Historia Medieval. Curso de 1964

Presentación

Luis Alberto Romero

José Luis Romero tuvo a su cargo el curso de Historia Medieval en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires entre 1959 y 1965. En el primer cuatrimestre dictaba Historia Social General y en el segundo Historia Medieval. Daba las clases teóricas y Nilda Guglielmi y Reyna Pastor las clases prácticas.

Los días martes, miércoles y jueves, a las 19 hs, Romero daba sus clases de 45 minutos. En 1964 viajó al exterior dos veces, lo que alteró el ritmo normal del curso. Por otra parte, muchas clases no se conservaron. De modo que en total solo disponemos de nueve. Si se coteja con el Programa pueden verse los temas faltantes.

En otro archivo incluimos los programas de este curso, al que agregamos los dictados en la Universidad de La Plata entre 1956 y 1958. En la presentación del Curso de Historia Social General, de 1964, hay informaciones sobre el contexto institucional, como las Publicaciones, que valen para este curso.

En estos años Romero concluyó su libro La revolución burguesa en el mundo feudal. En cada curso trató, como tema especial, la parte o capítulo del libro en la que estaba trabajando. En 1963 fueron los movimientos sociales urbanos; en 1964 fue la mentalidad burguesa. Paralelamente, el seminario interno, para graduados y alumnos avanzados, tuvo como tema la ciudad, europea y latinoamericana.

Apéndice

Clase 3. Miércoles 2 de setiembre

Faltan las clases 1 y la 2

Tema 2: origen y desarrollo de la burguesía europea.

Vamos a recapitular lo visto hasta ahora y seguimos adelante. Estamos tratando el segundo tema del programa, que se titula “Origen y desarrollo de la burguesía europea”. Lo tratamos sobre la base de cuatro sub-temas, cuatro puntos de apoyo que son: 1) la expansión hacia la periferia y el desarrollo económico – que es lo que he explicado en estas dos clases-; 2) las nuevas clases; 3) las ciudades; 4) los contactos de cultura. En cada caso no voy a explicar todo el tema, sino ciertas cosas que vienen a colación. Datos para todos los sub-temas los van a encontrar en la bibliografía. A veces el planteo es un poco distinto – quizá original- pero los datos no son difíciles de encontrar.

Lo que he explicado hasta ahora podría resumirse de esta manera: en el núcleo europeo occidental ha habido desde el siglo III d.C. una declinación de la economía mercantilizada y dineraria y de la vida urbana, que es un signo. Se trata de un proceso de declinación que empieza en el siglo III y alcanza su más bajo nivel en el siglo VII. Si empieza a subir un poquitito en el siglo VIII es precisamente por un factor que es el que desencadena, desde otro punto de vista, otras catástrofes: las Segundas invasiones.         

Hay innumerables aspectos negativos – para quienes las sufrieron- de las segundas invasiones. Hay un aspecto positivo: la primera aparición de una nueva posibilidad de estímulo económico. Este estímulo económico es el que finalmente se hace firme cuando empieza el reflujo, en el siglo X. Entonces, la potencialidad de estímulo económico se hace posible. Empieza a operarse un estímulo económico que se da primero en todas las periferias. Con un carácter sumamente diferente en la periferia norte y este, por una parte, y en la periferia sur por otra.

El estímulo se produce sobre las periferias, en la medida en que significa toma de contacto con otros ámbitos económicos, donde se pueden hacer otras muchas cosas. Es una cosa parecida a lo que ocurre con el descubrimiento de América, con la expansión oceánica del siglo XVI.

Así como en el siglo XVI aparece un nuevo estímulo creado por la nueva frontera, aquí se manifiesta a partir del X en la frontera norte, este y sur. Según el tipo de frontera, el estímulo opera de distinta manera, y también según la predisposición de cada lugar. Los estímulos provocan en lo fundamental, en lo más grueso, un proceso de desarrollo económico. Pero ese desarrollo lo vamos a estudiar diferenciando tres fenómenos. Dos son eminentemente económicos – el fenómeno de las clases y el fenómeno de las ciudades. El tercer fenómeno no es estrictamente económico; se complica mucho más. Es lo que llamamos el fenómeno de contactos de cultura o de aculturación. Son las tres manifestaciones en que vamos a estudiar el tipo de desarrollo provocado por los estímulos operados por esta apertura hacia el norte, hacia el este, hacia el sur.

Ahora veremos el primero: las nuevas clases.

Partimos de la sociedad que se constituye en la Europa occidental romano cristiana-germánica, esto que llamamos el núcleo. Esta sociedad desde el siglo III, a través de un proceso muy largo – de formación de la sociedad feudal- ha concluido en una situación muy compleja y muy variable en los diversos lugares de Europa. Pero a pesar de su complejidad y variabilidad notable hay algunos elementos sumamente simples que podemos poner casi como una fórmula, con la sola condición de que estemos alerta de que este planteo no es más que un esquema simple.

Mi opinión es que nunca se desfiguraron del todos los elementos fundamentales que les voy a dar, constituyendo la estructura básica en todas partes, a pesar de la inmensa cantidad de matices que hay.

Esta sociedad en la medida en que se desmercantiliza – el fenómeno que expliqué del siglo III- se realiza. Con desmercantilización me refiero a la declinación, el apagamiento de todo el sistema de relaciones económicas montado sobre la actividad mercantil y la economía dineraria. Esto hace entrar en crisis todo el sistema y entonces toda esa área se desmercantiliza. No es necesario sostener que se haga más vigorosa la estructura económica agropecuaria tradicional. Aún sin vigorizarse más, en la medida en que empieza a hacer crisis la estructura mercantil y dineraria, la otra, por ser la única que queda, va adquiriendo más importancia. La estructura económica agropecuaria no crece ni se desarrolla, se estanca, pero a pesar de ello adquiere una importancia creciente porque desaparecen los mecanismos de la otra parte de la estructura económica tradicional, que era la mercantil. En síntesis, la fórmula podría ser esta: Europa se desmercantiliza desde el siglo III y al mismo tiempo se robustece la estructura agropecuaria, sin embargo, manteniéndose como estaba, o acaso empeorándose técnicamente.

La estructura agropecuaria se hace importante sobre todo por la significación política que adquiere. En cambio, desde el punto de vista económico y técnico, esa estructura no se perfecciona; al contrario, se deteriora. Quiere decir primero, que en general la función agropecuaria fue siendo cada vez menos racional. Se perpetua la tradición agropecuaria romana, pero todas las técnicas romanas se transformaron en rutinas, sin que se mantuviera la capacidad que tenía esa técnica de adecuarse a nuevas situaciones, de enriquecerse y desarrollarse. Esto ocurrió sobre todo en la medida en que se desarrolla el trabajo servil y va desapareciendo la clase de los colonos libres.

