con un engrudo propio una máquina de narrar la vida histórica que respondiera adecuadamente –eso deseaba– a las exigencias de la época.

Hacia una crítica de la historiografía

El resguardo minimalista que la historiografía erudita cultivaba como trinchera cientificista contra la seducción literaria aparecía a Romero como un ideal demasiado indigente para ser trocado a cambio de un estatuto epistemológico siempre incierto. La historiografía debió pagar un precio muy elevado para ser admitida en el ámbito de las ciencias, eliminando su cualidad activa en beneficio de un inventario, desligada de la vida histórica y por lo tanto estéril para toda función práctica. La vida histórica fosilizada por el positivismo y la erudición huera sólo alcanzaban a recrear lo muerto, objetivo máximo de una “miopía profesional y cierta indiferencia ambiente”. Esta reducción de la práctica historiadora al manipuleo archivístico, escribía Romero, fue un lastre para los historiadores que la propugnaron; era suya la responsabilidad de haber sustraído a la experiencia humana contemporánea la singularidad del saber histórico transformando el conocimiento en un “mero saber”.25

La inclinación de Romero proponía en la escritura de la historia una actitud similar a la mística, una experiencia histórica existencial,26 que alojaba la pulsión al conocimiento histórico “en otras zonas más profundas del espíritu que no son las del intelecto puro”.27 Esa valoración de la interioridad “espiritual” y de la percepción subjetiva, no obstante, no era entendida como simple misticismo relativista e individualista. Romero la postulaba como alternativa teórico-política a un materialismo ramplón incapaz de afrontar –en el ámbito singular del quehacer historiador– la comprensión de los cambios sociales y culturales urgentes. El romanticismo que sostenía el reclamo de compromiso subjetivo no implicaba el retorno a una época premoderna, libre de los peligros del maquinismo, el dinero y la velocidad. Precisamente, lo que el romanticismo enseñaba era la continuidad de la historia a pesar de los cambios de superficie. ¿Cómo podría operar con rigor una ruptura con el automatismo moderno sin hacer su historia, sin elaborar su narración?

El mero saber era también la renuncia a explorar la utilidad práctica de la historia –y he aquí el segundo motivo que fundamentaba su concepción de la historiografía– en momentos de crisis de la sociedad, de desencanto por los valores hasta entonces vigentes. La aparición de las “masas” como agente social fue la expresión material de la crisis contemporánea.

En Clave de Sol se observan los trazos originarios de la cuestión de lo multitudinario. En el número aparecido transcurrido el golpe de Estado contra Yrigoyen, Romero abordaba la cuestión en explícita referencia a la situación política. El juicio sobre el radicalismo yrigoyenista, como fenómeno expresivo de la democracia de masas, era ambiguo.

Romero retomaba un discurso extensamente aceptado entre la intelectualidad de la época al señalar que la masa en tanto que tal era empirista. La masa aceptaba las cosas como realidades esenciales, atemporales y perennes. Acataba un “sentido conservador” que equiparaba “lo real” con “lo actual”. Porque la masa no hacía, según el crítico, más que multiplicar los valores mediocres o vulgares.

La dificultad del momento era que se murmuraba de una revolución acometida en setiembre de 1930, y sucedía que toda revolución moderna implicaría un efecto masivo y renovador. ¿Qué se entendía, pues, por el hecho revolucionario? Romero sostenía que una revolución se produce cuando la masa pierde esa condición de simple reproducción de lo mismo, para crear en la acción. Entonces la masa obra líricamente, sin atajos debidos a la razón o la utilidad. La revolución debía definirse como esa transformación de las conciencias, cuando lo natural y espontáneo admitía su contingencia. En otras palabras, cuando la masa adquiría una conciencia histórica. Sólo entonces la violación de las normas adquiría trascendencia.

En la Argentina la inmensidad del aporte inmigratorio creaba una situación de indeterminación social y cultural, que sólo había coagulado en forma de masa con las elecciones de 1928 que dieron el triunfo al radicalismo. La masa era, a partir de entonces, una realidad imposible de desplazar sin sufrir “sobresaltos y contratiempos”. “A quien de aquí en adelante se encarame a la florida rama del poder, escribía Romero, bueno será gritarle un alerta antes innecesario y recordarle este suceso paradójico: ya existe pueblo”.28 La transición de masa a pueblo no sobreviviría en la preocupación de Romero, y allí residió el tema de su imaginación historiadora: cómo la multitud heterogénea deviene pueblo, cómo se hace nacional.

El hecho molar bordeaba en la ausencia de una coherencia social que la caída del radicalismo hizo evidente. En esas circunstancias la historiografía debía afrontar una doble tarea: conferir sentido a la historia para crear las condiciones espirituales mínimas para superar el desconcierto reinante al mostrar las continuidades culturales de Occidente, y elevar la conciencia de las masas surgidas en la sociedad moderna. Ambas operaciones debían ser vertidas en el molde local, por lo que no sorprende que los asuntos capitales de Romero posean un parecido de familia con los intereses genéricos de las historiografías latinoamericanas.29

La convicción de vivir en un momento crítico era tan indiscutible como lo era que la vida histórica se construía a través de las acciones humanas. La virtud de una comprensión de la vida histórica consistía en suponer que las enseñanzas provistas por la historiografía eran aptas para arrojar luz sobre la angustiante condición contemporánea. El vínculo entre crisis e historiografía, claramente establecido a mediados de la década de 1930 perduraría durante largas décadas, justificando la permanencia de los fueros reclamados por Romero para el saber histórico. En 1943, en tiempos de una guerra cuya definición no estaba decidida, subrayaba vigorosamente que la crisis del presente instaba a una particular atención hacia la historiografía: “hay que saber cómo se es y sólo el pasado constituye la realidad de cada uno. (…) ha surgido de la crisis – concluía– una densa preocupación por el conocimiento de la colectividad por sí misma, manifestada, como perfección de la autoconciencia, a cuyo interrogante sólo el pasado puede responder.”30

¿Cuál era el interrogante que la historiografía podía elaborar? Era el de las masas y su correlato, el peligro del Estado total. La prevención contra el Estado acompañó a Romero durante toda su vida adulta. Él sólo abordó, como historiador, el fenómeno de las multitudes. El asunto de las masas tenía una doble vertiente, cultural y social, que perseguiría en el margen que distinguía a la historia inspirada en Dilthey y a la cribada en la vertiente social del pensamiento socialista. En otros capítulos señalaré por qué la inquietud por el porvenir de las élites devino en la preocupación, en buena medida teórica, por abordar el estudio de las masas.

El individuo y la conciencia histórica

En el repertorio de los denuestos que se dirigieron a Romero se hallaba el de ser un “filósofo de la historia”. Esa calificación estaba preñada de un ánimo polémico evidente: en el siglo XX la filosofía de la historia fue desacreditada como práctica historiográfica. Los tres rasgos que de acuerdo a Maurice Mandelbaum caracterizan a la filosofía de la historia, a saber, su cobertura de todo el arco del devenir de las sociedades humanas, el descubrimiento de un mecanismo de cambio específico y constante, y la definición de un sentido global y unitario del acontecer, confluían en una fórmula que la historiografía con pretensiones científicas deslindó de su campo como requisito para su legitimación epistemológica.31

Si las acusaciones eran reas de los intereses que los soportaban, se apoyaban en un sustrato de realidad: Romero hallaba en la reflexión teórica del trabajo historiográfico –en la determinación de los rasgos de la vida histórica– sus apuestas fundamentales para, posteriormente, estructurar una narración basada en el estudio de fuentes documentales.

Otra vereda del momento reflexivo del diseño de su perfil historiador fue la evaluación de las tradiciones historiográficas. La historia de la historiografía siempre ha sido un modo en que esa aspirante a “ciencia” que es la disciplina histórica justificó los derechos epistémicos sucesivamente conquistados. Más allá de destrezas ironistas desigualmente distribuidas, este tipo de historia suele subrayar qué progresos se verificaron en los esfuerzos desplegados en el curso de las décadas de una tarea continuada.32

La manera en que Romero entendía la historia de la historiografía era, si se quiere, igualmente arbitraria. En todo caso, amparado en una inteligencia de vida histórica, del hacerse socialmente en una andadura temporal, la historiografía parecía retomar siempre preguntas similares y esbozar respuestas emparentadas. No se trataba de una distancia entre épocas sino del modo, de las estrategias, por las cuales las incógnitas apremiadas por la realidad hallaban respuesta. El relato del acontecer de la historiografía en Romero no era, pues, sólo un expediente contingente para establecer las peculiaridades de sus ambiciones intelectuales respecto a una tradición. Era más que eso. Suponía reconocerse como historiador en los diversos modos en que la vida histórica cuyos rasgos básicos eran en lo profundo constantes había sido comprendida. La historia de la historiografía no podría ser un repertorio malicioso de las dificultades para dar cuenta de la complejidad de lo real, de su carácter imposible, ni una síntesis del flemático acumularse de los progresos investigativos. En Romero conformaba un recorte del sí mismo a través de un sistema de censuras y recuperaciones.

En la historia de la historiografía se tramitaban en Romero juicios identificatorios, polos de consolidación de elecciones teóricas que provenían de fuentes múltiples, pero que en todo caso asilaban su lugar de argentino nuevo en una posición historiadora que lo ubicaba en una senda mucho más estable que la herencia familiar. Su identidad argentina no podía reposar en interioridad de la filiación o en el solo reconocimiento estatal. Él debía tramitar su pertenencia nacional, en un contexto familiar de extranjeros, entre quienes se encontraba su hermano mayor Francisco, de importancia capital en su desarrollo intelectual.33 Así cernidos, sus trabajos dedicados a los historiadores que escribieron relatos históricos en el pasado fueron exámenes que bajo la pretensión de dar cuenta de la disciplina lubricaban procesos identificatorios a través de los cuales Romero buscaba, secretamente, hallarse a sí mismo, o lo que es equivalente dado el carácter básicamente ambiguo y excéntrico de toda subjetividad, construirse a través de la escritura. En los juicios historiográficos las identificaciones se sostenían en un sistema de transferencia que exigía una poderosa implicación personal.34

Es por esto poco sorprendente que en cada uno de los ámbitos históricos donde Romero asomó su interés, tradujera sus pulsiones historiadoras en una evaluación de los haberes de quienes lo precedieron en el oficio. Ese ejercicio excedía el establecimiento de “estados de la cuestión”. Romero rastreaba las preguntas constituyentes de un campo de problemas. Se enfrentaba a los fundadores porque él mismo aspiraba instituirse como un creador de paradigmas históricos. Esa arrogancia fue, en parte, lo que posibilitó plantear preguntas ambiciosas, filosóficas.

Lograda su madurez intelectual, Romero dejó de leer los nuevos libros sobre los temas que investigaba, prescindió de estudiar las revistas especializadas para atisbar las recientes tendencias académicas. Se trataba de un gesto de autonomía en un campo donde se consideraba un maestro. Romero siempre confió en sus propias capacidades.35 Creía poder ofrecer interpretaciones novedosas de sus temas porque poseía la convicción de que las cuestiones básicas de la experiencia de la vida histórica retornaban una y otra vez en distintos contextos.

La búsqueda de una coherencia teórica, metodológica y ética de la labor historiadora, era también el modo en que Romero abordaba la historia de la historiografía. En ella no se trataba de derivar de un sustrato cultural la expresión individual de la conciencia histórica, sino por el contrario de describir a través de una experiencia particular, personal, cómo una muy concreta configuración de la imaginación historiográfica era parte de la pertenencia social de un sujeto. Los historiadores analizados surgían en sus investigaciones como creadores de un sistema propio y singular frente a la aparente heterogeneidad de la vida histórica. Convencido de que su comprensión teórica del cambio podía dar cuenta del devenir complejo de la historia, Romero se abocó a evaluar las aventuras culturales que fueron siempre para él, como quería de sí mismo según su perspectiva militante, modelos de acción e intervención en la realidad de cada época. Consciente de que esa tarea evaluadora delataba una pretensión pedagógica, la opinión de sí mismo que lo sostenía en su relativa marginalidad inicial lo llevó a esculpir en los perfiles de predecesores su propia fisonomía. Romero se identificaba con gestos y preferencias de autores como Bartolomé Mitre, Heródoto de Halicarnaso o Nicolás Maquiavelo, según los rasgos que le parecían apropiados para la imagen de sí que iba afirmando, y que estaba consolidada cuando arribó a la edad de 30 años. Antes y después de ese momento, el objeto individual para la reflexión sobre el pasado de la tarea historiográfica era un expediente, a la vez, de una encuesta por su propia identidad historiadora y por las razones para sostener una concepción historiográfica.

La historiografía argentina

A pesar de que sus primeros trabajos académicos estuvieron dedicados a la historia antigua, los dirigidos a diseñar una representación de la historiografía fueron dedicados a la Argentina.36 No habría que exagerar la relevancia de la formación clásica exigida por sus estudios sobre la Antigüedad, pues si la concepción del ser humano como una totalidad, la aspiración a descubrir un sentido integral de las experiencias humanas, provenían en parte de sus estudios académicos, coagularon igualmente en un juicio de la historiografía argentina en sus tiempos fundacionales, en la segunda mitad del siglo XIX.

Sus escritos sobre Paul Groussac (1848-1929), Bartolomé Mitre (1821-1906) y Vicente Fidel López (1815-1903), revelan lo capital del asunto.

Lo que convoca de inmediato la atención en el artículo que un Romero de veinte años dedicó al recién fallecido Groussac, es que en ese 1929 la validez de su herencia estaba ya desde hace largo tiempo cuestionada por la historiografía profesional. Se entiende por qué entonces el número dedicado a su memoria pertenecía a la revista Nosotros, y no a una publicación del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires. Ricardo Levene y Diego Luis Molinari habían atacado al historiador de Mendoza y Garay, en ese movimiento tan propio de toda consagración generacional como es el parricidio (es también cierto que Groussac los había ninguneado primero al mofarse de las menudencias heurísticas en las que los primeros años de la Nueva Escuela justificó su legitimidad)37

En cambio, el artículo de Romero presentaba a un Groussac visto no solamente como un autor que merecía ser evaluado o recordado, sino que permanecía vigente. Más aun, era vindicado con la beligerancia de un joven crítico que se consideraba discípulo del extinto. ¿En qué sentido lo recuperaba? En el desdén por el detallismo como nervio primordial de la labor historiadora. Romero empleaba a Groussac para denostar la reducción de la historiografía a un ejercicio erudito y fáctico.

Por esa misma razón es que remozaba también la convicción de que existía algo de lo humano que los documentos fracasaban en delatar. La virtud de la lectura y el esfuerzo de la recolección de materiales inéditos, jamás podrían bastar para acceder a una experiencia que los procedimientos heurísticos no agotaban38 El análisis, diría más tarde, “no obra sino como juego del intelecto y mientras percibe lo que es susceptible de ser aislado deja escapar por entre la retícula de sus mallas el tono singular de las estructuras”39 La determinación de los hechos de la realidad era insuficiente porque detrás de la pléyade de eventos se ocultaba una efectividad no visible.

En lo “humano” irreducible se presentaba una cuestión que iba a ser visitada en numerosas ocasiones: la relación entre el individuo y los grupos humanos. El tema iba de suyo en toda consideración de la obra historiográfica de Groussac, donde al menos desde los títulos –con excepción de su memoria histórica de Tucumán– eran los individuos los que emergían como agentes de la acción. Romero señalaba allí una distancia respecto a lo que entendía como una limitación para emprender una obra general sobre el Río de la Plata: “Groussac profesa sin quererlo el culto de los hombres, algo que podría ser una exageración, una singularización del culto por lo humano”40 Cuando Romero reprochaba el culto de lo “humano” se refería a lo individual. La indicación sería adoptaba con todo rigor por Romero, dado que instalaba en su pensamiento la reflexión por lo masivo, por lo grupal, por lo serial.

La base romántica que desde tan temprano marcaba la comprensión de Romero concluyó en que tan crucial cuestión fuera vista en Groussac con ambigüedad. Sus héroes –Liniers, Garay, Diego de Alcorta– a pesar de todo se conducían por el “impulso vacilante” de potencias que iban más allá de lo que les fuera dado decidir. Convencido del lugar intransferible de cada experiencia individual, la justa comprensión de lo singular debía ser inscripto en situaciones sociales y culturales más amplias. Así pues, el aspecto liberal-ilustrado de Romero estaba así cruzado por una inestable reivindicación de lo individual en su jaqueo por condicionamientos permanentes41

En su segundo escrito sobre Groussac, de 1955, el elemento que lo guiaba en el análisis ya estaba claramente tensado hacia una confrontación entre élites y masas que no se hallaba en el texto de 1929. Había transcurrido, no en vano, un cuarto de siglo. Entonces, tras la experiencia del populismo peronista, el reparo al individualismo metodológico era ante todo un síntoma de las incógnitas que acuciaban al crítico que un tema de Groussac42 Porque si es cierto que el director de la Biblioteca Nacional de la Argentina, como partícipe de la llamada Generación del 80, mostró una sensibilidad por posicionar la cuestión de las masas en una mirada no sólo represiva, su probada sutileza parecía más apta para proponer reformas al interior de las élites que en todos los plexos de la sociedad.

Testigo del objeto extraño y no metabolizable que el peronismo había demostrado ser para el pensamiento elitista, se entiende por qué un Romero, profundamente preocupado por el fracaso de los grupos liberales para neutralizar el ascenso del populismo, ya no se dirigía tanto al gesto historiador de Groussac sino al que interesaba a la realidad política. En ambos casos, sin embargo, lo común era el deslizamiento de sus opciones y distancias a través de una prosa que sólo en apariencia era siempre aprobatoria.

Romero había dado por concluidos sus estudios de base sobre la antigüedad cuando escribió un ensayo sobre la obra histórica de Bartolomé Mitre. Redactado en 1943, el horizonte político de la época que atravesaba al texto evocaba nuevas exigencias, irreducibles a las académicas. La implicación subjetiva era manifiestamente más profunda que la legible en el ejercicio juvenil sobre Groussac. Si ello era, puede decirse, una necesidad tratándose de un B. Mitre unánimemente reconocido como fundador de la historiografía argentina, Romero elegía de todos modos subrayar este aspecto, que era uno de los cuales obtenía esos beneficios identificatorios como característicos de su historia de la historiografía. No solamente por la circunstancia crucial de la guerra mundial que apremiaba a una toma concreta de partido, sino también porque La Nación (la editora del folleto de Romero) estaba inscripta en el arco liberal-democrático del cual el autor, como socialista, se reconocía integrante.

En el acometer de una evaluación identificante, Mitre aparecía concentrado en un nítido nudo de pensamiento y acción. “Su pensamiento conducirá su acción –aseguraba Romero–, y, como en su héroe predilecto, una sola idea condensará su vida”43 Para salvar la división que siempre amenaza a todo sujeto, Romero buscaba construir esa idea como puente de comunicación instituyente de sentido a la historiografía y a la política. En su lenguaje que hacía de la conciencia histórica el suelo del pensamiento político, sostenía sobre Mitre que “la historia se hizo en él conciencia histórica, firme y segura”. El título de la monografía delataba su movimiento argumentativo: Mitre era un historiador frente al destino nacional, y no tanto respecto al pasado. Entre historiografía y política se establecía un círculo de enriquecimiento, una distinción funcional pero también una reciprocidad entre creación historiográfica y proyección política, que forzosamente debía sustituir la preeminencia de uno de los componentes por una dialéctica totalizante donde la diferencia radical amenazaba su productividad y virtud.

Romero atisbó cuánta perplejidad podía generar esta dialéctica entre historiografía y política, y buscó suturar la brecha mediante la postulación de una “tendencia espontánea” a la correlación entre crisis y movilización de la conciencia histórica44 antes que justificar más pormenorizadamente la capacidad práctica de la historiografía para orientar los comportamientos.

Mitre invocaba soluciones narrativas y políticas para un período crítico, inclinado a propalar en una narración pedagógica a la vez que exacta aquello que los documentos podían brindar.

Mitre poseía, así, una filosofía de la historia como el continente de su erudición. La legitimidad de una filosofía de la historia no eliminaba la reivindicación –a través de Mitre– del carácter básicamente inductivo del saber histórico, el único que parecía capacitado para comprender la irreducible complejidad de lo histórico y la “interacción de los elementos reales e ideales que subyacen en él”.

En una inequívoca identificación con las posiciones a adoptar en la lucha antifascista, Romero recortaba en la obra de Mitre su interés por la eficacia de las ideas en la producción de lo social. La posesión de ideales estructurados por las minorías progresivas acreditaba su capacidad directiva frente a las masas que aparecían como inorgánicamente democráticas. Esas ideas, para imponerse eficazmente, debían encastrar en el orden de la realidad. Romero sancionaba positivamente el modo en que el autor de la Historia de Belgrano concebía el surgimiento de las ideologías revolucionarias, como profundamente arraigadas en transformaciones sociales y económicas45

También aprobaba el aprendizaje sarmientino de Mitre en su comprensión de la activación del mundo rural luego de 1810. En cualquier caso, criticaba que no fuera más consecuente en extraer las derivaciones que esa inteligencia suponía para el porteñismo que lo movía. La defensa que Mitre hizo del derecho y la necesidad de que Buenos Aires fuera el núcleo conductor de la nueva nación lo cegaba –según Romero– para observar cuánta responsabilidad le cabía a la facción a que pertenecía en la gestación de un enfrentamiento indeseado con el resto de las provincias.

El reparo de Romero era crucial para su propia concepción de la vida social. Es que Mitre, de acuerdo al analista, aceptando las disposiciones democráticas de las masas rurales, “pospone ese valor positivo a lo que significaba su actitud antiprogresista para la construcción del país”46 Con ello se privaba de intervenir sobre los impulsos reaccionarios que esas masas podían consentir, bajo la hegemonía caudillista, y así se condenaba a persistir –Romero no lo decía– en la clausura para la comprensión de la “tercera entidad” que refería Sarmiento en el Facundo, es decir, de esa fuerza nueva aparecida luego de 1810 que no era ni patriota ni realista.

Antes que agotar su examen de Mitre en la pura identificación o en el ejercicio hagiográfico que podía esperarse de su publicación por La Nación, el examen de Romero construía su sentido capital al señalar que la ingente obra de la Generación del 37, el de la “segunda Argentina”, quedó inconcluso. En la “tercera Argentina”, la contemporánea, se hizo evidente que solazarse en la autoridad de dicha Generación acusaba una “inconciencia histórica”. Por eso, destacaba, “la hora es ya llegada de que realicemos un nuevo ajuste entre el pasado y el futuro, como Mitre lo hizo, para descubrir cuáles son los deberes que nos impone la continuidad del destino común”47

Porque esa Argentina ya no era la de Mitre, porque la “tercera Argentina” había errado en su apaciguamiento confiado en las glorias pretéritas, lo que persistía del “programa inconcluso” de la Generación del 37 era la operación de interrogación del pasado y no tanto la validez de sus posiciones concretas. Lo que la alusión a la incompletitud del programa dejaba abierto para predicar la vigencia de Mitre era conmovida por la persistencia del gesto historiador, con el cual también había señalado sus disidencias. Éstas eran sin duda muy parciales en una prosa que, como en el caso de Groussac, manifestaba una admiración indiscutible. Pero el reparo era capital, si lo leemos en el contexto intelectual y político donde “la rebelión de las masas” contenía la clave del presente y del futuro. Inspirador, incluso el Mitre que veía a 1820 como una “revolución social” podría ser ejemplar48 En definitiva, Romero se apartaba de Mitre por las mismas razones que lo distanciaron de la Nueva Escuela Histórica, del revisionismo nacionalista, y de Taborda: todos auscultaban la nación en el pasado, cuando el desafío consistía en transformar a la Argentina inmigratoria en una sociedad progresista. Contemporáneamente al texto recién analizado, Romero publicó una introducción a la reedición del libro que Vicente Fidel López escribió en su exilio chileno: Memoria sobre los resultados generales con que los pueblos han contribuido a la civilización de la humanidad (1843). Más conciso y acotado que el dedicado a Mitre, este ensayo no es menos importante, pues el estudio de López habilitaba pensar una “historia universal” en una historiografía marcadamente restringida al espacio rioplatense.

Una indicación destinada a rendir cuenta de las aspiraciones de López es aquí clave: “No ha habido entre nosotros”, señalaba Romero, “un foco o una etapa de rigurosa formación clásica (…) que creara una sólida tradición sobre cuya base se asentaran los estudios de los problemas de la historia general.49 Señalaba un problema, porque esa fue una de las fuentes de las que se nutrió la aspiración romeriana a continuar, con otros supuestos, un programa de “historia universal”. En efecto, la formación clásica sensibilizó sus intereses históricos para explicar el surgimiento y declive de las culturas, las modalidades de sus encuentros, conflictos e hibridaciones, cuestiones que no se manifestaban en primer plano en la historiografía argentina, pero que era fundamental en otras historiografías latinoamericanas.

Sin embargo, Romero no simpatizaba con el modo en que López articulaba su aspiración histórico-filosófica. En la dialéctica entre el “libre albedrío” y el “instinto de perfectibilidad” de los seres humanos, López construía el horizonte de su filosofía de la historia y también de allí derivaba su frugal predisposición a la tarea heurística. Una elección que explicaba su distancia, pues Romero jamás abandonó la pretensión de conciliar la búsqueda de una clave de la vida histórica con la atención a lo particular que exigía, en su mirada, la interpretación honesta de los documentos. La aspiración de López fue traducida en la empresa de una historia de Occidente que superara las limitaciones de la restricción a una historia nacional artificiosa que dominaba en la producción historiadora en la Argentina50 Pues la especificidad de Romero en la historiografía argentina fue la de desplazar el marco nacional como objeto indiscutido de la investigación, incluso si nunca perdió de vista los problemas nacionales. Estos fueron los textos preparados por Romero para dar cuenta de la historiografía en la Argentina. En verdad, Groussac, López y Mitre no fueron solamente figuras a las que debía un relevamiento. Verdaderos artífices de la historiografía científica “moderna” en el borde sur de América, los tres autores fueron el pasado contra el cual se debía recortar toda operación de justificación de una propuesta alternativa. Los aciertos de aquellos historiadores fueron precisamente los que sirvieron a Romero para delimitar su peculiaridad y diferencia respecto a una tendencia erudita en la historia profesional en la Argentina. Empleaba a Mitre, López y Groussac para desautorizar a aquellos que a su vez habían lidiado con los tres para solventar sus posiciones.

En efecto, al recuperar la vigencia de esos autores “clásicos” para pensar la operación historiadora que exigían los tiempos contemporáneos, Romero sugería que los historiadores posteriores poco o nada tenían que ofrecer en recambio de las grandes obras de la segunda mitad del siglo XIX y los inicios del siglo XX. Con ese sólo expediente, reducía las estrategias institucionales, compiladoras y profesorales de la Nueva Escuela Histórica al mero saber.

Era, finalmente, en el diálogo imaginario con López, Groussac y Mitre donde buscaba instituirse como interlocutor. En una buena medida se presentaba como un continuador crítico de sus herencias, y al mismo tiempo como un superador que podía ir más allá de sus limitaciones teóricas y conceptuales al inscribir la historia argentina en la universal.

La frustración de Maquiavelo

El reparo señalado a V. F. López respecto al peligro de la supremacía inmoderada de los principios metafísicos sobre la atención a la particularidad histórica coincidía con el ambiguo resultado del estudio dedicado en esos mismos años a Nicolás Maquiavelo.

Bajo el mismo gesto inicial, Romero describía a Maquiavelo como un escritor de historias en un contexto de cambio, en una era crítica. De esta experiencia de la crisis, Romero adoptaba una significación para el autor de El príncipe que ha hecho época en la historiografía de los siglos XIX y XX: su carácter representativo.

En contraste con el “medio virtuoso” entre ideología y pretensión de verdad que hallaba en Mitre, Maquiavelo era reo de la primacía de las exigencias de la práctica política sobre sus concepciones históricas51

La matriz interpretativa activada por Romero se expresaba en el reclamo de coherencia, del encastre maquiaveliano entre historia, pensamiento político y literatura. Estudiaba a Maquiavelo según los tres patrones que había empleado en Groussac y que una década más tarde aplicaría a Heródoto: por su concepción de la vida histórica y el patrón del cambio histórico, por su atención a la particularidad y finalmente, por su entendimiento del trabajo heurístico.

Reconstruía la antropología maquiaveliana, que caracterizaba como “terrenal”, es decir, ya inscripta en el nuevo orden donde el mundo burgués avanzaba sobre el feudal. La inclinación de Maquiavelo a enfatizar los aspectos egoístas y de dominio aparecía como el núcleo de su visión de la vida histórica, dado el papel asignado a los individuos.

Cuando el análisis enfocaba la inteligencia del cambio histórico que proponía el escritor de las Historias florentinas, Romero entornaba un tema más pertinente para destacar sus propias preferencias. En efecto, lo que señalaba allí era la preeminencia de lo político para comprender primero las peripecias de la lucha de facciones urbanas, las disputas entre el Papado y el Imperio, y finalmente como clave de toda modificación de la vida social. Para designar críticamente las inclinaciones de Maquiavelo, Romero evaluaba estas preferencias como “sobreestimaciones”, repitiendo el lenguaje empleado para señalar sus distancias con Mitre52

Las concepciones que habrían enturbiado la comprensión histórica de Maquiavelo apuntaban a un aspecto crucial en los intereses de Romero, en ese momento en que abandonaba su investigación sobre las facciones y el Estado en la Antigüedad, pues definía la relevancia que la formación estatal poseerá en sus narraciones históricas. Si en Maquiavelo la acción del Estado subordinaba cualquier eficacia de lo económico, el rasgo político-institucionalista iba a ser de allí en más relegado en las investigaciones de Romero por lo menos hasta la revalorización que se encuentra en una obra tardía como la póstuma Crisis y orden el mundo feudoburgués53

Pero no todo era lejanía. Maquiavelo destacaba su sagacidad de historiador cuando reconocía en la pura voluntad de dominio un efecto nocivo, creador de crisis política y demagogia. Este reconocimiento se detenía, con todo, muy pronto, cuando se revelaba que la solución para rearticular lo social no provenía sino de la capacidad de un hombre sólo, que resultaba del desglose de las élites. El héroe maquiaveliano se vinculaba con las “masas” únicamente como el dominador en beneficio de la nación italiana.

Si el poder del individuo privilegiado por sus dones constituía el tejido del cambio histórico, de la preeminencia de lo político Romero extraía una nueva objeción para la historiografía, que en verdad no era nueva (ni siquiera era exclusiva de Maquiavelo, pues pertenecía al sentido común renacentista) y que vuelve a nombrarse con un significante conocido: “Este intento llevó, poco a poco y, a veces, más implícita que explícitamente, a una sobreestimación del papel del individuo”54 En esta objeción descansaba una diferencia con el antihistoricismo de Maquiavelo, que había sido indicado por Max Horkheimer55 La existencia de una vida histórica no justificaba una antropología atemporal, pues las similitudes situacionales no autorizaban, para Romero, las constantes sobre las que descansaba la imaginación histórica maquiaveliana.

