RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT
La obra escrita por José Luis Romero se inició en una época en la que el indigenismo, las influencias de Ortega y Gasset y las suscitaciones de Keyserling y Spengler, la renovación de los estudios filosóficos y diversas corrientes nacionalistas desataron de nuevo la reflexión sobre la entidad histórica y cultural de América y la situaron en el terreno de la interpretación supuestamente filosófica: es el segundo cuarto del siglo presente. Los trabajos de José Gaos y de sus discípulos no solamente plantearon el problema de la “filosofía americana” sino que la buscaron en la historia de las ideas. En pos de lo “americano” de esa filosofía se tropezó necesariamente con la incógnita del “ser” de América. Una primera culminación de estas inquietudes filosóficas la constituye la obra de Edmundo O’Gorman La idea del descubrimiento de América (1951) con la que, aprovechando para la historiografía el primer Heidegger en la versión de Gaos, emprende la elaboración de una ontología histórica de América. En analogía a la “destrucción positiva de la historia de la ontología” de Heidegger, se entrega O’Gorman a la tarea de una destrucción de la historiografía americana del Descubrimiento con la intención de despejar el campo en el que se divisen la idea y el ser de América. La destrucción era necesaria y expresaba un malestar ante la insuficiencia de la historiografía tradicional americana que, siguiendo las huellas de la historiografía peninsular, reconstruía un pasado puramente jurídico o político-ideológico (es el acento mayor de la historiografía de la Independencia), sin percatarse de que esa reconstrucción sólo era un aspecto del mundo histórico y que este mundo vario y complejo se hundía en la sombra del descuido o aparecía recubierto y sofocado por la masa del material jurídico utilizado. Pero la destrucción de la historiografía emprendida por O’Gorman condujo inevitablemente a un callejón sin salida porque intentó solucionar un problema historiográfico e ideológico (el de la noción de “descubrimiento”) mediante su inversión en un problema filosófico. Quiso sustituir la “ontología falsa” por una “ontología verdadera” de América. Desplazó la historia a la filosofía y con ello encomendó a la filosofía tareas de esclarecimiento, para las cuales ésta carece de medios. La filosofía se ocupa con el “ser” ciertamente, pero el “ser” de una entidad histórica ya no es objeto de la filosofía, a menos que se ignore la significación del genitivo y en vez del “ser” con que se ocupa la historia, esto es las condiciones materiales de la vida, se coloque una idea platónica. Los trabajos que se elaboraron bajo el signo de este platonismo sumario e inconsciente y que han encontrado sus continuadores hasta hoy, buscaban determinar la originalidad de la filosofía americana, lo cual suponía el conocimiento previo de lo americano. Pero como “lo americano” no es deductible especulativamente, las categorías elaboradas para describirlo se movieron en el campo de la vaguedad y abrieron las puertas a la confusión entre lo que es y lo que debe ser. De esa confusión surgieron tesis con carácter de postulado como la conocida, de estirpe orteguiana, que contrapone la entidad nacional “profunda” (la que debe ser y está en potencia) a la “superficial” u “oficial”. Esta contraposición permite una nueva confusión, tan especulativa como la anterior; es a saber, la que traduce con ligereza un concepto que la psicología social utiliza para describir el proceso de socialización de un individuo a una nación o a una sociedad compleja: el concepto de “identidad”, el cual supone un ideal normativo. El punto de partida de la reflexión sobre América, la pregunta por el “ser” de América condujo a una recorrido dilettante por las ramas de la Ontología, de la Ética y de la Psicología que en la medida en que parecía esclarecer plausiblemente su objeto se alejaba cada vez más de él o lo envolvía en la niebla de la retórica.