La técnica agropecuaria tradicional era romana. Si forzáramos un poco los términos, diríamos que era mediterránea, del área mediterránea, adecuada a las condiciones de la naturaleza. Cuando se produce esta especie de vuelco hacia el norte y hacia el este, que se advierte con las primeras invasiones siglo V, los pueblos invasores, los burgundios, los francos y demás, que vienen del otro lado del Rin y del Danubio, nunca pierden totalmente el contacto con su área de origen, no perdían la ilusión de mantener contacto entre las tierras que habían conquistado y las que eran su antigua patria. Así como el Imperio Romano se había retraído más acá de las fronteras del Rin, los invasores germanos, por el contrario, tenían una especie de tendencia expansiva en la medida de sus posibilidades.

Carlomagno intenta, por ejemplo, conquistar toda la tierra de Sajonia, inclusive llegar al Elba. Este vuelco empieza entonces. Pero luego empieza acentuarse mucho más. En el siglo IX ya es un hecho. Desde en el siglo X el Imperio romano-germánico quiere extenderse hacia el este. Y es evidente que lo que constituía la faja fronteriza del Imperio romano – las tierras sobre el Rin, que en la época del Imperio romano eran el último rincón del Imperio- para los francos era una parte muy importante de lo que les había tocado.

La zona que tocaba el Atlántico, Mar del Norte y el Rin eran muy importante, había que aprovecharla. Cuando llega el momento de aprovecharla empezamos a descubrir que para esas tierras, cada vez más al norte y al este, las técnicas agropecuarias mediterráneas sirven cada vez menos.

Hay algunos hechos típicos. De pronto se descubre que el tipo de fundición, en virtud del cual podían hacer cierto tipo de instrumental apto para las tierras mediterráneas y para los árboles del Mediterráneo, era ineficaz un poco más al norte. No era suficientemente duro. Una cosa es voltear un árbol de la zona mediterránea y otra es enfrentarse con un bosque de hayas, abetos y encinas, de madera más dura, viejos bosques que nunca habían sido tocados. No servía la misma técnica pues se planteaban problemas técnicos nuevos. Surgió una nueva agricultura, deteriorada desde el principio por la impotencia técnica para enfrentar nuevas condiciones más difíciles y ajenas a la tradición.

Hasta ahora he dicho: hay desmercantilización; hay ruralización sin que sin embargo haya habido progreso, desarrollo de la estructura agropecuaria tradicional. Sin embargo, por otra clase de fenómeno de tipo económico social, esa estructura económica agropecuaria se ha transformado en básica y es la que rige las relaciones de tipo social. Dicho, en otros términos: la tierra se ha transformado en el único bien de producción.

Pero se ha transformado en otra cosa más importante todavía: en el instrumento de poder. Quién posee la tierra, posee el poder. La tierra es adjudicada en beneficio por un señor a otro señor, en pago de servicios militares. Quién la recibe, la recibe con un cierto margen de poder político y militar. Al cabo de poco tiempo existe una clase privilegiada, que se puede llamar de mil maneras, pero que reducida a su mínima expresión, siempre puede ser definida como una clase poseedora de la tierra.

Esta clase puede ser la de los milites, la de los knights, la de los caballeros, cualquiera de esos nombres se puede encontrar en las fuentes de los distintos países. Pero lo importante es que quien posee la tierra posee el único bien de producción y el instrumento fundamental de poder.

¿Qué queda cuando ha degenerado la estructura mercantilizada? Queda gente que no tiene acceso a los bienes de producción ni a las fuentes de poder. Es una clase que está necesariamente condenada a algún tipo de sujeción. En algún caso puede ser un campesino libre todavía por tradición; en su gran mayoría, es gente que ha perdido la libertad jurídica. Ha pasado de la situación del colonato, propia del régimen romano, a la situación típicamente servil. Pero de cualquier manera, poseyendo la libertad jurídica o sin poseerla, en ambos casos constituyen una clase sometida, una clase dependiente. Recuerden siempre que estoy haciendo un esquema sumamente simple; quedan infinidad de matices.

 (Ante una pregunta) El alodio libre, exento de cargas y obligaciones, se da en algunos lugares en donde la entrega de la tierra aún puede hacerse. Se hace sobre la base de tierras que o bien tenían condición servil o bien cierta tradición señorial. Es el caso un poco particular de ciertas regiones de Francia, y si no recuerdo mal, ese aparece también en Alemania. Pero lo normal es que la tierra sea entregada en beneficio, con jurisdicción política, cosa que se entregaba a gente de clase noble, o tierras de condición servil que se entregaban a siervos.

En todos los libros suele haber un mapita de cómo se distribuía un dominio, un señorío. Había lo que se llamaba la tierra indominicata, que conservaba el señor; había las zonas de los mansos, que el señor entregaba a los siervos y luego había una parte que escapaba a su autoridad directa y que la entregaba otros señores en feudos. Esto, dentro de nuestro esquema, cabe dentro de la clase de poseedores; aunque la hayan recibido de otros. Poseedores de la tierra, en cualquier grado.

Y por debajo está todo este sector que llamamos sector dependiente. En él hay algunos que son libres por tradición; libres como colonos o tienen su pequeña propiedad, pues recién en el siglo XI o XII empieza a aparecer el lema “ninguna tierra sin señor”. Y por otra parte está el que no tenía nada más que la tenencia, o sea la tierra que era entregada para que la trabajen en una cierta condición servil. El siervo sigue siendo siervo y el señor, señor. El que posee la tierra sigue teniendo el más importante de los bienes de producción y el que no la posee tiene dos alternativas: o seguir como estaba, trabajándola en situación de dependencia económica y social, o escaparse de ese sistema.

Entonces vienen a engrosar la tercera clase, pero naturalmente, escapándose de la estructura económica agropecuaria. Hay que ganarse la vida de otra manera. Lo que pasa es que en este momento ha empezado por primera vez, después de mucho tiempo, a aparecer la posibilidad de ganarse la vida de otra manera. Muchos de los siervos se escapan. Entonces aparece esta famosa pequeña historia del siervo que se va la ciudad donde “un año y un día de residencia suponen la libertad”. ¿Qué quiere decir? Que hay que escapar. No porque haya que escapar del campo sino porque cuando se escapa del campo, se escapa de la relación de dependencia; se escapa de la estructura económica agropecuaria y se ingresa en la fila de los que están elaborando otra estructura, que por el momento es muy débil. Lo importante de esta nueva estructura es que pone en funcionamiento dos medios de producción nuevos con respecto a esta situación, aunque son viejos como el mundo: el trabajo y el capital, que además se dan juntos.

