CEFERINO MUÑOZ MEDINA
(CONICET/Universidad Nacional de Cuyo)
En este trabajo presentamos la explicación que ofrece el historiador argentino José Luis Romero en torno a lo que considera la doble vía por la cual se arriba a la postura filosófica conocida como nominalismo. Esta sostiene que los universales son simples voces o términos, y por ende todo lo único que existe son los individuos o entidades particulares[1]. La primera de esas vías sería la empírica y correspondería a la burguesía y a su mentalidad que fue constituyéndose desde el siglo XI. La mentalidad burguesa tiende a obliterar el elemento sobrenatural de las cosas y así a operativizar esa realidad llenándola de un nuevo sentido transido de profanidad. La segunda vía, la académica, sería la que surge de la conocida Querella de los universales durante los siglos XI y XII. Estas dos rutas habrían abierto las puertas a posteriores desarrollos teóricos del nominalismo que suprimirían la idea de universal como algo real, y sostendrá que lo único real son las cosas concretas, sensibles, y que los conceptos son palabras vacías o en todo caso sermo praedicabilis, al decir de Pedro Abelardo.
Para desarrollar esta tesis de José Luis Romero hemos propuesto un dispositivo que incluye los siguientes puntos: 1- La burguesía y su mentalidad. 2- La Querella de los universales. 3- Pedro Abelardo. 4- La teoría de los universales en Abelardo. 5. Consideraciones finales.
La burguesía y su mentalidad
En su libro Estudio de la mentalidad burguesa, José Luis Romero identifica al mundo burgués con el área geográfica de Europa tal y como se fue configurando desde la revolución burguesa en el siglo XI[2]. Asimismo, el autor señala varias etapas en el desarrollo del mundo burgués y de su mentalidad. En primer lugar, explica que el Imperio Romano se caracterizó por ser un mundo típicamente urbano, donde toda la estructura política, social y económica se basaba en la dependencia del ámbito rural respecto de los centros urbanos. Con las invasiones germánicas durante el siglo V este mundo entra en crisis, por lo que las ciudades se tornan sitios peligrosos y, por ende, sus pobladores comienzan a dispersarse. Este éxodo de las urbes llevó a la creación de un mundo rural que dio lugar al conocido régimen feudal, en el cual aún subsisten huellas de las antiguas urbes, pues hay sedes de arzobispos y de condes junto a castillos, abadías y monasterios. “Europa Occidental era, hacia el siglo X u XI, un mundo rural con un conjunto de recintos amurallados entre los cuales las ciudades habían perdido sus atributos funcionales específicos”[3].
Para nuestro autor, el siglo XI es un hito importantísimo, pues a pesar de que el mundo rural subsiste con su sistema feudal, han empezado a surgir nuevamente las ciudades. “El éxodo rural, el desarrollo demográfico, la reactivación mercantil y el apoyo frecuente de los poderes existentes, todo hace que entre los siglos XI y XII se funden innumerables ciudades”[4]. Algunas surgirán por decisión política, otras por un grupo de burgueses que se instalan en determinado sitio, otras de modo espontáneo y otras de antiguas ciudades abandonadas y luego vueltas a poblar. En este proceso de dos siglos, Europa vuelve a ser un mundo de ciudades, como lo había sido durante la época romana, pero ahora con mucha más intensidad.
Asimismo, Europa se vuelve un mundo de burgueses, los cuales adoptaron un modo de vida diferente al tradicional: abandonaron los campos, se fueron a las ciudades y se convirtieron, precisamente, en hombres del burgo. El burgués logra libertades (de movimiento, matrimonio, comercio) protegidas por estatutos que sancionan los mismos burgueses de cada ciudad; también desarrollan nuevas actividades relacionadas con el comercio, con los servicios y con las profesiones. Ese contexto de libertad les permite que crezca sobre todo su capacidad de generar riquezas dinerarias. Hacia el siglo XII, todas estas notas son ya comunes en las ciudades.