La eficacia de las convicciones políticas fundamentaba una nueva disidencia de Romero: el anacronismo ocasionado por preferencias estratégicas. Mientras la necesidad política maniatara al conocimiento histórico, la capacidad comprensiva de la historiografía no podía evitar sufrir un grave perjuicio. Evidenciaba que trasladar la toma de partido al pasado era un “falso punto de partida”56

No se le escapaba al crítico que un reparo similar se le podría endosar también a él, pero se prevenía de cometer un anacronismo equivalente al ubicar el enfoque maquiaveliano en su contexto, anterior a la conformación “científica” de la historiografía: “Pero no se vea en este destino que él [Maquiavelo] atribuye al saber histórico una subalternización de la ciencia histórica sino, por el contrario, su dignificación suprema de saber por excelencia; si la vida histórica es para él, por sobre todo, vida política, su normativa política es un saber para la vida misma; la experiencia histórica no es, pues, una mera técnica al servicio de una actividad entre otras posibles, sino que es experiencia vital, que encierra todas las dimensiones de la vida, cristalizadas en este plano superior y específicamente humano que es el plano político”57 Se entiende entonces que Maquiavelo fuera reivindicado como un político capaz y riguroso, pero por eso mismo destituido en su condición de historiador, donde Romero lo calificaba de “frustrado”.

En el examen de Maquiavelo como historiador vemos emerger los trazos de una predilección conceptual que tendría amplia vigencia en la obra histórica de Romero. Del fracaso de aquél derivaba la importancia de emplear una perspectiva no monista de la historia medieval, donde lo político fuera parte de una estrategia pluralista de explicación, donde la elusión de la preeminencia de un aspecto de la realidad constituyera el núcleo de una teoría de la vida histórica con predilección por la contingencia y la complejidad.

Si el fracaso de Maquiavelo se fundamentaba en el desbalance entre sagacidad política e historiográfica, se sobreentiende cuál era la lección que se aprendía en el tropiezo del florentino: que quien aspirara a una equilibrada concepción historiográfica debía poseer una adecuada inteligencia de la vida histórica. El conocimiento histórico, que sufría de su sujeción absoluta a las necesidades de la política inmediata, debía sin embargo alimentar la voluntad y la acción estratégicas para lograr una armonía y una eficacia similar en ambos terrenos que parecían tan inseparables como conflictivamente vinculados.

Los agregados al prólogo a la edición de 1970 del pequeño volumen de 1943, muestran un cambio en el enfoque que Romero pretendía aplicar a la comprensión de Maquiavelo. Si es cierto que las transformaciones sociales, políticas y económicas caracterizaban el ámbito de la acción donde aquel hallaba su contexto, en el escrito original la representatividad de Maquiavelo respecto a su época era un dato de partida58 Un cuarto de siglo más tarde, avanzado en su desarrollo intelectual y fundamentalmente en otra situación cultural, Romero prefería implicar sus peculiaridades en el devenir de la “mentalidad burguesa” que condicionaba su reflexión pues, aclaraba, “cualquiera sea la originalidad del pensador florentino, el trasfondo de su pensamiento se ordena dentro del cuadro de esa forma de mentalidad que la burguesía elaboraba sordamente, y de la que él tomó clara conciencia poniendo a la luz sus primeros principios y sus últimas consecuencias”. El cambio era muy significativo, y obedecía a un proyecto ya muy diverso a aquel de Maquiavelo historiador. En éste, Romero aun estaba construyendo sus perspectivas. En 1970, consideraba su mirada suficientemente elaborada y concretada, de modo que el lugar individual necesario para la identificación, era prescindible. Entonces vio en su pureza que la explicación de la concepción historiográfica de Maquiavelo en 1943 permanecía dentro de una percepción intencionalista de la práctica política.

Las enseñanzas clásicas

Producto tardío de su admiración por el mundo antiguo, el libro de Romero dedicado a la historiografía griega perfilaba en 1952 un balance respecto a la tradición clásica, que tuvo gran relevancia en su desarrollo intelectual.

En la “Introducción” a De Heródoto a Polibio, Romero retomaba ya conocidas afirmaciones sobre la historia de la historiografía, y la complejidad de la vida histórica, pero allí establecía una advertencia contra la tentación de asignar a una determinada imaginación histórica la “representatividad” de la mentalidad de una época. Acabamos de observar en el caso de Maquiavelo, que Romero cedió a dicha inclinación. Pues, una concepción historiográfica – prevenía Romero– coexiste con otras y en todo momento, si puede reconocerse una dominante, hay otras subordinadas, y todas ellas configuran un sistema heterogéneo con relaciones e influencias59 Más aun, esa desavenencia de concepciones historiográficas puede ser constitutiva de la obra de un historiador, y así dividir su lugar de sujeto-historiador. “Piénsese en Herodóto, en Tácito”, decía Romero, para precisar luego: “Cualquiera de sus obras es de por sí todo un mundo de pensamiento. Si para el análisis historiográfico ha de buscarse en ellas principalmente la concepción de la vida histórica que revelan, es necesario y posible, además, tener presente que bien puede ocurrir que no sean resultado directo y preciso de una concepción pura, sino acaso el fruto de una variante personal o quizá de una sutil y original combinación de varias”60 Esta comprensión totalizante de la coherencia teórica como previa al buen trabajo histórico, vista en Groussac, Mitre, López y Maquiavelo, era sugestivamente cuestionada, pues, en su estudio sobre los historiadores griegos. En la época clásica, sin embargo, la búsqueda de un ideal pervivía a través de dos conceptos: el de personalidad y el de la genialidad literaria que distinguirían a todo historiador destacable.

De acuerdo a Romero, la historiografía surgió con la terrenalización de las narraciones míticas, de las leyendas que no distinguían entre un mundo humano y otro donde actuaban fuerzas superiores. La logografía realizó este tránsito, fundamentalmente por razones prácticas, pues en las ciudades griegas, en el curso de los siglos VIII y VI, el cambio social y económico reveló comportamientos y agentes cuyo conocimiento fue propio de los nuevos tiempos. Este precedente de la historia, como lo fue antes la poesía homérica y luego lo sería la misma logografía para la historia, obedecía a necesidades concretas de su tiempo. Otra vez, crisis e historiografía hacían sistema.

A ello Romero sumaba el impacto cultural que implicó el contacto con nuevas culturas, entre las cuales tuvo un rol clave el forzado por el avance persa. El choque produjo una conmoción en los supuestos ciegos en los que se asentaba la concepción de la vida y exigió el desarrollo de lo que denominó un “espíritu crítico”, es decir, una relativización parcial de la naturalidad de las costumbres propias. Fue a través de la diferenciación que los ideales clásicos adquirieron su consistencia y poder de identificación para los diversos grupos humanos que a partir de entonces fueron más nítidamente “griegos”. Fue por eso al mismo tiempo un freno para la “hibridación” entre las diversas líneas culturales de un conjunto de pueblos hegemonizados por un conquistador, que derivó en un privilegio del logos sobre el pathos, y en la aspiración a la explicación racional de la realidad. Esta inclinación por la razón no iba a destituir del todo el componente mítico, pero sin duda coadyuvó a conformar el ideal de objetividad del conocimiento que se afirmaba cuando en el año 485, Heródoto nació en Halicarnaso.

Testigo de la vida ateniense, Herodóto experimentó el choque cultural con Oriente y por ello –según Romero– su obra se concretó en una “historia de la cultura”. Se entiende el interés por destacar esta variable en la construcción de la historiografía griega: en 1952 Romero ya estaba definidamente convencido de que la historia de la cultura podía ofrecer una perspectiva valida para la labor historiadora. Eso que buscó legitimar a través de la revista Imago Mundi, fue también el rasero por medio del cual recortó su evaluación del nuevo campo de conocimiento.

“He aquí”, decía, “por qué conviene volver cada cierto tiempo a Heródoto.61 No se le escapaba a Romero que los eventos políticos eran largamente recorridos por la prosa del historiador griego, pero subrayaba que lo político era en él mucho más que un sector de la realidad histórica, para convertirse en una concepción de la vida. Si esto de algún modo se entroncaba con lo que años atrás había dicho de Maquiavelo, su juicio no podía ser negativo. He recordado la relevancia que, según Romero, tuvo en Heródoto la experiencia de saber que un mundo distinto existía allende los mares. El asunto capital radicaba en que los “contactos de cultura”, el reconocimiento del problema real que implicaba la coexistencia de al menos dos culturas muy diferentes, constituían el horizonte general para un Heródoto que hallaba en el duelo entre griegos y bárbaros la bóveda hacia la que se dirigía su relato histórico62 Había comprendido la significación de la diferencia cultural, que era aun más profunda que la enemistad políticamente manifiesta.

Romero rescataba la falta de una parcialidad inmaculada, que propinó a Heródoto la posibilidad de ser acusado de filobárbaro, pero que en realidad daba cuenta de una sensibilidad para entender la tensión de la distancia cultural. “De hecho”, aseguraba, “la oposición de dos culturas constituye el substrato de toda la explicación que Heródoto proporciona acerca de la guerra entre griegos y persas: dos culturas no demasiado lejanas en sus orígenes, pero alejadas a medida que cada una perfilaba más resueltamente su personalidad”63 Junto a la apreciación de la relevancia de las culturas, un cierto relativismo que no desmentía su preferencia por los ideales atenienses lo convertiría en un historiador sutil, porque no solamente entonces debía recurrir a explicaciones desprovistas de referencias no terrenas, sino que también lo inclinaba a la aspiración de una mínima objetividad.

En el reconocimiento realizado a Heródoto, Romero recortaba bien una mirada que era muy suya. Claramente desde Las ideas políticas en Argentina, de 1946, aunque más genéricamente desde 1930, el enfrentamiento entre dos grandes conjuntos culturales, irreductibles y no del todo comunicables, sería el marco desde el cual iba a intentar comprender los conflictos ideológicos y políticos. En sus estudios medievalistas y en su extensión hacia la historia latinoamericana, esa impronta iba a persistir, aunque adquiriría nuevos matices (por ejemplo, las formas transaccionales entre caracteres heterogéneos). Los “contactos de cultura” serían un problema real en su búsqueda de una teoría del cambio histórico. En su epistemología de la vida histórica y en su aspiración a que la conciencia histórica ofreciera los presupuestos de la acción, la implicación que Heródoto develaba como historiador de la cultura construía una definida imagen de identificación.

La representación que realizaba de Tucídides servía para recortar por contraste unos caracteres inversos. Aunque su labor no fuera menos importante, la censura de Romero provenía de dos rasgos que hemos visto en el examen de textos previos. Y es que Tucídides era estimado por Romero como menos comprometido con el sentido vital movilizado por su escritura, algo que sin decirlo concretamente lo remitía al ideal empirista y puramente descriptivo, sin esa comprensión de la peculiaridad histórica propiciada por la cultura. En cambio, Tucídides descubría en el Estado la instancia de coherencia de los caracteres distintivos de los pueblos. “El Estado así concebido es, finalmente, todo”64 El conflicto entre los Estados expresaba mucho más que un enfrentamiento político. Siguiendo con algunas modificaciones la enseñanza de Heródoto, el Estado era también el representante de una concepción cultural.

Muy otra era la presentación que seguía de la historia gobernada por la sofística, que en sus figuras destacadas de Isócrates o Jenofonte, no logró crear obras como las de sus predecesores, lo que Romero explicaba por el inicio de la crisis de la polisy el abandono del rigor intelectual. Aun en la intervención de Polibio, al cerrarse la curva del apogeo griego y helénico, la búsqueda de fundamentar luego de esa experiencia una “filosofía de la historia” no podía ir lejos porque éste se acercaba más a Tucídides que a Heródoto, y de la experiencia de la supremacía romana extraía nuevamente la conclusión del carácter nuclear de la política. Los esfuerzos innegables de Polibio estaban también limitados por la debacle de la cultura que lo había formado y por la proyección de aquella otra que lo acogía.

Terminaba entonces un ciclo que incluía a la historia y a la vida cultural, pues la disciplina historiográfica fue un producto de las alternativas mismas de las ciudades griegas, y de Atenas -la primera de todas. Más alejado de sus modelos inmediatos de identificación, sin embargo en De Heródoto a Polibio se hallaba una marca que justifica ponderar la relevancia de la formación clásica de Romero para comprender el linaje de su concepción historiográfica.

En efecto, en su mismo nacimiento en Occidente, la historiografía esbozaba su gesto de responder a un desasosiego por la distancia cultural, que era un momento crítico, donde el pasado era convocado para arrojar luz sobre una situación inédita y plena de incógnitas en las que se decidía la estructura misma de lo que era la realidad. La historia fue una respuesta a la relatividad surgida del encuentro con fuerzas extrañas, tanto en Heródoto, como en un Polibio que debía entroncar el pasado griego a una narración en la que el horizonte factual comenzaba a estar hegemonizado por un pueblo diferente. Romero conservó siempre esa faz de urgencia de la historia para la realidad. Mantuvo, también, esa exigencia que veía en sus antecesores mediterráneos, a saber, que los dilemas culturales afectaban al cogollo más íntimo de la experiencia social.

Coda

La suficiencia intelectual que marcaba el paso con el que Romero se conducía a través del enjambre de las propuestas historiográficas del pasado y de su presente, derivaba de convicciones prontamente asentadas. Esto no significa que haya elegido temas y problemas gracias a un “proyecto” definido e inscripto en algún pliegue de su interioridad. Freud enseñó que la construcción del yo deriva de una superposición de procesos identificatorios, y Romero tuvo los suyos. Aquí he recorrido algunos de los concernientes a la historia de la historiografía, mostrando esos procedimientos de evaluación que al mismo tiempo que decían cómo se espejaban sus propias elecciones entre los historiadores del pasado, los incorporaba a su deriva intelectual.

Muy tempranamente, en verdad antes de que los caminos de su actividad historiadora fructificaran en obras “empíricas”, con la tramitación de la figura de Groussac intervino como un partícipe en la disputa por el sentido de la historiografía. En la elección del antiguo director de la Biblioteca Nacional estaba inscripta la construcción de su singularidad, pues identificarse con aquél, combatido en varios frentes por los mucho más jóvenes y no hace tanto arribados miembros de la Nueva Escuela Histórica, significaba necesariamente reivindicar un patrimonio que desde el principio debía ser singular.

Qué duda cabe del lugar específico a que lo destinaba su interés por la historia antigua y luego la medieval en el contexto argentino. En todo caso, en la evaluación de una prosapia, se imprimía el siempre ambivalente legado que aparentaba recibir con beneplácito y admiración. Sus estimaciones historiográficas eran también prácticas parricidas, como ciertamente lo es – otra vez según Freud– todo movimiento identificatorio. Lo eran particularmente en lo concerniente a la historiografía argentina, como lo demuestra un delicioso artículo de 1947 donde se preguntaba sobre su modelo de historiador. Contaba entonces que luego de visitar a un amigo filósofo que le había señalado un hermoso retrato de Pascal como su ideal, él había regresado a su hogar inquieto porque acababa de comprender que él no se había preocupado por construir una imagen de historiador ejemplar. “¡Mi arquetipo de historiador!”, exclamaba. “Sentado frente a la biblioteca, he hecho desfilar ante mí, en una especie de privadísimo Juicio Final, multitud de figuras de próceres de la ciencia histórica desde Heródoto hasta nuestros días; han pasado y vuelto a pasar, sin que pudiera decidirme del todo”. Luego de pulsar las virtudes de Homero, W. Scott, Voltaire, Aulo Gelio, y Ranke, se decidía, con reticencias, por J. Michelet65

Si no se entusiasmaba con el ejercicio selectivo, era porque el historiador que comprendía la trama invisible de la realidad sólo raramente coincidía con el severo investigador de archivo.

“Suele haberlo –decía sobre el talento historiador– en la vieja nodriza que exalta la fantasía del niño, o en el pintor, o en el político, o en el predicador, y muchas veces en el poeta”66 Por eso Romero no se entregaba del todo en sus escritos sobre historia de la historiografía. Quedaba a medio camino, con una comedida aprobación por los geniales intérpretes y con un gesto adusto hacia los eruditos, en un juego transaccional donde Romero definió, entre encomios y advertencias, un camino irreducible y propio.

Capítulo 2

Tribulaciones de un historiador socialista

Las interpretaciones corrientes subrayan la crucial relevancia de José Luis Romero en el desarrollo de la historia social posterior a 1958, sus intereses por la historia de la cultura y sus investigaciones medievalistas. En ningún caso el desvelo cívico en Romero ha sido estipulado como incompatible con aquellas preocupaciones. No obstante, esas recordaciones insistieron superficialmente sobre la identificación socialista que marcó tramos decisivos de su pensamiento histórico y de su acción política. En este capítulo examinaré una militancia que, antes que obstáculo para la obra historiadora, fue su estímulo y condición de posibilidad.

El sentido de la lectura que propongo hace que la tensión política en sentido amplio inscriba a Romero en una tradición historiográfica socialista reconocible entre las prácticas historiadoras en la Argentina del siglo XX67

La argumentación se desarrollará en dos partes. La primera reconstruirá los trazos elementales de la actuación política de Romero en cuanto militante y dirigente en el socialismo argentino. Como una experiencia ligada a su compromiso político también se verán las tensiones de su actuación en el decanato de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La segunda parte seguirá las modulaciones –irreductibles a una identidad socialista incontestable, pero inseparables de ella– en las que se plasmó su obra ensayística e histórica.

Itinerarios socialistas

Por relaciones familiares e intelectuales, la formación intelectual de José Luis Romero estuvo asociada a una idea de socialismo como visión progresiva de la realidad comunicable con el liberalismo político. La adscripción al Partido que en la Argentina se reclamaba como el único poseedor de ideas políticas estaba en consonancia con la defensa de una representación liberal de la realidad que se veía como la única respuesta deseable frente a una derechización de las sensibilidades.

La relación de Romero con el socialismo data de 1928, cuando en contraste con su hermano Francisco (votante de H. Yrigoyen), eligió apoyar la candidatura de Mario Bravo a la presidencia de la república. Más tarde recordaría que adoptó esa decisión por una convicción “profunda y arraigada” que nunca abandonaría.

Muchos de quienes serían los profesores de Romero en la Universidad de La Plata, o de quienes participaban en los círculos de sociabilidad que conocía a través de Francisco, habían resuelto ingresar al Partido Socialista hacia 1931, en la perspectiva de identificarse con el progresismo. Procuraban oponerse a una tendencia peligrosa desatada luego de una caída del gobierno radical que no pocos habían acogido con beneplácito68 Alejandro Korn, Deodoro Roca, Julio V. González y Carlos Sánchez Viamonte, entre otros, habían abrazado la determinación de integrarse al Partido Socialista (PS) como una tarea de la hora. Cada individuo tuvo sus razones particulares para adoptar la decisión y los matices (generacionales e ideológicos) deberían tener cabida en la valoración de cada afiliación. Lo que reunía a todos era, sin embargo, la convicción compartida de que el PS era el último reducto virtuoso para combatir, intelectual u organizativamente, una realidad experimentada como amenazante. Esa imagen persistiría cuando Romero tomara la misma decisión, en 1945.

El joven Romero no ingresó al PS sino que prestó su apoyo a la Alianza Civil que promovió en La Plata la fórmula Lisandro de la Torre-Nicolás Repetto en los comicios de 1931. Sus primeras colaboraciones en publicaciones periódicas, anteriores a la revolución de setiembre, incluyeron sobre todo reseñas y un importante texto sobre Paul Groussac en Nosotros, que integraba también el arco progresista de la intelectualidad en la Argentina69 El primer lustro de la década de 1930 fue dedicado al seguimiento de sus estudios universitarios en la carrera de historia de la Universidad de La Plata.

El posicionamiento en el espectro político que compartían no sin tensiones el liberalismo político y las izquierdas se vería exigido por la inminencia de la Guerra Civil Española que ensombreció el panorama europeo. Romero observó los prolegómenos de la catástrofe en su extenso viaje, realizado entre 1935 y 1936, junto a su esposa Teresa Basso70

En realidad, las primeras posturas ideológicas de Romero que se pueden establecer con firmeza en referencia a las alternativas políticas conciernen a una crítica de la burguesía y de la cultura burguesa, que expresó en una conferencia de 1936 sobre “la formación histórica”, pronunciada en la Universidad del Litoral.

Inspirado en Georg Simmel y particularmente en los escritos de Franz Werfel, el joven Romero insistía sobre la relevancia de la conciencia histórica para comprender los desafíos de la crisis contemporánea. Ya entonces dominaba la bibliografía que lo acompañaría hasta el final de su vida para interpretar el horizonte dramático abierto en 1914 como deriva de la sociedad fundada por la irrupción de las masas en el 1848 europeo. En efecto, Paul Valéry, J. Ortega y Gasset, H. Keyserling y W. Frank, constituían la biblioteca de un observatorio que sería también aquel del crucial volumen de 1948 que comentaré más adelante.

En su texto de 1936 Romero empleaba la matriz morfológica para señalar que, como estructura, el capitalismo era sólo una cáscara inerte que se sobreponía a la creación de nuevas formas. La ética capitalista, la búsqueda interminable del acrecentamiento del dinero era para Romero –sin ninguna inspiración freudiana– el signo de una “torpe exacerbación de la sensualidad” cuyo mayor peligro era su capacidad de cautivar y someter a su ley al “espíritu”71

El espíritu, decía Romero siguiendo a Werfel, era el último reducto que la caduca estructura capitalista burguesa sitiaba en su avance parasitario. Era cierto, sin embargo, que había otra mirada que pretendía acabar con el capitalismo y cuya presencia no podía ser eludida: la inaugurada por K. Marx.

Romero consideraba que la perspectiva de Marx erraba por su reducción de la revolución contemporánea a un modelo del pasado. Según el crítico, Marx había pensado la revolución social bajo el molde de la transformación del orden feudal, donde la necesidad material condujo al cambio. De allí la prognosis marxiana de que el capitalismo crearía un inevitable empobrecimiento de las grandes masas como prólogo a la revolución mundial. Esa previsión no se había verificado del todo. Pero el reparo fundamental residía en que de acuerdo a Romero las voluntades de innovación obedecían a una lógica muy distinta a la necesidad. Si en el pasado las revoluciones se nutrieron de la huida individual de quienes carentes de privilegios intentaron modificar sus situaciones, quien quisiera pensar en la revolución del siglo XX debía comprender que la sociedad no se alteraría a través de nuevos privilegios, sino que se trataba de suscitar adhesiones firmes a nuevos ideales éticos. El diagnóstico y la prognosis determinista que Romero leía en Marx eran juzgados inadecuados.

Al no investigar la faz ética de la revolución, la vía de Marx delataba otro problema. La acción en favor de la clase obrera conducía a que por la expansión de la justicia social, el incremento del consumo no engendrara sino una multiplicación de los hábitos burgueses. La justicia social, sin un suplemento espiritual, laboraba para que “todo hombre pueda ser un burgués”.

La revolución espiritual implicaba una intransigencia respecto a los valores capitalistas y burgueses, por lo que no había que temer que el conferencista propiciara una componenda con la sociedad vigente. En este escrito Romero no pensaba en espiritualizar al capitalismo. En buena vena morfológica, la sequedad yerta del capitalismo debía ser resquebrajada por la confluencia de las exigencias de la justicia social y las creaciones del espíritu. Era allí donde la comprensión de la historia podía contribuir a arrojar luz sobre procesos de larga duración. El historiador sería, aunque Romero no enunciara esta conclusión que iba de suyo, un miembro eminente de las élites que deberían guiar la superación del mundo burgués. En este punto es donde se advierte una convicción que no iba a ser modificada por las variaciones de los hechos que conformarían su vida: el elitismo progresista ya estaba por entonces firmemente establecido. La ubicación socialista de Romero encuadraba en el liberalismo en la medida en que aceptaba la esencia de la crítica de B. Constant a J.-J. Rousseau: la “soberanía del pueblo” conducía a la dictadura. Pero es preciso matizar ese elitismo con dos enmiendas. La primera es que el elitismo debe ser distinguido cuidadosamente de una justificación de la desigualdad inevitable porque el progreso social reduciría al mínimo la divergencia social respecto a las masas72 La segunda indicación es que Romero pensaba en términos de la “libertad de los antiguos”, esto es, en la conformación de una comunidad política activa y participativa.

Durante la segunda mitad de la década de 1930 Romero se mantuvo vinculado a una red de intelectuales simpatizantes del Partido Socialista. Sin ser un afiliado formal, impartía cursos en la Universidad Popular Alejandro Korn junto a intelectuales afines como Luis Aznar y José Babini, y publicó algunos artículos breves en La Vanguardia sobre cuestiones de historia73

El tono antiburgués de 1936 sería aplacado en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. En sus artículos aparecidos en el principal periódico antifascista del arco progresista de la década de 1940, Argentina Libre, se observan algunos trazos significativos de sus preocupaciones políticas. Romero no aceptaba sin más la hegemonía de alguno de los dos bandos en lucha y propugnaba una alianza continental latinoamericana para contrapesar la potencia norteamericana. Pese a ello, prefería sin dudar el bloque contendiente que consideraba como el menos reprobable: el de los Aliados74 Esta cautela se comprende bien en el humor anti-imperialista que había sido un rasgo compartido en los ámbitos intelectuales de las izquierdas desde los años veinte y que hace menos sorprendentes algunas afirmaciones del Romero maduro en el mismo sentido75

Fue el surgimiento del peronismo el que llevó a Romero a destacar un compromiso más enérgico con el socialismo. Éste, como veremos, adquirió relieve en las preguntas que se hizo como historiador. En el epílogo de Las ideas políticas en Argentina (1946) el autor confesaba una adscripción que por entonces juzgaba inevitable como ubicación en el arco político local. Luego de afirmar que sólo el futuro mostraría si el partido radical y el comunista estaban capacitados para combatir la fascinación por el autoritarismo que encarnaba el peronismo, destacaba que el PS “viene trazando una curva definida que permite precisar su evolución con más certeza; firme en los puntos fundamentales de su doctrina, el socialismo argentino ha procurado compenetrarse con la tradición liberal que anima las etapas mejores de nuestro desarrollo político; esta compenetración le permite levantar la bandera de la democracia socialista, sin abandonar ninguna de sus consignas fundamentales en cuanto a los bienes de producción, pero manteniendo, al mismo tiempo, las conquistas que considera decisivas en el plano de la libertad individual”76

La aparición del movimiento peronista y la decisión de responder al desafío político que experimentaba como el triunfo de una fórmula vernácula del fascismo, condujo a Romero a adoptar la reivindicación de la democracia socialista, una defensa que hacia 1941 era reducida, de cara a la amenaza nacionalsocialista, a la democracia sin adjetivos77

Luego de la edición de Las ideas políticas en Argentina se confirió a Romero una medalla, “Caballero de Honor de la Orden del Corazón”, de hechura bastante casera que hizo preparar Daniel Cosío Villegas del Fondo de Cultura Económica. En esa ocasión se organizó una reunión de amigos donde a las afinidades personales se unía una amplia pero reconocible familiaridad política liberal. Allí estuvieron entre otros Carlos Sánchez Viamonte, Luis Baudizzone, Leónidas de Vedia, los hermanos Henríquez Ureña. El autor y el volumen agasajados reunían una sensibilidad intelectual que los cobijaba a todos, y que fue el tenor de la militancia socialista de Romero78

En efecto, la relación inicial de Romero con el Partido Socialista no fue la propia de un referente político activo, ni la del militante que hace de los deberes organizativos el centro de su existencia. Romero tuvo siempre una posición alimentada desde su obra de historiador y estuvo encuadrada en una costura de amistades que sólo en parte conocían bien las peripecias facciosas y transaccionales que recorren la vida de todo partido político. En verdad, no estaba preparado ni deseaba la disipación de tiempo y energía que deparaban las disputas internas. Esto no significa que no hiciera sus elecciones, ni que estuviera exento de los alineamientos a que obligaba la hegemonía del sector de Américo Ghioldi.

En el PS Romero se integró a la Comisión de Cultura, donde dirigió los escasos números aparecidos del periódico El Iniciador, inspirado en la publicación de la Generación del 37 en el exilio79 “Como aquel otro ilustre periódico montevideano de las horas aciagas, cuya bandera y cuyo nombre quiere lucir de nuevo”, escribía Romero en la nota editorial del primer número aparecido días antes de la victoria electoral laborista que consagró a Juan D. Perón como presidente, “éste, más humilde aunque no menos decidido, quiere cumplir con la noble e

inexcusable misión de luchar por la libertad y la cultura del pueblo. Y quiere hacerlo hoy, cuando las ve amenazadas por la negra sombra de la dictadura, para seguir haciéndolo mañana, con más alegría en el corazón, cuando el país retorne a ese clima de paz en que es posible desenvolver con más sosiego las ideas”80

El amparo de la pluma de D. F. Sarmiento era la más cara a las preocupaciones de Romero porque el drama de la Argentina era social y cultural. Romero creía, como B. Mitre, que en la Argentina había una democracia básica no desmentida por algún ocasional desvío autoritario. La diferencia residía en que de allí Romero no extraía el núcleo de la nacionalidad argentina, la que tampoco podía ser reconocida en las formas institucionales existentes81 Si las masas otorgaban algún apoyo a Juan Perón era porque se habían extraviado por unos senderos que no eran los propios. La tarea de la hora consistía, en primer lugar, en el estudio de la realidad social que se había desplegado desde la época de la inmigración del tardío siglo XIX, y en segundo lugar la de construir un lenguaje que permitiera comunicar al pueblo la verdad democrática que debía reconocer como propia. La impronta elitista e iluminista de Romero estaba cribada por una veta romántica que le hacía percibir en el “alma popular” más que una inteligencia dormida a la que alertar sobre los riesgos de los nuevos tiempos. Por eso aspiraba a encontrar un idioma que pudiera conmover a la “más noble fibra de su espíritu, a la que sobrevive a todas las miserias, a la que puede provocar su redención”82 El reconocimiento de la ignorancia de qué era la formación social e identitaria argentina era el punto de partida (así como había sido el de llegada en Las ideas políticas en Argentina).

Esta supremacía de la realidad sobre su conocimiento adquirió un tono más inquieto luego del 24 de febrero de 1946. A pesar de las diversas explicaciones de la victoria peronista que Romero enumeraba en su nota del número subsiguiente de El Iniciador, insistía en su confianza en el carácter democrático de la población. Lo que sorprendía al historiador no era tanto la fascinación por Perón, que explicaba por el “embotamiento” cívico producido por trece años de gobierno “oligárquico” y tres de “dictadura”, sino porque hubieran obtenido igualmente el favor popular figuras del todo reprobables, aun en la retórica del movimiento triunfante. “Con todo”, escribía Romero, “desalienta comprobar cómo es posible que no haya existido la más mínima capacidad discriminativa en esa masa votante que lleva a los puestos de mayor responsabilidad en los gobiernos y en los cuerpos representativos a muchos hombres que no significan garantía alguna para una política de progreso, puesto que pertenecen a los grupos más reaccionarios del país, cuando no son ejemplo de la más negada ignorancia demostrada durante su actuación en ejercicios políticos de oscura memoria”83

La amargura de Romero expresaba el reproche a la incultura de la masa votante ante la oferta socialista que por lo menos debía primar en el parlamento, pero también un reconocimiento parcial del carácter progresivo que Perón tenía en contraste con otros personajes del todo negativos que lo acompañaban. Esta distinción que sólo aparecía entre líneas era necesaria para dar consistencia a la convicción irrenunciable del progresismo de Romero, a saber, que la esencialidad democrática se expresaba de alguna manera, así ésta fuera deformada.

La apelación al legado sarmientino era más que una referencia utilitaria e intercambiable. Expresaba una cuota romántica que fue también un componente del horizonte de Romero84

Entonces comenzaba a percibir lo que sería luego una tesis historiográfica: que existía una cultura popular relativamente autónoma85

La lectura del peronismo que allí emergía era notoriamente más compleja y ambigua que la propuesta por la dirección partidaria dominada por A. Ghioldi y N. Repetto86

Romero participó escasamente en la vida partidaria hasta después de su paso por el rectorado de la Universidad de Buenos Aires entre 1955 y 1956. Ocupado en sus tareas docentes en forma privada y en la Universidad de la República (Montevideo), dedicando su tiempo a la investigación, a su familia, a sus aficiones de carpintero y de oyente de música clásica, las turbulencias que agitaron al PS luego de mediados de 1946 fueron para él eventos que si afectaban a su condición de afiliado no concernían sus esfuerzos mejores. Entre ellos, la dirección de la revista Imago Mundi que será estudiada en el próximo capítulo.