Hasta ese momento, en la sociedad feudal tradicional, constituida por dos napas sociales, hay un único bien de producción, que es la tierra. De pronto aparece una nueva posibilidad: un nuevo medio de producción y un nuevo medio de enriquecimiento, que es el trabajo. Al cabo de muy poco tiempo se agrega al trabajo otro, que es el capital. Esto configura una nueva estructura. Y durante mucho tiempo estas dos estructuras fueron tangentes. Toda la historia de Europa desde el siglo XI en adelante es la historia de cómo empiezan a entremezclarse estas dos estructuras. Llegará un día en que se hable de clase media, con justicia; será una clase media, por un proceso muy largo y muy complicado.

Pero en el primer paso – y todo este curso está destinado a sorprender primeros pasos – el cambio se da, no cuando se interpone entre la clase de los poseedores y los no poseedores otro elemento, sino en el momento en el que al lado de esta relación que subsiste se constituye otra estructura, porque se desprende un cierto grupo social que empieza a elaborar otra estructura. Y el signo de esta nueva formación es la aparición, al lado de lo que es el tradicional medio de producción, medio de enriquecimiento y medio de poder – la tierra -, un nuevo medio de producción – el trabajo – y al cabo de cierto tiempo otro medio de producción, que es el capital; ambos capaces de crear riqueza y poder. Esta tercera clase es lo que llamamos en términos generales, las nuevas clases.

Voy a tratar de explicar en la clase próxima cómo este grupo social que se independiza, que forma la tercera clase, y que crea una nueva estructura económica, desde el primer momento se caracteriza por una fortísima movilidad social. Es tal, que la estructura agropecuaria biunívoca tiende a la estratificación, y esta otra estructura tiende a la dinámica, tiende la movilidad. Al cabo de poco tiempo se advierte que la tercera clase no es una clase sino “las clases”.

Volviendo a la sociedad feudal. Como habíamos dicho, la sociedad feudal se organiza sobre dos clases. Una es guerrera y posee la tierra. La otra es servil o dependiente. El signo de la relación hasta el siglo X y siglo XI fue casi siempre la entrega de esas tierras sobre la base de contraprestaciones, que solían ser de trabajo o de fruto. Hay que esperar al siglo X y XI para que empiece el reemplazo de la prestación personal, de trabajo o de fruto, por el pago de un arriendo.

El pago de un arriendo no aparece hasta que no se insinúa una economía de mercado. Antes de eso el campesino recibe esta tierra, y a cambio de eso, va ciertos días de la semana a la tierra del señor -la tierra indominicata– y la trabaja; y además -o a veces no- paga la mitad o dos tercios de la producción de su propio manso.

Con todos los matices que se presentan y han sido señalados, reducimos todo esto a un esquema elementalísimo. Así, hay una cosa que es evidente: la tierra es monopolio de una clase privilegiada. O inversamente, quién posee la tierra se incorpora a un cierto tipo de privilegio, que es poseer el único bien de producción y que es testimonio de poder político. Prefiero esta segunda frase porque es la que da, entre los muchos matices, el típico matiz de los “ministeriales”, uno de los problemas más arduos de la estructura social medieval.

Hay una clase social, característica del siglo X y del XI -y también del siglo IX- que es la de los ministeriales, que al cabo de varias generaciones se confunde prácticamente con la nobleza. Proviene esto de que, en determinada situación, el tipo de exigencia de una región ha sido tal, que a una persona que por tradición es de familia servil, los señores sucesivamente han tenido que irle dando ciertas prerrogativas, no por magnanimidad sino porque desempeñaban ciertas funciones especializadas relativas a la administración. Gradualmente el ministerial gana autonomía en la zona que administra, convirtiéndose de hecho en un señor -vasallo de quien le encargó la función- aunque no ha podido borrar su estigma servil.

Cuando llega a este estado, cualquiera sea el matiz, tenemos que incorporarlos a ese sector de aquellos que resultan ser privilegiados por el hecho de poseer la tierra. Porque por debajo de ellos están los que no tuvieron acceso a esa posición y se mantuvieron en situación de dependencia. Para vivir tenían que esperar que estos señores que tenían la tierra le entregarán una tenencia, una fracción donde ellos pudieran trabajar con el objeto de recoger lo necesario para vivir, a cambio de dar lo que era signo de dependencia:  prestación personal, o de frutos, y demás.

En nuestro esquema, esta simplificación es válida. Y es sumamente importante porque por ese procedimiento de la ruralización, de la exclusividad de la estructura agropecuaria, la sociedad feudal se transformó en una sociedad dual, en donde no había más que una clase alta y una clase baja. ¿Se dan cuenta ustedes lo que significa esto frente a los esquemas tradicionales de la estratificación social? Lo que está faltando es la clase media. Es una sociedad montada sobre una relación biunívoca.

Esto es lo que nos pone sobre la pista de lo que va a pasar en cuanto se producen estos estímulos en la periferia y se produce el desarrollo económico y el desarrollo urbano. Y es que empieza a aparecer la tercera clase.

Esta tercera clase de ninguna manera puede considerarse clase media. Rechazaremos está designación. Insisto en lo de “tercera clase” y no clase media porque no se intercala entre las dos. El sistema económico agropecuario requiere la primera y la segunda. Esta tercera empieza a montarse sobre los primeros eslabones de esta nueva estructura de tipo mercantil dinerario que empieza a constituirse. De manera que lo que debemos ver de aquí en adelante en la aparición de una estructura yuxtapuesta a una estructura económico-social preexistente. La tercera clase nace de otro tipo de desarrollo económico.

Clase 4. Martes 8 de septiembre.

Voy a tratar de abreviar un poco toda esta parte introductoria porque no quiero tener que abreviar después los temas que constituyen la parte fundamental del curso. Yo empecé a explicar el otro día el problema de las nuevas clases y prácticamente consumí casi toda la clase en explicar una sola idea, la idea de la aparición de una nueva clase a la que llamé la tercera clase, tratando de que quedara bien grabada esta idea: de que estas nuevas clases, que se constituyeron al calor de todo este movimiento de expansión económica, no entran en la estructura tradicional, sino que por el contrario comienzan a crear una nueva estructura. En la estructura tradicional subsiste esa relación de los términos poseedores y no poseedores, o como se dice habitualmente, en las fuentes milites y rustici; es decir los caballeros, y las gentes que trabajan en el campo, dando por sobreentendido que los rustici son siempre gentes dependientes cualquiera sea su condición jurídica, así sean libres o siervos.