Si bien en esta época el mundo burgués no abarcaba grandes extensiones, era un mundo de ciudades interconectadas. Y esta red de ciudades es para Romero la primera gran creación del mundo burgués. Y la segunda creación tiene que ver con la relación que se establece entre el mundo urbano y el mundo rural:
“La revolución burguesa del siglo XI creó el primer modelo de un mundo urbano impostado sobre uno rural, voluntariamente, para mandar sobre él, dirigirlo, neutralizarlo y someterlo […] Si la miramos desde la perspectiva de las mentalidades, podría expresarse como la relación entre la mentalidad urbana y progresista y las mentalidades rurales, que suelen ser tradicionalistas” [5].
Para nuestro autor, lo esencial de la creación burguesa no es la ciudad en cuanto a su sentido físico –la cual se asemeja la ciudad antigua–, sino la clase de pensamiento que le da forma a esa invención y que luego crea la ciudad. Al decir de Romero:
“Lo propio del burgués es gozar de la vida, alcanzar la gloria y la fortuna, como el romano, pero modificando todo el orden social –pues la propia creación de la ciudad es una creación artificial–, alterando las formas de convivencia y llegando a modificar los objetivos del hombre. En ese sentido, la mentalidad burguesa saca su esquema progresista de la línea dinámica de la tradición bíblica cristiana, en donde hay proyección de la vida hacia algo, pero le da una fundamentación distinta” [6].
Como era de esperar, esta mentalidad burguesa colisiona con el orden feudal, el cual se sostiene sobre bases cristianas y sobre un orden jerárquico de raigambre metafísico. Tal orden constituía una parte del orden universal de la creación. Aquí viene a cuento retomar el parangón entre la mentalidad burguesa y la mentalidad romana, el cual es muy sugerente, y Romero lo trata con más detenimiento en su libro La cultura occidental. Allí sostiene que el orden cristiano-feudal entra en crisis en los siglos XIV y XV fruto de una insurrección del legado romano. Nuestro autor considera que el mundo cristiano-feudal despreciaba el significado de la realidad inmediata y también del hombre común. Para este hombre común la vida no era el heroísmo que planteaba la concepción cristiana, sino una lucha para dominar su entorno y así ir logrando grados de felicidad: desde la satisfacción de necesidades básicas hasta los mayores lujos. Pues bien, los ideales de la riqueza, el goce y el poder eran parte del ideario de la concepción romana de la vida. Para Romero, esto no era ni más ni menos que el resurgir de la romanidad: “Y despertó con la naciente burguesía, que basaba sus posibilidades en el activismo –el activismo romano– y comenzó a desdeñar la pura contemplación y a estimar el mundo más que el trasmundo.[7]” Esta crisis en la Edad Media del orden cristiano-feudal es lo que permite la inclusión de elementos propios de la mentalidad romana de la vida.
De ese trasfondo romano se derivarán a la postre, casi en su totalidad, el naturalismo, el activismo y el individualismo, rasgos característicos de la mentalidad burguesa. Ahora la acción del hombre estará volcada exclusivamente al cumplimiento de objetivos en el mundo terrenal; se buscará la gloria pero más aún la fortuna material. Y para lograrlo será necesario el dominio de la naturaleza, y para ellos es necesario descubrir nuevos métodos, mecanismos, cálculos que lo permitan. Hay una voluntad de saber que posibilita el ejercicio de la dimensión utilitaria[8]. El individualismo estuvo unido a la mentalidad burguesa desde su génesis, es la idea de que el individuo tiene una mente que es un microcosmos[9].
A lo largo de su obra, Romero desarrolla con detalle y notable pedagogía más puntos característicos del mundo burgués y de la mentalidad burguesa. Sin embargo, aquí solo hemos hecho una explicación general que nos permita delinear las notas esenciales de la vía empírica, la cual ha sido una de las condiciones de posibilidad del nominalismo.
