El problema de los contactos de cultura. Un tema actualísimo de la sociología. 1939

LA MORFOLOGÍA DE LA CULTURA Y ESCUELA DE VIENA

La elaboración moderna del concepto de “cultura”, ya entrevisto en Rousseau y en Voltaire, pero trabajado sistemáticamente sólo después de Hegel y en un sentido indicado por él, ha proporcionado a la ciencia histórica una definición estricta de su tema propio. La vaga noción de “narración del pasado”, vigente todavía para Ranke, se organiza en un concepto circunscripto y preciso, referido a la actividad creadora y trascendente del hombre y regido por el criterio de valor: en cuanto la cultura es un objeto histórico, constituye el tema de la Historia.

Pero la cultura como ente es el producto de una elaboración filosófica. El objeto inmediato de la investigación histórica son las culturas concretas, de cuya diversidad trata la Historia y sobre cuya presunta unidad conceptual especula la Filosofía. La Historia reconoce, desde Rickert, la validez histórica de lo individual y no es lícito ya repetir la estéril tarea de perseguir esquemas de ley en una disciplina esencialmente individualizadora. El problema de la Historia es, pues, describir las culturas en cuanto proceso creador, y aspira, en última instancia, a comprender su significación en el sentido que a esta frase le corresponde dentro del pensamiento de Dilthey.

Cuando quiere sobrepasar la etapa descriptiva y –en el camino hacia la comprensión– aspira a fijar guías metodológicas de tipo sistemático, el estudio de las culturas –especie de historia detenida en el tiempo– procura captar esquemas formales, empíricamente discriminados en el conjunto de complejos culturales, aunque de ninguna manera establecidos con carácter de legalidad: son dados en la realidad histórica y no implican exigencia causal; el estudio de las culturas desemboca así en una morfología de la cultura.

La morfología de la cultura reconoce en Ratzel y en Frobenius sus precursores y, en este último, acaso, el diseñador de su estructura científica. De las premisas establecidas por ellos ha surgido una vigorosa escuela etnológica –la llamada escuela de Viena, que encabezaron Graebner y el Padre Schmidt–, así como diversos esfuerzos individuales: el genial aunque fracasado de Spengler y los que el pensamiento alemán contemporáneo realiza en busca de una morfología de la cultura en el sentido de las ciencias del espíritu; esta dirección, señalada ya por Frobenius en la última fase de su pensamiento (“Paideuma”, 1921), ha sido recogida por muchos estudiosos; nombremos a Alfred Vierkandt y a Eduard Spranger, quienes, parcialmente, han aceptado la tarea de contribuir a dilucidar en un campo que no es el de ninguna de las ciencias estrictas de hoy, algunos de los problemas que –acaso provisionalmente– se agrupan con el nombre de Morfología de la Cultura.

¿En qué medida la ciencia histórica puede aprovechar este esfuerzo teorético para darle más preciso sentido al tema de su investigación? La cultura –cabe responder– tiene un momento histórico cuya investigación cubre el campo de aquella ciencia; pero el secreto de su entraña no está agotado en él; la aguardan ciencias sistemáticas que investigan en profundidad aquellos aspectos que la Historia debe considerar yuxtapuestos, para trabarlos estrechamente en busca de su coherencia y de su sentido total. En la medida en que la Morfología de la cultura establece formas propias de aquella instancia histórica, sus resultados, y sobre todo sus pautas de investigación, aclaran y enriquecen la temática de la ciencia histórica. Por sobre aquéllas, otras formas trascienden el campo propio de la Historia y se dirigen hacia la Filosofía de la Cultura o hacia la Sociología, esto es, hacia disciplinas sistemáticas. Con la sola exigencia de guardar celosamente la rigurosa delimitación de los campos para no recaer en estadios superados de su marcha, la ciencia histórica puede –y acaso debe– insistir en esta organización de su tema fundamental.

A este género de problemas, apenas desbrozado aún, pertenece el de los contactos de cultura, cuyos términos quiere señalar esta nota.

LA PERCEPCIÓN INMEDIATA DEL PROBLEMA

El fenómeno ha sido observado espontáneamente y ha sido, a veces, expresamente formulado por algunos escritores. Herodoto encierra, en la oposición de griegos y bárbaros, el tema mismo de su historia, que, más que la narración de una guerra, persigue la raíz misma del contraste de dos culturas en la cuenca del Mar Egeo. Griegos y romanos se sentían a sí mismos como dos entidades originariamente diferenciadas y luego puestas en contacto; Horacio expresó, en dos versos famosos, en qué zonas veía establecido el vínculo entre ambas:

Graecia capta ferum victorem cepit,

et artes intulit agresti Latio.

Desde la Edad Media, el Oriente y el Occidente se diseñaban como complejos radicalmente distintos e irreductibles. La idea de “infiel” señalaba para el cristiano, preferentemente, al árabe, pero ocultaba tras él una vaga noción del mundo oriental; la idea se fue precisando con el avance de las olas mongólicas, y la invasión turca le dio carácter definitivo: el Occidente cristiano se oponía al Oriente infiel.

El Humanismo introduce un matiz en la apreciación. Las culturas que se designan con los nombres de “gótica” y “antigua” se perciben como épocas de sentido antitético; en las designaciones mismas se implicaba una caracterización de las culturas de donde provenían sus contenidos: germánica y heleno romana, de las cuales la segunda se consideraba la más valiosa. Esta percepción de lo distinto subsistirá, pero en el Romanticismo se invierte la valoración: lo medieval se revaloriza precisamente por lo germánico que lo anima.

Contemporáneamente con aquella percepción de la diversidad de las épocas, se despierta en Europa una curiosidad universal –producto también de este afinamiento de la sensibilidad– que se proyecta en las expediciones lejanas, luego en la conquista y por último en la colonización; pero en la base de esta acción se halla la capacidad de discriminar lo culturalmente distinto; también se halla la convicción irrazonada de que es posible la reducción de grupos humanos de una cultura a otra. Es sabido cómo se discutió la licitud jurídica de esta actitud; de la polémica doctrinaria debía inferirse que la catequesis debía, en todo caso, ser anterior a la conquista; pero ya la catequesis –tanto como la colonización– implica aquella convicción y supone la apreciación de lo distinto.