La tercera clase, por el contrario, se constituye sobre la base de nuevos medios de producción, trabajo y capital, que les permiten evadirse de la estructura tradicional. En principio constituyeron una masa, a la que le llamamos provisoriamente la tercera clase, porque no quiero llamarle “la burguesía”, como hacemos habitualmente; quiero dar cierto matiz, que es lo que voy a explicar ahora rápidamente.

Esta tercera clase, vista desde la estructura tradicional, era un conjunto social homogéneo, era efectivamente una nueva clase. La distingo y la nombró con esta forma no comprometedora, como es “la tercera clase” – porque no quiero caracterizarla por el momento. La voy a caracterizar desde ahora de una manera más sutil que si la estuviera llamando “burguesía” y le estuviera dando prematuramente una idea de su composición social y de sus actitudes características.

Este es nuestro punto de partida. Estructura agropecuaria tradicional en una sociedad en dos términos. Una nueva estructura económica y una sociedad que tiene su hogar en las ciudades en la que en principio aparece un sector, más o menos homogéneo – está tercera clase -.

Lo que voy a explicar ahora es precisamente cómo se diferencia esta tercera clase. Cómo se produce en el seno de esta tercera clase el proceso de diferenciación económico social y el proceso de diferenciación de mentalidades. Ya se verá por qué he preferido no llamar a esta clase burguesía, como hacemos habitualmente.

Está tercera clase surge al calor de la economía mercantil dineraria y también al calor de las posibilidades que da el desarrollo manufacturero. Pero esto no es lo único. Con esto no explicaríamos la aparición de esta tercera clase. Esta tercera clase, que surge cuando empiezan a aparecer posibilidades de desarrollo de una economía dineraria, nos plantea el grave problema – muy debatido y que da lugar a grandes polémicas acerca de cómo se constituye la primera masa de capital.

Porque si pensamos que los nuevos medios de producción son trabajo y capital, hay una cosa muy clara con respecto al trabajo. Cómo se produce el nuevo tipo de trabajo, esto es muy fácil de entender. Se trata de un individuo que tiene ciertas capacidades artesanales, que las desarrolla en el señorío dentro de una economía de subsistencia, no de mercado. Es decir un sujeto que sabe trabajar el cuero, que sabe hacer una buena espada, un buen estribo- que está produciendo esto para un señor dentro de un ámbito de economía cerrada; en el dominio, que ha tenido tendencia a transformarse en un ámbito de economía de subsistencia.

Un día se escapa, se va a la ciudad, entonces lleva consigo un medio de producción. Él sabe hacer espadas. Entonces se instala en un rincón y empieza a ofrecer la espada que es capaz de hacer, por un precio. Esto es claro. En ese momento tiene en sus manos la posibilidad de un desarrollo económico, de un ascenso social, tiene la posibilidad de incidir sobre el proceso de producción, etc.

Desde el punto de vista del nuevo medio de producción que llamamos trabajo, los orígenes son claros. Pero los orígenes del otro medio de producción, que llamamos capital, son bastante confusos, y es necesario tomar unos cuantos hilos para entenderlo. En una segunda etapa hay un momento que es claro: trabajo acumulado puede dar capital, ahorro. Ahorro invertido puede funcionar como capital.

A ese artesano que sabe hacer eso, si cobra por su producto un poco más de lo que cuesta la materia prima y un poco más de lo que necesita para su subsistencia, le queda un margen de ganancia. Esa ganancia puede ser ahorro, y un día ese ahorro se acumula y puede ser invertido. Pero esta acumulación no puede ser la primera. Porque si esta fuera la primera, habría que preguntarse: ¿a quién le vende al principio? Tiene que haber un capital que es anterior a esto.

El capital que nace del ahorro acumulado y no invertido es un capital que tarda en aparecer. Puede no tardar mucho, puede tardar una generación, pero tarda. Es evidente que tiene que haber – cuando se ha producido la expansión periférica, la incitación del mercado exterior, del siglo XI – debe haber habido alguien que pudo aceptar este desafío. Tiene que haber habido alguien que en el momento en que se produce ese fenómeno puede decir, este mismo día, “cargo una galera y me voy atrás de los cruzados”.

Este no puede ser el individuo que estaba juntando sueldo sobre sueldo, moneda sobre moneda, ahorrando de lo que producía su trabajo manual. Y aquí nos encontramos con alguien que ha hecho una especie de capital originario, que proviene de la actividad económica propia de la estructura agropecuaria tradicional y que se revierte sobre este nuevo tipo de economía. Esto puede deberse a tres o cuatro cosas que hay que tener bien presente. Una, quizá la más importante, sea el proceso de destesaurizacion -empleo de un neologismo completamente bárbaro –. En todo el período anterior, desde el III hasta el siglo IX, pero sobre todo desde el V en adelante, se ha producido un fenómeno muy estudiado que se llama la tesaurización; podríamos decir atesoramiento. Es un proceso por el cual se tiende a retraer el metal que es el medio de pago. Se tiende a guardar el oro y la plata, muchas veces en joyas, u ornamentos.  El que vende algo y obtiene oro o plata por lo que vende, tiene tendencia, dada la situación general del mercado, la situación política y demás – a no utilizar ese dinero para volcarlo otra vez en su totalidad en la actividad económica, sino a retenerlo.

Ese fenómeno es clarísimo. Y tiene inclusive formas muy concretas. Hay quien fundía directamente el oro y la plata, hacia lingotes y los metía en tierra, o en el sótano. Alguien que fundía descubre un día que no tiene nada que hacer con ese oro y esa plata. No hay nada que comprar en este mercado que se va debilitando, que va siendo cada vez menos incitante. Esta progresiva disminución de la oferta de bienes en el mercado hace que un día el individuo se harte de tener ese oro y esa plata que no le sirve para nada. No se puede comprar un brocado, una marta cibelina, ninguna de las cosas que antes ofrecían los mercaderes que venían de Alejandría o de Bizancio. Como no puede comprarlos, pues no compra nada. Las cosas de uso corriente se las hace un siervo que la sabe hacer; finalmente llega a perder el gusto por cierto tipo de lujo, empieza a decrecer lo que se llama el índice de calidad.

Antes, su abuelo no habría tenido jamás en la mano la espada que él tiene; hubiera parecido grosera, tosca. Al cabo de cierto tiempo, dice “esto es una espada”; una espada no es necesariamente una cosa trabajada por una artesanía muy fina, sino simplemente una espada que ha hecho hacer por su siervo con dos espadas viejas. Se ha ido produciendo un descenso de los estándares como consecuencia de la retracción de este comercio internacional y del contacto con otro centro de alto desarrollo manufacturero.