Avatares de un “maestro de juventudes”

El 16 de setiembre de 1955, las Fuerzas Armadas se sublevaron contra la autoridad constitución del presidente Perón. Luego de cuatro días de combates, la década peronista concluía en el momento en que el ahora ex-presidente abordaba una cañonera rumbo al Paraguay. Se iniciaba así el período la “Revolución Libertadora”, una dictadura militar acompañada por una “junta consultiva” integrada por representantes de la mayoría de los partidos no peronistas.

La actuación de Romero como rector de la Universidad de Buenos Aires (UBA) entre el 30 de setiembre de 1955 y el 17 de mayo de 1956 lo convirtió en un personaje público y modificó su significación en el interior del Partido. Pero lo más sustantivo fue que transformó las relaciones que tenía con un círculo de jóvenes que lo visitaban durante el primer lustro de la década de 1950 en su casa de Adrogué. En realidad, ambos procesos fueron uno sólo y configuraron el camino que llevaría a Romero a desarrollar una actuación política que contrastaba con el bajo perfil de la década precedente. Durante unos años difíciles, Romero sería convertido en esa figura ya crepuscular de la joven intelectualidad: un “maestro de juventudes”. Por otro lado, el alineamiento de su grupo de referencia en el antiperonismo intransigente y en la Guerra Fría no contó con su colaboración.

En los tiempos peronistas, jóvenes graduados y aun estudiantes frecuentaban a Romero en tanto intelectual socialista, lo que confluía con la notable seducción que ejercía sobre una inquieta franja de la juventud universitaria (Alexis Latendorf, Juan Carlos Marín, Oscar Toledo, Ketty Nahmías, Miguel Murmis, Reyna Pastor, Sergio Torres Rojas, Noé Jitrik, Jorge Graciarena), varios de los cuales procedían de los cursos paralelos que impartía en la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA. El Colegio Libre de Estudios Superiores también fue un espacio que permitió algunos contactos87 Estos vínculos se cruzaban con los que habían relacionado a Romero con estudiantes en el proyecto de Imago Mundi. Fue de estos círculos juveniles universitarios implicados en las conducciones de los centros de estudiantes de donde salió la candidatura de Romero (ternado junto a J. Babini y V. Fatone) como rector-interventor de la Universidad de Buenos Aires88 Aunque hay distintos recuerdos sobre quienes llevaron adelante la propuesta de la Federación Universitaria de Buenos Aires, lo esencial fue que Romero aparecía como la contraparte progresista que equilibraba la designación del católico-conservador Atilio Dell’Oro Maini en el ministerio de educación de la Revolución Libertadora89 En esta tesitura, Ismael Viñas fue el secretario del interventor.

El ambiente no fue propicio para la continuidad de Romero en el cargo. El desplazamiento de E. Lonardi por P. E. Aramburu en la cúpula del gobierno militar luego de casi dos meses de una política que se quería conciliadora con el “pueblo peronista” complicó la situación. Lo hizo sobre todo cuando en ese mismo mes de noviembre Aramburu firmó el célebre decreto-ley 6403 cuyo artículo 28 autorizaba a las universidades privadas (es decir, católicas) a emitir títulos con habilitación legal. Entonces se inició un debate público en el cual el rector se posicionó en contra de esa medida que veía como atentatoria del laicismo en la enseñanza. El desacuerdo que lo enfrentaba con el ministro de Educación preparó la pronta dimisión de Romero90

La actuación de Romero en el PS adquirió un nuevo cariz luego de su renuncia al rectorado y por su protagonismo en la polémica sobre el decreto de autorización de la emisión de títulos oficiales por universidades privadas.

Del mismo modo que fueron los jóvenes dirigidos por David Tieffenberg y Alexis Latendorf quienes impulsaron su figura al rectorado, fueron también ellos los que propusieron a Romero como “figura emblemática” para llevar adelante una lucha en el seno del partido91 Las tensiones de la Juventud con la dirección partidaria se habían potenciado luego del acto del Primero de Mayo de 1956 organizado en la Avenida de Mayo donde Américo Ghioldi desplegó los tradicionales motivos antiperonistas que lo caracterizaban.

La amistad de Romero con Marín, Latendorf y Graciarena, abonada por una coincidencia respecto a las irresueltas dificultades heredadas del período peronista que la política del PS no pudo superar, llevaron al período más álgido de su actividad en el socialismo. Fueron esos años los que vieron a un Romero en giras de difusión en el interior del país, como representante de un partido cuya unidad estaba en entredicho92

El 26 de noviembre de 1956 se constituyó la Comisión de Prensa del PS que designaría a la nueva dirección de La Vanguardia, que hasta entonces conducía Ghioldi. El 7 de diciembre Ghioldi fue desplazado por Alicia Moreau93 Las divergencias internas se amplificaron velozmente, y la elección de Romero en 1957 para el Comité Ejecutivo del Partido agudizó las tensiones94 Las disidencias se acentuaron entre el Congreso reunido en Córdoba en noviembre de 1957 y el convocado para julio de 1958 en Rosario.

Desde la reunión de Córdoba, la mayoría del Comité Ejecutivo estaba integrada por María L. Berrondo, Emilio Carreira, Héctor Iñigo Carrera, Lucio E. Luna, Alicia Moreau de Justo, Ramón A. Muñiz, Alfredo L. Palacios, José Luis Romero, Carlos Sánchez Viamonte y David Tieffenberg. Frente a ese sector se encontraban en minoría: Américo Ghioldi, Andrés Justo, Teodoro Bronzi, Jacinto Oddone, Arturo L. Ravina, Juan Antonio Solari y Manuel Besasso. Los suplentes, Nicolás Repetto, Enrique Corona Martínez, José Soria, José Pfleger, José Luis Pena, Luis Pan y Gerónimo della Latta, eran considerados adictos a la minoría.

En el fragor de estas divergencias las hostilidades se manifestaron en múltiples modos. Uno de ellos fue el rechazo expresado por el ingreso de Romero al Comité Ejecutivo. Desde el sector de Ghioldi y Repetto se objetaba que Romero no dedicaba suficiente esfuerzo a las tareas partidarias y que, además, no conocía los pormenores ni dominaba adecuadamente las habilidades propias de la política.

El enojo por el cual Ghioldi trabó una alianza rioplatense contra Romero 95 se inició por un reportaje concedido por Romero y publicado en The New Leader, de Nueva York, en febrero de 1957, es decir, antes de las elecciones que consagrarían al radical intransigente Arturo Frondizi como presidente de la Argentina.

Interrogado por sus previsiones sobre las elecciones de fin de año, la versión de la respuesta dada por el periodista D. Friedenberg, aseguraba que –según Romero– A. Frondizi triunfaría “fácilmente” en las próximas elecciones y que su programa se asemejaba al New Deal, con un mayor intervencionismo estatal96 Romero consideraba que ello era parte de un desarrollo “burgués o de clase media” que se consolidaría en lo inmediato, aunque avizoraba que a largo plazo se tendería hacia alguna forma de socialismo próximo al laborismo inglés.

La reacción de A. Ghioldi fue intempestiva. Acusó a Romero de no comprender las reglas de la política, de laborar contra las posibilidades del partido al cual pertenecía. Para el autor de Libros y alpargatas en la historia argentina “lo menos que puede decirse es que el Dr. Romero prescinde en absoluto de las condiciones de la acción y no mide suficientemente las consecuencias políticas de sus declaraciones”97 Poco después adosaba una acusación cuyo parentesco con lo que se le reprochó en el Uruguay no podría ser más evidente, pues aunque aclaraba no poner en duda la buena fe “del compañero José Luis Romero”, el polemista confesaba que el episodio reciente y otros planteos del historiador delataban que se conducía con “abstracciones de realidad”. Invoca la realidad, concluía, “pero se maneja con casilleros y fichas confeccionadas sobre la base de otros estudios, resultando así citas de citas, o comentarios de glosas. Yo tengo la impresión de que la realidad concreta escapa a menudo de sus manos”98

Eran dos las afirmaciones de Romero que fastidiaban a Ghioldi y a la dirigencia socialista. Por una parte, un juicio de la Revolución Libertadora que la ubicaba en un “centro levemente inclinado a la derecha”.

Por otra parte, la intransigencia radical parecía concitar los deseos nacionalistas que Frondizi atraía con su discurso, y que aseguraban un amplio electorado. Ghioldi extraía con sagacidad lo que las declaraciones de Romero dejaban deslizar, aun a pesar suyo, a saber, que solamente una “intransigencia socialista” estaba a la altura de las circunstancias.

En el plano de la política inmediata, no caben dudas de que Romero y Ghioldi coincidían en la moderación y el reformismo socialista. Sin embargo, un diagnóstico diverso de la vida política e ideológica contemporánea permitía a Romero atestiguar que la victoria electoral nada valdría si las masas aprisionadas ideológicamente por el peronismo no abrazaban una alternativa socialista liberada de componendas con un régimen “Libertador”. Ghioldi, en cambio, no aceptaba que algo más que la perfidia de Perón y de la Lady Macbeth que fue según él Eva Duarte explicara la victoria electoral peronista de febrero de 1946, a la que calificaba como “la más fraudulenta elección de todos los tiempos”99 La capacidad hegemónica del peronismo era reducida a la eficacia del “Estado totalitario”, y la pareja detentadora del poder a fraguar espectáculos para azuzar a la masa sometida. Ghioldi denominaba a quienes se decían peronistas una “multitud acéfala”.

Aun empleando el concepto de fascismo para señalar el carácter político del gobierno peronista, Romero advertía que era el indicio de transformaciones con consecuencias tan inesperadas como vastas. Ese “fascismo” era el síntoma de una situación que persistiría cuando Perón fuera desalojado del poder. Afiliado a un partido que colaboró con la “desperonización”, y por ende situado en el campo del antiperonismo, se encontraba en el conocido dilema que atenaza a quien no se define entre el lugar del político y la posición del científico. Ghioldi disponía de un punto de vista y no vacilaba en la opinión de que la militancia debía dar para favorecer a su propio partido. No discutía realmente si los dichos de Romero eran correctos o errados, sino que se fastidiaba por los efectos que los mismos poseían para las aspiraciones políticas en las que ambos se identificaban.

La respuesta de Romero, no exenta de habilidad y malicia, pretendía desmentir al menos parcialmente la “abstracción” de que había sido acusado. Pues la oposición entre un análisis excesivamente conceptual y otro encastrado en la “realidad” era, según Romero, una alternativa falsa. No es posible extraer ningún conocimiento del mundo sin abstracciones, replicaba, aunque en modo alguno el proceso se agota en ese movimiento. El pragmatismo del político ducho era la contraparte del pensamiento puro y era igualmente insatisfactorio. Romero pretendía transitar por un medio virtuoso, aunque no parece factible que esa opción pudiera ser del todo convincente en la batalla incruenta que se desarrollaba en el seno del PS. “Hay sin duda sabios, distraídos e intransigentes”, replicaba, “pero yo no pertenezco a ninguna de las tres categorías”100 Para demostrarlo, señalaba que era Ghioldi quien permanecía exterior a las duras exigencias de los desafíos políticos del socialismo, al privilegiar la defensa de la Revolución Libertadora contra cualquier intento de otorgar la legalidad del peronismo. De acuerdo a Ghioldi, Frondizi lo prometía en su acuerdo secreto con Perón, y había que impedir de cualquier manera el retorno de un peligro que se había mostrado más difícil de destruir que el gobierno peronista.

Romero prefería señalar que en la acusación de su contrincante se ocultaba la carencia de una política de clase: “este es exactamente el momento de plantear nuestra política en tales términos que la clase trabajadora descubra inequívocamente que el socialismo es el único y verdadero partido de izquierda que el país reclama con urgencia en la situación actual. Para eso tenemos fundamentalmente que darnos un programa económico-social apropiado a las exigencias de las circunstancias y que responda a los apremiantes requerimientos de la clase trabajadora, y debemos presentarnos al combate –concluía– sin confundirnos y con la seguridad de que podemos alcanzar el triunfo solos”. No había en este juicio de Romero ninguna voluntad de exacerbar la lucha de clases ni de adoptar un programa obrerista para el Partido Socialista. Suponía según él, por el contrario, una comprensión de las razones que llevaron a la hegemonía peronista y que explicaban la persistencia de la fidelidad popular al líder exiliado. Inclinado a sostener sin vacilaciones la situación posterior a 1955, Ghioldi creía que toda imposición de un horizonte estratégico socialista y obrero excedía las necesidades de la hora. Se obstinaba, según Romero, en no ver cuánto de real y justo había en el reclamo que distorsionadamente el peronismo intentó satisfacer101 Para ello propugnaba una “vuelta” a Juan B. Justo. Según este retorno, lo que Romero estaba afirmando (así fue comprendido en el seno del partido) era que las posiciones de Ghioldi no respondían a una política socialista.

Si desde ciertas perspectivas –que pronto veremos– las diferencias entre Ghioldi y Romero eran insustanciales, otra fue su eficacia en el seno de un PS donde las tensiones se extremaban. En el Congreso del Partido de 1957 en el que se analizó la plataforma para las elecciones de la Convención Nacional Constituyente, Carlos Sánchez Viamonte renunció a cualquier candidatura como convencional al imponer el sector ghioldista su criterio de que el estado de sitio suspendía el habeas corpus. Para las elecciones en la Capital Federal de 1958 la Juventud, que controlaba algunos centros socialistas como en La Paternal, en Barracas, en Floresta Norte, logró desplazar la candidatura de Ghioldi en el primer lugar de las listas a favor de Josefina Marpons. Esta artimaña no fue promovida por una coincidencia con Marpons (que en la ruptura acompañaría a los enemigos de la Juventud) sino más bien para contrariar la dominancia de Ghioldi102 El sector de éste, a su vez, realizó una maniobra similar en sentido contrario. Logró desplazar al grueso de los opositores, pero no a Alfredo Palacios del primer lugar; Romero, en cambio, obtuvo el puesto 29 en la lista103

En ocasión del Congreso reunido en Rosario, en 1958, el sector de Ghioldi se escindió para constituir el Partido Socialista Democrático, y el que retuvo La Vanguardia (bajo la dirección de D. Tieffenberg) fue el sector que rodeaba al grupo del entonces secretario general Ramón Muñiz, Alicia Moreau, Alfredo Palacios, Carlos Sánchez Viamonte, José Luis Romero y la militancia juvenil. El grueso del PS pasó a denominarse Partido Socialista Argentino. El sector de Ghioldi restante fue expulsado pocos después y sus centros adictos disueltos, en varias resoluciones adoptadas por el Comité Ejecutivo que integraba Romero104

La vinculación de Romero con la juventud se hizo más densa a partir de la división del PS. La relación obedeció a múltiples motivos, entre los cuales es necesario recordar la atracción del juvenilismo que era una creencia ampliamente extendida en los sectores progresistas.

En esta vereda, la pluma de Romero fue la que abrió la primera nota de Futuro Socialista, la publicación del fortalecido Consejo Central de Juventudes Socialistas del PSA. En “Estudio y militancia” no se distanciaba de la conclusión que le había sugerido doce años antes el éxito electoral de Perón en 1946. Su consejo era investigar la proteica realidad social argentina pues – argüía– las masas trabajadoras no habían acompañado al socialismo sino en una pequeña medida. La politización insuficiente de dichas masas impedía que éstas presentaran combate a sus “enemigos de clase”. Eso era posible porque el socialismo “no ha difundido de una manera suficientemente clara y categórica sus puntos de vista y su sistema de soluciones, o porque no ha logrado ajustarlos convenientemente a las circunstancias de la vida nacional. Lo que necesitamos, pues, es una investigación profunda de nuestra realidad, un ajuste de nuestro programa, y un análisis de las vías de comunicación aptas para recoger la experiencia de las masas populares y para ofrecerles, a nuestra vez, las rectas soluciones socialistas que constituyen su única esperanza”105 Insistía también aquí con recuperar la línea de J. B. Justo106 Por lo demás, su comprensión del peronismo como una especie del fascismo persistía en tanto caracterización del proceso histórico viviente. Lo novedoso que surgía entonces era la confrontación con el frondizismo. Para Romero no se trataba sino de una fórmula destinada a subordinar a la clase obrera a los intereses de la burguesía industrial. Desconfiaba del maridaje entre Iglesia y Fuerzas Armadas que se anudaba detrás de la burguesía como fundamento social del gobierno y tampoco creía que el “capitalismo nacional” fuera una vía disponible dada la dependencia del capitalismo internacional y monopolista.

Es curioso que la tarea del socialismo fuera muy similar a la que había pensado en respuesta al peronismo. En efecto, Romero proponía una práctica similar para el período subsiguiente al previsible fracaso del frondizismo. Para ese momento el PS debería ofrecer un programa de reivindicaciones concretas para las masas y un “lenguaje comprensible”. Si el socialismo no era entendido ello se debía también a una deficiencia comunicativa del PS. De allí que extrajera “la urgente necesidad de estudiar a fondo la situación real del país y de la clase trabajadores, luego el sistema de las soluciones socialistas mediatas e inmediatas, y finalmente los problemas del contacto y la comunicación con los sectores proletarios”107

Como en 1946, el estudio era el complemento imprescindible de la militancia. Dos años más tarde, la evolución de la juventud socialista sufrió el impacto de la Revolución Cubana. La revista Situación intentaba expresar un humor revolucionario y anti-imperialista donde la función del marxismo se tornaba central108Situación –se decía en el primer número– es una revista tendenciosa. Será también expresión de militancia. Somos socialistas y latinoamericanos. Es decir, somos marxistas y creemos en la necesidad de la integración de ‘nuestra América'”109

El número 5 incluía un artículo de Romero sobre Cuba. La presentación que la redacción hacía de Romero continuaba en la tesitura de amparar su opinión en una trayectoria académica antes que en las marcas de una militancia menos docta que era, por lo demás, propia de la retórica de la publicación110

La Revolución Cubana aparecía hacia 1960 como una misión que la isla ensayaba para salir de lo que Romero denominaba un “callejón” al que condenaba el imperialismo a los países subdesarrollados. Frente a ese destino una camada de jóvenes habría arriesgado sus vidas, enfrentando todos los peligros, para intentar una salida. Si la condena que una mentalidad capitalista auguraba a la experiencia iba de suyo, Romero opinaba que esa reprobación nada valía pues ante situaciones nuevas las respuestas debían ser, también, necesariamente vírgenes.

Desde una argumentación que recuerda a la del Ingenieros de Los tiempos nuevos, Romero acusaba a la “gran prensa” de conspirar contra el proceso cubano. Y como aquél, la equiparaba a los intereses espurios de la conservación111 Pero lo que la desinformación no lograría, concluía, era desviar el sentido adoptado por las transformaciones en curso que conducía “hacia la socialización de los medios de producción, único camino para acabar con la situación colonial que caracteriza a la economía cubana”112

Si bien la imagen de la Revolución Cubana se transformaría luego de la identificación con la Unión Soviética y el marxismo-leninismo, la solidaridad manifestada por Romero implicaba una tensión en su pensamiento liberal. La cita final que acaba de ser leída avanza mucho más que la defensa de una revolución que había derrocado a un dictador que en la prensa respetable en la Argentina podía ser identificado con Perón. En efecto, entre el desplazamiento de Fulgencio Batista y la socialización de los medios de producción había una distancia que el socialismo resolvía tradicionalmente a través de la distinción entre los programas mínimo y máximo. En este caso la dialéctica reforma-revolución parecía acelerarse y demandar definiciones radicales. Dadas las posiciones previas a su contacto con la juventud socialista y las posteriores a su alejamiento de la militancia partidaria, es posible formular la pregunta sobre hasta dónde Romero sostenía estas declaraciones. Alexis Latendorf me manifestó: “Nos acompañó más de lo que intelectualmente estaba dispuesto a acompañarnos”. Esta percepción retrospectiva parece confirmada por las críticas que les dirigieron a aquellos jóvenes desde otros cantones de la geografía izquierdista de la época.

Testimonio de ello era la advertencia que, desde la Izquierda Nacional, Jorge Enea Spilimbergo indicaba sobre el discurso de Romero. Éste no iría tan lejos en su radicalidad como la diferencia con Ghioldi podría sugerir y como el mismo Romero se presentaba en conversaciones de vive voix113 En realidad, con miradas distintas, Romero y Ghioldi imposibilitarían comprender la revolución nacional que germinó en el peronismo. Porque si la incapacidad del socialismo para hegemonizar a la clase obrera era un dato de partida, el autor de La cuestión nacional en Marx hallaba que el reclamo de una política obrera por parte de Romero era posible dentro del discurso antinacional del socialismo reformista114 Como en el caso de Juan B. Justo, Spilimbergo veía en Romero un acto de mala fe. Eran antiburgueses porque así se prevenían de toda política “nacional”, es decir, la que unificando todos los sectores “nacionales” condujera a una salida anti-imperialista y efectivamente revolucionaria.

Insistiendo en la autonomía del partido obrero, Romero repetiría el gesto dogmático e irreal de un Justo que –en la práctica concreta– acababa debilitando a la política socialista. En el movimiento argumentativo típico de una estrategia frentista, que fue la practicada casi siempre por la Izquierda Nacional, se preguntaba: “¿O es que para José Luis Romero resulta igual Nasser que Harold McMillan porque ambos son gobernantes burgueses?115

Por otra parte, también extraía una conclusión respecto a la persistencia del calificativo de “fascismo” que Romero conservaba para el peronismo. Sobre ello decía: “Recordarle que el fascismo, en cuanto movimiento de masas, es típicamente pequeñoburgués; recordarle que el fascismo se basa en la persecución y aniquilamiento de los sindicatos y no en su apoyo, ayudaría a clarificar una situación que José Luis Romero tanto embarulla”116 En efecto, la comprensión del acontecimiento peronista podría ser leída desde este punto de vista de un modo inverso al que era posible hacer en la polémica con Américo Ghioldi. Si frente al antiguo líder del PS el científico apelaba al saber respecto a las exigencias de las inminentes elecciones, la denominación de fascista aplicada al peronismo –que iba contra su esfuerzo de explicación del fenómeno– marcaba la supremacía de esa etiqueta instituida desde una experiencia ideológica.

La recusación de Romero era funcional para aquello que concitaba la atención de Spilimbergo. La Izquierda Nacional se planteó un “apoyo crítico” al peronismo, con la esperanza de que las fuerzas sociales movilizadas por Perón alguna vez entendieran que su conducción burguesa debía ser reemplazada por un partido obrero, que precisamente quería ser el que conducían Spilimbergo y Jorge Abelardo Ramos.

Nuevamente, la condición de historiador daba pie a la desautorización política de Romero, que fue escarnecido como “abstracto”. Se le reprochaba una pedantería intelectual que desconocía a una realidad que no comprendía. Spilimbergo señalaba que Romero desmerecía los progresos producidos por el yrigoyenismo y el peronismo, incluso con las imperfecciones que conlleva todo proceso histórico. “La posición metodológica de Romero –decía– es la de los racionalistas dieciochescos fustigados por Marx, para quienes el mundo se habría ahorrado veinte siglos de ‘tiranías’ y de insensata historia si los principios salvadores se hubieran descubierto antes”117 Para terminar, el crítico aconsejaba a quienes podían tener simpatías con el vilipendiado: “Jóvenes socialistas: o echáis al pozo a José Luis Romero, o José Luis Romero termina con todos vosotros en el pozo”. No hubo respuesta pública118

Pronto se alcanzaron los límites de la relación entre Romero y los jóvenes socialistas. En este punto es preciso destacar que no se trataba de la vinculación entre un individuo y un bloque homogéneo de sujetos. Si bien la distancia generacional creaba una diferencia y las posiciones en el PS eran distintas, los motivos de las fidelidades y simpatías variaban de un individuo a otro. Además, los espacios de contacto eran también disímiles. Los jóvenes tenían todos ellos militancia universitaria y estudiaban o eran auxiliares docentes en el Centro o la cátedra de Historia Social, así como en los diversos espacios instituciones ligados a Romero. Las elecciones teóricas, los esfuerzos personales, los intereses de conocimiento, todo ello se cruzaba con las adscripciones políticas para conformar una red heterogénea. También en ese ámbito la influencia de los jóvenes socialistas se hizo sentir. Por ejemplo, los artículos de Romero aparecidos en la época en que dirigió la Revista de la Universidad de Buenos Aires, textos críticos del encierro de la institución en sus propios muros o de un cientificismo desligado de los grandes problemas de la sociedad, no pueden ser leídos fuera de esa interlocución119

La decisión de los jóvenes socialistas de apoyar junto al Partido Comunista a la fórmula peronista en las elecciones de la provincia de Buenos Aires en 1962 fue el tope de la colaboración de Romero. Una vez decidida la posición de la Juventud, Juan Carlos Marín se dirigió a la casa que Romero había construido con sus propias manos en Pinamar para informarlo. Si bien la opinión del historiador no podía torcer la determinación adoptada, consideraban un deber de fidelidad plantearle personalmente la novedad. Conversaron a lo largo de una tarde bañada por el sol. Marín argumentó que la proscripción del peronismo –que Romero no apoyaba– merecía una posición combativa que en la coyuntura implicaba apoyar la candidatura de Andrés Framini en las elecciones provinciales de marzo. Romero respondió que no podía seguirlos en esa decisión, que significaría una ruptura muy grande para él, para sus convicciones y también para sus relaciones culturales. Preguntó: “¿Qué haríamos si estuviéramos en 1945?”. Ni Marín ni Romero tenían una respuesta inequívoca. Al anochecer Marín se fue a dormir a la carpa que había instalado en Ostende y a la mañana siguiente ya había partido hacia Buenos Aires120 Aunque los términos de la ruptura política fueron incruentos y hasta amables, algo se había fracturado en la trayectoria de Romero en el partido al que había pertenecido durante 16 años. En la ruptura provocada por el apoyo a Framini que quebró al PSA en PSA de Vanguardia y en el PS “Casa del Pueblo”, Romero permaneció con el sector de Moreau de Justo y Palacios.

Aquí no puedo seguir las relaciones de Romero con cada joven socialista con el que se vinculó luego de la caída del peronismo. Quizás el trato con Ernesto Laclau (h) pueda iluminar alguno de los modos de las vinculaciones y tensiones generacionales que acosarían la sociabilidad de Romero con sus estudiantes121 Laclau conoció a Romero en 1956 como novio de su hija María Luz. Siguió varios de sus cursos y se convirtió en colaborador de la cátedra de Historia Social creada en 1958, primero como parte de la carrera de Sociología y luego de Historia.

Poco después Laclau (que por entonces no era marxista) ingresó al Partido Socialista Argentino. Junto a militantes como Latendorf, Laclau participaba en la Juventud del partido, donde publicó su primer texto en Situación122 Como gran parte de la militancia juvenil del partido, el giro al marxismo se produjo luego de la radicalización de la Revolución Cubana en 1961. Laclau fue partícipe de la ruptura del Socialismo de Vanguardia y apoyó la política de llamar a votar por Framini. En términos políticos la distancia que se había producido en 1962 se iba a hacer mayor con el ingreso de Laclau y otras/os estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras (A. Payró, B. Alberti) en la Izquierda Nacional en 1963. En el pequeño grupo liderado por Jorge Abelardo Ramos, el círculo juvenil de Laclau y Payró obtendría lugares en la Mesa Ejecutiva y la dirección del periódico Lucha Obrera.

En esa misma época se había planteado un debate sobre la aceptación de subsidios de agencias y fundaciones extranjeras como Ford o Rockefeller para promover la investigación. Laclau pertenecía a la parcialidad que veía allí una trampa imperialista para sesgar a las ciencias sociales y privarlas de sus filos críticos. Otras posturas defendían la necesidad de utilizar esos fondos por otra parte necesarios para emprender estudios de largo aliento y grandes costes, que regidos por una vigilancia científica no tenía por qué se encorvarse ante demandas que, por otra parte, eran demasiado genéricas. Romero vaciló largamente antes de decidirse por rechazar o admitir los subsidios, pero según un recuerdo no aceptó123

A pesar de los disensos, las relaciones personales entre Romero y Laclau eran cordiales. El joven investigador discrepaba respecto a la interpretación romeriana de la historia argentina, pero en lo relativo a la europea no había desacuerdos graves124 Sin embargo, de un modo sutil se pueden leer ciertas desavenencias, dirigidas calladamente hacia Romero. Los señalamientos eran marginales o sordos, pero en el contexto de las tensiones y pasiones que circulaban por la época se comprendía bien su significado.

En una “Nota sobre la historia de mentalidades”, de 1963, Laclau abogaba por la única aproximación que le parecía justa para comprender la historicidad y el cambio que veía mal resueltas en la obra de Lucien Febvre. En efecto, los retenes que oponía Febvre a la perpetración del error de anacronismo, según Laclau, lo llevaban a crear imágenes excesivamente estáticas de la dinámica cultural. A ello oponía la necesidad de introducir un impulso de transformación en toda realidad histórica: “Es imposible recrear una imagen del pasado humano que no parta de una postulación acerca del futuro”, escribía. Pero no demandaba una representación cualquiera: “La crisis de la noción de historicidad”, continuaba, “ha surgido básicamente, de la parálisis en la facultad de proyectar y sólo un resurgimiento de esta capacidad puede ir al reencuentro de la historia. En este sentido, el marxismo representa la única tentativa válida, hasta el presente, de ligar la significación peculiar de un momento del tiempo con la totalidad de la historia humana”125 Esta advocación a favor del marxismo no podía ser leída sino en contraposición con las afinidades historiográficas que Romero empleaba en los primeros resultados de sus investigaciones sobre los orígenes de la burguesía europea126

Esas discrepancias, como la que iban a desarrollar jóvenes profesores y profesoras de izquierda como Alberto Plá y Reyna Pastor, fueron sólo letanías que no superaron cierto nivel que retenía la vigorosa autoridad mezclada con afectos que Romero sabía construir.

Durante esa década de la radicalización política, que tuvo en la universidad un espacio particularmente fértil, Romero colisionó sin embargo con las posiciones más extremas sin adoptar una estrategia reactiva.

En el desfiladero

El 13 de noviembre de 1962 el decano saliente de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, José M. Monner Sans, designaba a José Luis Romero como su sucesor para el período comprendido entre el 14 de noviembre de ese año y el 13 de noviembre de 1966. Luis Aznar era nombrado vicedecano. Pedro A. Tur fue el secretario.

La posición de Romero durante su decanato en la Facultad de Filosofía y Letras extremó la difícil situación de un socialista moderado, porque si bien no apoyaba posturas revolucionarias y cada vez más inclinadas a pasar a la acción directa, tampoco podía ser adscripto a una posición reaccionaria127 Su designación fue apoyada por el Movimiento Nacional Reformista, entonces dominante entre el estudiantado, y también por sectores más radicalizados128

Un momento particularmente significativo tuvo lugar en mayo de 1964, cuando un grupo de alumnos de antropología agrupados en torno al estudiante Marcos Szlachter fueron detenidos y otros fallecieron a causa de actividades guerrilleras en Salta129 Como estaban munidos de carnets identificatorios de la universidad, el decano de la Facultad de Derecho, Marco Aurelio Risolía, solicitó formalmente una intervención a la Facultad de Filosofía y Letras.