Los primeros escritos de José Luis Romero ignoraron esa problemática que era, más bien, una embriaguez. Quizá por eso, y no sólo por su tema, pasaron desapercibidos o fueron conocidos por un reducido círculo de lectores. Directamente nada tenían que ver con la patética pregunta por el “ser” de América, que repetía —paradójicamente y sin los supuestos históricos que parecían justificarlo— el obsesivo tenor del “Dios mío, qué es España”, con que Ortega y Gasset clamó en sus Meditaciones del Quijote (1914). Indirectamente daban una respuesta sobria y ejemplar a las profundas y secretas preguntas que motivaban las especulaciones seudofilosóficas sobre el “ser” de América (y que tenían su origen remoto en la “polémica de la ciencia española” desatada por Menéndez y Pelayo en su intento de demostrar que España sí había tenido una ciencia comparable en su valor a la europea), esto es al sentimiento de incapacidad científica reinante en los países de lengua española y justificado polémicamente por las diversas versiones del “que inventen ellos” de Unamuno. Esa respuesta fue el primer libro de José Luis Romero, La crisis de la república romana (1942). La obra constituye la única contribución de un historiador de lengua española a la historiografía sobre Roma que por la interpretación del periodo (los Gracos), por la perspectiva socio-histórica y por la sistematización del material, forma parte de las investigaciones clásicas y canónicas sobre el tema (Rostovtzeff: 1926; Carcopino: 1934; Syme: 1939). No es el lugar para destacar el aporte científico de José Luis Romero al esclarecimiento de este periodo de la historia romana. Importa poner de presente que, con esta obra, él refutó calladamente el sentimiento de incapacidad científica reinante en los países de lengua española y que los obliga a refugiarse en la especulación sobre lo “propio”.
Lo “propio”: justamente ésto permitió a José Luis Romero enriquecer el conocimiento y la comprensión de esa época de la historia de Roma. Quien tras la lectura de la obra relea la introducción, comprobará que el problema que trata Romero en su análisis de la sociedad romana en tiempo de los Gracos es estructuralmente análogo al que afecta a la sociedad latinoamericana en la época independiente. Se trata, en la época romana aludida, de los grupos sociales que lograron “una adaptación de los postulados teóricos […] de origen extraño a la realidad romana del siglo ii”, de la “recepción de las ideas griegas […] [que] fundidas con algunas tradiciones nacionales susceptibles de recobrar nueva vida […] arraigaron en un sector de la oligarquía romana que hizo de ellas una bandera de combate”, sufriendo luego dicha oligarquía ilustrada “un proceso de dislocamiento”, debido al cual se llegó a la formación de un pequeño grupo fiel a la bandera, en tanto que otro se integró a una coalición de fuerzas reaccionarias”. Tras estas tumultuosas transformaciones la política de los Gracos abrió el camino “hasta encontrar el tipo institucional” adecuado.[1] No es difícil pensar que en vez de “ideas griegas” se puede colocar “ideas europeas ilustradas”; en vez de “tradiciones nacionales”, el substrato hispano-indígena, y que el “proceso de dislocamiento” es aplicable al periodo inmediatamente posterior a la Independencia, y se tendrá la semejanza estructural mencionada. Pero esto no quiere decir que José Luis Romero aplicó inconscientemente el esquema problemático del desarrollo histórico latinoamericano al análisis de la sociedad romana sino simplemente que su experiencia latinoamericana agudizó su sensibilidad histórica para penetrar en los problemas de la época que analizó, y que para los historiadores europeos citados más arriba, que tienen una experiencia nacional estable, resultan de menor relevancia. Esta perspectiva de historiador latinoamericano, que José Luis Romero reconoce para todo trabajo sociocultural,[2] no ha de tacharse en nombre de un objetivismo ilusorio como deformación latinoamericana de la perspectiva en el tratamiento de la historia europea, porque eso implicaría una renuncia previa y la concesión infundada de un privilegio: la renuncia a enfrentarse científicamente al saber en general y a la historia y a la cultura europeas en particular; y el reconocimiento de que sólo los europeos poseen la suficiente objetividad para examinar su historia y su cultura. Si lo segundo fuera cierto, resultaría científicamente aceptable que Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf comparara la Grecia de Pericles con la Alemania del emperador Guillermo, y que Theodor Mommsem explicara la formación del imperio romano con los conceptos de “integración” y “expansión”, que delatan muy claramente las huellas de la Alemania de Bismarck y de la política decimonónica de los estados nacionales.[3] José Luis Romero no se sumó a esa inconsciente renuncia colectiva y tácitamente no aceptó el infundado privilegio eurocentrista. Las razones para ello se encontraban sin duda alguna en la segura conciencia de su formación profesional, pero también en su confianza humanista e ilustrada, fundamento de su pensamiento político, de que ni la inteligencia ni la ciencia son privilegio de una raza; y además en la convicción de que la reflexión sobre su propia realidad histórica y su experiencia de historiador latinoamericano sólo podía articularse sin las limitaciones de la renuncia y del reconocimiento del infundado privilegio.