Cuando ha empezado a aparecer esta incitación del mercado, naturalmente los medios de pago se han transformado en algo un poco inútil, pero como a pesar de ser inútil se sabe qué es de valor, se empieza a guardar; o se lo hace lingote y se lo entierra, o se hace vajilla, o se hace candelabro o cualquier otra cosa. El caso es que este fenómeno de tesaurizacion que consiste en acumular el oro y la plata extrayendo al mercado medios de pago, originó una gran acumulación de oro y de plata que estaba allí, como una reserva. Esta es una de las cosas que puede haber ocurrido en el momento que vuelve a producirse la incitación del mercado.   

Un día empieza a aparecer un mercader musulmán con el cual luego de discutir mucho se ha creado una especie de entendimiento y por la frontera, a pesar de mil circunstancias, se empieza a producir un tráfico; esto es toda la historia del Cid Campeador. Alguien quiere comprar; pues saca de su sótano el oro y la plata, o funde su candelabro, y de pronto ocurre que de una manera un poco perceptible empieza a aparecer en el mercado otra vez el medio de pago.

Naturalmente, quién tiene el medio de pago se transforma en alguien que puede controlar un tipo de operación económica que ahora es típicamente de economía dineraria. Se necesita muy poco tiempo para que este señor, con este lingote, empiece hacer lo que en el siglo IX es una cosa frecuente: empiece a acuñar un tipo de moneda, que llamaríamos falsa, pero que en última instancia no era falsa porque era metal. Se tomaba un dinar musulmán o un besante bizantino y se hacía una moneda exactamente igual, que a lo mejor tenía más oro que la otra; y se acuñaba con un cuño que se imitaba. Ocurrió en Inglaterra; se han encontrado montones de monedas árabes falsificadas; falsificada desde el punto de vista de la imitación del cuño. En la práctica no era un elemento inflacionario porque era moneda buena, de buena ley, porque era metal. Desde el punto de vista que llamaríamos legal – si fuera posible – era una moneda falsificada.

El caso es que llega al mercado un torrente de oro y de plata que empieza a salir como fruto de este proceso que hemos llamado de destesaurizacion. Esta es una de las cosas que ocurren, y es sumamente importante. Esto significa dos cosas: empieza a aparecer el valor de compra, que no es sobre la base de dinero que viene y recién después se revierte; es estable. Y la segunda es que de pronto empieza a localizarse a quién la tiene.

Si pensamos que las clases que tenían un fuerte predominio en la economía agropecuaria tradicional eran solo grandes caballeros dedicados a la guerra -pequeños Rolandos y pequeños Sigfridos-, apenas nos podemos imaginar a esa gente negociando; pero naturalmente no eran ellos solamente. Esa aristocracia militar era un sustrato económico donde había mucha gente que algo sabía de operaciones económicas y financieras.

Por de pronto había aparecido toda esa clase de ministeriales, que tenían la administración de todo lo que constituía la economía agropecuaria tradicional. Pero, además – esto era lo más importante – estaban los monasterios. Los monasterios habían perpetuado un tipo de economía que nunca declinó del todo, en la medida en que había declinado en los señoríos laicos. Porque hubo un mantenimiento de ciertas tradiciones romanas, que predispuso para el uso de todo eso de una cierta manera. Y efectivamente, por la vía de los monasterios se produjo una activación más rápida que la que se produjo por el lado de los señoríos laicos. Había más capacidad organizativa y más planificación. Más aptitud para establecer un cierto plan racional – usando término de Weber – en cuanto a la adecuación a los nuevos modos de la economía.

Esto ocurrió también en algunos de esos que hemos llamado núcleos pre urbanos. Una ciudad como Milán, donde el arzobispo era el señor de la ciudad y donde mantenía un pequeño resto de la vieja estructura de la civitas romana, tenía toda una organización, que era al mismo tiempo la del cabildo eclesiástico y una especie de consejo de la pequeña ciudad. Esto tenía unas grandes posibilidades de promover, de sumirse en este nuevo tipo de economía, que empezó a aparecer con este elemento desencadenante que es la incitación del mercado exterior.

Parecería para entender el desencadenamiento de este medio de producción que llamamos capital, no es necesario pensar que fueran miembros de la tercera clase. Que no se trata de gente escapada, como es el siervo que sabe trabajar y va a la ciudad. De pronto es alguien que está formando parte de la estructura económica tradicional, y que en un momento tiene la posibilidad de tentar la suerte también en la nueva, con el agregado de que, a diferencia del siervo, él tiene prestigio social, fuerza política. Y todo eso apoya su inversión y le da a sus posibilidades de actividad económica mucho más peso, mucha más responsabilidad, más perspectiva que las que tiene naturalmente el pobre siervo que escapa de la gleba y trata de encontrar refugio en la ciudad. Este puede ser un sector de los que ponen en movimiento una pequeña masa de capital y contribuye a crear una nueva estructura económica.

Hay otros sectores, por ejemplo gentes de pequeña nobleza; se los llaman valvasores [en latín, vassus vassorum, vasallo de vasallo]. Esta en una clase sumamente singular; tenían pequeños predios, explotaciones reducidas, y naturalmente sus esperanzas eran escasas. El gran señorío siempre aseguraba la subsistencia. Una tierra que no sirve nada más que para comer, por mucha gente que tuviera el señor, siempre sobrepasaba las necesidades de la subsistencia. Nadie sabía lo que era necesidad, excepto el caso de una sequía o una plaga o cosa parecida. Pero la pequeña nobleza, que es un estrato inferior de la clase de los milites, se caracteriza porque generalmente tenían un tipo de predio cuyo producto podía ser inferior a sus necesidades.

Este es el único sector vulnerable de la clase terrateniente. Este sector vulnerable es el que puede haber dado origen – caso concreto Milán – a un fenómeno que sería paralelo al otro lado de la puesta en marcha del capital. Esta pequeña nobleza, propietaria de pequeña tierra, es la que primera sintió el impacto de la economía mercantil, porque era la que tenía menos recursos para resistir. Y en consecuencia, fue la más tentada para inclinarse a otro tipo de actividad, actividades que ejercían otro tipo de gentes que eran inferiores socialmente pero que inmediatamente subían mucho más alto que ellos desde el punto de vista económico.

Esos fueron los primeros que quisieron dar el salto como fuera. De abandonar un tipo de actividad económica que los tenía en la miseria, que los tenía reducidos a un nivel muy bajo, en tanto que los prejuicios no eran tan fuertes como para que no valiera la pena intentar otra clase de aventura económica.