Una asamblea estudiantil posterior fue el escenario caldeado donde los ánimos se exasperaron. El martes 2 de junio de 1964 una asamblea del alumnado de la Facultad de Filosofía y Letras decidió un paro estudiantil para el día 9 y una evocación de la muerte de Felipe Vallese y de los estudiantes muertos en Salta. Para el acto el estudiantado interesado solicitó un aula, que fue negada por Romero por razones burocráticas (que desde luego expresaba una opción política). Finalmente se decidió hacer el acto en el local del Centro de Estudiantes, dentro de la Facultad. Ante la medida el decano dispuso exigir la presentación de la libreta universitaria para ingresar a la Facultad y apagar las luces del aula magna para evitar su utilización.

El rector Julio H. Olivera exigió entonces una instrucción al decano, que fue parcialmente publicado en La Nación, donde puede seguirse el tránsito cuidadoso y hasta sinuoso con el cual Romero intentaba al mismo tiempo que desgajar a su gestión de toda responsabilidad en el asunto de Salta, no exagerar la importancia de los ímpetus desatados en la asamblea estudiantil que por lo demás no habían pasado a mayores. La significación del informe y la actuación enérgica de Romero contra quienes promovían la intervención de la Facultad no podía ser del todo advertida por los diversos sectores universitarios políticamente comprometidos, pero logró el reconocimiento suficiente para que una publicación de la izquierda radicalizada como La Rosa Blindada considerara adecuado reproducir –y por ende aprobar– el artículo aparecido en el periódico burgués más importante130

Se resolvió no interferir en el acto estudiantil del día 9, aclaraba Romero en el Informe redactado por él pero avalado por el Consejo Directivo de la Facultad, “en primer lugar, por ser una tradición de la Facultad que asegura la plena libertad de expresión requerida por el estatuto universitario y que, por cierto, no implica adhesión a las opiniones que allí se viertan, y, en segundo lugar, por el clima de notoria tensión emocional (…), frente al cual no parecía aconsejable extremar una actitud de extrema rigidez”131 Sobre el reproche de que en la asamblea se exaltó al grupo que se internó en Salta y de que se aludió a una crisis del sistema capitalista, Romero señalaba que tales expresiones no deberían sorprender, puesto que los “espíritus juveniles” están dispuestos a morir por causas desinteresadas. El decano se preguntaba si esa actitud no era más noble que la contraria. Y en cuanto a la referencia a la crisis del sistema capitalista, agregaba, “constituye un tema tan trillado en el campo de la teoría económica y en el de la práctica política, que no parece excesivamente novedoso haber apelado a él en las presentes circunstancias”132

Por otra parte, el Informe relativizaba las expresiones de condena de las Fuerzas Armadas que ocurrieron en la asamblea. Respecto al tema más delicado que suscitó la protesta de la prensa, Romero subrayaba que la votación en recuerdo de quienes murieron en Salta (aunque sin asegurar la existencia de torturas por parte de la Gendarmería) fue casi unánime133 “Tal fue el resultado de la votación, terminaba Romero, porque tal es la opinión –y sobre todo el sentimiento– de todos los que pertenecemos a la Facultad de Filosofía y Letras y lloramos a nuestros muertos, que no eran delincuentes comunes ni contrabandistas, sino jóvenes, equivocados o no, que adoptaron una dramática resolución en respuesta a la bien conocida situación del país y del mundo, que han creado angustiosos problemas a los jóvenes; y entendemos que si han contravenido las leyes deben ser juzgados y eventualmente castigados, afrontando responsabilidades a las que seguramente no pensaron sustraerse”134

La noticia que reportaba La Nación de la asamblea estudiantil del 9 de junio había producido consecuencias inmediatas. Utilizando la nota del diario, el fiscal en lo criminal y correccional Ricardo Font formuló una denuncia ante el juez federal Jorge Aguirre135 El Colegio de Graduados de la Facultad de Filosofía y Letras y el Centro de Estudios Políticos emitieron comunicados donde acusaban al estudiantado de subversión inducida por ideologías foráneas y al Consejo Directivo de complicidad136

El Informe de Romero al Consejo Superior de la Universidad fue arduamente discutido, pero el apoyo de Rolando García y Gregorio Klimovsky permitió que las objeciones fueran superadas en esa instancia. Las críticas continuaron y fue particularmente hiriente para Romero que La Nación se mostrara insatisfecha con su exposición.

En efecto, el influyente periódico consideraba que el texto no aclaraba lo sucedido, y que el decano estaba “más inclinado a ignorar la realidad, rompiendo el espejo que la reflejó con fidelidad, que garantizamos, antes que enfrentarla con decisión”137 Más aun, señalaba que Romero intentaba “explicar”, es decir, justificar parcialmente, los hechos acontecidos. Tales críticas estaban cruzadas por una molestia ante las acusaciones de sensacionalismo y desmesura que Romero había reprochado a una nota de La Nación. La dirección del diario no toleró esa opinión de alguien que había sido bienvenido para publicar en sus páginas y que había trabajado como editorialista de asuntos internacionales entre 1954 y 1955. Aludiendo a esa vinculación, el cotidiano recordaba que “el señor decano […] tiene motivos muy personales para conocernos –aunque no influyera en su ánimo el concepto que merecemos a una insobornable conciencia pública”138

La posición de Romero se había debilitado drásticamente ante una declaración emitida por el Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras (CEFYL) en la que no solamente defendían las consignas reivindicativas de la asamblea del 9, sino que aseguraban que las críticas que se les dirigían eran en realidad indicaciones temerosas para no reconocer los fines que perseguían, que eran más radicales que un “muera el ejército”139 Por el contrario, los ataques recibidos desde ciertos sectores no eran para el CEFYL sino la demostración de la corrección de sus perspectivas. El Centro de Estudiantes, refutaba, “se enorgullece de merecer la repulsa de los agentes del imperialismo, ya que se encuentra junto a la clase obrera y al resto del pueblo en la lucha contra la opresión y por la liberación nacional”140

Las declaraciones estudiantiles, según La Nación, denegaban cualquier justeza al informe de Romero. Las presiones repercutieron al interior del Consejo Directivo de la Facultad y aun en el seno de las relaciones más estrechas de Romero. La posibilidad de una intervención movió a algunos grupos e individuos (incluidos los afines al decanato) a considerar la necesidad de revisar el Informe.

En la sesión del Consejo Directivo del 16 de junio se presentaron proyectos de declaración sobre los hechos ocurridos, preparados separadamente por Tulio Halperin y Mercedes Bergadá. Ante esa posibilidad, que interpretaba como una desautorización de los dichos que había defendido ante el Consejo Superior, Romero se retiró de la reunión. Luego de algunas deliberaciones se llegó a una componenda entre los proyectos de Halperin y Bergadá, que modificaba el tono de la declaración inicial de Romero. El Informe, se aclaraba, “no tenía otro alcance que el de una simple manifestación de pesar por la muerte de dos estudiantes de la casa comprometidos en circunstancias trágicas bajo cualquier punto de vista, sin que ello implicara en manera alguna la adhesión a la actitud por ellos asumida”141 Con ello decían haber seguido a la Constitución Nacional, “especialmente su artículo 22”, y subrayaban que como integrantes del gobierno de la Universidad eran parte de la “organización institucional de la Nación”, por lo que “nada podría estar más lejos de sus intenciones que utilizar su investidura universitaria para expresar adhesión a cualquier forma de actividad ilícita.142

La declaración difería de la redactada inicialmente por Romero. En primer lugar porque aceptaba la restricción del artículo 22 de la Constitución Nacional, es decir, condenaba la “sedición” de quienes habían reclamado en nombre del “pueblo”. En segundo lugar, eliminaba las ambivalencias valorativas que existían en el “informe” original. Parece claro que esa declaración, al menos en lo que concernía a la reconocible pluma de Halperin, estaba destinada a eludir la amenaza de intervención inminente de la Facultad. Sin embargo, la nueva declaración debía colisionar con la posición y sentido del honor que Romero pretendía defender al abandonar el Consejo Directivo.

En la oportunidad se constituyó una comisión para investigar lo sucedido presidida por Tulio Halperin e integrada por Gilda L. de Romero Brest, Martha Aldanondo, Andrés Merado Vera por el claustro de graduados y Emilio de Ípola por el de alumnos. Aunque la comisión estaba hegemonizada por personas cercanas a Romero y puede decirse que pretendía limar las razones que se esgrimían para justificar la intervención, ambas decisiones no podían ser leídas por Romero sino como una reprobación de sus posiciones. La propuesta posterior de Ana María Barrenechea de que el Consejo diese un voto de confianza al decano era insuficiente para resolver la delicada situación en que se encontraba, y que se agravaría al compás de la aceleración de la conflictividad política. El desfiladero por donde transitaba se hacía cada vez más estrecho. Por otra parte, desde las instituciones represivas del Estado la Facultad era ya catalogada como el “nido de comunistas” que se haría célebre dos años más tarde143

Entre una radicalización política que no compartía y la comprensión de los momentos de verdad que contenía, frente a las críticas provenientes de sectores conservadores y reaccionarios, ante la carencia de una base de sustentación propia, la renuncia al decanato se produjo –según el testimonio de Haydée Gorostegui– por los insultos que recibió Romero en un tumulto que se produjo fuera del aula donde tenía lugar un concurso144

El 6 de octubre el Consejo Directivo apercibía al presidente del CEFYL, Isidoro Cheresky, “por los actos de resistencia contra las disposiciones del señor Decano impartidas en uso de su legítima autoridad”145 El día 19 Romero presentó su renuncia al cargo de decano, aduciendo razones de salud. En noviembre se jubiló de todas sus ocupaciones docentes. Los enfrentamientos con el estudiantado, las comidillas propias de la vida universitaria en los diversos claustros, fueron razones marginales para que la jubilación de Romero lo alejara de un mundo que cada vez sentía más extraño. Distante tanto de sus moderadas convicciones socialistas y también de la redacción final de su más extensa obra de medievalista.

La postura de Romero no obedecía a una actitud de circunstancia. Pertenecía a una sensibilidad que desde Clave de Sol había sido tamizada por décadas de experiencias, pero a la que sin embargo no había renunciado. Su entendimiento de la acción social acogía bien los ímpetus que cuestionaran lo establecido, que forzaran lo aparentemente dado.

Un debate sobre la violencia producido tres años después de la renuncia de Romero a la vida universitaria muestra la permanencia de su convicción. La Fundación Sur había convocado para el 22 de junio de 1968 a un diálogo sobre “El auge de la violencia en el mundo contemporáneo”, coordinado por Víctor Massuh. Eduardo González Lanuza, Edgardo Cozarinsky y Mariano Grondona prepararon breves exposiciones para la ocasión. Todos opinaban con el telón de fondo del Mayo Francés. Los expositores y el coordinador, con ciertas divergencias, condenaban la “violencia”. Algunos amparando la legalidad, otros proponiendo la opción de una no-violencia que no significaba siempre defender el statu quo. Desde el público, Romero propuso distinguir entre fuerza y violencia. Subrayaba que la violencia que se atribuía a la juventud o a una clase social se explicaba como un estado de “disconformismo” frente a una “institucionalización” que pretendía detener el cambio social. Además señalaba ante las indicaciones de la agresividad del estudiantado universitario contemporáneo que la universidad medieval “era diez veces más inquieta que la Universidad de nuestro tiempo”146 Lo que ocurría en el siglo XIII en París –aseveraba el ex-decano– era más grave que lo recientemente ocurrido en la Sorbona, y muchas de las batallas universitarias medievales “fueron extraordinariamente creadoras”. Retornando a consideraciones más generales Romero afirmaba que la violencia que estalla “es violencia desde el punto de vista de quienes quieren mantener el statu quo.”

Bajo la inspiración de Gandhi, que también conmovía a la convocante Victoria Ocampo, V. Massuh contradijo a Romero al insistir en que la no-violencia no era necesariamente conservadora. Entonces Ana María Barrenechea planteó una pregunta al medievalista luego de señalar que aparentemente quienes poseen el poder político y económico siempre utilizan la fuerza: “¿Alguna vez el que tuvo el poder usó la no violencia para mantenerlo?” La respuesta de Romero rejuvenecía su vena morfológica, pues recordaba que todo poder establecido devenía norma jurídica y que ésta se presentaba a sí misma como el mundo del orden y de la no violencia, para concluir irónicamente de la siguiente manera: “Pero ese mundo jurídico corresponde a una situación dada y el que está fuera de ese mundo jurídico, evidentemente…”147

Esa intervención no entrañaba una aprobación de la violencia política que comenzaba a caracterizar a la sociedad de su época. Indicaba, eso sí, la comprensión que el historiador podía extraer de su oficio. Pertenecía, también, a una inteligencia más amplia de la realidad social, en la cual la aceptación de lo que presuntamente no podría ser cambiado no era otra cosa que una pusilánime adaptación a una estructura social o sentimental osificada. Los peligros de una escalada de enfrentamientos, sin embargo, no dejaban de atosigar su moderatismo.

La reaparición de Romero en una entidad identificada con el socialismo tuvo lugar en la Fundación Alfredo Palacios, de la que fue su primer presidente, a principios de la década de 1970148 En 1975 se ligó a la Confederación de Agrupaciones Socialistas que desde 1974 venía reuniendo Alicia Moreau de Justo149 En 1975 expresaría en referencia a su compromiso socialista materializado en Las ideas políticas en Argentina, cuya tercera edición acababa de aparecer: “No creo que la erudición sea algo defendible si sirve para evitar que un ciudadano siga siéndolo”150 Testimonio de la persistencia de la vocación cívica fue la escritura de numerosos textos sobre las ideologías políticas y la persistencia de su pregunta sobre la sociedad urbana de masas que sostiene la inquisición de Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Ese año de 1976 se autodefinía como “un hombre que cree en la democracia socialista” a pesar de que no se alarmaba por la recientemente implantada dictadura militar151

Narración e imaginación política

En esta sección mostraré cómo las posturas ideológico-políticas de José Luis Romero tuvieron efectos narrativos y conceptuales en su obra de historiador. Respecto a los temas vistos en la sección precedente es necesario advertir que no existe entre la filiación partidaria o política y la obra historiográfica una correlación estricta ni una derivación más o menos sistemática. No obstante, el panorama nos mostrará que las preguntas asentadas en un período específico continuaron siendo, a pesar de las variaciones institucionales que afectaron su actividad como político y funcionario universitario, básicamente las mismas152

Esto fue así porque independientemente de las adscripciones político-organizativas, Romero poseía una concepción historiográfica que lo predisponía a conversar con una mirada socialista de la historia.

Entiendo aquí por un punto de vista histórico socialista aquel que atiende a las conflictivas inscripciones sociales de las ideas y las acciones humanas. Más exactamente, en la comprensión de los acontecimientos y procesos históricos en sensibilidades profundas y arraigadas en la experiencia condicionada por las fracturas sociales. Si esta perspectiva no era la exclusiva de la tradición que incluye a las historias producidas desde las izquierdas europeas (como en el Jean Jaurès de la Historia socialista de la Revolución Francesa) sino también a un amplio conjunto de plumas románticas (entre las cuales es preciso destacar a Jules Michelet), había una tradición “nacional” que había imaginado la historia desde un esquema socialista. Ya he mencionado a esta tradición que desde Juan B. Justo se prolonga a Julio V. González.

Las ideas políticas en Argentina fue una obra importante en la consolidación de la historiografía socialista de Romero. Lo es porque conservaba la matriz binaria que había sostenido el esquema creado por José Ingenieros en La evolución de las ideas argentinas. Progreso y reacción constituían los términos de una lucha que se habría instalado una vez que las reformas borbónicas prohijaron, no siempre intencionalmente, la circulación de aspectos del pensamiento iluminista. De ese arsenal cultural se alimentarían las élites criollas que conformarían una opinión distanciada crecientemente de la crítica situación colonial existente en los años iniciales del siglo XIX.

Esa dicotomía reposaba en una convicción más profunda y romántica que ya mencioné y que debe mucho a su representación historiadora en el texto de Mitre sobre la “sociabilidad argentina”. Ese democratismo raigal que podía tornarse “orgánico” cuando las élites iluminaban sus tendencias, era el mismo que librado a las potencias anárquicas de las masas rurales incultas se fundía en uno “inorgánico”. Esta segunda posibilidad fue la que jaqueó los proyectos de M. Moreno y B. Rivadavia –más teóricos que políticos– y sobre la cual se montó el régimen autoritario de Rosas. En efecto, la democracia inorgánica era ambivalente porque en su radicalidad permitía la emergencia de una voluntad dominante que la sometiera a la férula de la violencia y la demagogia. Pero ese desvío, en el juicio histórico de Romero, no condenaba a las masas al merecimiento de la sola represión. “El pueblo”, gustaba citar Romero aprobando las palabras del prefacio de Jules Michelet a la Historia de la Revolución Francesa, “valía generalmente mucho más que sus conductores”153

Con mayor énfasis que Mitre, reconocía un momento de resistencia auténtica en la democracia inorgánica. Por esto la referencia a la “tercera entidad” del Facundo (las masas rurales) que reemergía en la Historia de Belgrano l e parecía una mención insuficientemente profunda para tomar la cuestión en su auténtica importancia. Romero debía retornar entonces a los problemas de la Generación del 37, y como vimos en su versión de El Iniciador de la época peronista su programa político-cultural se componía de elementos tomados de Echeverría y de Sarmiento. Cuando en esos años debía enumerar las plumas que mejor habían contribuido al conocimiento de la realidad argentina, la presencia de Mitre no era siempre imprescindible154

La escisión del democratismo remitía, sin embargo, a una tensión que era la verdaderamente importante y la que constituía la matriz de comprensión de Romero como historiador socialista. Esa esquizia era la propia de su pensamiento morfológico proveniente de J. G. Goethe y del cual el Wilhelm Meister era el modelo que mejor lo había impresionado. La historiografía de Romero podría ser leída como una novela de aprendizaje. En primer lugar porque muestra un proceso de aprendizaje a través de las peripecias a que destina el desencuentro entre las fuerzas sociales y las estructuras institucionales y aun las ideologías. Un aprendizaje, es necesario señalarlo, que no podía ser comprendido del todo a través del método biográfico-sociológico ensayado por Sarmiento y Mitre porque Romero –que tras diversos cateos no se inclinó por la biografía155 anclaba sus tesis en las carnaduras sociales de la realidad. En segundo lugar porque esos textos históricos o ensayísticos fueron pensados para formar una opinión sobre los problemas actuales más graves.

La dialéctica interminable entre la vitalidad de los grupos sociales y las formas que pretendían contenerlos era la clave de la concepción historiográfica de Romero. Si Sarmiento había captado la tercera entidad luego de 1810 –y Romero seguía la descripción sarmientina en la caracterización de la “era criolla”–, el surgimiento de nuevos grupos humanos –los provenientes de la inmigración ultramarina– serían los que marcaron el drama de la “era aluvial” que se desencadenó en 1880. El contraste entre formas unas más o menos adecuadas y una realidad polimórfica que siempre escapa a esos corsés daría a su prosa una dinámica que huía de toda elusión del conflicto histórico. La incontinencia de la realidad social era una potencia productora más vigorosa que cualquier desarrollo de las fuerzas productivas.

En la construcción de su mirada socialista, Romero no hizo del marxismo –del que poseía un conocimiento sumario– un componente crucial porque en su interpretación éste reposaba en un economicismo y un determinismo que era incapaz de rendir debida cuenta de la complejidad histórica. Sobre todo, el determinismo visto en el marxismo ocluía la tensión permanente entre las formas y las fuerzas.

La historia de las ideas que Romero practicaría en repetidas oportunidades estaría transida por esta pulsión socialista. No sería entonces una fenomenología de las creaciones del espíritu en su odisea para apropiarse de la materia, sino la inscripción de la inteligencia para captar y transformar un mundo que se resistía a ser maleado. Pero la marca más importante de aquella pulsión sería la genealogía a que pertenecía el repertorio de las ideas, pues ellas serían parte de una textualidad notoriamente más compleja donde tenían su espacio todos los otros aspectos del mundo histórico. Las ideas que interesaban a Romero eran precisamente las que cruzaban las comprensiones más profundas de la realidad misma. Si eran productos destilados de la vida histórica concreta, daban cuenta de corrientes de opinión más amplias que las limitadas a las élites intelectuales. Por ello Romero quiso hacer una historia social de las ideas, que en su versión más ambiciosa convirtió en una historia de las mentalidades. Si las ideas tenían una eficacia histórica, potencialmente transformadora, era porque en tanto que tales siempre estaban desfasadas de las “estructuras” o del “plano fáctico”156

Reforma, revolución y conciencia histórica

Intelectual cuyo imaginario mental fue configurado por la crisis de la entreguerra del siglo XX, Romero diseñó una composición de lugar teórico donde la interpretación de la historia argentina se amalgamaba estrechamente con la narración de la construcción de Occidente. Porque esa crisis era la de Occidente, las inflexiones que ella implicaba interesaban al contexto mundial, en el cual la Argentina era sólo una fracción marginal del esquema más vasto.

Aunque no fue el primero, el texto capital de esta preocupación de Romero, particularmente importante porque hilaba la pregunta historiadora y la demora exigida por la toma de posición política es El ciclo de la revolución contemporánea, de 1948. No era sólo el texto de un “ciudadano comprometido”, sino la de un individuo identificado con una posición política definida y que era pensada por él como una forma de militancia socialista.

En ese volumen, Romero seguía las transformaciones de lo que denominaba la “conciencia revolucionaria”. Como en otros casos, en los que Romero aludía al espíritu y a las mentalidades, es preciso no perder de vista que esas formaciones aparentemente “idealistas” no se desgajaban de un afincamiento sociológico157 Tal conciencia había acompañado el ascenso de la burguesía pero había decantado en las multitudes proletarias cuando en 1848 los intereses burgueses se habían mostrado como reactivos a las nuevas demandas de justicia social. El proletariado era el que todavía detentaba, un siglo más tarde, la conciencia revolucionaria que sometía las formas establecidas de la sociedad capitalista a la presión de exigencias cada vez más perentorias. Entonces, la conservación del mundo burgués se fusionaba con los restos de la época anterior y surgían movimientos contrarrevolucionarios como el fascismo y el nazismo.

Si Marx había labrado la primera expresión teórica completa de la nueva conciencia revolucionaria y la Revolución Rusa fue su primera realización cabal158 ambas no eran sino expresiones de una confrontación con la conciencia burguesa. Así las cosas, del intervalo entre los modelos iniciales y los efectos reales producidos había mucho que aprender. En primer lugar la prognosis de Marx sobre la incapacidad del capitalismo de mantener un nivel soportable de condiciones de vida de las masas era desmentida por las políticas económicas de la primera posguerra del siglo XX. En efecto, decía Romero, la burguesía había comprendido que la clase obrera era, además de una fuerza de trabajo explotable, un gigantesco contingente consumidor. Esto hacía que elevar sus capacidades de compra fuera, dentro ciertos límites, funcional a la reproducción del capital. En segundo lugar, la revolución radical ensayada y lograda por el bolchevismo había degenerado en una dictadura tan opresiva como la faz más dura del capitalismo. Romero definía a la Unión Soviética como “una autocracia incompatible con el espíritu occidental”159 En tercer lugar, y este era el temor prevaleciente en Romero, la revolución desataba fuerzas contrarrevolucionarias –formas falsas de la conciencia revolucionaria– que instauraban regímenes más terribles que las peores pesadillas de la dominación burguesa160

Las amenazas de los cesarismos y la reforma interna del capitalismo no disminuían la necesidad de la imposición de los contenidos de la conciencia revolucionaria, esto es, la construcción de una sociedad postburguesa. El camino para ello era el de un reformismo socialista que sin abandonar los fines revolucionarios protegiera la libertad individual.

Si bien, como en todo socialismo reformista, existía en Romero la promesa de que en algún momento la transformación debía hacer frente al deber de terminar cruentamente con los restos del sistema caduco, la imagen que ofrecía del mejor desarrollo de la conciencia revolucionaria era la que desplegaría en el cultivo del parque que tan esmeradamente cuidó en su casa de Pinamar (Romero era un parquista entusiasta). La conciencia histórica debía proveer la enseñanza, he aquí el modo en que entendía su militancia como historiador, de que en el pasado las revoluciones violentas habían causado estragos sobre todo entre eran sus presumibles beneficiarios. Esa violencia sacrificaba lo ya inútil pero se llevaba consigo lo que merecía ser conservado. Para Romero la revolución debía ser pensada como el crecimiento de un limonero, que solamente descalabra con sus raíces la maceta que la aprisiona cuando su tronco es suficientemente robusto161

De los resultados que subtendía a aquella metáfora botánica pueden extraerse dos consecuencias. La primera tendría efectos en el programa historiográfico que Romero se planteó en esos mismos años. En efecto, todo su proyecto de investigación, el que ocuparía los treinta años que le restaban de vida, estuvo dedicado a mostrar cómo se concretó la revolución burguesa. De allí debía extraerse una enseñanza para la revolución social que superaría al horizonte capitalista. Si a mediados de la década de 1930 la tematización de la crisis burguesa era parte de un interés que flotaba en el ambiente, la inflexión peronista y su identidad socialista convertían aquellas preocupaciones de la conferencia “La formación histórica” en un programa de investigaciones historiográficas. Desde este momento la obra de Romero sería parte inseparable de la imaginación histórica de un socialismo reformista. Más allá de la relación institucional de Romero con el Partido Socialista, los diversos volúmenes de su historia del mundo occidental estaban trasegados por las tareas de esta militancia intelectual. La lenta y trabajosa revolución burguesa en el mundo feudal, una modificación de la sociedad que había durado por lo menos ocho siglos pero que había configurado una alteración más profunda que los cambios ensayados en levantamientos más esporádicos y radicalizados, debía enseñar el modo en que era pensable la transformación de la realidad.

Así las cosas, el proceso histórico en Romero estaba marcado por cambios y desfasajes permanentes. Pero no veía rupturas radicales. Por el contrario, estaba mejor dispuesto a reconocer las transacciones y componendas que caracterizarían a la vida histórica. El libro de historia medieval que inicia el programa diseñado en El ciclo de la revolución contemporánea, La revolución burguesa en el mundo feudal de 1967, comienza con las transformaciones que desde el siglo III conformaron el “mundo feudal” y se extendieron hasta el siglo XIV. Para Romero ni el Renacimiento, ni la Revolución Francesa, significaron quiebres reales en la formación del mundo moderno. A esa imaginación rupturista (una inclinación de otros modos socialistas de concebir lo histórico) Romero la consideraba anegada de quimeras. “Estos espejismos han creado la imagen de un proceso discontinuo” que habría impedido ver la continuidad de un proceso que reelaboraba transformaciones que necesitaron varios siglos para ser consumados. “Sólo remontando el curso de la formación de la mentalidad burguesa – concluía– puede comprenderse la íntima coherencia que anima la vida histórica durante los últimos diez siglos”162

Narrativa de la continuidad, entonces, que no debe ser confundida con la estabilidad, sino como el complejo devenir de las discrepancias entre fuerzas creadores y formas objetivadas que se modifican al calor de la lucha. El modo en que se entendía las novedades históricas estaba apoyado en una noción de creación permanente que era consustancial con la base morfológica de su pensamiento. Jamás ninguna formación social (política, cultural, económica) podía ser considerada como adecuada de antemano a una potencia creativa que necesariamente la cuestionaría.

Se ha dicho que Romero estaba más atento al cambio que a la continuidad. Ello resultaba en una visión política inasimilable al liberalismo político que era sólo un aspecto de su socialismo, y debía ocasionar confrontaciones con el tipo de socialismo procedimental vigente en el seno del PS durante la primera década peronista. Esa apertura a lo nuevo, esa tendencia a aprehender la verdad de lo que aparecía como signo de novedad e inconformismo era también lo que posibilitaba su simpatía –sin duda nunca absoluta– con las pretensiones revolucionarias de la juventud socialista después de 1955.

El tenor político del texto que se acaba de discutir promovió la crítica del Partido Comunista, que notó bien el tenor político que lo informaba. La repulsa apareció en uno de los primeros números de la revista teórica del Partido Comunista de la Argentina, Nueva Era. Publicación militante, intransigente por definición si deseaba lograr los objetivos para los cuales había sido creada, mostró en la denostación ensayada por Isidoro Flaunbaum, ya desde su mismo lenguaje, que la tarea a realizar había sido correctamente aprendida.

En el año 1950, el comunismo en la Argentina no disponía realmente de un discurso histórico que pudiera contraponerse a lo que permanecía de la Nueva Escuela Histórica o del revisionismo conservador, pues aquellos que tuvieron inclinaciones historiográficas más densas, Luis Sommi y Rodolfo Puiggrós, habían sido apartados por razones diversas. En 1951, Juan José Real, más un dirigente decidor de la historia argentina en su papel de entendido en todas las materias que historiador vocacional, había firmado como autor del Manual de historia argentina. Aunque condenada por la situación marginal de la Argentina a seguir –según estimaban sus dirigentes– la política definida en Moscú, no se elaboró un relato de la historia “universal” que confirmara el sentido del devenir del mundo con el cual el comunismo era, a sus ojos, uno sólo.

En El ciclo de la revolución contemporánea Romero había ensayado una lectura del proceso crítico de su tiempo. Hemos visto sus rasgos básicos en páginas anteriores. Aquí interesa comprender qué núcleo problemático señalaba Flaunbaum.

Comenzaba su texto señalando la decadencia del pensamiento histórico burgués, su incapacidad de comprender las “leyes reales” del desarrollo de la humanidad, y cómo en la senda de Marx, Engels, Lenin y Stalin, ello era posible pues representaban en el terreno del conocimiento a la clase destinada a superar todas las opresiones. Así las cosas, el materialismo histórico era a la vez ciencia de la sociedad y de la historia163

Recordaba, en este sentido, una tesis ya asentada con vigor por Marx y Engels luego del fracaso de las revoluciones de 1848: la burguesía tuvo un papel revolucionario en la historia mientras estuvo subordinada a una clase que pretendía detener su avance. Una vez que hizo su revolución se tornó conservadora para obstaculizar la radicalización que el proletariado amenazaba conducir hasta cuestionar la existencia misma de la sociedad de clases. El correlato ideológico de este proceso era la eternización de las relaciones sociales capitalistas, su deshistorización. De allí el necesario fracaso de toda pretensión de fundamentar una historiografía desde el campo de la burguesía.

En un discurso muy propio de una Guerra Fría en sus primeros años, Flaunbaum dividía el mundo entre partidarios y enemigos de la Unión Soviética. Romero se confundía con Arnold Toynbee, Oswald Spengler y Walter Lippman, tras un velo de “socialismo moderado” y “progresismo”. Como aquellos tres autores, Romero sería un “apologeta del imperialismo”.

Era acusado de distinguir entre un “socialismo moderado occidental” y un “socialismo dictatorial oriental” dividiendo los campos en pugna siguiendo la valoración de uno de ellos.

El rasgo más evidente del carácter decadente del intento romeriano sería delatado por el minimalismo epistemológico al que se veía condenado al menos en cuestiones de actualidad. En efecto, Romero señalaba sin pena que su intervención no podía ser mucho más que una “mera opinión”. Munido de la inteligencia del devenir ofrecido por el marxismo soviético, Flaunbam oponía a esa resignación una postura teórica no contaminada por el decadentismo pseudo-socialista y en verdad burgués de Romero, pues éste “no sospecha la existencia de una cosa tal como el materialismo histórico, único método que garantiza una rigurosa objetividad científica en el estudio del pasado y del presente de la sociedad y que abre el camino de la previsión científica del futuro164

El señalamiento más importante del censor sin embargo avanzó por consecuencias políticas del planteo de Romero respecto a la situación contemporánea. Lo veía como un relato desgarbado de hechos desde la Edad Media al presente de las “conciencias” revolucionaria y burguesa, sin ningún anclaje social. El historiador aparecía como una especie de joven hegeliano “que por medio de un puro trabajo discursivo hace marchar la historia universal”.