La Querella de los universales
Otra tesis fuerte que plantea José Luis Romero en su obra es la que sostiene que una de las grandes conquistas de la mentalidad burguesa fue la de la secularización de la realidad, expresada en la idea de “profanidad”. Esta nueva comprensión de la realidad como profana, en oposición a la cosmovisión sagrada, se dio a través del esfuerzo intelectual por suprimir la causalidad sobrenatural (Dios no interviene en la contingencia diaria) y manejarla operativamente, como un escenario en el que solo aparecen causas de índole natural. Explica nuestro autor:
“Así comienza a ser minado, muy lentamente y en forma no declarada, el contingentismo propio de la mentalidad cristiano feudal… Ese contingentismo, es decir la idea de que Dios interviene en todo y que todo cuanto ocurre posee el rastro de la voluntad divina, tiene un elemento fatalista, común a la tradición hebreo-cristiana y a la musulmana. Si Dios interviene en todo, ¿a qué ocuparse? Para operar sobre el mundo, la burguesía asumió, expresa o tácitamente, que la divinidad no opera de manera contingente. La divinidad crea, es demiúrgica, pero lo creado tiene desde el primer momento su propia ley. De allí deriva la teoría del libre albedrío y la posibilidad de la creación humana, no sujeta en lo contingente a Dios”[10].
Según Romero, esta situación se expresa acabadamente en la famosa polémica que se lleva adelante entre los siglos XII y XIII, denominada Querella de los universales. Nos dice el autor que esta es uno de los grandes hitos en la historia del pensamiento universal. Tal querella sacudió a la Universidad de París, “originó grandes refriegas en la montaña de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo”[11].
Como ya adelantamos, al nominalismo se llega por una doble vía: una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, y “en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la lettre […]. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía que se constituye porque funciona empíricamente[12]”. De este modo, esta nueva actitud experiencial se aleja de los modos tradicionales de producción, prescinde de la servidumbre y estructura nuevos tipos de economía y de vida urbana. Es un sistema que empieza a prescindir de las formas tradicionales y que, por consecuencia, ya puede considerarse como contractual.
Por su parte, la segunda vía surge del contacto de culturas que se produce por las Cruzadas. Así, Europa y su sistema feudal que estaba cerrado sobre sí mismo y donde era preponderante un solo tipo de saber, se vincula con la sabiduría clásica que permanecía en el mundo bizantino y musulmán (donde predominaba el platonismo). Igualmente, en el mismo momento en que la burguesía promueve una serie de cambios sociales, se entra en contacto con el pensamiento aristotélico, el cual, según Romero, se asimilaría más con los postulados nominalistas, ya que Aristóteles había negado ciertas tesis platónicas sobre el status de las ideas al sostener que las formas de las cosas materiales no existían en un mundo separado de la materia, como lo había afirmado su maestro. El neoplatonismo, como era de esperar, siguió la tesis platónica y la cosmovisión religiosa hebreo-cristiana siguió al neoplatonismo tomando de él el armazón filosófico que le posibilitaría fortalecer sus dogmas[13].
La postura nominalista estaba en pugna con la concepción realista, la cual sostenía que los universales eran reales al modo como lo eran las ideas platónicas. Estas ideas eran más reales que los mismos individuos. Romero resume muy claramente la perspectiva nominalista:
“La percepción de que, por el contrario, realidad debía ser sólo algo que refiriera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de quienes se llamaron a sí mismos nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecían al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituye son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana”[14].
Romero juzga que la etapa nodal de esta disputa en torno al estatuto de los universales es la que tiene lugar entre San Bernardo y Pedro Abelardo, quien se consideraba profesor de filosofía, no de teología. San Bernardo emprenderá una auténtica cruzada contra Abelardo hasta que conseguirá que en el año 1121 fuera condenado en el Concilio de Soissons, a partir de ciertas enseñanzas acerca del dogma de la Santísima Trinidad, las cuales parecían heréticas. Veamos sucintamente, entonces, quién era este notable personaje.