No podemos saber si a todos les fue bien. Pero algún tipo de caso conocemos bien. Es el caso de aquel que tenía dentro de su parcela un cierto elemento que le permitiera crear un tipo de economía de mercadeo. Una posibilidad era que en una ciudad próxima hubiera una gran concentración de población y una gran demanda de productos rurales, como para que el tuviera la ocasión de decir: “hoy hago la cosecha y lo vendo todo y me va muy bien”. Posibilidad utópica: puesto que había infinidad de señores que tenían muchas más posibilidades de hacer eso.

Pero había algunos que tenían algo que podían modificar en su predio; ese algo eran: un molino para moler harina, o un lagar, o un horno. Algo que le permitiera dar, él de por sí, dentro de su ambiente habitual, un primer paso en la transformación de las materias primas. Entonces este individuo puede decir: “no vendo el cereal que yo siembro, pero yo puedo alquilar los servicios del horno, o puedo – si tengo vides – dedicarme a vender vino”. “Está dentro de la actividad agropecuaria, pero yo no voy a vender la uva, sino el vino. ¿Y cómo puedo calcular el precio del vino? Yo lo voy a calcular ahora económicamente; es decir; necesito lo que hoy llamamos un cálculo de costos. Voy a calcular cuánto vale mi tierra, y el trabajo de mi tierra, y el servicio del lagar, etc.; y con esto yo le pongo al vino un precio comercial”. Esto se lleva al mercado.

Quién tiene esto tiene algo completamente distinto que el que tiene un prado donde hay ovejas. El que tiene un molino para moler harina tiene en sus manos un elemento que le permite rápidamente entrar en la economía dineraria. Venderá ya no más trigo, sino harina molida. O la guardara y esperará un año de mala cosecha y espectaculará con ello.

Hay otro tipo de cosas, como la posibilidad de cobrar un peaje en su predio. Los primeros se transforman un día en eso que la leyenda medieval llama el “caballero bandido”. Es un caballero que sabe que por los alrededores de su tierra empieza a circular gente con dinero; entonces éste instala su peaje y dice “este peaje ya no vale un cobre; porque el que pasa por aquí ya no es un pobre hombre que va a la ermita. Este va al mercado y entonces corresponde que pague lo justo, como una especie de comisión, puesto que el trabajo que me da este peaje él lo necesita y además él la la carga en su precio y la puede recuperar”.

Con esto tenemos un segundo grupo; así como hay el que destesauriza, y que podría ser un noble de la primera categoría o un abad, hay esta pequeña aristocracia que se puede decir que toda ella tiene tendencia a incorporarse precozmente al nuevo tipo de economía. De eso se sorprenden los que tienen un elemento para incorporarse; este elemento es algo que les permite intervenir en el proceso económico del nuevo tipo con algo que usaban antes de manera no apropiada. Ahora en más fácil hacerlo servir en la nueva economía.

Luego están las formas menores. Está el corresponsal del que tiene oro o plata. Hay un mercader, que puede ser un musulmán de algún lugar de toda la costa meridional del Mediterráneo, o puede ser un normando en toda la costa del Báltico. Este oro puede aparecer y ser entregado para su manejo a un individuo que antes no tenía un centavo y que se transforma en su corresponsal, en zona cristiana, del musulmán o del normando. De pronto ese individuo se monta sobre una estructura comercial que funciona.                  

Estos serían algunos casos de aportes de capital, de puesta en movimiento de capital, que no vienen necesariamente de la tercera clase. Y al lado de esos tenemos todos los que sí vienen de la tercera clase. Es decir, toda la gente que cuando se establece empieza a capitalizarse. De estos últimos no vale la pena hablar porque es de los que se habla siempre. Esto es el origen clásico del burgués; el caso de la tercera clase es el más conocido. Pero estos otros son los que han llamado más la atención a los historiadores de la economía, porque esto nos da la pauta para el primer proceso de diferenciación de la tercera clase. Es seguramente de estos sectores de lo que sale lo que se va a llamar el patriciado.

El patriciado es – definición clásica – el primer sector de la tercera clase que se capitaliza y obtiene un cierto poder político. Que no quiere decir necesariamente poder ejecutivo; puede ser un grupo de presión, lo suficiente como para influir de modo que determinadas medidas administrativas le sean favorables o como para que se supriman determinadas medidas no favorables. El patriciado es el primer grupo que se diferencia de la tercera clase, y es lo que habitualmente en las crónicas medievales se llama la burguesía. Es lo que nosotros llamaríamos la alta burguesía.

Esta es una clase muy especial. En el siglo XII ya llama la atención porque tiene algún poder de decisión. Es evidente que no pudo haberse constituido solamente de pequeños siervos, que todavía en el siglo XII y XIII podían tener que estar reivindicando su libertad, su condición de hombres libres. Y es casi seguro que elementos provenían de las clases tradicionales han formado parte de estos sectores que han puesto en circulación el dinero como medio de producción. Gente que tenía una cierta posición social y política, cierto privilegio o por lo menos una situación tal que le impedía o le evitaba la situación de plena inferioridad, que tenía aquel que empezaba a hacer su escapatoria del orden económico tradicional intentando fortuna en otro.

Este sería el primer sector. Este sector tiene dos destinos posibles en las ciudades europeas. Uno es mantenerse más o menos como una clase poderosa importante, pero cuyo poder no se transforma en agobiante y no crea muy importantes círculos de dependencia. El otro tipo de patriciado es el que por el carácter de su operación económica y la coyuntura en que se sitúa, puede crear rápidamente situaciones de dependencia con respecto a sí.

Voy a aclarar esto. Dentro de este patriciado que consideramos en términos generales, hay un sector que tiene un destino muy especial si la ciudad en donde está, y si la coyuntura económica es favorable, puede ocuparse de un tipo de actividad económica que requiere una gran masa de capital. Esto ocurre preferentemente en tres actividades: cuando hay una industria textil que puede crecer, y de hecho crece; cuando hay una industria metalúrgica que puede crecer y de hecho crece; y cuando hay una industria naviera, en las mismas condiciones. En estas tres formas de industria, cuando hay una posibilidad de comercio internacional, se necesita una gran masa de capital que se aplica a la promoción de este tipo de actividad, en el que inmediatamente hay gente de la misma tercera clase que decide incorporarse en relación de dependencia.