En otros términos, Flaunbaum sostenía que Romero habría sido “idealista” al privilegiar el desarrollo de la conciencia en lugar de dar cuenta del conflicto real entre las clases sociales. De allí la referencia a la disputa entre las “conciencias” burguesa y revolucionaria. Desde luego, para la posición comunista ortodoxa, la situación era objetivamente discernible puesto que el obrerismo teórico planteaba la lucha entre proletariado y burguesía como el núcleo del drama contemporáneo, cuyo fin por lo demás se creía conocer. Lo que interesa desentrañar es si efectivamente en el planteo de Romero se encuentra una lectura inversa del presente, según la cual el conflicto cultural dividía las aguas más que los intereses económico-sociales.

La pregunta a que obliga la reseña de su actuación en el socialismo que se ha visto previamente es cómo se conciliaba en Romero la imagen transaccional de la revolución social con la opción obrerista que lo distanciaba de la preferencia básicamente liberal que dominaba en los grupos mejor posicionados en la cúpula dirigente del PS. Porque si es cierto que Romero reivindicaba aspectos sustanciales del liberalismo, lo es igualmente que tomado en sí mismo, como ideología vinculada a la burguesía, el liberalismo era visto como conservador. Adquiría una tonalidad distinta cuando era integrado cum grano salis en una visión más extendida y abierta al cambio como aquella del socialismo.

Quizás el impacto más poderoso de la eficacia propia de la investigación historiadora sobre las preferencias políticas fuera la que Romero desarrolló especialmente después de su alejamiento de la actividad partidaria. En efecto, cuando en 1963 tuvo que dar cuenta de las limitaciones del impacto del socialismo en América Latina, la movilidad social en las urbes (ya percibida en textos de 1945-1946) era comprendida como el obstáculo mayor para la consolidación de las identidades de clase en que esa ideología se apoyaba. “La convicción predominante en los grupos asalariados urbanos”, escribía, “no fue la de pertenecer a una clase definida y definitiva, sino la de hallarse en una situación transitoria de la que se podía salir para mejorar sin demasiados obstáculos. De modo que la idea de la necesidad de una acción clasista chocaba contra la propia experiencia tanto como contra las más recónditas esperanzas de cada individuo, en la medida en que suponía persistir voluntariamente en una posición marginal de la que, en realidad, se aspiraba vehementemente a salir”165 Esa sería también la idea rectora, aun más importante que la de una sociedad escindida, que marcaría el paso de Latinoamérica: las ciudades y las ideas, de 1976.

Desde mediados de la década de 1960, aunque no fuera menor el lugar que le prestara a los intelectuales socialistas, por ejemplo, en el volumen El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, la problemática socialista vinculada a las reivindicaciones propias de la clase obrera iría dejando paso a un disconformismo más difuso, pero para Romero más significativo respecto al humor de los tiempos166 El abandono parcial de la esperanza socialista devino en la preocupación por el disconformismo, que según Romero iniciaba oscuramente un cambio que podría ser tan profundo como el de la extensa revolución burguesa que creó al “mundo urbano”.

Sin embargo, los intereses sobre las ideas políticas no cejarían con los años. Sólo se observaría una disminución de la importancia asignada al socialismo en la resolución de las cuestiones abiertas, sobre todo, por el populismo. También en este caso, las limitaciones y contradicciones del populismo abrían paso al disconformismo de las masas anómicas contra la “sociedad normalizada”167 En el contexto de una radicalización intelectual que hacía del marxismo un aspecto básico de una visión del mundo en competencia pero generalmente en fraternidad con el nacionalismo, esa mirada de Romero debía colisionar con otras posturas que se querían más avanzadas.

Una crítica de Ismael Viñas, en 1970, a su volumen sobre El pensamiento político de la derecha latinoamericana, ofrece algunos de los temas más importantes de estas diferencias, testimonio de cómo podía ser leído Romero en las izquierdas de la época.

Plenamente identificado con el marxismo, Viñas denunciaba que en la Argentina no se había construido ninguna interpretación de ese cuño, lo que imposibilitaba adquirir conocimientos sólidos. Objetaba al estudio de Romero, como a otro de Rodolfo Puiggrós (El peronismo: sus causas), la carencia de un análisis de clases, que otorgara carnadura social a la historia de las ideas que intentaba. El enfoque de Viñas era tradicional: el marxismo brindaba, supuesta su capacidad para establecer determinadas “leyes generales” del acontecer histórico, las herramientas teóricas para explicar los procesos históricos, atendiendo principalmente a las relaciones de producción y los conflictos clasistas168

Según Viñas, Romero huiría de la atención a las posiciones de clase como un punto de apoyo para comprender las ideologías, y se condenaría así a enfrentamientos, sucesiones y cambios de “ideas”, antes que a inscribir su dinámica en conflictos reales exigidos por intereses concretos. Criticaba particularmente la tesis de la “resistencia al cambio” que caracterizaría a las oligarquías y las burguesías, actitud inspiradora de la derecha.

El “idealismo” de Romero estaría ligado al rechazo del concepto de clase como estructurante de la sociedad. En efecto, Romero se negaba a equiparar posiciones de clase e ideologías. No solamente porque esa correspondencia era dudosa cuando una misma perspectiva podía concitar adhesiones de diversas clases y sectores, sino porque el concepto de clase no permitía comprender las realidades latinoamericanas. El reparo de Viñas consistía en señalar que este modo los “grupos sociales” resultaban “agrupamientos psicológicos”.

Otra indicación puede resultarnos más fructífera. Viñas indicaba respecto a la descripción que hacía Romero de los grupos ligados a la propiedad latifundista del suelo: éstos tendrían una propensión a la conservación, lo que comprendía tanto a quienes se beneficiaron con las encomiendas coloniales como a la burguesía ganadera argentina mucho más tardía. “Con este método”, aseguraba Viñas, “resulta difícil explicar qué papel jugaron los terratenientes ganaderos expresados por el roquismo por ejemplo, aunque quizás sea aún más difícil denominar de otra manera a la burguesía liberal que gobernó el país por lo menos desde 1880 hasta 1916”.

No obstante, si Romero estaba mal dispuesto a aceptar el empleo del marxismo como una receta y operar lo que hoy se denominaría un reduccionismo de clase en materia historiográfica, su mirada no carecía de estructuración. La relevancia del planteo sarmientino nunca abandonó sus créditos. Si el marxismo no parecía proveer satisfactoriamente las herramientas que Viñas consideraba disponibles, Romero poseía convicciones igualmente acendradas respecto a la división entre campo y ciudad, que conformaban una sociología cuya eficacia narrativa no era menor a la que atribuía al materialismo histórico. La crítica de Viñas no acertaba a interpretar este sustrato teórico, y por ende simplificaba sus objeciones a Romero por no ser marxista. No veía, pues, que el “idealismo” acusado pertenecía a un sistema de pensamiento que aun iba –con modificaciones– a producir su resultado más logrado en Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Como fuera que el examen mutilara la productividad historiográfica de Romero, indicaba sin embargo con certeza la dificultad de su socialismo historiográfico para entroncar las escisiones sociales en la dinámica temporal de las transformaciones ideacionales.

El ámbito histórico donde Romero aplicaba un rasero socialista era típicamente la historia de las ideas. Y allí la preocupación más característica era la evaluación de las élites intelectuales. Romero hurgaba en la historia no solamente los sistemas ideales, sino los pensamientos como indicios de mentalidades. Pero esto no obstaba para que el interés por las élites fuera el objeto de sus investigaciones.

La esperanza más honda en Romero, el núcleo de creencias donde podría situarse la conexión entre la historiografía que practicaba y las preferencias políticas, residía en la posible conversión de las ideas correctas en movimientos amplios de opinión. En su obra medievalista siguió la construcción de una mentalidad burguesa a través de las experiencias anónimas de las multitudes urbanas europeas, y en sus textos sobre Latinoamérica intentó complejizar esa búsqueda a través de una más importante eficacia de la vida rural en las ciudades pero también observando las convicciones más ampliamente compartidas. Sin embargo, los momentos culminantes, la determinación más lograda de esas mentalidades, y en algunos casos aquellas representaciones que las conducían a sus formas históricamente más logradas, descansaban en construcciones intelectuales. He allí el lugar de un Maquiavelo o un Goethe, o el de un Valéry o un Sarmiento. Sus obras no sólo destilaban una realidad más densa y productiva, sino que ellas mismas creaban historia. Le prestaban rara inteligencia, pero al mismo tiempo la impulsaban a nuevas vías. No era la suya una historia de las ideas que reconociera unas élites cuya lucidez intelectual tendía a coincidir con la evolución real, como en J. Ingenieros. Tampoco esas élites estaban siempre a destiempo de una historia que desmentía la usual arrogancia con la cual el pensamiento que se quiere avizor pretende señorear lo real, como en Halperin Donghi. Romero cultivaba una vía media entre el optimismo ingenieriano y el tragicismo halperiniano.

La lectura de los textos de historia de las ideas provee un catálogo de las lecturas predilectas de Romero. Allí podemos observar que la producción intelectual conservadora, de derecha y católica sólo lo preocuparía en sus últimos lustros, mientras que la biblioteca progresista (como la que desplegaría Ingenieros en la colección “La cultura argentina”) sería la fuente principal de sus lecturas. En esos libros es donde podemos notar también sus preferencias. Sólo para dar una impresión de ello es significativo contabilizar la presencia de Alfredo Palacios en El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX. La cercanía de sentimientos políticos y amistosos entre Palacios y Romero es la sola razón que podría explicar esa presencia sobredimensionada169 Sin embargo, la elección no es arbitraria en el contexto de esta reconstrucción de su perspectiva socialista no marxista.

Conclusión

He tratado de seguir dos caminos irreducibles entre sí que, sin embargo, se hallaban en constante comunicación. Por una parte estaba la actuación de un José Luis Romero socialista. En el personaje de político profesional él nunca se sintió cómodo y las circunstancias siempre lo superaron. Esa posición era en modo alguno rara en la composición social del PS; basta para comprobar la pertenencia de Romero a un perfil más profesoral que sabedor de las minucias y esfuerzos de la militancia partidaria el seguimiento de las trayectorias de Carlos Sánchez Viamonte y Julio V. González170 Como sucede a menudo, aun las elecciones más triviales estaban condicionadas por una multiplicidad de situaciones que propendían a decisiones que no estaban fatalmente determinadas. El camino que lo llevó a seguir en el PS Argentino antes que en el PS Democrático obedeció a las divisiones facciosas de una agrupación política, pero también a afinidades, amistades, redes, que no pueden ser vistas como epifenómenos de la diferente –pero no radicalmente distinta– comprensión de la base social del peronismo que lo separaba del sector de A. Ghioldi.

En la relación con la juventud socialista se construyó buena parte del crédito político del Romero político después de 1955. Ese vínculo fue sin duda mucho más complejo de lo que en sus recuerdos posteriores me ofrecían los sobrevivientes de aquellos años. En efecto, si Romero había publicado algunos artículos donde puede leerse una radicalización política que parecía exceder sus posturas anteriores, una revisión cuidadosa de esos textos muestra que había en ellos tensiones evidentes. Dos ejemplos bastarán. Una era la permanencia de la evaluación del peronismo como totalitarismo y fascismo que nunca sería del todo abandonada. La otra era la potencia con la cual la “extensión universitaria” en Romero mantenía el corte elitista que fue siempre la marca de su socialismo liberal. En ambos casos, también la juventud debía ceder en sus convicciones para emplear el prestigio de Romero como intelectual.

La segunda estación de la actuación política lo encontró entre el rectorado de la UBA, las divisiones del PSA y el decanato en la Facultad de Filosofía y Letras. Entonces tampoco la lógica de su actuación fue la sola de sus decisiones y deseos individuales. Nuevamente amistades y simpatías se cruzaban con las particiones propias de la época. Pero lo más característico de esta etapa fue la dificultad de conciliar una posición progresista y destacarse de una aceleración radical de los tiempos políticos y de las acciones en las que su visión reformista no tenía lugar solaz. La imagen más fiel de esa posición insostenible fue el conflicto desatado en 1964 sobre la asamblea estudiantil y el consiguiente informe preparado para el rector de la Universidad. El tipo de reprobación lanzada por el diario conservador La Nación evidenció que esa actuación podía ser encuadrada en dicotomías simplificadoras171

Entre tanto, la obra historiadora estuvo contenida en esas mismas aguas, pero siguió un curso particular, como el de una corriente que si pertenece al océano tiene sus calores y densidades que le otorgan una irreducible singularidad. Toda ella sentida como una tarea militante, construida en torno a las preocupaciones políticas, inauguraba con Las ideas políticas en Argentina y llegaba hasta Latinoamérica: las ciudades y las ideas, transitando por sus estudios medievalistas, en un camino que era también muy peculiar entre los humores dominantes en la historiografía argentina de la segunda mitad del siglo XX. En esa obra la pertenencia socialista aparece en el encuadre de los acontecimientos en situaciones sociales muy básicas, en el que la aparición de las masas era el dato fundamental. Sea en el nivel de las ideas más abstractas o de las ideologías más difusas, en aquel de la mentalidad más extendida o el rasgo más personal, su comprensión historiográfica reposaba en las diferencias sociales entre grupos, facciones, clases, aglomerados, que cuarteaban una sociedad que nunca percibió como un todo monolítico. Por esto sus planteos nunca encontraron en el “pueblo”, o en la “nación”, una entidad en la que fuera imposible señalar la importancia de sus quebraduras y sobre todos los conflictos a que conducían sus escisiones. Es en este aspecto de su trabajo que José Luis Romero puede ser considerado, en diálogo con sus cambiantes e interpretables adscripciones organizativas, como un historiador socialista. En consonancia con esa pertenencia es que en 1987 se fundó en La Plata un efímero Centro José Luis Romero que editó varios números del periódico El Socialista: Tribuna Independiente por el Socialismo y la Libertad. Lo curioso de esa publicación es que sus artículos históricos presentaban lecturas inspiradas en el revisionismo histórico que nada tenía en común con la concepción historiográfica de Romero. Pienso, no obstante, que esa peculiar inteligencia de José Luis Romero como un emblema político-intelectual socialista antes que como un historiador expresaba una representación de su condición histórica quizás más justa que aquella que ilumina su faceta profesional desligada de una preocupación política perdurable.

Capítulo 3

Crisis e historia de a cultura en Imago Mundi

Imago Mundi fue una revista de historia de la cultura publicada en la Argentina entre 1953 y 1956 por un grupo de intelectuales opositores al gobierno peronista. Se trataba de un sector de historiadores, filósofos, sociólogos, y de especialistas en otros menesteres de las ciencias sociales y de las humanidades, que proponían un discurso antagónico al prevaleciente en la “alta cultura” de la primera década peronista. Este capítulo describe los elementos principales de su contexto de aparición y de su matriz histórico-cultural. Se destaca la elaboración, sobre todo por el director de la publicación, José Luis Romero, de una comprensión de la “historia de la cultura”, y la propuesta de un entendimiento de la época contemporánea como una “crisis”. En ambos casos, en la historiografía propuesta y en la imaginación política, procuraré entender a Imago Mundi como una respuesta intelectual a los desafíos contemporáneos con conceptos de entreguerra. Entre la revista y su época había, pues, un desfase que constituyó su novedad y también selló su fin en los primeros meses posteriores al derrocamiento del gobierno peronista en 1955.

Hacia una historia de la cultura

“El subtítulo de IMAGO MUNDI caracteriza exactamente a esta revista, mediante la cual quiere sumarse a una corriente de pensamiento que le parece valiosa [a] un grupo de estudiosos argentinos”172 Con estas palabras se inauguraba en 1953 el primer número de Imago Mundi. Revista de Historia de la Cultura. Ese “grupo de estudiosos argentinos” bajo la dirección editorial de J. L. Romero se recortaba frente a una situación cultural nacional en el que la vindicación de la cultura de élite aparecía como lenguaje de oposición. Integraron el consejo de redacción, en momentos distintos: Luis Aznar, José Babini, Ernesto Epstein, Vicente Fatone, Roberto Giusti, Alfredo Orgaz, Francisco Romero, Jorge Romero Brest, José Rovira Armengol, Alberto Salas, Juan Mantovani y León Dujovne. La secretaría de redacción fue ocupada desde el número 1 al 9 por Ramón Alcalde y desde el número 10 al 11-12 por Tulio Halperin Donghi.

IM pertenecía a una red de solidaridades y afinidades que se observa en el manifiesto predominio que sus colaboradores en la ampliamente conocida colección Esquemas de la editorial Columba que dirigía J. L. Romero, o la repetición de sus firmas en consejos editoriales de Sur, Ver y Estimar, Realidad, o ya en el ámbito latinoamericano en los mexicanos Cuadernos Americanos. Estas empresas intelectuales enlazaban con la gestión de una diversidad de casas de edición de brío progresista en la que J. L. Romero participó activamente como propietario, director de colecciones, y autor173

Demarcada la distancia con el peronismo, lo veremos, la revista carecía de un programa unitario. La forja de una “historia de la cultura” fue una faceta declarativa y programática de J. L. Romero, pero no regía el nervio íntimo de las colaboraciones publicadas. IM se presentaba en su nota editorial como un baluarte de la cultura humanista. También se consideraba humanista gran parte de la alta cultura dominante en la Argentina académica con beneplácito oficial, pero era éste un humanismo que tenía claros tintes clericales y conservadores174 El de IM era un humanismo secularizado, pues confiaba en que ella lograra ser alguna vez “la expresión de una conciencia vigilante, tensa sobre el pasado y el presente del mundo histórico”175

El primer número apareció en setiembre de 1953, con el aporte económico del industrial del calzado Alberto Grimoldi. Su apoyo material consistió en la provisión de una oficina para la dirección, en la avenida Callao, y el financiamiento del primer número. Los colaboradores no cobraban sueldo, salvo dos asistentes, el secretario de redacción y el contador, que era Jorge Graciarena176 Dado que la revista no gozaba de un gran presupuesto, las 150 páginas promedio de cada fascículo delataban en su diagramación el esfuerzo por economizar espacio, lo cual se hacía sin dejar de cuidar la edición. Pues IM se presentaba como una publicación periódica seria y de alto nivel, con una regularidad trimestral y la posibilidad de suscripción desde el extranjero. La vocación internacional (y no tanto latinoamericana) era también un signo de distinción de IM. La notable preocupación por informar sobre acontecimientos e instituciones extranjeras era particularmente perceptible.

En el número inicial de la revista apareció el programático artículo de J. L. Romero, “Reflexiones sobre la historia de la cultura”, que pretendía resumir las perspectivas historiográficas de los editores. Romero organizaba sus puntos de vista antes pergeñados en textos diversos. Reivindicaba una universalidad del desarrollo histórico, que era posible analizar –en su opinión– si se prevenían deslizamientos conjeturales hasta límites inverificables. La distancia con una historiografía que sólo se interesaba por la historia argentina era evidente.

Adoptando la historia global como una senda posible de indagación, sin incurrir en simplificaciones y respetando la complejidad de la “vida histórica”, la historia de la cultura sería la disciplina más adecuada a esas amplias y quizás desmedidas ansias de saber. Porque la historia de la cultura funcionaba, frente a los otros enfoques más reducidos, como síntesis comprensiva. Nada más lejos, pues, de la historia de los hechos desagregados. La historia fáctica era absorbida como una instancia parcial de un discurso mayor, donde se invertía su valoración y pasaba a proveer indicios de procesos más amplios. Amparándose en Croce y en Dilthey, Romero se preguntaba por las dificultades que supone identificar historia e historia de la cultura177 El peligro era evidente y Romero debía protegerse, tematizando la cuestión, de acusaciones de reduccionismo cultural.

Una extensa reseña de dos obras de R. Collingwood por L. Dujovne puso en evidencia el contraste del enfoque del filósofo inglés con el predominante en IM178 Porque retomando la idea de espíritu objetivo Collingwood consideraba que el saber histórico sólo podía aspirar a un re-enactment de los pensamientos. Esta limitación de raíces muy hegelianas tenía la desventaja de abreviar el ámbito de la investigación histórica. No solamente reducía el pensamiento a una actividad racional, sino que eliminaba el resto de los componentes de la realidad. “Pero hay hechos”, notaba Dujovne, “como algunos de orden económico, por ejemplo, que no siempre pueden ser referidos a pensamientos y que, sin embargo, no son ajenos a la curiosidad del historiador”179

Entonces si por un lado en IM se aspiraba a extender el interés historiográfico a objetos culturales, otorgando una relevancia lateral a los fenómenos políticos, éstos, así como los acontecimientos y procesos económicos y sociales, no eran subordinados al plano de lo inesencial. Romero proponía una historia de la cultura como perspectiva hegemónica. No obstante, su mirada construía un pluralismo sólo aparente: esa historiografía cultural debía interesar a todos los objetos históricos sin restarles entidad, en una síntesis que inequívocamente estuviera de su lado, es decir, que la cultura se entrecruzara con otras series procesuales y acontecimientales de modo que pudiese ofrecer una historia “total” sin dejar nada pertinente de lado. Precisamente, en la argumentación de Romero, la historia de la cultura era el eje articulador, la bisagra de los saberes180

Se trataba, entonces, de presentar una historia de las articulaciones que no abandonara su preferencia por los objetos culturales. Para ello, necesariamente, debía recurrir a una teoría social, es decir, a una ontología histórica. La justificación de la historia de la cultura residía, epistemológicamente, en mostrar una eficacia objetiva en otro orden del ser que era el de la realidad. Para J. L. Romero la ontología histórica necesaria poseía dos órdenes que en su juego morfológico mediado por los sujetos constituía la realidad histórica. Los llamaba orden fáctico y orden potencial181

El orden fáctico era el orden de los hechos, de los resultados y objetos visibles de la historia. Pero que fueran hechos los constituyentes del orden fáctico no aclaraba demasiado el cambio histórico si no se discriminaban hechos eran de diversa índole. Existían aquellos precisos, datables y hasta mensurables en su variación y repetición: un combate, la sanción de una ley, etc. Otros eran menos individualizables: la modificación de precios del trigo, formación de un mercado de tierras, etc. Entre hechos precisos y difusos se conformaría el orden fáctico siempre mejor cognoscible que el orden potencial, que como su nombre lo indicaba no suponía una existencia objetivizada que los historiadores o historiadoras sólo debían revelar. En él se alojaban las representaciones de los objetos y sucesos del orden fáctico. Entre los dos órdenes se hallaban las representaciones en la conciencia de los sujetos históricos. Tales representaciones estarían íntimamente ligadas a sus acciones y proyectos. Lo potencial parecía ser una construcción que representaba con cierta divergencia lo fáctico: Romero vinculaba “el hecho y su representación, el hecho y el juicio histórico, el hecho y la tendencia a transformarlo”, como si las representaciones culturales poseyeran una autonomía relativa. Aquí se hallaba el efecto del pensamiento morfológico alemán que diferenciaba las formas constituidas y la vida como pulsión creativa.

La historia así entendida sería un espacio de ensambles hacia una historia total. IM teorizó este modo de ver las cosas consecuentemente, aunque se podrían rastrear huellas del hegelianismo oculto que escapaba a veces a las atenciones más escrupulosas. La variedad de los artículos incluidos advierte la amplitud de las preocupaciones. Lo mismo puede decirse de la “bibliografía para la historia de la cultura” que todo número incluía, ocupando un extenso espacio en una revista que no lo tenía sobremanera182

Pero qué era exactamente la cultura no era definido en el texto primero y programático. En “Reflexiones para una historia de la cultura”, la cultura era considerada como un ámbito general de intervención de las representaciones. Un año más tarde, en el número seis de IM Romero volvía a la carga con sus explicaciones183 Ello permitía entenderla como las “manifestaciones del espíritu”, en oposición a la política o a la economía, con las cuales estaría en una relación de contextualización. En este segundo artículo teórico, Romero se apoyaba en Rickert para insistir en que la cultura debía comprender todo aquello que era acción y creación humana, esto es, “la reflexión metafísica tanto como la acción económica, la lucha por el poder tanto como la creación estética o la investigación científica”.

La presentación de la historia de la cultura de Romero no podía evitar, para ser convincente, destilar una cierta genealogía legitimadora. Debía establecer su lugar en una tradición que, por lo demás, fuera además de conocida, de extenso y rancio linaje. Surgían así los nombres de Montesquieu, Herder, Voltaire, Mösser, Vico y Burckhardt, Huizinga y Jaeger.

En vistas de las ofertas en el mercado historiográfico internacional, pues en el nacional había casi nada que recuperar fuera de algunos símbolos, eran muchos los silencios. Quizás la voluntad de mantener la peculiaridad, de aumentar todavía más esa ambición intelectual, de fortalecer la valentía sentida creyéndose todavía más sólo(s) ante la adversidad, el circunspecto comentario de Romero sobre la Apologie pour l’histoire de Marc Bloch no mostraba una comunidad con la escuela de los Annales que un medievalista ya por entonces sabía importante184 Leyendo esta reseña pueden atisbarse, sin pretensión de predicción, algunos trazos de la relación con F. Braudel y Annales185 En todo caso, en IM los próceres historiadores fueron numerosos y muchos no compartieron el siglo con Romero. A tan amplia serie de predecesores Romero anteponía aun a Heródoto, a quien empleaba para indicar que la historia de la cultura no era una metafísica de la historia, que cumplía con los requisitos para competir epistemológicamente con perspectivas de títulos científicos reconocidos. Pero más que eso, lo que será siempre una deuda metodológica del discurso de Romero, Heródoto interesaba porque también él aspiraba a ver más allá de la superficie de los hechos, a comprender la vida histórica. Esa búsqueda de una tradición garantizaba la singularidad del proyecto historiográfico de Romero en IM.

Romero intentaba evitar que operara una lógica del “espíritu” que diluyera una pluralidad histórica en una clave, tentación que marcó gran parte de la historia de la cultura a la que aquellos nombres ilustres pertenecían. Esa tensión no fue resuelta en IM, y ello dice mucho para pensar su relación con la “renovación historiográfica” de pocos años más tarde.

La comprensión era el núcleo del método de la historiografía propuesta por Romero. El director de la revista aquí estudiada creía posible arriesgar arquitecturas de sentido que correspondieran a amplias corrientes culturales, de mentalidades o de concepciones del mundo. Tales mentalidades podían coexistir o sucederse, engendrando así una historia universal (en la cual se trataba de inhibir todo rastro teleológico). En La cultura occidental, breve libro publicado en 1953 en la colección Esquemas, por ejemplo, Romero planteaba que la cultura occidental tenía en su historia un triple origen, constituido por tres legados culturales186 Estos eran el legado romano, el germánico, y el cristiano. En diversas confluencias y dislocaciones, la combinación de las tres herencias reconocía tres edades, que eran la Edad Media, la Edad Moderna, y la Edad Contemporánea (o la “Tercera Edad”).

¿Cómo entender esa arrogancia de un grupo de estudiosos que, además de plantearse un difuso pero reconocible proyecto intelectual, promovían tal modo de concebir la historia? A mi juicio se trataba de una necesidad muy comprensible para quienes se proponían, como ellos, intervenir en una crisis de la cultura occidental que veían como un peligro cuyos resultados primeros se habían experimentado con las guerras mundiales y los fascismos. Sin demasiadas elipsis, con ello estaban aludiendo a la situación peronista.

En un artículo de J. Rovira Armengol éste decía llanamente que “hasta que no hayamos logrado una mayor claridad sobre los enormes procesos de transformación que se operan en esos caóticos siglos que van desde la postración y hundimiento del Imperio romano de occidente hasta la Europa poscarolingia, no podremos formarnos una idea ni remotamente aproximada de la historia de nuestra civilización”187 Romero ampliaba todavía más la escala de investigación, y su esquematización de las tres edades de la cultura occidental que cubrían mil quinientos años estaba destinada a comprender la crisis de la cultura y de la civilización del presente188 Los signos de esta crisis de Occidente actuaban como eje problematizador de la historia de la cultura, y de sus preocupaciones teóricas de índole general. Por eso era tan importante para la revista y especialmente para Romero defender la capacidad de la historia de explicar y comprender con rango de ciencia: sólo de esa manera sus esfuerzos podían contribuir al esclarecimiento de una realidad peligrosa189

Por ello la historia descriptiva confinada a los hechos políticos, sin articulación mayor que la de unos pocos meses o años perdía la capacidad de otorgar sentido. Ciertamente la elección de un tipo de historia representaba una toma de posición donde las pujas ideológicas y políticas (en sentido amplio) no estaban ausentes. La elección del punto de vista también tenía un contenido cognoscitivo que, compartido diversamente por los integrantes del staff de IM, señalaba un posicionamiento historiográfico definido respecto a la situación de la época.

Sería sesgado plantear que el subtítulo de “historia de la cultura”, a pesar de su inclusividad, representaba la multiplicidad temática que la publicación abarcó. Desde una rápida mirada hacia su concepción historiográfica dominante, aparentemente coincidente con la de J. L. Romero, IM inspiraba una recuperación y afirmación de la potencia de la inteligencia. No en un sentido absolutista, que por las peculiaridades historicistas de muchos de sus colaboradores –el director el primero– no era deseado, pero sí como toma de posición frente a una cultura argentina oficial. La vocación intelectual presente en la elección del título de la revista era también una declaración de principios y un posicionamiento ideológico. Ello se traducía en la transacción entre una militancia teórica e historiográfica y una elección de objetos alejados de la realidad concreta del país, en una imagen eminentemente sesgada de las preocupaciones reales de los miembros de la revista.

Escasearon textos de interpretación sobre la historia argentina, sobre los regímenes políticos, sobre la democracia o sobre la universidad. Cuando ello ocurría se apelaba a extensos rodeos para plantear enunciados críticos. La historia argentina apenas estuvo presente. Una brevísima nota de Roberto Giusti sobre los asesinatos de inmigrantes en Tandil, un artículo historiográfico ya citado de Halperin, y poco más relativo a la Argentina. El texto más extenso y el más denso fue una nota de Norberto Rodríguez Bustamante sobre la reciente Historia de la Argentina de Ernesto Palacio. Pocos libros como el de Palacio podían resumir tantas perspectivas enfrentadas a la de IM. La Nueva Escuela Histórica sería objeto de críticas abiertas después de caído el peronismo, pues sus miembros o bien eran opositores al régimen o bien mantenían una circunspecta neutralidad.

El texto de Rodríguez era un review essay inusualmente extenso. El autor criticaba la obra de Palacio con el solo apoyo bibliográfico de Las ideas políticas en Argentina de Romero. En ese contexto ideológico, donde la recuperación que realizaba Romero de las tradiciones romántico- liberales delataba un gesto opositor, tal referencia suponía enfrentar dos discursos en una relación de antagonismo interpretativo. Rodríguez establecía, por este mecanismo formal de la cita, la comunión con una tradición de rasgos ético-políticos definidos.

Desde un punto de vista vinculado a la realidad representada y al objeto historiográfico, el aspecto fuerte de la historia de la cultura de IM, había un intenso contraste con Palacio quien – como sucedía en general con el revisionismo histórico– entendía por historia argentina la historia política. Rodríguez incidía precisamente allí al decir que “bien miradas las cosas, no nos ofrece [Palacio] una historia argentina a secas sino más bien una historia política de la Argentina, en la cual, si se enuncian los acontecimientos de orden militar, es para no perder la ilación de los de orden político, y si se contienen alusiones a los de índole cultural y económica, es únicamente cuando inciden en los políticos”190

Pero la clave del libro era la recuperación positiva de la herencia española, de la figura de Rosas y, correlativamente, la denostación de los liberales que al decir de Palacio habían creado las condiciones para la existencia de una oligarquía vendida al capital extranjero. Poco podía enfrentarse más antinómicamente con la presentación de la lucha entre los espíritus liberal y autoritario que Romero había representado en su libro de 1946, y con la sentida ejemplarización de la generación del 37 que era el núcleo del texto.