Pedro Abelardo
Romero considera a Pedro Abelardo el más importante protagonista de esta nueva mentalidad que se da en el campo de la academia. Para mostrar esto, el historiador argentino nos recuerda que el pensamiento que predomina durante la Baja Edad Media es la escolástica. San Anselmo (1033-1109) será considerado el padre y fundador de la misma, pero el que continuó fuertemente su estela fue Pedro Abelardo (1079-1142). Su aguda inteligencia y fuerza oratoria hizo que muchos estudiantes le siguieran por distintas ciudades para escuchar sus clases[15]. Para Romero, este es uno de los primeros pensadores en quien puede apreciarse con claridad un sentimiento violentamente individualista, y es un filósofo que se niega a seguir entendiendo los problemas teológicos como se lo había hecho tradicionalmente. Es por ello que se resiste a acatar el principio de autoridad y pone a su razón como juez. Dirá que él tiene un instrumento con el cual es capaz de juzgar sobre toda las cosas, como lo hace Dios . San Bernardo le había criticado ya el no aceptar que las cosas de este mundo sean vistas como detrás de un velo o de una bruma, sino el querer verlas tal cual eran[16]. Explica Romero:
“El realismo, en el sentido moderno del término, está allí unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad de percibir la realidad en función de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el hombre, su razón y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolución frente al principio de la verdad revelada: una revolución mental, pero también una revolución de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razón con la que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando la existencia del individuo antes que la del grupo. El grupo es el resultado de la decisión de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una instauración divina, sino por propia voluntad de los individuos” [17].
Para nuestro autor, en Abelardo el individuo es concebido desde su capacidad de pensamiento, por ello lo considera un precursor de Descartes[18]. Además, Romero nos recuerda muy acertadamente que Abelardo escribe una autobiografía titulada Historia de mis desventuras, la cual se encuentra en la primera carta que le dedica a Eloísa. Allí Abelardo se ha descubierto a sí mismo, él se considera digno de una historia que no es grupal, sino suya propia; el gran lógico se enamora y lo relata inspirado vagamente en Ovidio. Así, describe un estado de ánimo, una experiencia psicológica[19]. Además, Abelardo –es importante remarcarlo– poseía una personalidad muy beligerante. Nos dice Gilson: “se nos presenta como un verdadero guerrero que ataca a los maestros, captura a sus oyentes, se los lleva a modo de botín y asedia las escuelas y las cátedras que ansia ocupar. Siempre queda en Abelardo algo del espíritu militar de su familia”.[20] Veamos ahora en qué consiste el pensamiento de Abelardo en torno a los universales, punto de inflexión que acertadamente nos señala Romero.
La teoría de los universales en Abelardo
Si bien hoy está en duda que Abelardo sea un nominalista puro y duro, lo que sí es más seguro, como sostiene Alain De Libera, es asignarle la paternidad de los sucesivos nominalismos[21]. La llamada Querella de los universales en la Edad Media gira en torno al status que posee dicho universal[22]. De lo que se trataba era de saber si los géneros y las especies se agotan en el puro sonido que remite a cosas individuales que realmente existen o si refieren a esencias que tienen mayor grado de realidad que tales cosas individuales a las cuales remiten. Esta polémica llega mediante los comentarios que Boecio (480-524/525) realiza a la Isagoge de Porfirio (234-305).