Algunas veces la diversidad de las culturas ha parecido susceptible de quedar sepultada bajo una forma de validez universal: así apareció en Occidente la idea de Imperio, distinta de la de origen oriental y realizada por Grecia y por Roma, y así se concibió luego la noción de la Ecúmene cristiana. Pero esta concepción de la unidad de las culturas busca, para realizarse, un plano de coincidencia: la actividad política renunciada, o el ansia religiosa insatisfecha; fuera de este núcleo de lo más íntimamente humano, las culturas subyacentes bajo aquellas formas ecuménicas divergen y acaso podría afirmarse que entienden la unidad que les es impuesta no de acuerdo con una ortodoxia de fondo, sino según una ortodoxia de forma, que deja permanecer libres las más espontáneas maneras de su peculiaridad. Sólo en la comunidad de la existencia de una necesidad política o de un ansia metafísica, probarían las ideas de Imperio y de Ecúmene la existencia de una unidad de las culturas; pero el planteo mismo de sus condiciones de realización afirma la divergencia de las culturas históricas frente a interrogantes comunes. La definitiva convicción del Occidente acerca de la imposibilidad de una unidad política o religiosa crea, desde el siglo XIX, una forma derivada de la idea antigua de imperio, pero que no se dirige hacia la dominación directa de tipo político militar, sino hacia la mera explotación económica, con prescindencia de todo control que no interese para ese fin: es el imperialismo –tendencia a lo imperial, en perpetuo estado de formación y destinada a no consolidar nunca–; en su fundamento subyace el supuesto de la posibilidad de una unidad de la organización capitalista universal: a lo político y lo religioso se agrega así lo económico en la serie de zonas de coincidencia buscadas para realizar una unidad de cultura.

LAS CUATRO FORMAS DE SPRANGER: INMIGRACIÓN, COLONIZACIÓN, RECEPCIÓN Y RENACIMIENTO

Aun insuficiente y somera, bastaría esta ligera enunciación de las circunstancias en que ha sido percibida espontáneamente la diversidad radical de las culturas históricas, para explicar el interés que suscita en el historiador la búsqueda de las formas dentro de las cuales se realizan los contactos de cultura. Lo corriente es que el historiador, sin preocuparse de doctrina, elija una zona –espacial o temporal– de contacto de culturas y la estudie prolijamente, mostrando cómo se da allí el fenómeno. Pero no es menos lícito para el historiador intentar la determinación de las formas mismas que caracterizan el fenómeno, establecidas por una cautelosa comparación: valga el ejemplo encerrado en las “Weltgeschichtliche Betrachtungen”, de Jacob Burckhardt, de quien nadie podría sospechar que se apartara un instante de la más pura actitud histórica.

Esta tarea se hace arriesgada y difícil por la finura del matiz que separa esta concepción morfológica de las antiguas asimilaciones de la vida histórica a la biología, así como de la tendencia científico natural a crear un orden legal. Pero no por evitar ese riesgo podría la historiografía contemporánea persistir en esquemas anteriores a su moderna estructuración gnoseológica. Acaso pueda ser útil esta enunciación de los capítulos posibles de una investigación de este tipo, acerca de aquel problema de los contactos de cultura, sobre cuya observación espontánea tenemos testimonios suficientes.

Para poder hablar sobre los contactos de las culturas es menester, primeramente, establecer los supuestos que implica el solo planteo de la cuestión. El primero es la existencia y la autonomía de las culturas históricas. Se han definido las culturas como “estructuras sobreindividuales” o como “formaciones objetivas impersonales”, en las que se realiza una determinada concepción del mundo y de la vida. Cada grupo humano ha creado la suya cuando estaba animado por un estilo original de vida, y su conjunto constituye la historia humana. Para que se suscite el problema de los contactos de cultura debe admitirse –implícita o explícitamente– la autonomía de estos complejos culturales, negando al mismo tiempo –en cierta medida– la existencia de un desarrollo histórico unitario de la humanidad. Pero una vez admitida la existencia de las culturas y admitido este carácter de autonomía, se hace evidente otro supuesto básico de la cuestión. Un fondo común de humanidad –el hombre, con sus penas, sus ambiciones y sus obras, es el único elemento invariable, dirá Burckhardt– permite en un instante dado traducir los esquemas y los contenidos de una cultura a otra, acercada a la primera por circunstancias externas, comercio o guerra. El contacto de las culturas –digámoslo desde ahora– se resuelve en fenómenos de influencia; pero entonces admitimos la posibilidad de aquella traducción de elementos culturales. Spengler, acentuando el carácter orgánico –vegetal– de las culturas, había negado la existencia de influencias vivas y sólo admitía la imitación de formas muertas y desprovistas de su contenido original. Otros –Spranger, entre ellos, en su substancioso trabajo “Probleme der Kulturmorphologie”– sostienen la evidencia del traspaso de elementos de cultura, tal como, de hecho, lo admitía la investigación histórica empírica. Sobre estos dos supuestos –existencia y autonomía de las culturas y posibilidad de interacción– descansa el problema formal de los contactos de cultura.

El contacto de las culturas se resuelve positivamente para la Historia –y para la cultura misma– en fenómenos de influencia; pero el hecho mismo, tal como lo observa, por ejemplo, la investigación de los productos de arte o el análisis de las formas jurídicas, no nos dice el proceso histórico cultural por el cual se establece. Como antecedente de aquellos resultados, la Historia busca la forma en que esas influencias se desencadenan y se desarrollan, como hechos históricos.

Analizando someramente el problema, Spranger encuentra cuatro formas típicas de influencia, que él distingue como “inmigración”, “colonización”, “recepción” y “renacimiento”. El examen es muy ligero y acaso podría precisarse más aun su resultado, sobre todo si se entiende por influencia un fenómeno más complejo que el que resulta de una acción directa de una cultura sobre otra. Pero, en todo caso, las formas típicas de Spranger son las que pueden considerarse básicas y sólo cabría incorporar algunos otros fenómenos y acaso establecer nuevos matices. Una revisión ligerísima de éstos y aquéllas permitirá sistematizarlos debidamente.

Se encuentran en primer lugar las formas que podrían caracterizarse como influencias impuestas sistemáticamente: corresponde a este tipo la colonización, acción iniciada sólo después de una posesión de hecho de la tierra. Lo primero que aparece en ella son las formas regulares de la dominación, realizadas en el Estado, a través de cuyos marcos comienza a filtrarse el contenido espiritual de la cultura colonizadora; ésta, a su vez, sufre la acción modificadora de la cultura autóctona, pero su cohesión –fruto del traslado orgánico del grupo social– resiste fuertemente toda acción corrosiva.

En seguida, y como procesos más complejos, se nos aparecen los que provienen de fenómenos de “prestigio”. En un momento dado, ciertos hechos, ciertas ideas o, simplemente, ciertos estilos de cultura, se presentan ante un grupo social señalados por un acento peculiar. El valor que se ve realizado en ellos se ofrece con caracteres de evidencia y a su alrededor se produce un obscurecimiento irrazonado de todo lo que se aparta de aquel módulo cultural. El “prestigio” que da categoría a esos hechos o esas ideas los transforma en fuerzas históricas de gran poder: a veces se traducen en lemas y polarizan ciertas corrientes históricas alrededor de fórmulas esquemáticas que sólo valen porque suponen, tácitamente, aquellas ideas o aquellos hechos. En todo caso, el grupo social ante quien se produce esta hipervalorización del hecho ve en él una forma arquetípica de cultura.