Ambos momentos, el más denso de una propuesta teórica realizada por Romero y el de la crítica a Palacio, resumen en mi opinión la trama historiográfica de la revista. Pero esa no fue su única circunstancia.

La crisis de la cultura como problemática

Al declararse la Primera Guerra Mundial se hicieron muy evidentes las fracturas que ciertas críticas habían acusado en la confiada sociedad burguesa del cambio de siglo. Lo novedoso de la situación consistía en que la noción de crisis no se limitaba al señalamiento de la inestabilidad económica capitalista sino en la aguda sensación del crítico momento que padecía la cultura occidental. Ciertamente, la complacencia respecto al futuro y la hegemonía positivista había tenido sus inconformistas desde disímiles perspectivas, pero la inmensa mayoría de los profetas de la crisis cultural se encontraban hasta entonces relativamente neutralizados. Ya en 1919, al reiniciarse la producción libresca con ritmo sostenido, los intelectuales europeos expresaban, con diferencias, una común sensación de derrumbe. En ese mismo año Paul Valéry publicaba un ensayo, “La crisis del espíritu”, que afectaría incisivamente a J. L. Romero y en general a los intelectuales humanistas liberales de su tiempo. La tormentosa entreguerra y la nueva conflagración desencadenada en 1939 sancionaban la certidumbre de los peores pronósticos. Incluso la bonanza de los lustros que siguieron inmediatamente a la segunda posguerra –como indicó E. J. Hobsbawm en su Historia del siglo XX– pudo ser percibida como tal cuando la clausuró la crisis de la década de 1970.

En 1948 J. L. Romero había publicado un libro donde señalaba la “inquietud profunda por el sino de nuestro tiempo”, y “la ilusionada espera del triunfo del espíritu”. Ese texto aunaba a esa consternación del “espíritu” una constatación de la crisis del liberalismo191 Poco tiempo antes había intentado conectar esa desazón espiritual con la reafirmación de una función historiadora dadora de conciencia histórica192

La pregnancia de la declinación civilizatoria como eje de preocupación intelectual en IM caracterizó a su último fascículo, de enero-marzo de 1956, dedicado por entero a la cuestión de la “crisis de la cultura”. Pues como advertía la presentación editorial, “imaginada o real, la perspectiva de hallarnos envueltos en una atmósfera de declinación opera sobre nuestro espíritu y condiciona nuestra existencia”193

Francisco Romero entendía la crisis de entonces en un sentido eminentemente moral e ideológico. Se habría perdido la capacidad de conciliación, producto de un cuestionamiento del liberalismo. “Sólo la gradual transformación de los hábitos mentales de unos y otros”, aseguraba Romero, “bajo la imposición de los hechos y ayudada por la educación y la incitación de los más lúcidos, podrá crear las bases psicológicas para el definitivo equilibrio”194 Necesariamente tal opinión se basaba en una confianza antropológica en la capacidad de los seres humanos –bajo la conducción de las élites– para comprenderse y actuar éticamente, neutralizando todo conflicto en beneficio del “equilibrio”.

Muy otra era la impronta de la contribución de Gino Germani195 Al partir de la teoría liberal de la “publicidad”, Germani constataba que tal punto de vista suponía al ser humano como un ser racional capaz de alcanzar, en un ámbito de discusión argumentada, un acuerdo sobre el orden político y social. Ese ideal ilustrado sólo era posible en la medida en que existiera una libre comunicación e intercambio de perspectivas divergentes, sin que las opiniones contrarias fuesen eliminadas autoritariamente. Germani verificaba los desafíos que la teoría de la opinión pública encontró en el marxismo al cual, todavía, reconocía la posibilidad de mantener activa una opinión pública una vez abolidas determinadas condiciones de la existencia social. El marxismo era así un hijo de la Ilustración. No era el caso de las posturas irracionalistas del siglo XX, que no aspiraban a un acuerdo, sino que denunciaban la hipocresía subyacente en las ilusiones abstractas y racionalistas del liberalismo. Pero ninguno de los desafíos era tan potente como la objeción práctica que significaba la sociedad de masas, donde el individuo se encontraba asimilado a ellas sin que su opinión razonada tuviese un camino de plasmación en un orden justo y razonable. A diferencia de F. Romero, entonces, el sesgo sociológico del pensamiento de Germani no podía depositar las esperanzas en el autodespliegue de las potencialidades humanas individuales. Pocas dudas caben que Germani mantenía, en su subjetividad, una apuesta por una sociedad pensable en términos de la teoría de la opinión pública, pero ello solamente en calidad de petición de principios.

Quizás más adecuadas a las posibilidades del momento eran las consideraciones que hacía Gregorio Weinberg apoyándose en K. Mannheim196 Mientras Germani aclaraba la consonancia que la idea de opinión pública tenía con el orden económico capitalista del libre mercado y la propiedad privada, Weinberg anotaba que para Mannheim tales nociones pertenecían a una etapa superada del desarrollo social. Precisamente, la propuesta del sociólogo alemán consistía en la “planificación democrática”, que no tuviese efectos restrictivos para la “libertad humana”.

La bibliografía desplegada para enfrentar la crisis provenía de las preocupaciones intelectuales de entreguerras. Su interés era “occidental” y las perspectivas esbozadas emplazaban un moderado reformismo. Pero la problemática de las masas, exacerbada en la ensayística de la primera mitad del siglo, excedía ese momento pues el peronismo lo instalaba como cuestión social y política de primera magnitud. El tema era sensible pues la crisis de la cultura implicaba la crisis de las élites en cuanto tales, es decir, como minorías selectas que educan a las multitudes. La rebelión de las masas delataba la incapacidad de las minorías para justificarse. Porque en gran medida esas reflexiones sobre la crisis eran preocupaciones por el surgimiento de nuevas élites que resolvieran las apremiantes dificultades de la época.

¿No es que el silencio de IM por la sociedad contemporánea iba más allá del temor a la represión –el número se publicó en 1956– y denotaba la dificultad de una explicación cabal de los procesos de masas con la mirada elitista? Entre las ruinas de la primera experiencia peronista tal cosmovisión se aferraba a un esquema que no construía bien el puente entre las representaciones intelectuales de la crisis propia de entreguerras y un fenómeno en gran medida novedoso.

Una reacción significativa ante el hecho peronista fue la expresada por el célebre número 237 de la revista Sur, donde primaba una reducción del peronismo a la farsa y la prisión. El discurso de ese número de Sur no entraba en contradicción con el de IM, sino que lo complementaba.

Varios integrantes de IM fueron convocados a participar en el mencionado fascículo. N. Rodríguez Bustamante se satisfacía entonces con designar como “locura colectiva” al espectáculo de un “coro numeroso de voces clamantes y ululantes” de las plazas peronistas197

Otros escritores de la revista fueron menos cautos, pero no dudaban de que en 1955 había llegado “la hora de la libertad”. En todos ellos el sistema élites-masas era la grilla organizadora de la experiencia y la inteligibilidad del pasado reciente y, esto era lo crucial, de las alternativas del presente.

Las divergencias que estas posturas encontrarían con aquellas que comenzaban a percibir que la crisis desbordaba la dicotomía masas-élites, no tardaría en hacerse evidente. Sucedía que el discurso de IM poseía poca sintonía con las preocupaciones políticas en proceso de radicalización, especialmente en la juventud universitaria.

En 1956, Oscar Masotta escribió un polémico artículo contra Sur. La indignación de Masotta impactaba en esa malla teórico-política del sistema crisis-espíritu-masas-élites. “¿Qué es lo que se entiende en Sur por espíritu?”, se preguntaba, aludiendo al repetido reclamo de Victoria Ocampo en su nota editorial sobre la libertad necesaria al espíritu que el peronismo había cercenado. La respuesta a esa pregunta retórica era inequívoca: “Espíritu, arte, moral, ciencias: es necesario salvar a las élites de la irrupción de las masas en la historia”198 Pero lo que parecía perseguir la reflexión del articulista era que las élites eran élites cualesquiera fueran sus distinciones partidarias. Porque el loable interés de elevar a las masas, de socializar las virtudes de las minorías selectas, de hacer participar cada vez más ampliamente a las masas en la condición de élites, además de mantener una pasividad de aquellas que deberían ser elevadas por éstas, no contemplaba la superación de las masas como tales, y por ende de las élites como tales: “¿Educar, llevar cultura a las masas? En fin: en una sociedad burguesa, gobernada, sostenida, justificada, conservada y glorificada por la burguesía la cultura que las élites podrían facilitar al proletario no podría no ser una cultura burguesa.199 El crítico denostaba la simplicidad con que se analizaba un proceso complejo, pero sobre todo denunciaba la mala fe elitista con que se desentendía la verdad social y política de la aparición de las masas obreras en la escena nacional. Con ello se impugnaba un horizonte cultural e ideológico que si no impactaba manifiestamente en la coraza de IM, la concernía como partícipe de un mismo relevamiento “liberal” de la nueva Argentina peronista.

Imago Mundi a destiempo

La tropa de Imago Mundi fue después de setiembre de 1955 la punta de lanza en el cambio universitario200 En una entrevista muy posterior Romero sostuvo que IM había mostrado que su proyecto no era una mera difusión de un punto de vista intelectual, sino que por su continuidad probaba la existencia de IM como una universidad en las sombras. “Es posible”, decía Romero, “que yo no hubiera sido rector si no me hubiera ocupado esos dos o tres años en mantener reunida a toda esa gente.201

En 1956, cuando las circunstancias eran indudablemente mejores para la continuación de la revista, ésta dejó de salir. La Revista de la Universidad de Buenos Aires (RUBA) reemplazó a IM como espacio de publicación de sus colaboradores.

El primer director de la quinta época de la revista fue Marcos Victoria, quien había contribuido con una nota a IM. Además de los ya citados artículos citados de Sánchez Albornoz y Rosenvasser, quienes también colaboraron en la nueva etapa de RUBA202 varios de los colaboradores de IM encontraron allí un lugar extremadamente receptivo para sus textos. El grado de modificación de los registros de escritura es ínfimo, siendo cualquiera de esos trabajos adecuado para el sentido que había adoptado la publicación periódica dirigida por Romero. Por otra parte, la misma RUBA tuvo a J. L. Romero como director a partir del año quinto, nº 3 (1960), con R. Paine y J. Lafforgue como redactores. Con todas las dificultades en que pudiera repararse, no cabe duda sobre la dominancia que en RUBA tenía el colectivo que producía hasta hace poco IM. Los cambios de intereses que la revista universitaria experimenta en tales condiciones son previsibles: respecto a la previa inclinación a la historia política argentina a la vieja usanza, ahora es extremadamente escasa si se considera que se por esos primeros años tuvo lugar el sesquicentenario de la Revolución de Mayo203 se encuentra un acercamiento a la filosofía según las preferencias que ya se habían exteriorizado en IM. De hecho en el segundo volumen de la nueva serie se dedicó un número a Ortega y Gasset con textos de Rodríguez- Alcalá y León Dujovne204 En la misma vena fue incluido un texto de Delfina de Ghioldi sobre Korn e Ingenieros, y otro de G. Francovich sobre F. Romero205 Recordar los nombres de participantes del proyecto de IM que luego se sumaron a los colaboradores de RUBA es de por sí una prueba de por qué la prosecución de aquella revista pudo dejarse de lado como una instancia útil o necesaria en un tiempo que ya había pasado206

El derrocamiento del peronismo alteró, pues, las condiciones externas. En ellas el esfuerzo de IM podía dejar pasó al uso de los canales habituales para la materialización del proyecto de reforma intelectual. Sin embargo, parece aconsejable otear en las flaquezas interiores de la revista pues lo que acabó en 1956 no fue únicamente su edición, sino su discurso de “resistencia”.

En el ámbito historiador, a pesar de la apertura internacional, las referencias historiográficas de los textos de J. L. Romero en la revista no incluían a historiadores contemporáneos extranjeros. Esa carencia era muy significativa si se piensan los rumbos que adoptará la historiografía académica pocos años (e incluso meses) más tarde, y las discusiones en que él y otros miembros de IM tendrán en espacios como el Centro de Historia Social. Lo mismo puede decirse de las vinculaciones con las ciencias sociales o humanas. Un artículo de T. Halperin refería el debate entablado en Francia entre los historiens historisants y los historiens sociologisants, entre una aproximación narrativa y otra analítica. La elucidación de Halperin no iba mucho más allá de señalar la ilusión objetivista de la historia sincrónica207 Lo más significativo del texto es que los ejemplos de la tendencia de la historia a moldearse como una ciencia de estructuras y sistemas (incluyendo sus cualidades narrativas) remitían a E. Fueter y a J. Burckhardt, mientras F. Braudel no era mencionado. Y es que el sistema de referencias de Halperin en este escrito seguía siendo, básicamente, el de los más veteranos estudiosos de IM. De otro modo sería inexplicable que en el mismo artículo dedicase un amplio espacio a discutir las teorías de los ciclos culturales, que no gozaban de amplio consenso y que tampoco podían constituirse en una alternativa para elaborar un programa de investigaciones. En este punto las referencias eran las obligadas: Spengler, Toynbee, Ortega, a quienes con buenas razones otorgaba escasa viabilidad explicativa para los procesos históricos. Mucho más amplias eran las citas en la consideración de la historia de los precios, que adolecería –según Halperin– de la misma pretensión de objetividad basada en la confianza de un objeto exterior reducido a “cosa” (aquí, por ejemplo, las fases del ciclo económico) accesible sin mediaciones.

La crítica tenía otro aspecto: una historia económica que explicara los acontecimientos y procesos sociales por modificaciones estructurales libraba a los sujetos un espacio de acción insignificante. No era esa, sin embargo, la indicación mayor de la crisis de la historiografía, que se encontraba para el autor en la destrucción del seguro de objetividad, y por lo tanto de cientificidad, que parecía garantizar una historia con sentido (cultural o económico). El refugio de la profesión de historiador tampoco se hallaba en una teoría social, sino en una práctica minimalista pero más sostenible en la erudición. Pues si la teoría no parecía tomar debida nota de un plus irreductible a la abstracción o a la fundación de sentido, los historiadores e historiadoras poseían su propio punto fijo arquimedeano: “hay en la labor histórica algo de indiferenciado e inarticulado, previo a cualquier teoría histórica en ella aplicada, y por lo tanto no comprometido por sus posibles derrumbes”208 En esa apariencia de una instancia autónoma Halperin no encontraría todo el acuerdo de J. L. Romero, quien en esta apuesta por la erudición extrañaba un aditamento humanista209

Ante el embate de unas ciencias sociales de cuya relevancia no dudaba, J. L. Romero reclamaba –sin embargo– prudencia. Pocos años después de finalizada la experiencia de IM Romero defendía su concepción historiográfica. El problema era planteado con una aspiración de equilibrio. “Es notoria, decía Romero, la extensión y la profundidad que han alcanzado en los últimos decenios la sociología, la psicología, la economía, la antropología, el derecho y otras disciplinas de tema conexo”210 No se abstenía de reconocer el enriquecimiento que aquellas aportaban a la disciplina histórica, hasta el punto de conmover los límites que las separaban. Tampoco merecían una consideración avariciosa los aportes relativos a los métodos y a la delimitación de los objetos. Lo que Romero lamentaba era la pérdida de la aspiración humanista que había caracterizado a la historia de la cultura, cuya cabal expresión era su preocupación por la crisis contemporánea. “A medida que las ciencias del hombre delimitan sus campos”, continuaba, “los restringen dentro de los límites tolerados por una actitud científica muy estricta. (…) Al aferrarse a aquel planteo, la actitud científica extrema su tendencia a escapar de los problemas radicales que atañen al sentido de la existencia humana y a soslayar los interrogantes acerca del sentido y la justificación del saber211 El acceso a los problemas radicales de la existencia humana era irreducible a la sistematicidad y serialidad de las ciencias sociales.

La urdimbre entre historia y vida, o entre conocimiento y compromiso, era el único modo de justificar el saber. Si el conocimiento se alejaba de los problemas humanos y se limitaba a una actitud cognoscitiva indiferente al acontecer humano, o reducía a los seres humanos a meros datos, esa ciencia reducida a la razón instrumental extraviaba su sentido. Romero no proponía un retorno a una época donde el saber no se distinguía del vivir. No insistía en un reclamo reaccionario, porque en él convivían las herencias iluministas y románticas en una tensión que no permitía plantear una autenticidad del pasado. Lo que Romero exigía era que las “ciencias del hombre” cultivaran un aspecto humanista que permitían atisbar, pero que posturas extremas tendían a elidir. Para ello era indispensable superar la limitación del empirismo, y elaborar un nuevo humanismo, “aun cuando no se entrevean las vías por las cuales desembocarán sus conquistas en un nuevo sistema de nociones”212

Como fuera que Romero buscara preservar sus convicciones sobre la vida histórica y la historiografía, lo cierto es que la apertura del horizonte político que significó la caída del peronismo para los sectores que lo habían combatido durante una década implicó una crisis. En primer lugar porque la unidad a que obligaba la oposición se resquebrajaba una vez que la “dictadura” había desaparecido. Entonces afloraron las diferencias hasta entonces toleradas. En segundo lugar porque el acceso a posiciones de decisión y poder universitario compelía a elaborar un proyecto concreto de planeamiento académico donde la actualización de los programas de estudio e investigación apremiaba al círculo de ideas de entreguerras con una bibliografía euroamericana de posguerra. En tercer lugar, el prestigio y los fondos asequibles internacionalmente a través de universidades y fundaciones extranjeras encaminaba –no siempre de manera inconsciente– a aclimatar la comprensión del saber a matrices sólo en parte compatibles con la imaginación teórica de IM. En cuarto y último lugar, las demandas intelectuales de las nuevas generaciones no podían, por razones políticas e ideológicas, aquilatarse en un crisol ideacional como el expresado por el último número de la revista.

Se ha visto en el capítulo precedente el talante que adoptó la trayectoria de Romero después de 1955. Los acuerdos que sostuvieron el proyecto de IM se refiguraron entonces, pues al tiempo que Romero se comprometía con el ala izquierda del Partido Socialista y con la militancia juvenil, un sector de sus colegas de la revista abrazó un sesgo llanamente liberal y anticomunista muy propio de la Guerra Fría213 Si sería desacertado extremar estas divergencias que jamás hicieron peligrar viejas amistades y solidaridades, los matices que distinguían al director del staff de IM contribuyeron a cuestionar la continuidad de la publicación en la época de la Revolución Libertadora.

Romero no desertó jamás, empero, de las convicciones intelectuales en su visión del mundo. Fue más ambiguo en su obra historiográfica, donde progresivamente fue incorporando referencias provenientes de otras inspiraciones, sin resignar el horizonte general justificado en IM214 Pero como operador cultural, como funcionario universitario, organizador de proyectos de investigación colectivos y de cátedras de historia social, la ideología epocal del “desarrollismo” y de la “modernización” fueron inevitables después de 1955. La bibliografía principal de la cátedra de Historia Social creada en la Universidad de Buenos Aires tres años más tarde y las iniciativas de investigación emprendidas en asociación con G. Germani, empleaban perspectivas teóricas e historiográficas consonantes con la internacionalización de los modelos científicos anhelada por la universidad postperonista. Allí el crédito de IM era escaso. También su examen de la crisis de la cultura y del espíritu situaba su observancia intelectual y política en un destiempo respecto a los agudos conflictos que se producían. Si José Luis Romero fue un protagonista crucial en la refiguración de las ciencias sociales y humanas en la Argentina posterior a 1958, ello se debió a que percibió certeramente, aunque no sin consternación, que Imago Mundi pudo ser una vanguardia intelectual bajo la hegemonía populista pero que, luego del derrocamiento de J. Perón, su eficacia crítica se había anonadado. No por eso Romero dejó de resistir en su trinchera: su última obra publicada dos décadas después del fin de su revista de historia de la cultura, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, es legible más sencillamente en un entramado que desde las mentalidades averigua lo social y lo político.

El proyecto de Imago Mundi determinaría hasta el fin las preocupaciones de Romero. La demanda de un enfoque cultural en una larga duración perduró, a la vez, en su obra medievalista y latinoamericanista. La historia de la burguesía urbana europea fue el rodeo indispensable para dar acceso a una reconstrucción de la trama profunda de la historia argentina y latinoamericana. Pues ese objeto en apariencia muy otro que fueron las renacientes ciudades del siglo XII respecto al tema americano, conformaron en rigor su fibra más sensible. He indicado en el capítulo anterior cómo esa misma historia anclaba en las creencias políticas socialistas. En el capítulo 5 mostraré la declinación local de la problemática de la historia de las mentalidades propuesta para la Europa medieval, que es el tema del próximo capítulo.

Capítulo 4

Los caracteres y la formación de la mentalidad burguesa

Introducción

El concepto de “mentalidad” estructuró la comprensión que J. L. Romero propuso de la historia medieval y de la historia contemporánea. En sus libros sobre la formación de la “mentalidad burguesa” se concentra lo más acabado de su obra de medievalista, oficio y problemática que eligió para definirse como historiador. Si bien el medioevo no fue su único interés, y aun si no fue ese período sino el prólogo para una preocupación que llegaba hasta el presente, en el ciclo que transcurre entre la caída del Imperio Romano de Occidente y los últimos años del siglo XV se puede reconocer el encuadre temporal de sus indagaciones de madurez. En ellas, las “mentalidades” prestaban inteligibilidad a una explicación del cambio histórico. Pero todo concepto posee una historia, y en el desarrollo de la concepción historiográfica de Romero el de mentalidades también la tiene. En verdad, recién en el volumen de consolidación definitiva de su perspectiva de medievalista, La revolución burguesa en el mundo feudal, en 1967, se halla la plasmación final y consistente de un concepto de mentalidad.

El objetivo de este capítulo es desarrollar las implicancias historiográficas de ese concepto, reconocer su constitución a través de una serie de nociones diferentes, y la descripción de sus características una vez que comenzó a articular el texto que Romero consideró suficientemente sólido para ser fundamento de su proyecto de historiar el desarrollo de la cultura occidental.

El tratamiento de las mentalidades, aunque no fuera siempre bajo ese término preciso, puede ser rastreado desde mediados del siglo XVIII. El mismo Romero destacó que el interés por las ideas vividas y sentidas colectivamente se remontaba al Ensayo sobre las costumbres y El siglo de Luis XIV de Voltaire215 y también se podría pensar –en una genealogía minuciosa– en los usos del Volkgeist o el Zeitgeist en la tradición romántica e historicista alemana. Además, es necesario considerar los trabajos de Marc Bloch y, en especial, de Lucien Febvre, como los iniciadores de mayor trascendencia de una historia de las ideas no exclusivamente referida a individuos, ni a las manifestaciones de significado con plena conciencia.

Las características básicas de las investigaciones inclinadas hacia la historia de la cultura, a pesar de su diversidad, se articularon alrededor de tres nociones centrales. La producción cultural no se pensaba como expresión exacta de intenciones; tampoco tales creaciones culturales se podían atribuir a genialidades individuales sino que, en cambio, se inscribían en matrices de producción más extensas y por ende imprecisas; por último, de tales innovaciones, el conjunto de los elementos que permitían pensar y crear, no eran datos obvios. De esa manera se problematizaban los mecanismos mentales que permitían la creación y recepción de información simbólicamente mediada, que por otra parte debía ser compartida colectivamente216

La extensión del foco de producción y recepción (no necesariamente pasiva) de bienes culturales y conjuntos de ideas no era sólo espacial, en tanto abarcaba mucho más que un individuo o un grupo, sino que por sus mismas características su vigencia temporal se prolongaba más allá de una generación. Dado que desde esta perspectiva la actividad cultural excedía a las élites, la percepción del cambio se preveía como menos febril de lo supuesto en los mitos del genio creador. El outillage mental en Febvre, para dar un caso, no tenía únicamente una existencia más prosaica que los sistemas teológicos, sino también más persistente. La historiografía que tratase con ese conjunto de elementos que permitía una articulación adecuada en una estructura cultural se hacía pasible de un estudio más cercano al propio de la etnología, de la sociología (sobre todo de inspiración durkheimiana) o de la psicología social que al típico de la historia erudita217

La amplitud e imprecisión del concepto de mentalidad –refinado a principios de los años ‘60 por G. Duby– supone algunos inconvenientes para señalar filiaciones y herencias historiográficas. Una vez que se presenta como categoría historiográficamente útil, es poco probable que disquisiciones en torno a líneas parentales de adopción posea algún interés. Sólo es posible indicar que el de mentalidad fue un concepto considerado eficaz para abordar los horizontes psíquicos de grandes conjuntos humanos de los que había que recuperar su forma y contenido de pensar y actuar concientes e inconcientes.

Cualesquiera fueran las suposiciones de la teoría social que se empleara en las investigaciones, la escasez y las aporías en la demostración de la representatividad de los documentos que excedían a las élites sociales y culturales implicaban un cuestionamiento de la factibilidad de la historia de las mentalidades.

La noción de mentalidad en J. L. Romero

El marco general que condicionó la formación de la noción de mentalidad en J. L. Romero se anudo a la ya recordada idea de vida histórica.

Romero creía en esa línea de pensamiento que el pasado no era un objeto inerte que descansara en su inmanencia hasta que algún historiador o alguna historiadora lo desempolvara, sino que mostraba eficacias en el presente. Entre los efectos de ese pretérito y el presente se extendía una “trama profunda” que la disciplina histórica debía develar. La continuidad, no carente de rupturas y tragedias, que la vida histórica implicaba se debía no tanto a la persistencia material de las formas de producir o batallar, sino a las maneras de pensar en un marco de ideas irreducibles a las peripecias individuales. De tal manera, en tiempos de crisis, la indagación sobre los arraigos psíquicos de la situación crítica hacía inevitable retroceder al período de gestación de la mentalidad en problemas. Estudio, no obstante, que no se limitaba a una intención genealógica, pues posibilitaba una especulación sobre las alternativas de porvenir posibles.

En la distinción entre lo real y lo ideal, Romero se decidió por rastrear la vida histórica en el ámbito de las ideas. Como lo vimos en un capítulo anterior, ese era el expediente que creía más apto para sortear las trampas del reduccionismo socioeconómico, sin abandonar los conflictos que destacaba la dicotomía real/ideal. Nunca desmintió la relevancia de las transformaciones materiales. Consideró que el entramado de las mentalidades rendía debida cuenta de los lazos sociales de larga duración a la vez que de los entretejidos en la multiplicidad de las experiencias cotidianas socialmente situadas. La construcción y expansión de la mentalidad burguesa evidenciaba, según él, la dialéctica entre cambio macrohistórico e imposición molecular de ideas articuladas. Fue la misma dinámica que imaginaba –ya se ha visto– para el triunfo final del ideario socialista.

En La Edad Media, un escrito de alta divulgación publicado en 1949, hallamos indicios útiles para nuestra indagación. La cualidad manualística del texto no inhibe un examen de los conceptos que lo sostienen. Por el contrario, resultaría una simplificación formalista descartar su significación. Si Romero había comenzado sus estudios sobre el medioevo al iniciarse la década de 1940, este manual, la primera escritura extensa sobre el tema, no podría eludir mostrar rasgos de una investigación se hallaba en una etapa aun exploratoria218

Es significativo que la representación del período medieval en La Edad Media se subordinara al acontecer político. Se ha visto en el primer capítulo que sus objeciones a Maquiavelo descansaban precisamente en el privilegio causal atribuido a la política. El lugar de la cultura en la imagen que Romero elaboró era semejante al que imperaba en los relatos tradicionales, sin duda exigidos por el carácter informativo y de divulgación del volumen. Pero otros rasgos, menos superficiales, también deben ser considerados en el mismo sentido.

La burguesía comercial, cuya intervención fue relevante recién en la Baja Edad Media, aparecía vinculada a un “sentimiento popular” y se enfrentaba, así fuera sordamente, con la nobleza. Los componentes de ese sentimiento que sólo por un momento la vinculaban con la clase sometida servil, estaba ya atravesada por las exigencias del intercambio mercantil que movilizaba los intereses burgueses219

Las ciudades eran concebidas como espacios profanos habitados por “hijos de sus obras”, condición de una burguesía que debía construir, en principio, una sociedad a su imagen y semejanza. Anotando en ese proceso una diferenciación que siempre le interesó, Romero señalaba que en las urbes se consolidó lentamente una élite al calor de la imbricación con las fuerzas feudales que aceptan lidiar en las ciudades con las nuevas fuerzas.

Pero allí mismo se vislumbraba el horizonte de una sensibilidad renovada, apremiada por la búsqueda del goce terreno. El lugar de las mujeres, entonces visto por Romero como fundamental para la modificación del sentir, conformaba ya una valoración que iba a perdurar220

Era en el punto donde distinguía el inicio de la Baja Edad Media, es decir, desde esa segunda mitad del siglo XIII que comienza a sufrir los embates de una larga crisis hasta el siglo XV, donde observaba con mayor precisión el juego de lo nuevo y las persistencias del “espíritu medieval”.

Para explicar la apertura de los acontecimientos de este período conflictivo de la historia europea, Romero recurría a las tesis que Henri Pirenne expuso mejor que nadie y que sería por siempre su marco interpretativo: las cruzadas y la reapertura del espacio comercial mediterráneo provocaron una desarticulación de las condiciones económico-sociales previas, lo cual favoreció la aparición de las ciudades necesarias para el comercio produciendo un cambio epocal221

Las alteraciones culturales que acompañó el surgimiento de la burguesía eran asociadas a su pertenencia a un ámbito, la ciudad, que poseía una lógica propia. Pues lo burgués en Romero se definía menos por su función en la economía de mercado que por el contenido social de sus experiencias y prácticas. Aquella definición por la ocupación sería excesivamente estrecha, pues en el “espíritu burgués” podían participar grupos no exitosos económicamente que se hallaban en el ámbito urbano. La cualidad que en 1949 reconocía en tal “espíritu” era su enfrentamiento con el espíritu caballeresco, más que con el cortés, del mismo modo que el “sentimiento profano” antagonizaba con el “sentimiento religioso”.

La contraposición no significaba una oposición irreducible, pues el poder feudal todavía definía una preeminencia que la burguesía más próspera buscaba imitar, sin perjuicio de que su caducidad fuera progresivamente percibida. Aunque Romero sostenía que en ésta época el fenómeno típico debía describirse como un duelo permanente entre lo viejo y lo nuevo, y no por la victoria absoluta de uno sobre el otro, su concepción agonística de la vida histórica consideraba las consecuencias culturales de esta disputa permanente y las mixturas inevitables.

La Edad Media presentaba cinco rasgos fundamentales del “espíritu” de la burguesía: 1) la profanidad que sublevaba el goce sensual e implicaba una renovada imagen de la naturaleza; 2) el individualismo que estaba anudado al espíritu de aventura (del cual el apetito de saber era una variante); 3) la formación prolongada y vacilante de una “conciencia nacional222 que amenazaba el orden ecuménico del Imperio y el Papado, así como la ideología religiosa; 4) la previsión y prudencia del cálculo que la burguesía empleaba en la minucia y en la argucia de sus transacciones, en la siempre incierta cuantía de sus ganancias.