Las dos obras que siguieron a La crisis de la república romana, esto es Maquiavelo historiador (1943) y Sobre la biografía y la historia (1945) no delatan tan claramente, como la primera, la determinación latinoamericana de la perspectiva. Sin embargo, si se compara el Maquiavelo de Romero con trabajos contemporáneos sobre el florentino como el de Hans Freyer (1938), el de Luigi Russo (1945; en su primera versión es anterior al de Freyer) y el de Francisco Javier Conde (1948), no será difícil percibirla. A Freyer y a Conde les interesan la “técnica política”, su posibilidad de aprendizaje y sus presupuestos filosóficos; a Russo, que tiene más sentido histórico que los anteriores, lo que él llama el “pedagogismo historiográfico”, es decir “una colaboración intencional de un espíritu militante a la nueva cultura política del Renacimiento”.[4] José Luis Romero pone de relieve que el punto de partida del pensamiento de Maquiavelo es “la imagen concreta […] de la Italia unida y fuerte que él ve latente en la Italia desarticulada de su tiempo”.[5] La diferencia entre los cuatro autores se debe, sin duda, a diversos intereses científicos y perspectivas metodológicas, si bien se distingue en los tres primeros la huella de la experiencia política de su tiempo, de dos formas del fascismo (en Freyer y en Conde) y de la lucha contra éste (en Russo). En José Luis Romero no se distingue esa huella sino algo que está más allá de esa inmediatez u oportunidad y que determina su pensamiento histórico: el decurso de la historia latinoamericana en la figura concreta que él experimentó y vivió en la Argentina. En la “Advertencia” a Las ideas políticas en Argentina (1946), al poner de presente con su ejemplar honestidad intelectual la novedad de su trabajo dentro de la “copiosa bibliografía” sobre el tema, apuntó: “Acaso sólo sea original cierto enfoque de la totalidad del problema —pocas veces intentado antes—, y cierta acerada visión del curso de la historia argentina, cuya proyección hacia el futuro ha querido vislumbrar el autor muchas veces […] siempre con la ansiedad de quien se juega la vida confundido en una multitud cuyos pasos no sabe quién dirige” (p. 11). En quien admiró a Pedro Henríquez Ureña y compartió sus pasiones intelectuales y americanas, esta discreta observación podría resumirse en una fórmula como la que él acuñó para Maquiavelo, sustituyendo el nombre de Italia por el de Argentina y extensivamente por el de “nuestra América” en sus configuraciones particulares: la acerada visión es “la imagen concreta […] de la América unida y fuerte que él ve latente en la América desarticulada de su tiempo”.
En los primeros trabajos, como los ya citados sobre los Gracos y Maquiavelo, a los que cabría agregar Sobre la biografía y la historia, su experiencia americana (se podría decir vivencia de América, si la palabra vivencia no fuera tan imprecisa y patética) que determinó su perspectiva historiográfica, se manifestó de manera precientífica, para decirlo con un vocablo de la fenomenología husserliana. Para hacerla patente, para fundamentarla científicamente, José Luis Romero la sometió a reflexión. Pero la reflexión de quien se ocupa con entidades históricas en nada se asemeja a la reflexión filosófica. Aunque en los años en los que José Luis Romero publicó sus primeras obras florecía desafortunadamente, junto a la pregunta por el “ser” de América, la difusa “filosofía de la historia”, Romero no sucumbió a la fácil y pertinaz moda. Su reflexión se concentró en un detallado examen de “las cosas mismas”, y éstas son, en el caso de las entidades históricas, los acontecimientos concretos, los movimientos sociales y políticos, las ideologías, las estructuras sociales y económicas, etc. Se la puede llamar “reflexión” en el sentido de que en el trabajo concreto de historiador, José Luis Romero fue perfilando, corrigiendo, complementando y ampliando considerablemente la perspectiva que subyace a sus trabajos sobre historia romana y sobre Maquiavelo.