Cuando el prestigio corresponde a sectores de vida que interesan a las mayorías –seguridad político social, progreso económico, etcétera–, la relación entre ambos grupos sociales se da en forma de inmigración. Lo propio de esta forma es que el vehículo de influencia está disminuido en su eficacia, o por un sentimiento de menor valía con respecto a su propia cultura –de la cual escapa–, o por un interés de adaptación acelerada al nuevo medio; de aquí que la influencia de las corrientes inmigratorias sólo se ejerza en aspectos muy parciales y, en general, sobre la superficie; su importancia proviene más bien del tipo humano que produce, desarraigado y, en cierta medida, en situación de escepticismo moral.

Cuando, en cambio, el prestigio proviene de sectores de vida culta, la eficacia de la influencia es mucho mayor: su vehículo es un grupo o sector de gran receptividad constituido dentro del propio cuerpo social que recibe la influencia y que actuará después como fermento dentro de éste. Originariamente se da como fenómenos de minorías y, según que se dirija hacia culturas extranjeras y contemporáneas o hacia épocas pretéritas de la suya propia, esta influencia adopta la forma de la recepción o del renacimiento.

La recepción aparece como una descategorización radical de la propia cultura en homenaje a otra, más o menos contemporánea, de la que se adoptan primeramente, por un mero fenómeno de “moda”, ciertas formas externas: lenguaje, costumbres, estilos; en forma más lenta estas formas se van saturando de contenido espiritual y se produce una verdadera absorción del estilo vital de la cultura recibida; con variantes y con desfiguraciones, la nueva cultura se extiende por diversas capas sociales y alcanza en diversas medidas todas las formas de actividad humana. Pero lo típico del fenómeno es que la adopción permanece siendo una operación consciente que no llega, en consecuencia, a eliminar los modos vitales propios del grupo social: en un momento dado, la cultura recibida, aun cuando haya sido profundamente captada en su estilo, puede ser rechazada por un acto consciente de restauración del pasado.

El renacimiento supone la descategorización de un pasado inmediato para revalorizar un pasado remoto. Una vieja manera de vida, un viejo estilo de cultura se cubren ahora de renovado prestigio y se restaura cuanto lo recuerde. Como las realidades histórico sociales han cambiado, la adopción de lo antiguo no puede ser total y el renacimiento sólo retrotrae el sentido general de la cultura, conformando a él los nuevos contenidos. Pero este sentido general sólo puede ser captado a través de una visión histórica, y ésta no siempre es justa: rápidamente, la visión del pasado remoto se carga de matices contemporáneos que se proyectan en aquel pasado, en el que se creen descubrir. Todo renacimiento oculta, pues, una creación de cultura que sólo en su momento inicial mantiene el signo de aquel pasado tutelar; luego surge de él un momento nuevo de cultura, elaborado bajo aquella influencia cargada de prestigio y erigida en idea directriz.

Encontramos, finalmente, influencias recíprocas. A veces, en efecto, las influencias no se dan en la simple forma de una cultura activa y una pasiva, sino que se trata de fuertes acciones recíprocas; la importancia es entonces pareja para las dos culturas porque ninguna de ellas puede reivindicar para sí el carácter de raíz única del nuevo producto cultural elaborado por la interacción de todas. El logro de ese nuevo producto de cultura se debe a una voluntad transaccional que lleva a las culturas en contacto a establecer zonas de coincidencia; lo prestigioso es entonces lo que es común, lo que es “universal” dentro del ámbito en que se opera el contacto; los grupos sociales que la desarrollan son aquellos que, dentro de cada cultura, desdeñan lo estrechamente nacional y postulan, en cambio, un sincretismo total. Un apretado haz de influencias se entrecruzan así, constituyendo culturas universalistas y sincréticas.

Sobre estos temas debería realizarse el análisis del problema de las influencias consideradas como resultados de los contactos –próximos o remotos– de cultura. Antes que consecuencias en el arte, la literatura, la economía, el derecho o la política, las influencias culturales son hechos históricos que no es lícito olvidar cuando se analizan sus proyecciones. Dentro de esta estructuración morfológica en que los vemos presentarse, la ciencia histórica encuentra un plan articulado de investigación.

La concepción griega de la naturaleza humana. 1940

LA CONCEPCION GRIEGA DE LA NATURALEZA HUMANA [1]

A lo largo de muchos siglos de meditación —sistemática o libre— el hombre griego ha acumulado una vasta sabiduría acerca de la esencia de la naturaleza humana. Pero su contenido no siempre se nos presenta bajo esa apariencia: sólo en épocas de metódica reflexión filosófica el hombre griego se ha sentido capaz de dirigirla hacia el análisis de su propio ser. Antes, una actitud menos libre aunque no menos profunda y sagaz, le había permitido llegar ya a profundas intuiciones sobre el alma humana y sobre el ser que ella configura. Sus resultados, empero, no bastaron para delinear la representación autónoma del hombre: fueron los Dioses quienes recogieron, en su múltiple y cambiante estructura, los rasgos que el agudo examen del ser humano le había descubierto al filósofo, o al poeta, o al hombre del Ágora. Goethe pudo decir que el esfuerzo del griego ha consistido en divinizar al hombre.

En Grecia, por eso, la concepción del hombre y la concepción de la divinidad no pueden buscarse separadamente [2]. Al iluminar la primera zona de su reflexión —el mundo de los dioses olímpicos— el griego ha descubierto, en forma indiferenciada, lo humano y lo divino. Por un proceso de universalización propio de su mente y por su estado de adolescencia filosófica, ha encerrado en la concepción de lo divino todos los resultados de su apasionada observación del alma humana, único testimonio a su alcance de aquella esfera metafísica. Un día advierte el griego la trasposición de datos que subyace en aquélla, al descubrir una nueva zona de reflexión. Cuando el hombre comienza a ser el objeto de su meditación sistemática, el filósofo descubre lo que había de indiferenciado en la idea de la divinidad, lo que había de observación psicológica transformada en mito, lo que había de genuinamente humano elevado a la categoría de carácter divino.

De este descubrimiento con respecto a los dioses, debía resultar, por una parte, una actitud crítica, que encuentra en la Sofística su expresión más definida; por otra, se insinuará un intento de religiosidad de nuevo tipo que asoma en Platón y que es visible en algunas escuelas post-aristotélicas. Debía resultar también una sistematización de la reflexión sobre el hombre, concebido como ente “sui géneris” y equidistante del plano divino y del plano de la Naturaleza.