El siglo XII será el momento en que la cuestión alcanza su planteo más explícito. Al respecto, tres son las posturas características. La primera es conocida como “realismo exagerado” o “realismo extremo” y corresponde al pensamiento de Guillermo de Champeaux (1070-1121), para quien los universalia sunt res. No quiere decir que los universales sean seres corpóreos, sino que son reales como lo son las esencias platónicas. Aquí el universal es pensado ante rem; es decir que el universal es metafísicamente anterior a los entes individuales. Tales universales, en cuanto esencias reales, se encuentran íntegra y efectivamente en las cosas y no separadamente como lo había propuesto Platón. La posición opuesta a esta se conoce como “antirrealismo” o “nominalismo extremo” y cuyo mayor representante fue Roscelino de Compiègne (1050-1120). Para este autor, el universal es concebido como post rem, es decir que los términos universales no refieren a ninguna esencia real que se considere como común a los entes individuales (los únicos que realmente existen, según Roscelino). Así, los géneros y especies universales –dirá Roscelino– son solo voces, flatus vocis. Es por acuerdo o convención que un determinado conjunto de individuos es nombrado con determinado sonido. Una especie de tercera posición –o tesis conciliatoria, como la llama Romero[23]– es la de Abelardo, conocida como “nominalismo moderado”. En la misma, Abelardo se opone a dos anteriores y sostiene que el universal es un sermo praedicabilis que tiene su fundamento en las características comunes de los individuos reales. Sin embargo, en cuanto universal, solo tiene un status de tipo lógico-gnoseológico. Para Abelardo, el universal es in re, pero es un nombre, pero un nomen tomado no en cuanto simple voz, sino como vox significativa. En cuanto sermo la palabra no es tan sólo un sonido gutural, sino que tiene un sonido convencional.
Para entender mejor los planteos de Abelardo es importante, por un lado, saber que él solo conoció una parte de las obras lógicas de Aristóteles y que ignoró absolutamente otros trabajos capitales del Estagirita, tales como como la Física yel De anima. Si los hubiera conocido quizás su solución al problema de los universales habría sido diferente. Por otro lado, también es esencial comprender que el problema de los universales era un tópico con el se encontraba cualquier profesor de lógica de la época de Abelardo; y, en este sentido, se enfrentaban a las cuestiones que ya Porfirio, como bien adelantamos arriba, había planteado en el siglo III y que había dejado sin responder, y las mismas tenían un fortísimo componente aporético. Tales cuestiones eran[24]: 1- ¿los universales existen en la realidad o solo en la mente? 2- Si realmente existen, ¿son corpóreos o incorpóreos? 3- ¿Están separados de las cosas sensibles o están en ellas? A estas cuestiones Abelardo le suma una más: 4- ¿Los géneros y las especies seguirán significando algo para el pensamiento aunque los individuos a los que corresponden cesaran de existir? Excedería los propósitos de este escrito desplegar toda la argumentación que ofrece Abelardo para responder a cada una de estos interrogantes. Por tanto, solo enunciaremos directa y sucintamente la respuesta que da a los mismos.
En torno al primer interrogante, Abelardo responde diciendo que los universales existen, pero solo en el entendimiento. Los géneros y las especies son seres reales y estos son las mismas cosas particulares designadas por los términos particulares. A la segunda pregunta responde que si los tomamos como nombres, los universales son corpóreos, pues su naturaleza es la de una palabra pronunciada; pero son incorpóreos en cuanto los tomamos por su aptitud para significar una pluralidad de individuos que son semejantes. Dicho de otra forma: en cuanto palabras, los universales son cuerpos, en cuanto sentido o significación, no lo son. A la tercera cuestión en torno a si los universales existen en las cosas materiales o fuera de ellas, Abelardo hace una nueva distinción. Dirá que los seres incorpóreos son de dos tipos: los que existen fuera de lo sensible, v.g. Dios, ángel, alma; y aquellos que existen en los sensible, como es el caso de las formas de los cuerpos. En cuanto formas de este último tipo, los universales están en las cosas sensibles, pero en cuanto las significan separadas de las cosas sensibles –mediante la operación intelectual de la abstracción–, entonces están más allá de lo sensible. De esta forma Abelardo pretendía reconciliar a Platón y a Aristóteles. La cuarta cuestión era si los universales subsistirían en el caso de que cesaran de existir los individuos. A esto Abelardo responde que los nombres que significan a los individuos sí dejarían de existir, dado que ya no habría individuos a los cuales significar; pero lo que sí subsistiría serían sus significaciones: aunque ya no hubiese caballos, aún así podría seguir diciéndose que “el caballo no existe”.