Esta reflexión tiene dos centros de gravedad: la historia europea y la historia latinoamericana, y concentra su atención en un proceso, esto es el de la formación de las configuraciones sociales. Las tres obras más notables de José Luis Romero sobre historia europea: La Edad Media (1949), El ciclo de la revolución contemporánea (1948) y La revolución burguesa en el mundo feudal (1967) —está última aventaja en mucho las obras conocidas y “clásicas” sobre el tema como las de Franz Borkenau y Leo Kofler, que dejan de lado los procesos sociales y se reducen a historia de las ideas; no es comparable con la de Marc Bloch porque éste describe las instituciones de la sociedad feudal, en tanto que Romero desentraña un proceso de cambio en esa sociedad—[6] ponen el acento en la formación y en el surgimiento de las nuevas concepciones que alimentan dicha formación. El acento se explica no solamente porque José Luis Romero tenía interés en el movimiento y el devenir de la historia sino también porque su experiencia de latinoamericano es la de quien vive en una sociedad que se halla en un largo movimiento y en un sinuoso devenir. A un europeo le interesa preferiblemente la explicación detallada de lo que fue, de lo estable, como lo puede ejemplificar Marc Bloch. Y cuando habla de “génesis” como lo hacen Groethuysen (sobre la conciencia burguesa) o Meinecke (sobre el historicismo),[7] se refieren a la reconstrucción de momentos pasados estables para hacerlos más conscientes. A José Luis Romero le interesaba en la “génesis” la “crisis” que había hecho posible las estabilidades, que a su vez entran en crisis. Por crisis entendía José Luis Romero los momentos en los que comienza a imponerse algo nuevo en la sociedad, no la culminación del proceso, como generalmente se piensa. Al poner el acento en la “génesis” y la “crisis” —conceptos complementarios— José Luis Romero no solamente representaba una concepción dinámica de la historiografía emparentada con concepciones historiográficas europeas (Burckhardt, por ejemplo), sino que cristalizaba conceptualmente y con pruebas históricas científicamente bien fundadas su experiencia histórica latinoamericana y su experiencia de historiador latinoamericano.
El que sus trabajos sobre historia europea lleven el sello de su pasión latinoamericana no quiere decir que científicamente valgan por eso menos que los de los historiadores europeos. La calificación científica no depende de la “originalidad” sino del conocimiento fundado de las fuentes, del rigor con que se las maneja, de la limpieza y precisión en la formación de los conceptos (todo lo que excluye la obsesión “originalista” hispánica de la que son ejemplos eximios los brillantes ensayistas Ortega y Gasset y Octavio Paz), en lo que José Luis Romero fue ejemplar. Su “originalidad” o, como suele decirse sin tanto pathos, su contribución a la historia de Europa debe mucho a su enfoque latinoamericano de la Europa medieval y decimonónica. Enriqueció el conocimiento de esos dos periodos europeos, pero su mérito no se agota en el reconocimiento científico que mereció en los círculos especializados de Europa un libro como La revolución burguesa en el mundo feudal. El mérito consiste además en que convirtió en praxis lo que podría enunciarse con una frase de Borges: “que nuestra tradición es Europa y que tenemos derecho a esa tradición”. Y eso en un doble sentido. En el más inmediato, que Hegel considera como el presupuesto de toda cultura: “pues un pueblo […] no ve la excelencia de lo que conoce como algo verdaderamente suyo, mientras no aprenda a conocerlo en su lengua”.[8] José Luis Romero tradujo a nuestra lengua la historia de Europa y con eso enseñó a conocerla, a tomar conciencia de una de nuestras inevitables tradiciones. Ese conocimiento es lógicamente el presupuesto del conocimiento de lo que somos, pero no en el sentido del “ser” abstracto y especulativo o en el de ese tipo de psicología de los pueblos que propagó Keyserling.
A partir de Las ideas políticas en Argentina, José Luis Romero alternó sus investigaciones sobre historia europea con análisis de la historia argentina y de la latinoamericana. Los puntos de vista y los problemas que se fueron cristalizando en ese trabajo los resumió y ordenó en diversos ensayos de tipo sintético-interpretativo como el fundamental sobre “La situación básica: Latinoamérica frente a Europa” (1963), que junto con ensayos semejantes recogió en Latinoamérica: situaciones e ideologías (1967). El breve libro tiene la significación que aún conservan los clarividentes Seis ensayos en busca de nuestra expresión (1928) de Pedro Henríquez Ureña. Los dos breves libros parten de un mismo supuesto: el sereno conocimiento de nuestra realidad histórica y social. Sólo este supuesto —no el infantil intento de censurar y condenar a posteriori el pasado porque no fue como debió ser según una norma ahistórica— permite llegar a comprobaciones como ésta: “Quizá ha sido Latinoamérica más original de lo que suele pensarse, y quizá sean más originales de lo que parecen a primera vista ciertos procesos que, con demasiada frecuencia, consideramos como simples reflejos europeos.”[9] ¿Cómo llegar a tal comprobación? La “originalidad” de un proceso histórico sólo es definible cuando se lo confronta con el horizonte total dentro del cual se realiza, frente al cual se pretende poseer una determinada especificidad. Sólo cuando se conocen la historia y la cultura europeas, pues, es posible definir en qué consiste la “originalidad” de Latinoamérica.