LA IMPERFECCIÓN HUMANA

La concepción griega de la divinidad emerge de una intuición primera sobre la imperfección del hombre. Entre los atributos de la divinidad, el griego señala preferentemente los que denotan una comunidad de su naturaleza con la naturaleza humana y una diversidad en la medida; en ese contraste se advierte que es la segunda la que está percibida, analizada y confrontada frente a un canon racional que el hombre elabora incesantemente y que constituye un ideal de vida. De la imperfección humana frente a ese canon, el griego aprende a creer en la divinidad pero aprende a creer también en la perfectibilidad del hombre. Su imagen de la imperfección humana se proyecta así en una actitud ética activa, nacida del examen de la realidad y de la creación y vigencia de sus esquemas racionales.

El sentimiento de la imperfección humana —presente en la épica— está expreso en Heráclito [3] y con Sócrates adquiere plenitud: el hombre aparece entonces consciente de ser imperfecto en la medida en que es hombre. A partir del siglo IV, el conocimiento de la naturaleza humana contribuye a desencadenar el escepticismo religioso que tan notoriamente se advierte en Critias [4]. Paralelamente, postula una sumisión del hombre a su condición de tal:

Somos mortales y debemos tener sentimientos de mortales, aconseja Eurípides en Alceste [5], combatiendo así el orgullo prometeico, tan propio del alma griega. Mientras tanto, Platón y Aristóteles han sistematizado la investigación de los límites y los caracteres de la Razón, plano humano por excelencia, distinguido del plano divino.

ALMA Y CUERPO

Como Anaxágoras en la Naturaleza, los griegos distinguieron en el ser humano un elemento inmaterial de otro material. En cuanto al cuerpo, un sentimiento espontáneo, no rebatido por doctrina alguna, le confería un altísimo valor. En un cierto sentido, el cuerpo puede parecer por un instante una fuente de males, o apenas el campo donde pueda ejercitarse el poder de coacción del espíritu [6]. En otro, en cambio, se descubre su significación como expresión de facultades nobilísima y entonces se le tributa particular devoción. El cuerpo era para el griego la vida misma y ni aun el Orfismo pudo concebir nunca otra vida que no fuera remedo de la existencia terrenal. De esa vida formaba parte la medida satisfacción de los sentidos y aun el enervante goce del exceso. El cuerpo ataba al griego a la tierra y le vedaba el desmedido vuelo del espíritu, señalándole a cada paso la legitimidad de la vida. Lo que enaltece la vida corporal y compensa sus otros aspectos negativos es la posibilidad de belleza que existe en él. Toda una dimensión del alma griega se expresa en esta dignificación de la persona física por su capacidad para expresar valores estéticos. Entonces el cuerpo se transforma en un fin en sí mismo, en la medida en que puede plasmarse en él una armonía plástica.

Pero lo específicamente valioso en el hombre es el elemento inmaterial, el alma, que acompaña y comparte la existencia del cuerpo, pero que se vincula a valores más altos. El alma participa de cierta esencia sobrenatural, indefinida; concebida a veces como inmortal [7], constituye lo diferenciadamente humano y son sus caracteres los que han sido objeto de las más cuidadosas búsquedas de filósofos y poetas. El alma necesita del cuerpo, pero lo avasalla y lo gobierna, a menos de que se resigne a arrastrar una existencia inferior. Una armonía debe regir la correlación del cuerpo y el alma, pero sólo la supremacía de esta última define la aspiración a una existencia específicamente humana.

EL PATHOS

La vida del hombre se desarrolla en varios planos: allí donde reside su libre espontaneidad, hace su aparición el Pathos. Toda la conducta espontánea se rige por este impulso primordial, previo a todo control, que emerge de las capas más hondas del puro ser biológico: la pasión. La pasión se manifiesta en toda actividad. El amor o la cólera, el vino o la pelea, arrastran indistintamente la voluntad desenfrenada del hombre; lo espontáneo en él es perseverar en el impulso, dejarse arrastrar por la voluntad elemental, agotarse en el ejercicio de la conducta exigida por la reacción primera. El Pathos es el motor de esta conducta. Yace en la subconsciencia como un sentimiento primigenio y ante cualquier incentivo exterior el hombre desata sus reacciones en forma desmedida. El Pathos no conoce juicios de valor: es propio de su naturaleza ser ciego. En el mal o en el bien, la pasión se vierte indistinta y su resultado es igualmente nefasto, porque en cualquier sentido es nefasto el exceso.

El Pathos es una fuerza elemental. En la medida en que es capaz de contenerlo y dominarlo, el hombre avanza por una vía de perfeccionamiento que lo acerca a la divinidad. Pero la energía necesaria para vencer esta fuerza ciega que surge de lo más hondo del ser, la siente el griego, en un principio, como una coacción exterior, sólo atribuible a la divinidad [8]. Más tarde se advierte que la fuerza directriz es inmanente al hombre. Cuando la pasión no se domina por un azar, por una coacción inexplicable, sino por la gravitación de un imperativo moral, hijo de una conciencia permanentemente vigilante, entonces ha comenzado a dominar al hombre una fuerza nueva, por cuya acción el hombre asciende un camino de perfección. El Ethos califica lo distintivamente humano.

EL ETHOS

Por sobre el plano de la pasión y por sobre el plano de la libre voluntad individual, el griego percibe la existencia de un orden moral. El hombre no es tan sólo una voluntad desenfrenada movida por impulsos elementales. El hombre percibe que tiene exigencias que cumplir y que se debe a ellas; que ni siquiera en su cumplimiento es lícito el abandono a lo primigenio de su naturaleza; que el conjunto de sus deberes y las normas para su cumplimiento constituyen un cuerpo coherente de restricciones a las fuerzas ciegas: constituyen el Ethos. Platón dirá [9] que la justicia, la temperancia, el coraje, el pensamiento mismo, constituyen una katarsis, una purificación de toda dase de pasiones. La existencia de un orden moral y la noción de su vigencia, lleva al hombre a preferir vivir en él a no vivir fuera de él:

He aquí la condición de mi gusto y de mi elección: no poseer, ni en el hogar ni en el Estado, un poder ajeno a la justicia ).

Precisamente es esta preferencia un signo de humanidad que caracteriza a quien quiere evadirse del plano de los impulsos primigenios [10].

Pero, para el griego, vivir dentro de un orden moral no significa de manera alguna limitar la libertad del individuo: antes bien, significa alcanzar una específica libertad humana. Porque el prescindir del Ethos sólo es concebible cuando se aspira a libertar el Pathos de toda restricción, y dejar la conducta atada al solo impulso de la pasión. Pero esto es para el griego la aspiración más alejada de la libertad. Sin saberlo, por el predominio de la pasión se ata el hombre a una causalidad natural, que rebaja al ser humano hasta una comunidad con el ser irracional. De esta comunidad de naturaleza es, precisamente, de lo que el hombre quiere liberarse, así como de ese sometimiento a lo que hay de naturaleza en el hombre, que puede derivar de esa comunidad. El logro de esa libertad se obtiene por la creación de un ámbito de exigencias morales, propias de la naturaleza ética y de la naturaleza social del hombre [11]. Una vez lograda, el Ethos rige la existencia individual tanto como la existencia social, y sólo a riesgo de perder sucesivamente la helenicidad y la humanidad es posible desertar de sus exigencias.