Esta enumeración nos muestra una contradicción, pues la voluntad de arriesgar en una aventura la suerte de una operación (rasgo 2) no combina sin problemas con el cálculo racional que primaba en la previsión (rasgo 4). Esa dificultad sería superada precisamente con el concepto de “mentalidad”. Ella cobijaría la opacidad de una conciencia que no comprendía todos los aspectos de sus propias acciones, con la dedicación y afanosidad con que podía llevar adelante prácticas sociales siempre sometidas a la más estricta de las vigilancias. El núcleo de esta inteligencia residía, desde luego, en que ningún individuo comprende todos los condicionamientos a que su acción se halla sometida, y sin embargo la lleva adelante. Para entender esa contradicción aparente, debía emplearse un concepto que articulase la potencia de un sentimiento vital con la exigencia de una intervención en el mundo sólidamente asentada en una realidad ya no mediada, en su nervio, por las creencias sometidas a la férula del más allá.

Al finalizar la década de 1940, pues, no estaba claro cómo la burguesía adquirió los instrumentos ideológicos que permitieron horadar el edificio cultural feudal.

La elaboración del concepto de mentalidad emergió de un proceso intelectual sumamente complejo, donde la constitución de un programa de historia de la cultura, que encontró en la revista Imago Mundi su nicho fundamental.

En cualquier caso, no se trató de una búsqueda conceptual o teórica. El labrado ideacional se inscribió de la investigación concreta del proceso de formación de la mentalidad en crisis de su tiempo: la mentalidad burguesa. Su estudio sistemático proveería –pensaba Romero– un conocimiento profundo de su realidad y de las posibilidades del cambio. Hacia la década de 1950, Romero había establecido una sólida periodización de la trayectoria de la mentalidad burguesa en la larga duración. Entre los siglos XI y XVI, siempre según Romero, se comenzaron a gestar las primeras señales de una ruptura con la mentalidad señorial, incrustada en una concepción religiosa y jerárquica de la sociedad. En términos generales, la mentalidad burguesa, siempre según Romero, tuvo cinco fases: 1) los tiempos iniciales de la crisis de la mentalidad cristiano-feudal y la génesis correlativa de la burguesa, o mejor feudo- burguesa, desde el siglo XI hasta el desencadenamiento de la crisis del siglo XIV; 2) el período que transcurre desde el siglo XIV hasta el XVIII donde en el denominado “Renacimiento” se constituyó la primera manifestación de madurez de la mentalidad burguesa, aunque todavía se tratara de una forma transaccional feudoburguesa; 3) su segunda madurez, en el siglo XVIII hasta 1830; 4) el triunfo definitivo a mediados del siglo XIX con la extensión de la revolución industrial; 5) la crisis que comienza en esa misma época, con las revoluciones del ‘48 y la agudización de la misma en el siglo XX.

Dado el recio influjo que ejerció sobre Romero todo un conjunto de autores encuadrados en el historicismo alemán y la sociología interpretativa del mismo origen (Simmel, Weber, Sombart), no es sorprendente que al diseñar los elementos metodológicos para su proyecto investigativo Romero haya recurrido al concepto de tipo ideal para definir su objeto. El tipo de burgués que Romero elaboró se constituyó a través del ejercicio weberiano de construcción por abstracción y de contraste con las descripciones empíricas disponible223 De ese modo, Romero identificó una serie de características que se concentraron en una definición propuesta en 1954: “la firme decisión de apresar la realidad inmediata y la convicción profunda de que esa realidad constituye el ‘sumo bien’. De esa actitud nace una posición frente a la naturaleza que conduce a la técnica, a la actividad económica, al conocimiento empírico y, en general, a cierto realismo sanchesco (…)”224 La consecuencia necesaria de tal grado de generalidad del tipo “burgués”, evidentemente, supone ampliar las periodizaciones habituales, estableciendo una continuidad procesual desde el siglo XI hasta el siglo XVIII y, con algunas variantes, hasta la época en que Romero escribía, relativizando de ese modo el valor de reconocer quiebres radicales tales como, por ejemplo, el Renacimiento225

En la descripción de la definición sociológica, el historiador argentino era más impreciso. Burgués era aquel que residía en las ciudades, dedicándose con preferencia a las actividades comerciales, aunque no necesariamente el significado cultural asociado se limitaba al quehacer mercantil.

Si bien la noción de mentalidad no se afirmará hasta principios de los años ‘60, por las influencias ya mencionadas, una concepción aproximada fue anticipada por las Weltanschauungen supuestas por algunos de los autores provenientes de la historia sociocultural alemana. Como conviene a esta tradición, el “espíritu” (Geist) conviene al modo de designar las representaciones e ideas colectivas. Durante la década de 1950 Romero entenderá por “espíritu burgués” un conjunto de valores e ideas diferentes a los feudales. Le parecía reduccionista e injustificable limitar tal espíritu a una clase social (la burguesía) y, por ende, verla conformada en un momento y lugar donde los burgueses se afirmaron como clase económicamente dominante, como la Florencia del siglo XIV que mostraba para Sombart el inicio de tal espíritu226 El proceso de su nacimiento fue complejo, diferenciado, con permanencias y transmutaciones. De la misma manera que creía se había formado el orden feudal227 la constitución del orden burgués no podía ser sino un orden transaccional feudo-burgués.

En un estudio de 1954 identificaba las siguientes características del “espíritu burgués disidente”: a) renovada presencia de la naturaleza sensible; b) terrenalidad del hombre, valoración del desplazamiento espacial, el goce terrenal, el amor profano y el trabajo productivo; c) nuevas formas de convivencia (comunas); d) crítica de la iglesia feudal228

Tal mentalidad establecida hacia el siglo XI en contraposición con una estructura potencial densamente conformada como era la cristiano-feudal, apuntalada por la Iglesia constituida en cemento ideal del orden vigente. Sin embargo, como en éste período la relación de fuerza entre las clases aun resultaba favorable a la nobleza y la iglesia, la discrepancia muchas veces debía manifestarse transfigurada en motivos hibridados con los de la mentalidad feudal.

Frente a la idea de un mundo donde conforme a un plan divino todos los seres debían ajustarse a la división en estamentos, la mentalidad burguesa fue corrosiva. No especialmente porque cuestionara la imagen jerárquica de los grupos sociales, sino porque desafió su fijeza.

A la justificación del orden feudal por el recurso a poderes extraterrenales, la mentalidad burguesa opuso un realismo militante, que hacía de la vida una carrera individual del éxito (o eventual fracaso), donde la astucia y esfuerzo personal decidían el acceso al disfrute y la gloria, realizada ésta en vida y no después de ella. Se construyó de esa forma una nueva moral que informó la percepción y las expectativas de las personas influidas por la mentalidad burguesa, que enfrentó a la parsimonia feudal una concepción lúdica y pragmática de la acción y el pensamiento.

Tal esquema mental condicionaba las imágenes pensadas y sentidas del ser humano, la sociedad y el trasmundo (cuando este subsistía), del placer y la belleza, de la naturaleza y la sensibilidad, del saber y las formas de organización social. Romero creía necesario aclarar que la coagulación de los aspectos integrantes de la mentalidad en ascenso no se dio de una vez por todas, que tampoco fue homogénea y paralela en todo el ámbito europeo. Por el contrario, al nacer se fusionó con vestigios –algunos poderosos– de la mentalidad señorial con la que tuvo que enfrentarse y a veces hermanarse, y que –para evitar toda noción de desarrollo unívoco– no dejó de retroceder en apariencia cuando la situación real lo hizo necesario (como por lo demás el pragmatismo burgués lo aconsejaba). En los siglos XV-XVI, cuando la consolidación e importancia económica vigorizó a la burguesía, la nobleza se desplazó a las ciudades con mayor frecuencia. Entonces se conformó un patriciado urbano, y se generaron movimientos antipatricios. Los ideales del tipo “burgués” fueron sometidos a una profunda revisión por las hibridaciones características del período.

Nos encontramos, pues, con una comprensión de las mentalidades con la cual Romero buscaba otorgar inteligibilidad a un proceso sociocultural de larga duración. Tres textos se sostienen bajo esta cobertura plurisecular. Dos obras mayores, La revolución burguesa en el mundo feudal y la inconclusa Crisis y orden en el mundo feudoburgués, y un libro publicado póstumamente, organizado sobre la desgrabación de un curso sobre la mentalidad burguesa. En la concepción finalmente elaborada, las mentalidades compartían con la noción de “ideas” una gran flexibilidad referencial. El campo de las mentalidades, decía, “no es el del pensamiento sistemático, sino el de ese caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en relación no siempre coherente”229

La definición precisa de los caracteres de las mentalidades fue un atributo de sectores de élite pero el asentimiento sobre su validez se extendió a amplios sectores sociales. Esta dialéctica se asemejaba al uso de las “ideas” empleado por Romero para analizar la historia de las ideologías políticas contemporáneas. “No llamo ideas, solamente a las expresiones sistemáticas de un pensamiento metódicamente ordenado sino también a aquellas que aun no han alcanzado una formulación rigurosa, y no sólo a las que emergen de una reflexión teórica sino también a las que se van constituyendo lentamente como una interpretación de la realidad y de sus posibles cambios. Estas otras ideas, las no rigurosas, suelen tener más influencia en la vida colectiva. En verdad, son expresiones de ciertas formas de mentalidad, y suponen una actitud frente a la realidad y un esquema de las formas que se quisiera que la realidad adoptara. Todo esto no suele ser engendrado en las mentes de las élites. Suele ser el fruto de un movimiento espontáneo de vastos grupos sociales que se enfrentan en una situación dada y piensan en ella como en su constrictiva circunstancia, sin perjuicio –concluía Romero– de que de las élites salga quien provea la forma rigurosa, la expresión conceptual y, acaso, la divisa rotunda capaz de polarizar a las multitudes y enfrentar a amigos y enemigos”230

En esta cita vemos cómo coexisten ambos conceptos. En Las ideas políticas en Argentina también se utilizaba el concepto de idea en un sentido similar, mientras que mentalidad era una noción subsidiaria y no claramente definida. Dos décadas más tarde, en cambio, mentalidad había recibido una carga interpretativa que superaba la inteligibilidad del proceso histórico asignable a las ideas.

Sin duda, el texto más significativo donde Romero emprendió su historia de la mentalidad burguesa fue La revolución burguesa en el mundo feudal, pues allí destacó las bases de un cambio sociocultural que demoró diez siglos en imponerse cabalmente. Los tiempos de esa revolución eran divididos en dos etapas: entre el siglo III y el XI se desplegó en Occidente el mundo feudal, mientras que entre el XI y el XIV se desarrolló el mundo feudo-burgués. En éste último, decía Romero, las apetencias burguesas se “filtraban” en el mundo cristiano-feudal y adquirían creciente consistencia. Este proceso era comprendido en términos de una historia económico-social que posibilitaba la emergencia, no determinista pero sí condicionada, de formaciones culturales vinculadas a la ruptura de los lazos de dependencia personal y que hallaron su espacio de experiencia en las ciudades.

La metáfora de la “filtración” era crucial para entender el proceso que Romero intentaba describir: una formación molecular cuya lógica debía hallarse en las elecciones y decisiones individuales en el contexto de transformaciones generales. Entonces adquiría significación historiográfica la distinción teórica que estableció en diversos textos entre las situaciones reales y las ideales, por las cuales refería a las condiciones existentes (económicas, sociales, jurídicas) como “reales” y a las potenciales culturalmente encarnadas en deseos y acciones como “ideales”. Pues precisamente en la interpretación del cambio social que implicó la aparición de la mentalidad burguesa (y de la burguesía como clase social) es que se observaba la eficacia de la distinción teórica. Y es que en la explicación del proceso señalaba Romero en la introducción a su libro mayor, “no me he atenido, para este análisis, al mero juego de las situaciones reales, pues creo que no se explica por sí mismo, sino que he tratado de referirlo a las formas de mentalidad propias de los grupos participantes”231 Se apartaba de una extrema diferencia de causalidad entre la serie “real” y la “ideal”, pues los cambios en las “situaciones reales” no obedecían a la dinámica socioeconómica sino que acusaban también el impacto del consentimiento o el disenso de los sujetos históricos. Tales actitudes podían extenderse y consolidarse hasta adquirir la facultad de devenir, en la medida en que hubieran “impregnado” a ciertos grupos sociales, imágenes divergentes de la realidad. De ese modo las nuevas representaciones lograban cuestionar lo dado. “La confrontación de la situación real con [una nueva] imagen –concluía– es lo que desencadena el designio de transformar la primera según los esquemas propuestos por la segunda, y aunque la transformación no alcance nunca esos términos, el proceso de cambio queda inexorablemente lanzado y abierto hacia las distintas opciones que toda situación ofrece en cada momento”232

Los individuos y los grupos confrontaban una imagen emergente con sus situaciones reales y elegían adaptarse a la adecuación o a la inadecuación, o bien decidían impugnar lo existente. Pero las elecciones no eran siempre absolutas, ni la capacidad de transformar la realidad estaba disponible al deseo de cada sujeto individual o colectivo. Este carácter complejo y ambiguo, feudo-burgués, no suponía la pérdida de unos contornos definidos que sostenían su hipótesis de una revolución burguesa. Con la mirada centrada en el cambio en la larga duración, Romero insistía en reconocer la importancia de los elementos persistentes. Y es que la “filtración” que las acciones discretas de cada burgués ejercía sobre el orden preexistente debía destituir con suma lentitud –pero infatigablemente– la hegemonía feudal.

La representación de conjunto aspiraba a reformular la temporalidad de la transición del feudalismo al capitalismo, en la medida que los cortes radicales en su seno debían someterse a la vigencia del gran conflicto que, a partir del año 1000, marcaba el sino de Occidente, y a partir del siglo XV también de otros continentes. Todas las cesuras serían incomprensibles sin el reconocimiento de una pertenencia a un proceso mayor. Veamos ahora la formulación madura de las sucesivas reformas culturales que nutrieron el ascenso revolucionario de la mentalidad burguesa.

Para establecer los rasgos del quiebre que le interesaba destacar, Romero estableció –acorde a su pensamiento genético– los caracteres de la mentalidad cristiano-feudal. De los diversos matices de esta mentalidad surgía una distinción entre grupos, según el ámbito de acción de los individuos: las formas de la mentalidad señorial y las formas de la mentalidad religiosa. Ambas discordarían en algunos aspectos y coincidirían en otros, aunque compartirían el consenso sobre la inmutabilidad de un orden en el que eran privilegiados. La mentalidad señorial incluía las mentalidades baronial, caballeresca y cortés, mientras que la mentalidad religiosa, menos taxativamente, diferenciaba la vida contemplativa, la militancia en el mundo por el imperio de Cristo, la búsqueda de un conocimiento gobernado por la fe, y el ideal ascético.

La mentalidad pre-burguesa no distinguía radicalmente entre “realidad” e “irrealidad”, o más exactamente, sujetaba la percepción de la primera a la supremacía de la segunda. La realidad sensible se explicaba, pues, por una irrealidad que estaba tutelada por las afirmaciones del dogma religioso233 No existía una autonomía de la experiencia o de la razón para acceder a la realidad, que Romero designaba como “realidad empírica”. Entre los autores más citados para referir la resistencia a abandonar estas concepciones, Romero recurría a la palabra de San Bernardo denostando la arrogancia de Abelardo, quien pretendía acceder a un conocimiento del mundo sin la mediación de la sabiduría divina.

Apoyándose en un cristiano vilipendio del cuerpo mortal y corruptible, la valoración de la naturaleza se veía degradada por la preeminencia de las verdades eternas. El alma, elemento auténticamente valioso de toda existencia, pertenecía a una instancia que representaba lo absoluto. En combate con lo que Romero denominaba “los datos de la experiencia”, el orden estable y jerarquizado de las realidades sobrenatural, natural, y política, se imponía sin debate. Unas condiciones de posibilidad muy concretas incidieron en la conmoción que a partir del año 1000 experimentó la mentalidad cristianofeudal. La atención que Romero otorgaba a su representación de madurez del cambio histórico no debe sugerir que se trataba de una alteración de ideas. En consonancia con una historia social que consideraba la eficacia de los sucesos económicos, políticos y sociales, la historia de la cultura que Romero proponía implicaba una articulación con múltiples series fácticas. Más que adjuntarlos a su narración del ordenado relevo de una mentalidad por otra, el acontecer económicosocial fue una condición de posibilidad de la transformación cultural. Por otra parte, poco de la peculiaridad histórica emergente de la mentalidad burguesa podría concebirse sin un proceso que Romero incluía en la “realidad”: el desarrollo urbano. El cambio económico fue el correlato de la experiencia real y una precondición del contraste de vivencias exóticas con las propias. El carácter disruptivo de las nuevas ideas y experiencias correspondía a “situaciones reales”. Producido un cambio en las relaciones económicas, sociales y políticas, los nuevos trazos culturales de una mentalidad incipiente hallaban su fuerza precisamente en ser las más adecuadas para el triunfo en esas relaciones, modificando sus ritmos, alterando sus formas. El planteo de Romero, visto desde este prisma, era claramente materialista, aunque no determinista ni monocausal.

¿Qué operación mental posibilitó la introducción de las nuevas convicciones que horadaron gradualmente la mentalidad cristiano-feudal? Romero destacaba “la confrontación de las propias actitudes con otras”234

El efecto de larga duración de este proceso consistió en la promoción de una experiencia del cambio. Por sí misma, esta experiencia tenía una eficacia cultural que no podría subestimarse, pues erosionaba la apoyatura del prejuicio antes indiscutible a la sanción cristiana de la inmutabilidad de lo existente. Por el contrario, la posibilidad de disfrutar de las posibilidades recientemente percibidas instaba a un abandono de los antiguos lazos de dependencia y a la movilidad espacial. Las ciudades cumplieron aquí un papel decisivo al instalar un sitio de aventura donde la autoridad feudal podía tropezar con un límite.

Varios fueron los sujetos sociales y los acontecimientos que facilitaron la introducción de las nuevas ideas y pudieron experimentar esa fundamental “comparación” que conducía a la adopción –a veces transaccionalmente– de nuevas costumbres. La trashumancia de los mercaderes pero también estudiantes, monjes, viajeros, peregrinos y juglares era el ejemplo predilecto por Romero: la alteración de las valoraciones que investía una utilidad al dinero antes execrado contribuyó a la apertura del ámbito de lo pensable a que propendía el conocimiento de nuevas situaciones.

Quizás como ningún otro acontecimiento, el “contacto de cultura” con el mundo musulmán y el bizantino produjo modificaciones al interior de la feudalidad europea. La importancia que para el mundo árabe poseía el placer y la investigación, tuvo efectos decisivos. La rusticidad de las costumbres europeas se veía así confrontada con otras formas de vida, que por contraste parecían exacerbar sensaciones apenas entrevistas en los hábitos propios.

Romero tendía a asignarle una escasísima dinámica al régimen feudal, de lo cual derivaba su explicación básicamente exógenadel impulso inicial al cambio235 Siguiendo el viejo esquema que D. F. Sarmiento había reestructurado y otorgado potencia literaria nueva, Romero parecía no encontrar en el campo la vitalidad que sí atribuía a la vida urbana. Los trasvases entre campo y ciudad, el tema sobre cuya relevancia insistió Rodney Hilton, no adquirieron en sus investigaciones una significación considerable.

Las cruzadas y las ciudades insuflaron nuevos aires, costumbres desconocidas, y estimularon la actividad económica del intercambio. La ciudad, el burgo, no se limitaba a ser un lugar de reunión, de mercadeo. Era, en sí misma, la incubadora y difusora de una forma de vida diferente. La experiencia urbana se constituyó en un espacio social donde la mera residencia significaba una ruptura con el ambiente estático del señorío. Como señalaba Romero: “Más atractiva que el bandidaje, la guerra o el trabajo de las tierras fue para algunos la emigración hacia las ciudades, donde con menos riesgo podían alcanzar mejores condiciones de vida y mayores riquezas. Pero era una decisión que importaba aceptar un cambio y requería una nueva actitud mental; estos rasgos caracterizaron a los que la adoptaron”236 En otro lugar expresaba: “Hay una innumerable cantidad de vínculos que crean un encadenamiento en la vida urbana y que constituye el mundo urbano en una suerte de superestructura. Sobre la base de la estabilidad mortecina del carácter casi pasivo del mundo rural, el mundo urbano se convierte en el polo creador, en el centro de los cambios y sus transformaciones”237

El contraste con la historicidad inmóvil del mundo rural potenciaba los efectos culturales de la novedad urbana. Junto a sus consecuencias políticas y económicas, la importancia de las cruzadas le parecía a Romero capital. El procedimiento del contraste fue también allí decisivo. “La comparación”, escribía, “fue inmediata y, en el aspecto material, siempre favorable para lo que acababa de descubrirse, con la sola limitación que entrañaba el contexto religioso”238 En esta afirmación podemos observar una elección: para él la superioridad de las nuevas experiencias respecto a las añejas debía triunfar con el tiempo, pues sus caracteres correspondían a una existencia que agudizaba el placer de vivir y ampliaba la capacidad de gozar de sensaciones antes reprimidas.

Esta convicción merece algunas precisiones. En variados momentos de su escritura historiadora, y particularmente en sus disquisiciones teóricas sobre el conocimiento y la actividad de la historiografía, Romero afirmaba preferir una participación en el mundo a través del saber, que articulase vida y escritura. Esto obedecía al convencimiento de que era preferible establecer una relación activa con la realidad, de cuyo consejo no escapaba la historia. Pues bien, esta concepción que imprimía un sello de pasión muy personal a su lugar de historiador se traducía también en sus interpretaciones históricas. En ellas Romero deseaba destacar los espacios en que la efusión de una subjetividad rebosante se plasmaba en nuevas situaciones. Precisamente, uno de los intereses mayores de la burguesía residía en que (entre otros atributos) había logrado aspirar a una satisfacción mundana de afirmación individual ligada al disfrute que prometía el cuerpo.

Muy sensible a las modificaciones de las formas de los sentimientos, de las valoraciones del placer, de las modulaciones que experimentaba la satisfacción de los sentidos, de la capacidad de percibir con deleite las virtudes de lo bello, Romero se inclinaba a sostener que cuando la oposición de una vida grávida de disfrute y novedad se enfrentaba con otra que privilegiaba la contención y el sufrimiento, el individuo se inclinaría tarde o temprano por la primera. El mundo cristianofeudal, creía, contenía una subjetividad apasionada que lograba una expansión solamente entre caballeros y cortesanos. El pathos dominante de esta mentalidad residía, sin embargo, en menospreciar lo terreno y lo corporal.

En el contexto de condiciones materiales que la favorecían, la victoria de la nueva sensibilidad positivamente valorada podía, de acuerdo a la imaginación histórica de Romero, ser aplazada pero nunca detenida. Una vez que las experiencias hicieron perceptible una alternativa a la sujeción feudal, una inclinación casi antropológica a la emancipación de esas ataduras desencadenaba la subjetividad en la afirmación del individuo. Lo que la revolución burguesa había legado se basaba en la aparición del individuo como ente autónomo capaz de gozar. Y si Romero se cuidaba de aislar a cada individuo de su contexto y de sus pertenencias sociales, de todas maneras la vivencia individual de la existencia era una especificidad de la sensibilidad creada al calor de las cambiantes actitudes.

La imposición progresiva de los nuevos sentimientos permitía experimentar las limitaciones de las creencias y prejuicios anteriores. El renovado concepto de realidad, las alteraciones producidas en las valoraciones, si bien en algún caso era concebido bajo la luz de un raciocinio que deseaba apelar a la evidencia de los hechos, poseía también un componente irracional, o más bien una opacidad, que consolidó una visión de la existencia siempre heterogénea y cuyos trazos no estaban bien definidos. Precisamente, el tumultuoso y desigual desarrollo de las urbes, las inestables las relaciones de fuerza en su interior, los cambiantes frentes de las disputas, la abigarrada composición de las preferencias culturales, configuraba un proceso que no podía ser reducido a una concepción totalmente racional.

Por otra parte, la consolidación de la vida urbana condujo muy pronto al surgimiento de sectores dominantes que no se privaron de imitar ciertas costumbres propias de los señores, entre los cuales a su vez también se contaron aquellos que decidieron aceptar que un cambio se había producido y que la mejor manera de sobrellevarlo era sumarse a las vicisitudes de las ciudades. El prestigio de que gozaban las costumbres señoriales se articuló con el creciente poder económico burgués para conformar un patriciado urbano que no se demoró, cuando crisis económicas asomaron, en coaligarse para cristalizar una movilidad social peligrosamente dinámica. Sectores menos afortunados y aquellos que casi nada tenían fueron desarrollando ciertas modulaciones de las creencias burguesas, que imprimieron caracteres de clase a la nueva mentalidad239

¿Cuál fue el logro fundamental de esta novedad cultural que permitía a Romero hablar de “mentalidad burguesa”? El trastrocamiento de la concepción de la realidad misma. Esta, antes supuesta como jerárquica, inmutable y derivada de un designio divino, comenzaba a ser cuestionada. Un conjunto amplio de supuestos que gobernaban la experiencia en el mundo sufría una inversión. En La revolución burguesa en el mundo feudal Romero recorrió con amplitud las peculiaridades en que se operó esta inversión por la cual precisamente los rasgos que eran desplazados por la crítica cristiana eran exaltados como fuerzas positivas y cuyo cultivo prometía beneficios y placeres. Podemos reconocer esquemáticamente estos cambios en una ecuación simple que sólo tiene el valor de una tipologización, pero que muestra en su conjunto que las que se enfrentaban eran dos modalidades opuestas de experiencia vital.

Mentalidad cristianofeudalMentalidad burguesa
Inmutabilidad de la realidad Percepción del cambio
Fundamento en el trasmundoEficacia de la “realidad sensible”
Primacía del todo socialLibertad del individuo
Dependencia de las jerarquíasAutonomía
Providencia Azar
Destino Aventura
Herencia y pertenenciaFortuna
EspiritualidadSensualidad
Vivir para la muerteGoce de la vida
Sujeción al dogma reveladoPoder de la razón y la experiencia
Estabilidad de los órdenesMovilidad social

Ahora bien, estos caracteres definían un espacio amplio de experiencia. No conformaban una estructura de pensamiento dado y uniforme. Marcos generales de la concepción de la realidad, condicionaban las elecciones y posiciones en situaciones que escapaban, en buena medida, a la voluntad conciente de los sujetos. Esta dificultad objetiva se sumaba a la opacidad primaria con que Romero concebía todo conocimiento humano por estar inscripto entre creencias no siempre sometidas a crítica, para dificultar la percepción del cambio por los sujetos que lo vivían. Ello no impedía que, aun en su incertidumbre, la intuición de la inmensa mutación no fuera compartida por amplios sectores sociales. “Ni aun las mentes más sagaces”, afirmaba, “advirtieron que el cambio que se operaba era algo mucho más profundo que una simple desviación coyuntural.

Pero la aparición de signos manifiestos de una alteración en las creencias religiosas y en el marco general de las ideas provocó, por el contrario, una reacción inmediata, precisamente porque en ese campo se vislumbró en seguida la incidencia que tal alteración tenía sobre los fundamentos carismáticos del orden tradicional”240

Sin embargo, el cambio de mentalidad no fue integral. La complejidad del proceso derivó en enfrentamientos y negociaciones. Como la fuerza señorial era todavía políticamente dominante, y como los sectores más exitosos de las burguesías alcanzaron acuerdos con aquella e intentaron formalizar alianzas, el sistema resultante fue una mezcla que configuró un mundo “feudoburgués”, denominación por la cual Romero designó la complejidad transaccional de cambio y permanencia propia de los primeros siglos de la “revolución burguesa”.

En su libro medievalista posterior, Crisis y orden en el mundo feudoburgués, destinado a perseguir la suerte de la aventura de la burguesía entre los siglos XIV y XV, Romero estilizó una comprensión de las modificaciones, en un período avanzado de la organización comprensiva de la mentalidad burguesa, que continuaba la lógica operante en el libro anterior.

En Crisis y orden se representaba una etapa en la cual la contracción económica del siglo XIV impulsaba una desesperada búsqueda de estabilidad y permanencia. En la conjura de cualquier desafío a su poder los grupos patricios adoptaron convicciones arraigadas en la mentalidad cristianofeudal. A pesar de tales esfuerzos, la corriente de creencias que hacían sistema con el mundo urbano y mercantil no podía ser detenida, pues también entonces los múltiples orificios de la formación social, política y cultural dominante eran penetrados por una renovación que molecularmente incidía en las nuevas comprensiones de la realidad. El patriciado urbano resistía los embates que radicalizaban la fluidez de lo social, y aun así, señalaba Romero, “se filtraba por las rendijas de los prejuicios el aire fresco de las influencias suscitadas por los nuevos grupos sociales, que aunque no tenían todavía un estilo propio, realizaban en cambio cada día, libremente, el experimento creador de vivir según sus impulsos y sus deseos”241

La relatividad de una condición que antes se creía natural era comprendida en Crisis y orden a través del mismo dispositivo identificado en La revolución burguesa en el mundo feudal, esto es, como una consecuencia de la comparación entre las novedades ahora accesibles y los condicionamientos vividos. En efecto, considerando la vida rural (aspecto sólo aludido en la obra de 1967), Romero señalaba que no todas las personas que intentaron huir de la existencia ligada al cultivo de la tierra lograron su cometido, por lo que tuvieron que resignarse al rudo trabajo cotidiano. A ello agregaba: “Pero aun éstos empezaron a confrontar su situación con nuevas y vagas aspiraciones. Lo que antes parecía un sino inexorable empezó a parecer a algunos imposible de soportar”242

Ninguno de los obstáculos, según este régimen de imposición de las exigencias de la realidad, podía obstaculizar indefinidamente la voluntad de los individuos que optaban por beneficiarse de las posibilidades abiertas. La consolidación de una mentalidad burguesa se presentaba, de tal manera, como un resultado que si no se deducía de condiciones previas (pues en su misma acción la burguesía construía su mundo y sus ideas), se apoyaba en tendencias facilitadas por la transformación económico-social.

La mentalidad burguesa se desarrolló al mismo tiempo que la burguesía y la trascendió. Los campesinos y nobles venidos a menos que se lanzaron a la nueva aventura, por el hecho de hacerlo, ya habían roto en gran parte con la mentalidad feudal. El carácter sincrético de las ideas burguesas no podría captarse con la reducción a un grupo definido por su condición socio- ocupacional. “No podríamos percibir el proceso de formación del espíritu burgués –había apuntado Romero– si nos aferráramos a la idea de que se constituye exclusivamente en el seno de la burguesía y con el mismo ritmo de su desarrollo como clase”243 El desafío para el historiador era reconstruir el proceso de difusión de la mentalidad burguesa a otras clases, pues allí residía su condición “revolucionaria”. Las ideas clave de la burguesía eran las de una clase en ascenso, que se apoyaban cada vez más y colaboraban en la construcción de una realidad económica que tendía a otorgarle más poder y a desplazar –luchas externas e internas mediante– a los estratos señoriales (o a fusionarse con algunos de ellos). Así como Romero veía que la mentalidad burguesa se había convertido en la mentalidad de su tiempo, en esencia no era otra cosa que el signo de la expansividad que esa mentalidad había mostrado en sus comienzos244

Conclusión

El concepto de mentalidad de Romero se distinguía del empleado por la escuela de los Annales en sus dos primeras generaciones. Respecto a la primera generación se diferenciaba en que el antagonismo entre dos mentalidades operaba bajo la forma de la lucha, con transacciones y contaminaciones recíprocas. Con la segunda generación de annalistes se distanciaba porque se oponía a la investigación de los elementos comunes a toda una sociedad, pues de esa manera se elimina el conflicto que abrigaba todo cambio en la vida histórica245 La tercera generación, se deshizo de la noción de mentalidad a favor del concepto de “representación” enfatizando su multiplicidad e historicidad. Sin embargo no es seguro que se haya emancipado de las dificultades del término que viene a desplazar246

En el caso de Romero, su estrategia narrativa buscaba explicar la eficacia de las mentalidades sobre el mundo objetivo (en su lenguaje: sobre la “realidad”). La clave de su interpretación radicó en que, así como puede considerarse un tipo ideal de mentalidad para estudiarla empíricamente, también existe una imagen ideal en la realidad. El lazo entre lo real y lo potencial no es funcionalista. Por el contrario, la disfuncionalidad, la divergencia, es lo habitual.