Si bien José Luis Romero no se introduce de lleno en la explicación lógica que acabamos de dar, sí reconoce la inflexión que se da con Abelardo en torno a la Querella de los universales, y enfatiza mucho en la personalidad del pensador medieval. Para Romero, Abelardo es el caso más notorio y famoso de la temprana aparición de un modo de ser disidente, que quiebra la imagen que hasta el momento se tenía del hombre[25]. Este juicio de Romero parecería acercarse al de autores como Paul Johnson, para quien “los trabajos del intelecto no surgen de una abstracción del cerebro y la imaginación, sino que ellos están profundamente enraizados en la personalidad”[26]. Dicho de otro modo, el éthos de una persona, su modo de ser, su carácter propio, puede influir fuertemente sobre su inteligencia o manera de leer la realidad, y por ende sobre su producción intelectual.
Consideraciones finales
Lo que nos propusimos en este escrito fue mostrar lo que José Luis Romero denomina la doble vía que posibilita la aparición del nominalismo: la vía empírica y la vía académica. La primera es la que lleva adelante la revolución burguesa en los siglos XI y XII. Aquí se dan una serie de nuevas e inéditas experiencias que posibilitarán otra serie de novedosos mecanismos que privilegiarán la explicación mediante la causalidad natural. Así, con el apoyo de una economía monetaria surge una sociedad burguesa que acicatea el “el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos –como la contabilidad– para entenderse con el mundo inmediato” [27]. Ahora el mundo será tomado como la realidad última, y lo importante será centrarse en mecanismos que hagan que todo funcione. Lo que logró la experiencia burguesa fue “delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende”[28]. Suprimida o pasada por alto la causalidad sobrenatural y manejada de modo operativo (solo mediante causas naturales), surgen casi al unísono diversas controversias en el campo académico que marchan en la misma línea de las transformaciones de cariz profano que se estaban dando en el campo empírico. De allí la famosa Querella de los universales durante los siglos XII y XIII, que para Romero será la primera y definitiva crisis de la Escolástica. Siguiendo a nuestro autor, podemos decir que, así como la mentalidad burguesa colisiona con el orden feudal –el cual se sostiene sobre bases cristianas y sobre un orden jerárquico de raigambre metafísico–, así el nominalismo también niega lo metafísico entendiendo que lo único existente es lo particular.
Romero le asigna un rol preponderante a Abelardo en la mentada querella poniendo el acento en la personalidad de este maestro medieval. Efectivamente, en esto coincide con quien quizás haya sido el más importante historiador de la filosofía medieval, Étienne Gilson: “Este filósofo apasionado, este espíritu agitado, orgulloso y combativo, este luchador cuya carrera fue interrumpida bruscamente por un episodio pasional –de dramático desenlace–, es, posiblemente, más grande por el atractivo de su personalidad que por la originalidad de sus especulaciones filosóficas”[29]. Asimismo, el mismo Gilson tiende a sugerir que allende los errores teológicos de Abelardo, lo que más le falto a este pensador fue el sentido del misterio[30]. Romero se encarga de abonar esta tesis cuando, en su libro Estudio de la mentalidad, se encarga de mencionar el enfrentamiento entre Abelardo y San Bernardo y de mostrar cómo este último le achaca precisamente a aquel él no aceptar que las cosas terrenas sean vistas como detrás de un velo o de una bruma, sino el querer verlas tal cual son, al modo como las vería Dios.