El Ethos es anterior al individuo. El ámbito de la cultura griega está organizado según este orden moral y su presión constriñe al hombre desde su acceso a él. Pero, a diferencia del Ethos hebraico, hijo de un sentimiento místico, el Ethos griego es el producto de una elaboración intelectual. Eurípides repite el concepto que los filósofos han elaborado:

pero lo más bello es discernir el deber por medio de la inteligencia [12].

Por el ejercicio del Logos, pues, no sólo se determina la noción misma de virtud, sino que se discrimina, frente a los problemas de la conducta, lo virtuoso de lo que no lo es. Es así como se afirma el principio de que la virtud puede enseñarse ) aun cuando se admita —con Aristóteles— que aun conociendo el bien puede el hombre no obrar en función de ese conocimiento [13].

El más universal de los preceptos para alcanzar el Ethos es el nada en demasía délfico. Si el exceso es lo propio de la pasión, la sabia medida es lo propio de la eticidad. Antes que Aristóteles elaborara este principio en forma sistemática [14], Esquilo decía [15]:

Por todas partes triunfa la medida: es el privilegio que le han otorgado los dioses, lo único que restringe su poder arbitrario.

La moderación es, para el griego, un principio activo: no mutila ninguna posibilidad y aun a la pasión concede un valor [16]. La moderación no implica la negación, sino, por el contrario, el ejercicio de todas las facultades, con la sola exigencia de su sujeción a normas: por el solo hecho de existir, el griego no puede negar nada de lo que existe, limitándose a encerrarlo dentro del orden moral en que le parece lícita la vida. Sólo dentro de él lo natural se hace razonable, esto es, se evade de aquella condición para adquirir el derecho de participar en una vida con caracteres de humanidad.

La moderación es, sobre todo, el principio fundamental que rige la convivencia humana en todos sus grados. Así, Eurípides [17]:

Deberían guardar la medida las amistades que contraen los mortales, sin ir hasta los abismos del alma, y sus sentimientos ser fáciles de desatar, para apartar o cortar los lazos.

Porque los vínculos creados por la pasión ciegan a la Razón para percibir la virtud e inhiben a la voluntad. Así se concibe el Eros griego, que es

templado en alto grado, porque la templanza consiste en triunfar de los placeres y de las pasiones [18].

Motor de la virtud y no su enemigo, el Eros griego es sobre todo sabia moderación en el sentimiento, goce en el dominio de la pasión más que apasionada voluntad. La imposición de esta medida al sentimiento es el resultado de la vigencia del Ethos, de la cual el sutil matiz humano del Eros es el reflejo fiel. Allí —como en otros dominios— la imposición de la medida origina la aparición de una armonía que ordena, en ese caso, los impulsos elementales del ser.

En general, la aspiración a una sabia medida proviene de la tendencia radical del griego a descubrir estructuras armónicas. Así como el Cosmos revelaba la existencia de una armonía universal, el Ethos caracteriza lo humano como un juego armónico de fuerzas interdependientes. Esta armonía se advertirá en la personalidad individual como un recto equilibrio entre lo corporal y lo espiritual y, muy especialmente, como un equilibrio entre las facultades del alma misma [19]; se hace presente, igualmente, en todas las manifestaciones en que trasciende el alma humana: artes y ciencias ); y se la ve, por último, aspirando a regir las relaciones que nacen de la convivencia social ).

En cuanto a la extensión de su validez, el griego admite la mutabilidad de las realizaciones concretas del Ethos: es la constitutiva imperfección del hombre la que les impone un carácter histórico:

Quizá para los dioses no exista esta movilidad; pero para nosotros hay cosas que, siendo naturales, están sujetas, sin embargo, a cambio [20].

Pero no sólo es lícito violar las estructuras vigentes sino que el hacerlo es una de las maneras de la activa eticidad que vive el hombre griego. Ha sido Nietzsche quien ha señalado esta idea típicamente griega —aria, dice él— del “pecado eficaz” [21]; en un determinado sentido, el griego se enorgullece de ser capaz de quebrar el orden vigente, de reverlo a la luz de la inteligencia individual, para ajustarlo a una imagen ideal del Ethos, renovadamente expresado en nuevas formas de vida. El “pecado eficaz” se ejemplariza en Prometeo. Desde ese momento —bajo su advocación— el griego advierte que el orden moral, en cuanto realidad, es eternamente revisable, porque es eterno su contraste con su paradigma racional: al llamado de nuevas cuestiones es lícito sopesar el valor de las normas vigentes frente a las realidades nuevas. A la estirpe de Prometeo y de Sísifo pertenece, ejemplarizada en Ulises, toda una faz del hombre griego.

El Ethos se expresa, pues, históricamente, como un conjunto de principios normativos, y se realiza en una comunidad. La adhesión a aquellos principios comportaba la participación en ella. La diversidad de estructuras morales que residen en las distintas comunidades históricas, así como las que se han sucedido en el seno de una misma comunidad, han sido percibidas por el griego con segura intuición. Así, el distingo entre griegos y bárbaros parte de la percepción de esta diferencia de estructuras morales [22], y de una observación semejante, se obtiene la percepción de las épocas que podían advertirse en la propia vida griega [23].

La forma típica de la comunidad helénica es la polis. El hombre no concibe una vida específicamente humana sino como vida social, realizada en un tipo de asociación “política”, esto es, urbana, que satisface sus exigencias de zoon politicon [24]. La aspiración a la soledad y al cosmopolitismo que inauguran los Cínicos, proviene de una concepción de la vida tocada por influencias no griegas. Es en el control permanente de todos sobre todos, en el contacto con los semejantes, —la visión y el reconocimiento del prójimo, dirá Burckhardt [25]— donde realiza el griego la suprema exigencia ética de vivir en perpetuo estado de tensión y de examen [26], sin desertar un solo instante del llamado ético. La cohesión de la comunidad es, en efecto, la que legitimiza un cierto grupo de principios morales que constituyen un sistema peculiar, y le otorga validez. De la ordenación jurídica de la comunidad —el Estado— puede obtener fuerza coactiva; pero aun sin ella, la convivencia de por sí basta para afirmar su existencia y para constreñir a vivir dentro de él [27].

LA VIDA Y LA MUERTE

La imposición del Ethos sobre la vida espontánea no es para el griego el resultado de una actitud ascética sino que es obra de una decisión racional. Su objeto no es aniquilar la vida sino dignificarla manteniendo y estimulando el goce de vivir. La vida en cuanto tal, tiene para el griego un inmenso valor; en última instancia, no vacila en decir que es lo único que tiene valor. En ciertas almas nobles sólo lo posee cuando se la pone al servicio de la virtud y de la gloria [28], pero aun en ellas la riente imagen de la vida se sobrepone, a veces, a las aspiraciones más altas [29].