La mentalidad burguesa constituyó una fuerza material que impulsó a adaptar la realidad objetiva a las necesidades y deseos de la burguesía o, mejor, de quienes compartieron el ideal de vida burgués. En tanto el modelo ideal concreto estuvo vigente, propendió a la transformación del mundo. Cuando la mentalidad burguesa logró consistencia emotiva y fue compatible con el enriquecimiento, entró en contradicción con los límites materiales y culturales del orden feudal: “Surgidas con el cambio mismo, [las expectativas burguesas] descubrían en cada momento todo lo que en el orden tradicional les era hostil y particularmente todo lo que constituía un obstáculo para el desarrollo de sus actividades económicas y para su propio desarrollo y ascenso. Las caracterizó una audacia extraordinaria y una vigorosa imaginación, pero sobre todo una vasta capacidad para entrever las infinitas posibilidades que se abrían ante sus ojos”247

He aquí el secreto de la singular morfología histórica de Romero: los esquemas, las imágenes, pueden ser tan eficaces como las fuerzas consolidadas. No habría, pues, una “tragedia de la cultura” simmeliana, como manifestación de un desfase fatal entre la vida proliferante y las formas estructuradas. Aquí es útil recuperar el fraseo de Kant para entender a Romero: la vida sin ideas es ciega, las ideas sin vida son inertes. La dialéctica entre la vida y las formas está mediada por las ideas, que en su eficacia cultural más diseminada constituyen a las mentalidades. Para Romero el análisis cultural hacía inevitable otear en cada situación para reconocer si las mentalidades correspondían o no al estado de cosas, pues algunas de sus ideas podían ser tanto o más creativas que las pulsiones vitales. Las ideas eran competentes para transformar la vida, desde luego, si estaban anudadas a demandas sensibles activas. Por fuerza, allí estaba también el límite del romanticismo, en la exacta medida en que habilitaba la lucidez de las élites que propusieran las ideas aptas para reformar lo real siempre condicionado. Volveré sobre esta cuestión capital en el capítulo siguiente.

La razón de la superioridad de la mentalidad burguesa no residía en su mayor coherencia interna ni en su capacidad polémica respecto a una mentalidad cristiano-feudal decadente. Es probable que ello fuese una condición, pero lo decisivo residió en que 1) la primera gozaba del apoyo de un desarrollo socio-económico que la hacía imbatible y 2) estaba más acorde con una propensión hedonista de la subjetividad. Ante una realidad cambiante, la mentalidad burguesa, al mismo tiempo definible como lo mental colectivo, era un proyecto de cambio –casi siempre opaco– con los hechos concretos a favor. A partir del siglo XI –pero sólo gradualmente– la fuerza comenzaba a estar de su lado en el contexto urbano, y su mentalidad fue un vector de la transformación. Es cierto que las reivindicaciones tempranas fueron puntuales y no concernían a las bases profundas de la sociedad, pero en su acumulación –un salto de la cantidad a la cualidad– provocaron modificaciones que Romero denominó “revolución burguesa”248

Esta fue la diferencia específica del concepto de mentalidad empleado por Romero, que hacía residir su énfasis sobre una cualidad de “esquema de las formas que se quisiera que la realidad adoptara”. Bajo esa precaución, las mentalidades también producían efectos sobre la sociedad, sin por ello desligarlas de los condicionamientos socioeconómicos ni olvidar la eficacia de la política. En la hechura de lo que nos ha quedado de Crisis y orden en el mundo feudoburgués es posible reconocer una reformulación de estos principios que conducían a la complejización aun mayor de la interpretación histórico-cultural.

Este concepto de mentalidad permitía superar las pretensiones uniformizantes y totalizantes que por esos mismos años la “escuela” de los Annales quería imprimirle como sello de una nouvelle histoire, al mismo tiempo que se alejaba de los trazos idealistas de la Geistesgeschichte que lo sedujo en sus primeros ensayos sobre la noción de “espíritu”. Se asistía, de ese modo, a la consumación de un proyecto de historia cultural que, sin abandonar las diferencias sociales (ya que no había una mentalidad transclasista y homogénea), permitía interpretar las diferencias específicas de las producciones culturales. Reivindicando la necesidad de trazar grandes relatos de los procesos sociales, políticos, económicos y culturales, Romero había logrado establecer la relativa autonomía y eficacia de los últimos sin olvidar la importancia histórica de los tres primeros.

Pero había una tensión interna en el concepto de mentalidad que no alcanzaba a vencer una dureza: ¿dónde se producía la innovación cultural? ¿En qué estrato de la realidad sociocultural se constituía el lazo político que legitimaba la formación de una nueva élite? Pues así como la mentalidad burguesa se filtró por innumerables rendijas del orden cristiano-feudal, su destino fue la de retirarse al ambivalente mundo del patriciado cuando las clases subalternas demostraron querer participar de los nuevos placeres y fundamentalmente de la nueva riqueza. El problema cardinal de los sectores líderes de las burguesías en ascenso fue su consolidación como minorías rectoras de la sociedad en gestación. Antes de La revolución burguesa en el mundo feudal, en El ciclo de la revolución contemporánea, Romero se había preguntado por las razones de la crisis de la época, y señalaba el tema que retomaría en su Estudio de la mentalidad burguesa de 1970, a saber, que en el mismo tiempo en que triunfaba la mentalidad burguesa, en el siglo XVIII, emergían amenazantes las masas que atisbaban, si no necesariamente un mundo alternativo, por lo menos la destrucción del existente. El destino de la mentalidad burguesa, a diferencia de la capacidad sujetadora del monolitismo del orden cristianofeudal, consistía en que desataba fuerzas que no podía controlar. Esta fue la razón más radical por la cual la problemática de la mentalidad burguesa se vio atravesada por la cuestión de las masas. El asunto crucial era que las élites burguesas nunca habían podido suplantar del todo a las feudales y cristianas, y en ello residía el núcleo del drama político del siglo XX. La mentalidad burguesa era incapaz de afrontar los desafíos de las masas y de los totalitarismos. Se había tornado conservadora, sin espíritu ni voluntad de goce. 

Capítulo 5

Un Facundo para el siglo XX

De la historiografía a la historia profunda

La historia de la historiografía de las últimas décadas ha comprendido el lugar de José Luis Romero bajo una lente que era también la suya: lo ha entendido básicamente como un historiador. Algunas lecturas han apuntado temas vinculados al horizonte del ensayismo de “interpretación nacional”, pero en general delimitando ese interés a los textos romerianos sobre Argentina249 Estas aproximaciones abordaron nudos esenciales de la obra de J. L. Romero. Sin embargo, estrecharon la comprensión de un intelectual cuya peculiaridad residió en la diversidad de sus temas y en la coherencia de las perspectivas con las cuales esa multiplicidad era pensada. La dificultad reside en cribar las razones que movían a Romero para no alejar radicalmente la manera de leer como ensayista la Argirópolis de Domingo F. Sarmiento de la lente historiográfica aplicada a la Divina Comedia250

Es preciso destacar la eficacia masiva, global, del ensayo en una biografía de historiador. Porque precisamente en contraste con esa apertura del pensar la mera erudición evadía el atisbo en la red de la vida histórica de una hipótesis de porvenir, que excediera la sujeción de la historiografía al pasado muerto.

Los riesgos del tránsito de un presumido rigor historiográfico al ensayismo inspirado que se aventura a cometer anacronismos, e incluso a cultivarlos gozosamente, no escapaban a la inteligencia teórica de Romero. Éste, lo he recordado en el capítulo primero, con el convencimiento de que la vida histórica enlazaba el pasado al presente aspiraba a avizorar las grandes líneas del acontecer temporal. Justamente, la singularidad de la historiografía residía en que restringía la arbitrariedad del conjeturar. De allí el reclamo de un interés por la historia, que en contra de Nietzsche, Romero creía plenamente justificado por la crisis contemporánea, pues sólo la innovación iluminada por el entendimiento histórico podía aspirar a proponer una respuesta adecuada. La historia debía ser suplementada, en ciertos registros, por la prognosis que habilitara una intervención lúcida en la realidad.

Esta fue una enseñanza ligada a la reflexión sobre Oswald Spengler. En La decadencia de Occidente, Spengler dictaminaba el próximo fin de la civilización occidental, contra cuyo sino era inútil rebelarse. Su consejo era la resignación ante ese destino aciago, con la misma lucidez con la cual la civilización griega lo hizo al reírse de su fin cercano y de la caducidad de su brillante pasado251 La diferencia de Romero era que él no compartía el diagnóstico decadentista ni creía imposible salvar ciertos valores occidentales que consideraba estimables. Pero fundamentalmente, no veía ninguna fatalidad a contemplar con resignación. Siempre fue extraño al amor fati. De Spengler adoptaba la aspiración a predecir los trazos básicos del futuro. Lejos del determinismo del escritor alemán, Romero aspiraba a fundar algunas hipótesis que exigieran más que un entendimiento “filosófico”, un ejercicio perezosamente especulativo.

Una voluntad de prognosis era lo que reclamaba en su temprana conferencia “La formación histórica”, de 1936, como un correctivo al realismo ingenuo de la historiografía tradicional: “La historia es una labor científica –dice el mismo Ortega– en la medida en que sea posible la profecía. Pues bien, hoy, como antaño, yo llamaría con más justicia historiadores a muchos filósofos, novelistas, hombres de ciencia, políticos, que no a los que lo son de profesión (…) el mundo ha seguido girando mientras ellos estudiaban en sus gabinetes”252 La previsión histórica como don de Casandra, explicaba en 1939, antes que una renuncia de la historiografía al rigor, “es más bien la prueba del contenido vital de esa disciplina”253

La argumentación no reclamaba ninguna arbitrariedad adivinatoria, ninguna autoridad para el capricho, sino una comprensión muy singular del esfuerzo historiador que desbordaba el conservatismo empirista. Y no se crea que era la expresión de un entusiasmo de juventud. En una reseña del libro de José Ferrater Mora, El hombre en la encrucijada, Romero advertía dos carencias del volumen bajo análisis254 En ambas se cruzaba la híbrida inspiración del crítico. Lo urgía a que estableciera un relato de cómo se habían producido las preocupantes situaciones por él debatidas. Romero reconocía que esa era una exigencia propia de historiador. Pocas líneas más tarde su demanda era de otra naturaleza: “Se está tentado de pensar que si es lícito el análisis retrospectivo de las relaciones entre la realidad y las ideas, entre el mundo real y el mundo posible, también lo es en alguna medida el diagnóstico profético partiendo de una realidad dada y de ciertos conatos de interpretación vigente de la realidad. No es exigible, naturalmente, pero es seductora la perspectiva de que quien es capaz de tan agudos análisis intente –siquiera una vez– el salto en el vacío que tienta y llena de vértigo a todo auténtico historiador.255 Esta voluntad de prognosis se explica por la certidumbre que poseía Romero, de que la acción consciente podría salvar lo positivo de la cultura en crisis256 Porque, nuevamente a diferencia de Spengler, Romero consideraba que existían legados entre las culturas.

La afirmación fundante de La decadencia de Occidente decía que las culturas eran organismos, entes autosuficientes e irreducibles. Entre ellas podía haber comparaciones, pero no una circulación de cualidades. Las culturas envejecían y caducaban. No había herencias. Esto suponía un relativismo aplicado a toda jerarquía cultural y una vena escéptica que impidió la dócil inclusión de Spengler en la bibliografía nazi, como lo reconocieron aun críticos de izquierda257

Eduard Spranger realizó un amplio examen de los planteos de Spengler, que Romero retomó en gran medida258 Spranger mostraba que La decadencia de Occidente reposaba en el a priori de la incomunicabilidad de las culturas, limitando la utilidad de una morfología de la cultura para comprender las transformaciones y desperdiciando su interés práctico contemporáneo. En efecto, Spranger utilizaba la Kulturmorphologie para pensar, sobre bases racistas, las tareas de las naciones coloniales en su afán de “contactar” las culturas de los pueblos colonizados. De aquí Romero adoptó la crítica al modelo biológico-organicista supuesto por Spengler, rechazando el horizonte de la herencia racial de Spranger259 En el contexto de la guerra desencadenada en 1939, la morfología era empleada en polémica con la ideología völkisch del nazismo. Así las cosas, en un texto aparecido en Argentina Libre, la principal publicación del antifascismo en Buenos Aires, Romero comentaba a propósito de una obra de Ferdinand Lot (Les invasions germaniques. La pénétration mutuelle du monde barbare et du monde romain, 1939) que los intercambios demográficos y culturales experimentados en Europa durante toda su historia conocida imposibilitaban fundamentar la idea de pureza étnica260

Por otra parte, Romero extendía en el tiempo la problemática de los contactos de cultura y la morfología, autorizándose a una “historia universal”. El resultado de esta elaboración fue la concepción de un proyecto de investigación de la cultura occidental que fue la tarea de su vida. El resultado primitivo de esta búsqueda fue el pequeño volumen La cultura occidental, de 1953, que recapitulaba los temas habituales de la crisis desatada con la Primera Guerra Mundial, y destacaba los “legados” (romano, cristiano, germánico) de las diversas culturas que contribuyeron a la formación cultural occidental. Su conclusión era que la crisis concernía a una etapa de la cultura occidental (que denominaba, siguiendo la terminología de El ciclo de la revolución contemporánea, la “tercera edad”) y no a esa cultura como un todo. “Pasarán sus formas temporales, pasarán los que ejercen la supremacía dentro de su ámbito, pasará el mundo dividido, pero la cultura occidental no pasará”, aseguraba hacia el final de su texto, para justificar así su afirmación: “Porque es propio de la creación del hombre sobreponerse al efímero destino del que le ha dado vida y renovarse en los hijos de los hijos”261

La maduración de esta línea de pensamiento fue paralela a otra preocupación de Romero que se vinculó a cuestiones de la historia de la cultura argentina, y que en mi opinión no solamente alimentó ciertos temas de su obra ensayística, sino que tuvo efectos perceptibles en sus trabajos sobre América Latina (incluidos los estudios sobre las “ideologías” de las décadas de 1960-1970) y sobre la investigación medievalista. El paralelismo implica un diálogo donde las elaboraciones de la morfología de la cultura tuvieron una relevancia capital. En efecto, ellas no solamente proveyeron a Romero de una matriz para pensar la cuestión del encuentro entre al menos dos culturas, sino que lo sensibilizaron para el cruce de sistemas de pensamiento y experiencia. Como veremos, cuando finalmente arribe a prestar una inteligencia a la dicotomía entre las ideologías del campo y la ciudad en Latinoamérica, se tratará de una reformulación del problema que Spranger había identificado en la argumentación spengleriana. Por otra parte, fue en la reflexión sobre los “contactos de cultura” donde surgió la migración humana como problemática teórica eminentemente ligada a la diferencia cultural y social.

El proyecto de una historia de la cultura madurado durante la primera experiencia peronista se vio pronto colonizada por los cambios de ideas producidos luego de 1955. Sin embargo, en Romero se manifestó una voluntad de independencia intelectual que delató la continuidad de una inquietud. La relativa coherencia de los temas de sus investigaciones, precisamente por la diversidad de los campos en los que inscribió las potencias de su escritura, no dice tanto de la seguridad con que se imponía una intención de decir algo del mundo, sino más bien de la insistencia con la que retornaba un enigma.

El legado de Sarmiento

Hubo un interlocutor decisivo en la estructuración de esta concepción de la historia que debe añadirse a las cuestiones elevadas por la morfología de las migraciones culturales: Domingo Faustino Sarmiento262 Propongo entender el enigma que perseguía a Romero, el que movilizaba más agudamente su esfuerzo intelectual, como la aceptación del desafío que el sanjuanino había legado a la historia de la cultura en la Argentina, que fue lo que fue sólo después del Facundo263 Mucho se ha dicho y se seguirá, probablemente, diciendo de este libro de batalla publicado como volumen en 1945. Quizás no se haya percibido con todas sus consecuencias que su clave residía en lo que la obra no podía terminar de identificar, a saber, el punto de articulación y trasvase entre civilización y barbarie264

La confrontación con el pensamiento de Ezequiel Martínez Estrada y Sarmiento configura el segundo ensayismo romeriano. La primera matriz ensayística fue la etapa de Clave de Sol y de la averiguación de los motivos de S. Taborda, cuyo tema facúndico iba a preñar la actuación tabordiana en los años treinta. Romero no profesó esa inclinación por lo arcaico- revolucionario, y eligió desplegar el indudable progresismo de Taborda por la vía de Sarmiento.

Una polémica entablada con el escritor católico Ignacio B. Anzoátegui en 1932 revelaba a un Romero –por entonces dedicado a la docencia y a los temas pedagógicos– que protegía el legado sarmientino ante el embate xenófobo, integrista y clasista de aquél265

Se ha señalado que Sarmiento adoptaba una posición de enunciación que lo ubicaba en el punto de mira de la “civilización”, que era la europea, y que desde allí operaba, con un instrumental teórico de esa misma procedencia, la disección del cuerpo opaco y escurridizo de la realidad americana y especialmente de la anonadada por la supremacía de la pampa, de la llanura sin fin, “asiática”. Sarmiento deseaba ser el traductor de Alexis de Tocqueville en el sur. Pero al provenir del mismo terreno bajo inspección, debió pagar un tributo “historicista” a su origen, y estuvo destinado a ser el “doctor montonero” que participaba de la condición civilizada y de la bárbara, como testimonia Recuerdos de provincia, todo a un tiempo266

El problema del planteo del Facundo reside sin duda en su fuerza narrativa organizadora de la realidad social que propone. Civilización y Barbarie, con mayúsculas, debían coincidir con dos principios, ser dos totalidades tan recíprocamente excluyentes que en su diferencia absoluta fundaran entes solidarios. Sólo a través del contraste y del enfrentamiento el relato sarmientino podía hallar su eficacia, aunque al precio de la consistencia con que lo “tercero”, lo híbrido, amenaza a toda dicotomía267 Si la dicotomía fundaba la trama, el movimiento argumentativo debía permanecer deudor de esos principios.

Así las cosas, la historia de los principios iba a ser necesariamente colonizada por lo Otro tercero. La ciudad no sería solamente ocupada por la tropa del mundo bárbaro (López y Ramírez en 1820), sino que ella misma traicionaría sus caracteres primitivos. El pasado colonial, por el contrario, delataba que mucho de lo que entonces se vivía poseía un encanto peculiar e irrecuperable.

Pero si los principios se escindían en ciudad y campo, se advertía que Córdoba representaba –a pesar de su carácter urbano– una sociabilidad conservadora y retardataria, participando con ello en los rasgos de la barbarie. La San Juan recordaba por Sarmiento, en cambio, era una pequeña ciudad de la “llanura” que tenía sus clérigos ilustrados, sus doctores eminentes268

Con su vigorosa dicotomía, Sarmiento había realizado una proeza que se impondría como un objetivo de emulación, y aun de inmodesta superación, en la historiografía de José Luis Romero. Sarmiento compuso en su Facundo una sociología elemental pero eficaz, y a través de ella organizó una historia de lo que en 1845 deseaba para la Argentina. Pero no logró eso a través de la postulación de una esencia preexistente de la singularidad nacional, sino que proveyó de un relato sumamente conflictivo y abierto del pasado, el presente y el futuro. Apenas si podía alcanzarse un modelo de filosofía de la historia con intención práctica comparable al representado por el libro de Sarmiento. Era por su apertura histórica de un proceso, muy superior a la mitrista Historia de Belgrano.

En el siglo XX, nuevas fuerzas habían destituido en las tierras meridionales a la república virtuosa, la polis pacífica y dinámica, que alguna vez el progreso había prometido. El modelo implícito de la reflexión de Romero era la antigua Grecia. Entonces la interacción de individuos clarividentes y libres podía delegar en sus mejores valores, en su legítima élite, un poder que todos sin embargo compartían. Esos individuos eran completos, plenos de saber y amor. La vida contemporánea era sin embargo muy distinta. No solamente porque el individualismo transido de capitalismo nada tenía que ver con la reivindicación de lo particular que fundaba el ejercicio de la ciudadanía clásica, sino también porque su contraparte, esto es, el compromiso con el destino de la comunidad, se hallaba sitiada por una falla de lo social, donde las masas se tornaban inasimilables.

La representación mítica de la “libertad de los antiguos” que se ocultaba detrás del énfasis crítico de Romero con su tiempo, no evitó que la percepción de los desafíos haya sido extremadamente lúcida. En efecto, aun los ultraísmos como el comunista y el fascista, que aspiraban a una inteligencia más realista o eficaz que el de un liberalismo como el de Romero, reposaban en una aspiración similar a la reconciliación final de la sociedad. La abolición de las clases o la gozosa sujeción al líder prometían, según los casos, suturar una fractura de lo social que también se recortaba frente a una mítica unidad previa luego violentada.

Adolfo Prieto sugirió que en la atención de Romero por la obra de E. Martínez Estrada se mostraba una relación de aquél con el discurso literario269 También la había, a través del mismo autor, con el examen históricamente informado de la sociedad. Martínez Estrada confluía muy bien con un a priori de Romero: vivimos en un tiempo de inautenticidad. Pero aquello de Radiografía de la pampa (1933) que atraía la atención de Romero se sustentó en el modo en que ambos concebían sus oposiciones a los nacionalismos culturalistas y jurídicos. En ese acuerdo anidaba una divergencia profunda. En ambos la fidelidad a la nación no reposaba en la búsqueda de una esencia dormida. Para Martínez Estrada el carácter nacional debía erguirse como una excoriación natural, orgánica. Como las formas artificiosas se habían montado inertes sobre la llanura, en verdad la Argentina del ensayista era más bien un inmenso parásito. Para Romero era un resultado de luchas y no un supuesto dado. Los hermanaba –sin embargo– una profunda crítica respecto a la confianza de que desde la entraña de la sociabilidad argentina pudiera surgir una coexistencia progresiva. En Romero el asunto era bastante más problemático, pues en la llanura debía surgir la polis, mientras que esa aspiración en Martínez Estrada carecía de toda perspectiva.

Si en Martínez Estrada la pampa era el lugar de una experiencia telúrica y aterradora, lo que Romero adoptaba de ese diagnóstico no era tanto el pathos que lo sostenía, como el convencimiento de que el juicio de Sarmiento aun merecía ser revisitado. En efecto, el fatalismo de Martínez Estrada dictaminaba que de lo propio, del imperio de lo geográfico, no podía surgir lo nuevo radical. Era entonces imposible hallar una esencia propia, argentina, en una experiencia que fuera deudora de las potencias del hogar que era la tierra argentina. La pregunta era la siguiente: ¿cómo recuperar (traduciéndola a un nuevo esquematismo) la distinción entre civilización y barbarie que Martínez Estrada rechazaba al señalar que “el gaucho estaba debajo de la camisa de plancha”270

La trayectoria intelectual del ensayismo de Romero susurrado en Clave de Sol coaguló en 1932, cuando sus reflexiones vitalistas anteriores dieron paso a una inquietud de contornos inconfundiblemente arielistas. Esa inclinación ideológica hacía al joven Romero un hombre de su medio y de su tiempo. Por entonces la izquierda en la Argentina estaba marcada por el tema latinoamericano con una intensidad que sólo sería retomada luego de la Revolución Cubana. Este momento configura el primer ensayismo romeriano, cuyas interlocuciones fueron los viajeros como Waldo Frank, Hermann Keyserling, y pensadores latinoamericanos como Pedro Enríquez Ureña, Alfonso Reyes, Luis Alberto Sánchez, José Vasconcelos. La Guerra Civil Española renovaría la agenda de la izquierda, e instalaría el vendaval de los fascismos como problemática fundamental. También Romero seguirá esta torsión. Pero a principios de la década de 1930 la cuestión americana se imponía como un problema ya declinado en su matriz historiográfica.

El texto intitulado “Inquisiciones sobre el continente” fue escrito probablemente a instancias de Pedro Enríquez Ureña, para una colección de estudios vinculados al pensamiento latinoamericano. Romero excluía de su examen a los países de amplia demografía indígena, como México o Perú. Aunque no prestaba particular atención a Brasil, su centramiento en el caso argentino le bastaba para que se refiriera a Hispano-América como una totalidad. Y la experiencia argentina aparecía como significativa pues Romero constataba que las esperanzas de Sarmiento y Alberdi habían fracasado. El inmigrante que se ansiaba renovador de la barbarie criolla –aseguraba– había llegado “con el alma vacía”. Incluso Sarmiento habría minusvalorado el problema cultural.

El joven crítico planteaba que la cultura perdió presencia en casi todas las conciencias, pues sólo se consideraba la cuestión racial. “La grave cuestión de la futura posible conciencia cultural llegó a ser así un problema mínimo, un problema que apenas cabía dentro de otro que parecía fundamental: la nacionalidad”271 Pero la nacionalidad tenía en cierto modo un sentido político e institucional, puramente jurídico. Esta restricción era fatal porque no correspondía a creencias básicas. Era, según Romero, “completamente artificial. La idea de argentino o boliviano era absolutamente absurda e incomprensible en la mentalidad del coya de Jujuy”272

Frente a la inmigración sin “conciencia nacional” se buscó fundar esa nacionalidad enlazada a un Estado que no existía, que no tenía ninguna presencia como “conciencia colectiva”.

Romero, por entonces tabordiano, denostaba la ingenuidad del nacionalismo constitucionalista.

El perjuicio del formateo de lo nacional al Estado implicaba reificar las fronteras heredadas de las luchas independentistas. Precisamente por esa delimitación política y artificial Romero creía necesario impugnar en lenguaje revisionista el carácter falsificador de las historiografías nacionales existentes. Se había mentido intencional y metódicamente, sobre el origen de las nacionalidades americanas, sobre la valía de sus hombres y la impronta de sus actitudes. La historia que resultó de esa manipulación habría fracturado lo que estaba “radicalmente unido”. “Hispano-América –aseguraba– no era un conglomerado artificial como lo son algunos países, como son otros pedazos de países. Era una fuerza espiritual poderosa, hoy subsistente gracias a su formidable vitalidad, pese a los ataques que contra su unidad espiritual ha llevado el formalismo jurídico de las nacionalidades afirmadas polémicamente”273

De allí que su opinión fuera intransigente respecto a esta estrategia que aspiraba a construir una cultura popular abstraída de la historia real. La función nacionalizadora de la escuela pública también debía caer bajo el cedazo de la crítica. En efecto, Romero deploraba que se estudiara según “literaturas nacionales”, que en su opinión carecían de sentido. En la Argentina se ignoraba a J. Montalvo, a J. E. Rodó y a la “espléndida floración” que fue el espíritu de José Martí. Con las intervenciones de Rodó y Waldo Frank, continuaba, “[s]e empieza a sentir la quiebra del nacionalismo defensivo y se alcanza la promisoria luz de un nacionalismo creador”274 Pero ese nacionalismo no constitucional se definía en su posibilidad productiva y no por su pasado imaginario. La idea de nación debía ser necesariamente revolucionaria. En primer lugar porque implicaba una transformación geopolítica del continente, y una modificación de la relación con la gran potencia norteamericana. En segundo lugar porque esa expansión del espíritu nacional americano estaba condicionada a la reconstrucción socialista de un mundo en crisis. Esa enmienda era pensada en términos reformistas pero teóricamente no eran pensados como menos radicales que las aspiraciones maximalistas. Sólo entonces se lograría una enseñanza de la historia que lograra el ideal herderiano de que la peculiaridad americana fuera comprendida en el arcoiris múltiple de los valores universales, la eliminación de las limitaciones “artificiales” y la recuperación del “sentido americano de la vida”. Pero todo, concluía, “acaso todo esto sea posterior a la transformación del régimen actual, y habrá que esperar ese momento cercano de la historia del mundo”275 Este nacionalismo pretendía conciliar la particularidad y el universalismo para eludir el doble peligro de la reacción y el artificio. La tesis de una Hispano-América originaria era subsidiaria al momento capital de la política cultural, que se resolvía en una aspiración de futuro, en una afirmación de militancia creativa.

Signo temprano de la paradójica inclinación antiesencialista de Romero fue su examen de las Meditaciones suramericanas del conde de Keyserling, en una reseña publicada en Sur276 El juicio sobre las intuiciones del visitante era antiesencialista en lo relativo a lo nacional porque reconocía su perspicacia en devastar la autoconfianza sudamericana que, empero, parece tener un lenguaje propio como determina toda digna esencia telúrica.

Sin duda de su examen afirmativo se pueden derivar demasiadas conclusiones, que excederían los efectos transitorios de las palabras emitidas por ese joven de 24 años. Hay una distancia, empero, que dice lo fundamental, y es la que separaba la mirada de Romero de la profundamente enojosa que en su Historia de una pasión argentina Eduardo Mallea le dedicó a las Meditaciones277 En Mallea, una defensa de lo obscurus que invisible al extranjero no podía ser percibido, conducía indefectiblemente a reafirmar el zócalo esencialista de su obra, a saber, que esa Argentina invisible cuya invisibilidad el conde estaba incapacitado para aprehender se encontraba disponible, allí, para los espíritus entrenados por la experiencia y el intelecto. Romero aceptaba, en cambio, el esencialismo de signo diverso de Keyserling, para instalar el “ser” de la Argentina como un problema y no como un postulado. Mallea lo rechazaba para defender los derechos de la Argentina invisible, es decir, de la élite a la que creía pertenecer con toda justicia.

En este contexto donde la figura de José Ortega y Gasset tendía el puente entre Spengler y las intuiciones pampeanas, apareció Radiografía de la pampa. La recepción de este ensayo capital tuvo dos momentos. El peronismo crispó el optimismo con que Romero había acogido críticamente la obra de Martínez Estrada. Pero aun en las vísperas del golpe de Estado que transformaría la carrera militar de Juan D. Perón en junio de 1943, Radiografía de la pampa producía más incomodidades que sosiegos. Antes del pronunciamiento castrense el realismo martinezestradiano estaba en contradicción con el activismo que exigía un mundo ya inmerso en la catástrofe.

Embarcado en el desacuerdo con Martínez Estrada, J. L. Romero utilizaba el comparatismo de los contactos de cultura para relativizar el intimismo experiencial de una pampa eterna. La pregunta de Romero aun no cedía del tema latinoamericano, pero ya estaba claramente inclinada hacia la problemática mundial. La “americanizad” de cuya existencia no dudaba, no podría explicarse por la historia ni por la geografía. Se comprende cual era el objetivo de la crítica cuando afirmaba –no sin ironía- que dicha condición americana no será explicada por el Amazonas o el Paraná para quien haya contemplado el Ganges, “ni por la fuerza de la pampa melancólica quien haya recorrido la estepa rusa”278 La “realidad de cultura” americana basaba su carácter en la novedad de su antropología cultural y en la incitación a la acción. Por ello Romero debía neutralizar el resentimiento que, según Martínez Estrada, caracterizaba al proceso colonizador peninsular. Para el historiador la conquista fue una aventura, una empresa utópica que sustentada por el impulso renacentista se emancipaba de todo pasado normativo “para permitir el uso libérrimo de la capacidad de acción, vástago, ella también, de la actitud renacentista”279

La americanidad que derivó de la conquista suponía la primacía de la voluntad que era una “forma de acción” y sólo secundariamente una relación de dominio. Romero conservaba un puente al “universalismo