Este gran capital empieza a dar trabajo. De pronto ese individuo del patriciado que tiene algún dinero descubre que allí hay un tejedor, y que no teje porque no tiene hilo, entonces, él compra el hilo. O compra la lana y busca un hilandero que no tenga lana. Él compra la materia prima, llama al operario y transforma al operario en asalariado. Inmediatamente se establece una relación de dependencia. La demanda es muy grande; la cantidad de capital que se necesita para promover esa actividad es muy grande; en consecuencia, el patriciado se transforma en un sector importante, no solamente porque tiene dinero, sino que se transforma en el grupo social económico que tiene la posibilidad de dar trabajo. Y como da trabajo, crea relaciones de dependencia.

Toda la industria textil flamenca e italiana. Toda la industria metalúrgica de las ciudades renanas. Y toda la industria naviera de las ciudades mediterráneas: Génova, Pisa, Venecia. Y al cabo de poco tiempo las ciudades del norte – Londres, Brujas -; luego las ciudades de la costa alemana, Hamburgo, Bremen, las ciudades del Báltico, Estrasburgo, todas estas ciudades empiezan a desarrollar una fuerte industria naviera, y precisaban una fuerte inversión de capital para comprar maderas adecuadas, y luego un trabajo especializado. El trabajador especializado no podía hacer un barco por su cuenta, si no contaba con un capital.

Hay un tipo de patriciado – para decirlo en una fórmula reducida – que por la coyuntura económica se puede transformar en una especie de empresario. Inmediatamente se constituye una relación de dependencia entre empresario y asalariado, que se transforma en una relación entre poseedor y no poseedor pareja de la que había en la estructura agropecuaria tradicional.

Así, al cabo de poco tiempo, desaparece la homogeneidad de la tercera clase y enseguida se advierte que hay una polaridad, como la había en la estructura tradicional. Allí eran los poseedores y no poseedores de tierra; aquí son los poseedores y no poseedores del capital. Aquí aparece una fisonomía social muy típica, que va a provocar un tipo de enfrentamiento y de lucha social muy particular dentro de poco tiempo. Pero esto no ocurrió en todas las ciudades.

No todos los patriciados tuvieron esa fisonomía. Hubo patriciados en ciudades donde este tipo de actividad no tenía posibilidad. Por ejemplo, ciudades que tuvieron una fuerte tendencia a transformarse en centros financieros bancarios, crearon un tipo de patriciado muy rico, muy poderoso, pero no creaban relaciones de dependencia. A lo mejor las creaban con ese dinero en otra parte, pero escapaban a su control; las creaba cuando prestaba dinero, pero el banquero no creaba relaciones de dependencia directamente.

Podía crear a la larga una especie de dependencia de toda la ciudad, si finalmente toda la ciudad era deudora de ellos como ocurrió en Florencia con los Medici. Ocurrió que efectivamente al final del siglo XIV media Florencia era deudora de los Medici. Esto le dio prestigio social, fuerza económica y política formidables, que conduce a la familia al principado de la ciudad.

Hay otras ciudades en que el destino del patriciado es mucho más modesto. Si se trataba de una ciudad que vive fundamentalmente de las tierras de labrantías, naturalmente no habrá muchas posibilidades de que se transforme en algo muy distinto de las demás. Y sobre todo hay una cosa muy importante: puede ocurrir que ese patriciado tampoco se diferencie de otros sectores que son también burgueses, pero de menor cuantía. El gran comerciante de ciertas ciudades no es un comerciante tan grande que se diferencie mucho del mediano y pequeño comerciante. Naturalmente, si yo vendo telas que mando directamente a las ferias de Champagne. o recibo productos directamente del puerto de San Juan de Acre, donde tengo un corresponsal, yo establezco un comercio de gran estilo y me diferencio mucho del pobre hombre que tiene una tienda de comestibles casa por medio con la mía. Habrá una gran distancia entre la gran burguesía y la media y pequeña burguesía. Puede no distinguirse mucho del gran artesano; naturalmente, puede distinguirse mucho de un remendón, pero no mucho por ejemplo de un gran orfebre, o de un carnicero, o del imaginero (el que hace imágenes) o del maestro de obras. Y muchos más.

En resumen, hay un tipo de ciudad con un tipo de patriciado que se distancia enormemente de los otros sectores y hay otro tipo de ciudad en que no se distancia tanto. Esto depende de la coyuntura económica y de las posibilidades. Del momento del capital y de las posibilidades de aplicación de ese capital.

Estos tres estratos burgueses constituyen sin embargo todavía un cierto sector. Por debajo están los asalariados, que formaban esta relación a que me referí. Y todavía debía haber otra clase inferior: por ejemplo, la gente sin oficio, que en algunas ciudades constituyeron una masa social muy importante económica y socialmente. Por ejemplo, la gente que está en los puertos. El día que llegaba un barco y había que descargar de la galera a la playa, ese día no bastaban todos los brazos desocupados de Génova para hacer el trabajo. Había pues un estrato de trabajador indiferenciado.

Y todavía había otros muchos sectores; al cabo del siglo XII hay clases profesionales muy importantes: los médicos, los notarios, los jueces, los boticarios, esta gente prácticamente se incorpora al patriciado en cierto modo, por prestigio social y por no ser trabajo manual; por ser hombres de universidades, se incorporan a un cierto tipo de aristocracia. Y todavía queda otro tipo de posibilidades, las que ya crea al cabo de poco tiempo una vasta burocracia. Todas las ciudades medievales crearon una vasta burocracia: los estratos más altos de ésta configuraron un sector que también tuvo posibilidad de incorporarse a los más altos sectores; el resto se distribuyó cómo pudo.

Esto es un poco el cuadro de cómo apareció esta tercera clase, apartándose del esquema dual de la estructura (poseedor – no poseedor) propia del orden agropecuario tradicional; y cómo se diferenció al cabo de muy poco tiempo, formando una enorme cantidad de napas, muy distintas unas de las otras. Podría citar muchos ejemplos más: por ejemplo hay ciudades en las que la corporación de los juglares constituía una clase extraordinariamente importante.

Lo que tiene que quedar muy claro es que desde muy temprano la tercera clase se caracterizó por su intensísima movilidad social; esta es una clase desde la cual todo el mundo puede dar el salto. La estratificación es muy escasa, muy lenta, muy difusa; en cambio la movilidad social es profundísima. Esta movilidad social es muy activa en cuanto condición real – el que quiere un pequeño negocio puede obtener un negocio más grande porque ahorró o se capitalizó muy fuerte, un barco vino bien, … Cualquier cosa. Y el descenso, lo mismo. El mercader medieval apostaba todo a un barco, y si ese barco se hundía o lo robaban los piratas. . . Y entonces reaparece la idea romana de la Rueda de la Fortuna. Reaparece porque este tipo de fortuna mueve, es muy sensible al azar. Pero además de esa movilidad social – que crea las posibilidades de la economía dineraria – hay una intensa movilidad mental, porque hay un fenómeno que acompaña esto y es que el que está integrado en la escala no tiene necesariamente el tipo de mentalidad y actitudes propias de ese grado; cuando empieza a aspirar al ascenso porque lo cree posible, ya se está asimilando a la mentalidad del nivel superior. El fenómeno cultural más apasionante de todo este período es cómo el patriciado burgués trato de imitar a la aristocracia tradicional, y como la pequeña burguesía trato de imitar al patriciado, y como las clases asalariadas trataron de imitar a la pequeña burguesía, ey así. Cada uno se hizo el esquema de como quería vivir y trato de ascender para ver si podía vivir como quería, lo cual crea una dinámica que es simultáneamente económica y cultural.