Para el sentimiento espontáneo, la vida vale por sí misma, sin dar lugar a ninguna especie de reflexión: es “mirar la luz” lo que es dulce [30], lo “más querido” [31]. El goce simple de vivir, de saberse vivo, es previo a toda reflexión y más fuerte que ella. Independientemente de la calidad del destino, el solo hecho de la existencia justifica todo pesar y todo dolor;

No es la misma cosa, hija mía, vivir que estar muerto; la muerte es la nada; la vida tiene aún la esperanza

dice Hécuba melancólicamente [32]. La esperanza no abandona jamás al griego, porque conoce la inestabilidad del destino y sabe que nunca es demasiado tarde para una mutación de la fortuna. Así como no cree en la duración de la felicidad y teme el celo de los dioses, igualmente espera, optimista, la transformación de un destino adverso.

También espera la muerte, con la resignación de quien sabe que es inevitable y el espanto de quien teme lo desconocido.

La muerte es un gran mal

dice el Aquiles de Eurípides a Ifigenia [33], prejuzgando —nos dirá Sócrates—sobre su significado. Ante su interrogante, el griego busca el olvido y la evasión. Presente en la Filosofía, el tema de la muerte no alcanza, sin embargo, alta jerarquía entre las preocupaciones del hombre griego, y cuando surge al paso en la épica o en la dramática, aparece como una mera extinción de lo biológico. Frente a esta imagen fatídica, el griego levanta una imagen pánica de la vida. La vida es un presente y por el presente nada más —no por extraños y oscuros presentimientos— hay que vivirla con dignidad y hay que vivirla con alegría. Pero si la primera de las exigencias estaba reservada a los menos, la segunda sonaba como el llamado por excelencia a una existencia plena:

Ancianos —dice el Anfitrión de Eurípides sintiendo próxima la muerte [34]la vida es corta; os habrá dado todos sus placeres si os contentáis con que a cada día le suceda la noche sin que hayáis conocido el dolor.

Y cuando el sereno Esquilo sumerge de nuevo en las tinieblas a Darío, su verso se anima con la alegría de sentirse vivo [35]:

Y vosotros, ancianos, salud! Aun en los males mismos dad el alma a la alegría que cada día os ofrece: de nada aprovechan las riquezas a los muertos.

Platón nos recuerda que para todos los demás hombres la muerte es un gran mal [36]. Frente a esta opinión, Sócrates sustentaba la de que la muerte es un misterio y que no hay datos para juzgar sobre su significado: con esta duda cierra el filósofo su Apología. Pero al considerar la muerte, lo que le interesa a Platón es aclarar sus relaciones con la vida y la conducta humana. La muerte no es un mal que justifique el abandono de la virtud para conservar la vida, porque ésta nada vale sin aquélla [37]. La vida no es el valor supremo: su curso es un camino para el ejercicio de la sabiduría que conduce hacia la virtud. Vivir según este precepto era privilegio del sabio, ser de excepción para quien la muerte era aniquilamiento de la parte impura de su yo y liberación definitiva de lo inmortal. Pero para los más —y aun para los iniciados en las doctrinas órficas— la vida ultraterrena no era sino una imagen opaca de la existencia, que transcurría en la obscuridad tenebrosa, en donde los seres vivían como una sombra o como un sueño [38]

El goce y la alegría de estar vivo se advierte, por contraste, en la melancolía de saberse efímero: el griego siente como castigo la brevedad del destino humano [39]. Comparativamente, atribuye la inmortalidad a los dioses para señalar su perfección y su felicidad. La inmortalidad es el testimonio más evidente de su superioridad y por eso los dioses castigan a aquellos de los hombres que quieren evitar la muerte. He ahí el gran pecado de Admeto: su amor a la vida —legítimo y comprensible para el griego— no lo exime —ante los dioses— de la responsabilidad de haber querido evitar su destinó humano. Por eso se cierne sobre él la amenaza del castigo divino y la condenación de sus semejantes, temerosos y sobrecogidos por la rebeldía del hombre contra las Moiras. Porque el amor a la vida, pánicamente sentido por el griego, era también susceptible de ser sometido, como las otras pasiones, a una rigurosa medida que establecía los lindes más allá de los cuales todo afán de evasión era un reto a lo desconocido que desencadenaba a la implacable Némesis.

EL CURSO DE LA VIDA

Pero no siempre tenía la vida humana el mismo valor. El curso de la existencia individual enseñaba al griego a ver en ésta etapas definidas en las que ciertas características originaban una peculiar significación social.

Toda su concepción del hombre —la aspiración a una armonía de las facultades, la exigencia de una madurez intelectual para alcanzar por esa vía la virtud— llevaba a colocar en el adulto el akmé de la existencia humana. La máxima perfección posible se encuentra allí donde concurren la plenitud del cuerpo y la madurez del entendimiento; porque no puede ser en ninguna de estas dos áreas aisladas donde finque el valor humano, sino en su sabia correspondencia e integración. Este instante de la relación entre ambas se da en el adulto, y Hesíodo nos explica con sagacidad su preferencia [40]:

Que (los bueyes) sean seguidos por un hombre robusto, de cuarenta años…, que, cuidadoso de su trabajo, trazará un surco derecho, sin mirar a sus camaradas, y con todo su corazón en su trabajo. Uno más joven no sabría repartir la semilla como él y evitar su exceso: el joven tiene siempre deseos de reunirse con sus camaradas.

Lo que es válido para la siembra es válido para cualquier otra actividad. La sofrosine no puede ser atributo de la juventud y el vigor no es propio dé la ancianidad. Como en la siembra, en cualquier otra actividad es el adulto quien se concentra, quien medita con calma, y obra con decisión firme. Un sentido muy fino de la responsabilidad, ponía en Grecia en manos del adulto las funciones más delicadas y —a diferencia de otras culturas contemporáneas— hacía a un lado, poco a poco a los que ingresaban en la senectud.

La vejez es triste, sobre todo, porque recuerda de cerca a la muerte. Eurípides la llama la edad que mata [41] y esta convicción llena al anciano de resignada tristeza y de desesperanza a quienes lo contemplan. Por lo demás, la ancianidad es el momento de culminación de ciertas posibilidades del hombre; pero en eso mismo advierte el griego una desarmonía, porque mientras crece su sabiduría disminuye su virilidad. Un estado ideal sería el que describe Esquilo [42]:

Anciano en el entendimiento, en los músculos, mozo.