En suma, los temas que hemos desarrollado aquí de la mano de José Luis Romero siguen teniendo una vigencia y una importancia notable para los estudios medievales. El tratamiento que encontramos de las mismas en las obras del autor se caracteriza por su precisión y calidad pedagógica. Doble mérito teniendo en cuenta la complejidad del llamado nominalismo. En este mismo orden de ideas, siempre es muy grato para los que nos dedicamos a los estudios filosóficos encontrarnos con historiadores –máxime en un período tan extenso y rico en ideas como lo es el de la Edad Media– que no solamente puedan consignar posiciones filosóficas y teológicas sino que también sean capaces, como lo hace Romero, de entenderlas, profundizarlas y de encontrar nexos explicativos entre ellas y con otras disciplinas de estudio.
[1] Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1964, p. 2575.
[2] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 18. Este primer punto lo desarrollamos a partir de dicho trabajo.
[3] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 18.
[4] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 19.
[5] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 21.
[6] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 22.
[7] Romero, José Luis. La cultura occidental: del mundo romano al siglo XX: seguido de imagen de la Edad Media. Legasa, Bs. As. 1986, p. 37.
[8] Cfr. Romero, José Luis. La cultura occidental: del mundo romano al siglo XX: seguido de imagen de la Edad Media. Legasa, Bs. As. 1986, pp. 40-41.
[9] Cfr. Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 43.
[10] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, pp. 33-34.
[11] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 64.
[12] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 66.
[13] Cfr. Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 66.
[14] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 66.
[15] Cfr. Romero, José Luis. Historia de la Antigüedad y de la Edad Media. Buenos Aires, Estrada, 1945, p. 454.
[16] “Tenemos en Francia un sabio maestro y novel teólogo, muy versado desde su juventud en el arte de la dialéctica. Y ahora maneja, sin el debido respeto, las Sagradas Escrituras. Está empeñado en dar nuevo impulso a los errores hace tiempo condenados y olvidados, tanto propios como ajenos, y se atreve a inventar otros nuevos. Se gloría de no ignorar nada de cuanto hay «arriba en el cielo y abajo en la tierra», excepto su propia ignorancia.
Aún más: su boca se atreve con el cielo y sondea lo profundo de Dios. Viene luego a nosotros y nos comunica palabras arcanas que ningún hombre es capaz de repetir. Está siempre listo para dar explicación de cualquier cosa y arremete con lo que supera la razón, o va contra la razón misma, o contra la fe. ¿Existe algo más fuera de razón que intentar superar la razón con las solas fuerzas de la razón? Se pone a explicar aquella sentencia de Salomón: «El que cree a la primera no tiene seso», y dice: «Creer a la primera es recurrir a la fe antes que a la razón; porque Salomón, en este pasaje, no habla de la fe en Dios, sino de la credulidad humana»”. San Bernardo, de Claraval. Obras completas de San Bernardo, Madrid: BAC, Vol. II (1984), p. 538.
[17] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 91.
[18] Esta posición de Romero, como aquella que ve en Abelardo al fundador de la filosofía medieval es matizada por Gilson en su libro La Filosofía en la Edad Media, Gredos. Madrid, 1958, p. 262.
[19] Cfr. Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 91.
[20] Gilson, Étienne, La Filosofía en la Edad Media, Gredos. Madrid, 1958, p. 262.
[21] Libera, Alain de, La cuestión de los universales: de Platón a fines de la Edad Media. Prometeo libros, 2016, p. 156.
[22] Seguimos a Magnavacca, Silvia, Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005, pp. 712-713.
[23] Cfr. Romero, José Luis. La edad media. Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 155.
[24] Seguimos de cerca la explicación de Gilson en su libro La Filosofía en la Edad Media, Gredos. Madrid, 1958, 264 ss.
[25] Cfr. Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 92.
[26] Johnson Paul, Intelectuales, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 2000.
[27] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 63.
[28] Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, p. 63.
[29] Gilson, Étienne, La Filosofía en la Edad Media, Gredos. Madrid, 1958, p. 262.
[30] Gilson, Étienne, La Filosofía en la Edad Media, Gredos. Madrid, 1958, p. 263.