Las investigaciones de José Luis Romero que demuestran ejemplarmente este presupuesto, esto es, La revolución burguesa en el mundo feudal y Latinoamérica: las ciudades y las ideas señalan a la vez pautas para profundizar el conocimiento de lo que “somos”. En el primero traza el largo camino que siguieron determinadas transformaciones socioculturales en la Edad Media hasta llegar a la formación de la mentalidad burguesa y su cristalización, esto es el “mundo urbano”. Esta Europa es la que se extiende a varios continentes y los integra dentro del sistema del “mundo urbano”. En el segundo examina esa extensión del “mundo urbano” europeo a Latinoamérica y las transformaciones que sufrió en la nueva situación. La comparación de los dos procesos pone en claro el germen histórico de Latinoamérica y a la vez su especificidad frente a Europa. Las obras citadas sumariamente constituyen sólo el comienzo de un trabajo necesario, el punto de partida, ya bastante maduro, para llegar a un esclarecimiento real y sereno de lo que “somos”. En ese sentido no solamente indican cómo ha de “definirse” a Latinoamérica sino que contienen un rico catálogo de temas para la historiografía latinoamericana, uno de los cuales, y no el menos importante consistiría en una reconsideración de la Colonia y del prejuicio indiferenciado del “agrarismo” esencial de la sociedad latinoamericana. El camino propuesto evita que se defina a Latinoamérica idem per idem y que se siga buscando el “ser” de América mediantes especulaciones que lo ocultan cada vez más y que son retrasados ecos del irracionalismo europeo de los años 30.
Una lección más da la obra de José Luis Romero, y ésta se puede formular con palabras de Pedro Henríquez Ureña, quien prefiguró el camino metodológico ampliado luego por Romero: “la expresión genuina a que aspiramos” no nos la dará “ninguna fórmula, ni siquiera la de ‘asunto americano’: el único camino que a ella nos llevará es el que siguieron nuestros pocos escritores fuertes, el camino de perfección, el empeño de dejar atrás la literatura de aficionados vanidosos, la perezosa facilidad, la ignorante improvisación, y alcanzar claridad y firmeza, hasta que el espíritu se revele en nuestras creaciones acrisolado, puro.”[10]
[1] José Luis Romero, La crisis de la república romana, cit., pp. 9 ss.
[2] José Luis Romero, “La particularité de l’objet dans le context socio-culturel”, en Rev. inst. Sc. soc. núm. 4, París, 1964, pp. 621 ss.
[3] U. von Wilamowitz-Moellendorf, “Von des attischen Reiches Herrlichkeit”, en Reden und Vorträge, Berlín, 21913, pp. 30 ss. y los otros discursos en ocasión del cumpleaños del Emperador, pp. 67 ss., 120 ss., 135 ss.; Th. Mommsem, Römische Geschichte, 1. i, cap. 6, Munich, Ed. dtv, 1976, t. i, p. 97.
[4] Luigi Russo, Machiavelli, Roma, Universale Laterza, 41974, p. 61. Destaca en este sentido las Istorie fiorentine; Hans Freyer, Machiavelli, Leipzig, 1938; F. J. Conde, El saber político en Maquiavelo, Madrid, 1948.
[5] José Luis Romero, Maquiavelo historiador, p. 130.
[6] Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bügerlichen Weltbild, París, Alean, 1934; Leo Kofler, Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, Halle, 1948; [Contribución a la historia de la sociedad burguesa, Buenos Aires, Amorrortu, 1975]; Marc Bloch, La société féodale, Paris, 1939 [La sociedad feudal, México, uteha, 1958].
[7] B. Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt-und Lebensanschauung in Frankreich, Halle, 1927 [La formación de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII, México, fce, 1943]; F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Munich, 1936; [El historicismo y su génesis, México, fce, 1943].
[8] Hegel, Proyecto de Carta a Voss, mayo de 1805, en Hoffmeister (ed.) Briefe von und an Hegel, Hamburgo, 1952, t. i, p. 99.
[9] Op. cit., pp. 25 ss.
[10] Pedro Henríquez Ureña, La utopía de América, ed. de A. Rama y R. Gutiérrez Giradot, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978, p. 56.