Pero esto apenas es posible en casos de excepción. Lo natural en el anciano es su decrepitud física y el griego la siente como una irremediable inferioridad [43]. Aquiles pregunta en el Hades a Ulises si

menosprecian (a Peleo) en la Hélade y en Ptía porque la senectud debilitó sus pies y sus manos [44]

y se piensa en el anciano como el individuo de tres pies, cansadamente apoyado en un báculo, que

erra como un sueño aparecido en pleno día, sin más vigor que un niño [45].

El anciano puede, en parte, compensar esta inferioridad física con su sabiduría o con su ánimo [46]:

A muchos jóvenes puede aventajar un anciano animoso.

El anciano es el sabio por excelencia y su consejo es escuchado y respetado más que ninguno; pero todo el caudal de su entendimiento y de su virtud no compensa, para el griego, la pérdida de la euforia adulta o su ocasional reemplazo por el goce del exceso dionisíaco [47].

Por la ausencia de la Razón —o mejor, por su uso inseguro— define el griego la niñez [48]:

porque a un niño que no tiene entendimiento, fuerza es criarlo como a una bestezuela .

Mientras no ha entrado por la vía de la Razón el niño apenas se define como humanidad y no tiene nada propio que ejercitar. Para él todo es constricción hasta que se asimila a la vida de la comunidad mediante el aprendizaje.

Pero si al griego —como a tantas otras etapas de la cultura— le ha sido vedado descubrir valores intrínsecos en la vida infantil, distinta cosa ocurre con el adolescente. El adolescente es ya un griego, aunque se halle en la primera etapa de su acceso a la plenitud y aun cuando pese sobre él el signo de una imperfección sólo remediable con el tiempo. Así lo dice Ulises hablando de Nausicaa [49]:

La imploré y no le faltó buen juicio, como no se esperaría que demostrase en sus actos una persona joven que se hallara en tal trance, porque los mozos siempre se portan inconsideradamente.

aun cuando advierte la posibilidad de la excepción; así también dirá Creón [50]:

Si, a pesar de mi juventud, soy capaz de dar una buena opinión…

La adolescencia es, pues, una rica promesa. Pero lo digno de ser señalado es el que se haya penetrado la hondura psicológica de esta edad de crisis: advierte en ella el griego el estado de potencia en que se esbozan los caracteres individuales y la posibilidad de actuar sobre su alma, en la que prevalece, en ese momento, una dimensión sentimental; algún pasaje de la Odisea presenta, agudamente discriminados, los secretos resortes del alma juvenil [51].

Por eso tiene en la adolescencia el Eros griego su objeto más fino y sutil. Como el anciano en la sabiduría, el joven se refugia en los reductos de la vida sentimental, y, al mismo tiempo que realiza allí los ideales de ese momento de su existencia, se escuda contra el mundo de la realidad que no le es, todavía, absolutamente familiar. Por el Eros, sobre todo, le es posible el ingreso a esta última, guiado por el maestro amigo que posee, para adoctrinarlo, la llave secreta de su espíritu. El Eros se hace enseñanza y por ella el efebo se hace hombre.

Con tales caracteres se concibe el hombre griego, como naturaleza diferenciada de la del dios y la de la bestia. Pero la poliforme imagen del ser humano abstracto no oculta sino que supone el ser singular y concreto. Participando de aquellas notas generales, cada hombre se siente además de hombre, individuo. Su carácter y su destino definen su intransferible ser individual.

Notas

1 Este estudio es un capítulo de un libro sobre “Los ideales griegos” en el que trabajo hace algún tiempo. El examen de la concepción griega del hombre, se desarrolla allí en tres capítulos: “La noción griega de la divinidad”, “La concepción de la naturaleza humana”, que es el que ahora se publica, y “La concepción del destino individual”.

2 Herodoto, I, 131, expresa, en una fórmula categórica, este carácter de la concepción griega. Desde el punto de vista sistemático, quien lo ha expuesto últimamente de manera más precisa, es Walter F. Otto, en su libro Die Götter Griechenlands, Frankfurt A. M. 1934; véase especialmente pág. 303 y ss. Una interpretación dualística de la naturaleza humana y la divina parece haberse dado alguna vez en Grecia: Gilbert Murray, Five Stages of Greek. Religion, Thinker’s Library, London, pág. 136.

3 Heráclito, frag. 78 (Diels): ‘‘La vida del hombre no tiene sabiduría sino aquella divina”.

4 Critias, Sísifo Satírico, frag. 25 (Diels).

5 Eurípides, Alceste, v. 799.

6 Platón, Fedón, pág. 66.

7 Platón, Fedón, passim.

8 Ilíada, I, v. 188-209.

9 Platón, Fedón, pág. 69 b.

Eurípides, Andrómaca. v. 785-7.

10 Aristóteles, Ética a Nicomaco, L. V., cap. IX: “La justicia no tiene su verdadera aplicación sino entre seres que tienen una parte en los bienes absolutos, y que además pueden, por exceso o por defecto, tener demasiado o muy poco de ellos. Hay seres para quienes no hay exceso posible en cuanto a estos bienes; ésta es, quizá, la condición de los dioses. Hay otros, por el contrario, para quienes ninguna parte de estos bienes puede ser útil; éstos son seres cuya perversidad es incurable y para quienes toda cosa se hace dañosa, cualquiera que ella sea. En fin, hay otros que participan de estos bienes hasta cierto punto; y esto es lo esencialmente propio del hombre”.

11 Arist. Ét. Nic., L. II, cap. I: “Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros naturalmente”. Y más adelante: “Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hábito es lo que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros”.

12 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 564-6.

Plat., Protágoras,passim, discute todos los aspectos de la cuestión y plantea el problema previo de la naturaleza una o múltiple de la virtud. Véase León Robin, La morale antique, París, 1938, pág.87 y ss.

13 Arist., Ét. Nic ., L. III, cap. VI; y L. VII, cap. I-III.

14 Arist., Ét. Nic., L. II, cap. II y VI, et alibi.

15 Esquilo, Euménides, v. 526-30. En el mismo sentido, Agamenón, v. 378: “La medida es el bien supremo”.

16 Arist., Ética Nic., L. II, cap. II: “El que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el que huye de todos sin excepción, como los rústicos que habitan en los campos, se hace, en cierta manera, un ser insensible”.

17 Euríp., Hipólito, v. 253 y ss.

18 Plat., Banquete, Discurso de Agatón.

19 Plat., Fedón, especialmente pág. 85 c. y ss.

La armonía, como fruto del Eros, es la categoría bajo la cual el hombre griego percibe, estética o cognoscitivamente, la realidad. Véase Plat., Banquete, Discurso de Erixímaco.

Supra, notas 9 y 18.

20 Arist., Ét. Nic., L. V., cap. VII. Antes, dice: “Hay personas que creen que la justicia, bajo todas sus formas y sin excepción, tiene este carácter de mutabilidad. Según ellos, lo que es verdaderamente natural es inmutable y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades… Esta opinión no es completamente exacta; pero es, sin embargo, verdadera en parte”. La exposición de la tesis, en Plat., Gorgias, Discurso de Calicles. Ya mucho antes, decía Heráclito, frag. 102 (Diels): “Para Dios todas las cosas son justas, buenas y rectas. Pero los hombres tienen ciertas cosas por malas y otras por buenas”.

21 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie.

22 Herodoto, L. I, 60, 131 y 153; L. III, 80-2; L. VII, 9 y 102-4; L. VIII, 142-4.

23 Aristófanes, Nubes, Diálogo entre el Razonamiento justo y el injusto, especialmente, v. 961 y ss.

24 Arist., Política, I, 8-9.

25 J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, cap. IX, Kröner Verlag, Leipzig, T. III, pág. 10.

26 Plat., Apología, pág. 38 a: “Porque una vida sin examen no es vida”.

27 Para las dos formas de sujeción del individuo con respecto al régimen de la comunidad, Plat., Critón, passim.

28 Plat., Apol., pág. 28 b.

29 Odisea, XI, v. 487 y ss.: “No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Ulises’’, dice Aquiles. En igual sentido, Euríp., Ifigenia en Aulis, y. 1252.

30 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 1250; Alceste, v. 722.

31 Euríp., Oreste.

32 Euríp., Troyanas, v. 632-3.

33 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 1416.

34 Euríp., Heracles, v. 503-5.

35 Esquilo, Persas, v. 840-3.

36 Plat., Fedón, pág. 68 d.

37 Plat., Apol., pág. 28 b.

38 Odisea, XI, v. 155 y 205 et alibi.

39 Píndaro, Olímpica, I, v. 95-107.

40 Hesíodo, Obras y días, v. 441.

41 Euríp., Heracles, v. 649-50.

42 Esquilo, Siete contra Tebas, v. 622.

43 Burckhardt, Op. cit. , T. III, pág. 6, hace notar que los filósofos y poetas que tanto se lamentan de la vejez, no han conocido, ellos mismos, la decrepitud; pero el contrasentido no es sino aparente; el esplendor intelectual —que es el que se mantiene y acaso culmina— no satisface totalmente el sentido de la vida griega; precisamente es ese desarrollo lo que caracteriza a la vejez como una etapa de crisis, de desarmonía, susceptible de realizarse en un sentido mientras en otro se anula velozmente. El sentido valioso —conservado como típico de la cultura griega por la posteridad— no satisfacía, sin embargo, por completo, el interés vital del griego.

44 Odisea, XI, v. 490 y ss.

45 Esquilo, Agamenón, v. 801.

46 Eurípides, Andrómaca, v. 764-5.

47 Anacreonte, Odas, XI, XXV, XXXVI, XXXIX, XLVII, LIV.

48 Esquilo, Coeforas, v. 753-4.

49 Odisea, VII, v. 291 y ss.

50 Sófocles, Antígona, v. 719.

51 Especialmente, I, 306 y ss.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

“Del paganismo al cristianismo” de J. Burckhardt. 1947

El título original de esta obra de Jacob Burckhardt (1818-1897) es La época de Constantino el Grande, y figura como subtítulo de la traducción editada por el Fondo de Cultura Económica, la primera que se hace en español, debida a Eugenio Imaz; excelente, sin duda alguna. No defraudará al lector el libro si se ha dejado tentar por aquel título, que corresponde exactamente a su contenido; porque, en efecto, el propósito de Burckhardt no fue tanto describir la totalidad de los rasgos de ese reinado como mostrar a lo largo de más de medio siglo —medio siglo dramático— la decrepitud de las formas más típicas de la romanidad y la irrupción de otras nuevas, inequívocamente señaladas por los ideales del cristianismo.

Aparecida por primera vez en 1853, cuando Burckhardt sólo contaba treinta y cinco años, el autor revisó su obra cuidadosamente al reeditarla, treinta años más tarde. Si los errores fueron rectificados y aumentados los datos, en cambio, el punto de vista original se mantuvo inalterable. Así ha llegado hasta nosotros, como primer ensayo de ese tipo de estudio histórico-cultural que haría luego famoso a su autor, al publicar, en 1860, la Cultura del Renacimiento en Italia.

Difusa en cierto aspecto, la estructura de este libro es, sin embargo, consistente. Se apoya en un esquema cronológico, y sin embargo sabe demorarse el autor allí donde cree que es necesario ahondar para comprender y ser comprendido. No deje el lector de estudiar atentamente el sumario antes de emprender la lectura, porque es preciso navegar en este vasto piélago con harto cuidado. Burckhardt estudia en la primera sección el panorama político y espiritual del Imperio durante la crisis del siglo III, y dedica la segunda a analizar la época de Diocleciano y las profundas transformaciones que entonces sufrió la vida romana; lo que es propio del proceso de evolución interna del Imperio y lo que es resultado de la acción deliberada del emperador orientalizante, está convenientemente señalado y el distingo es útil para entender cómo fue posible la incorporación del cristianismo en el ámbito romano. Las dos secciones siguientes reflejan las diferentes condiciones de la cultura en los dos vastos sectores —Oriente y Occidente— en que el Imperio se dividía cada vez con más profundidad. Luego, en las secciones quinta y sexta, se estudia la evolución de la religión romana, su creciente absorción de las creencias orientales y, sobre todo, la influencia de las religiones de salvación; este proceso no era sino el reflejo de un mutación profunda que se operaba en otros aspectos de la vida, a cuya descripción dedica Burckhardt la sección octava. Las tres últimas se refieren expresamente a Constantino: a su conquista del poder, a su orientación especialmente en materia religiosa, a su trascendente significado y a la fisonomía que adquirió el Imperio bajo su influencia. Tal es el itinerario de Burckhardt en esta búsqueda del secreto de una de las más graves crisis de cultura que nos sea dado conocer.

Sería largo enumerar las prolijas investigaciones que sobre el mismo tema de este libro se han hecho en los casi cien años que han transcurrido desde su aparición. Toda esta labor, naturalmente, ha invalidado más de una afirmación de Burckhardt y ha modificado el punto de vista recomendable para plantear ciertos problemas. Pero puede afirmarse, sin embargo, que este libro mantiene casi totalmente su interés. Para el análisis de los problemas de la cultura y de la vida espiritual tenía Burckhardt una agudísima sensibilidad, y sabía como pocos desplegar ante el lector la variada gama de resonancias que tales problemas suelen suscitar. No es de escasa consideración el aporte que esta traducción significa para los lectores de habla española, a quienes llegará con ella la viva sugestión de su espíritu superior dedicado a explorar los secretos de un problema que debe apasionar a todo hombre culto de este Occidente que comienza a nacer en los tiempos que descubre este libro.