Clase 5. Miércoles 9 de septiembre

Una vez presentado este somerísimo cuadro de la formación de la tercera clase, no en el seno de la sociedad tradicional sino al lado, y analizado ligeramente el proceso de su diversificación, ahora corresponde – aunque sea brevemente- analizar este ámbito donde se desarrolla la tercera clase, donde se desarrolla predominantemente el tipo de economía que permite su desarrollo, que es la ciudad. Y de la ciudad es de lo que se pudo decir, como acabo de decir hace un momento, que es algo que está al lado de la estructura tradicional. Esta idea, aunque parezca muy mecánica, preferiría que en la primera percepción quedara como una diferencia muy neta, muy mecánica.

La ciudad es un ámbito que se constituye y se desarrolla al lado de la sociedad tradicional, no en el seno de la misma. Porque si bien es cierto que está verdaderamente en el seno de la sociedad, por su tipo de vida, su tipo de actividad, por muchas de sus características, hay algo en ella que evidencia en el primer momento que es un tipo de desarrollo que no está destinado a subsumirse en la sociedad tradicional; que, por el contrario, tiende a crear su propia estructura apartándose cada vez más de ella.

Si tomamos una aldea del siglo XI, que empieza a crecer, y de la que sabemos que va a ser luego una ciudad importante en el siglo XV o en el XVI, es innegable que su relación con la estructura campesina es bastante estrecha. Pero el caso es que lo que empieza a ocurrir allí es lo que conduce a una ciudad como Nueva York, o como Londres, es decir, a un ámbito económico social totalmente desvinculado, desde donde se ejerce cierto control de la economía tradicional, de la sociedad tradicional, pero completamente apartado, sin resabios, cosa que no ocurría en un principio.

Esto es lo que me incita a insistir en esta idea de que la aparición y los primeros desarrollos de la ciudad europea occidental se producen como algo que tiende a diferenciarse, que tiende a crear un ámbito distinto, algo que se desarrolla al lado de la sociedad tradicional, al lado del ámbito rural, sin perjuicio de que durante mucho tiempo todavía esté fuertemente impregnado por ciertos rasgos, ciertos caracteres de la sociedad tradicional. Esto es la introducción. Vamos al problema, que voy a exponer de una manera esquemática.

Perdónenme que repita algunas cosas que he dicho en alguna de las clases generales, pero tengo que arrancar de alguna parte. En la Europa occidental había habido, en la época romana, una economía de mercado y una economía dineraria, cuyo centro fundamental eran las ciudades. Algunas de esas ciudades romanas llegaron a ser sumamente importantes, otras no, Muchas de ellas llegaron a tener una vastísima población. Llegaron a tener – para poner un ejemplo gráfico de su importancia – muchas casas, esas que llamaban ínsula, que tenían 6 o 7 pisos. Eran lo que hoy llamamos “casas de departamentos” o “de vecindad”, lo cual prueba que había un fenómeno de concentración urbana bastante importante.

Estas ciudades tenían un cierto tipo de desarrollo económico que ustedes tienen que vincular a algo que ya dijimos, pero insisto, que es el circuito mediterráneo. Las ciudades del occidente europeo, del occidente del Imperio mediterráneo, vivían en buena parte de un tráfico que, en cuanto a productos manufacturados, se alimentaba del oriente del Imperio romano. Tenían, además, el armazón administrativo. Esto era sumamente importante en la ciudad romana, porque el Imperio tenía un fuerte armazón. El Imperio tenía una organización muy estricta y los pivotes de esa armazón eran precisamente las ciudades. Eran lo que hoy entendemos por tales, pero no solo eso, sino también la cabeza de un área rural. Esto no ha ocurrido siempre en otras partes.

Sería largo que yo les explicara eso, pero los que viven en la provincia de Buenos Aires tienen a la vista un resabio muy típico porque la organización de la provincia de Buenos Aires conserva esta reminiscencia de la civitas romana. Lo que se llama un “partido” en la provincia de Buenos Aires, tiene un intendente; hay una tendencia a ver en el intendente un funcionario municipal, pero si ustedes piensan un poquito, ese intendente no es un funcionario municipal que se limita al ámbito urbano, pues un partido es la ciudad cabeza de partido y un área territorial. Esta era la civitas romana: una ciudad y un área rural dependiente, como la polis griega, la ciudad estado griega: Atenas era una polis, la ciudad y un área territorial que dependía de la ciudad.

Esto en otras organizaciones no se ha dado así. Esto hacía de la ciudad un núcleo administrativo sumamente importante, lo cual se sumaba a su condición de núcleo económico de una economía de mercado. Y una economía de cambio hacía de la ciudad una cosa de mucha vida, una cosa muy importante en la vida y la economía de toda la región.

Estas ciudades tuvieron bastante esplendor hasta el siglo III – repito el esquema que ya he dicho. En el siglo III hay un proceso de cambio que empieza entonces, que va a durar mucho tiempo, y una de las cosas que ocurre en las ciudades es que declinan en la medida en que declina la economía de cambio. De esto ya hemos hablado en otra oportunidad.

Todo eso hay que aplicarlo ahora al problema de las ciudades. Las ciudades romanas declinan. Esta declinación es muy acentuada y en el siglo VII alcanza el punto más bajo de la curva – como dice [Maurice] Lombard- y después de eso mejora un poco. Cuando se produce la expansión periférica y aparecen todas estas incitaciones a la expansión económica en la periferia, naturalmente el lugar donde empieza a producirse esta reactivación económica en las ciudades.

¿Cuáles son las ciudades del siglo IX y del X? Este es el tema que yo debo desarrollar en esta clase. ¿Qué son las ciudades del IX y del X?

Estas son las ciudades en las que se produce este tipo de desarrollo social que yo he explicado ayer. Allí es donde se produce la aparición de un patriciado. Allí es dónde se produce la diferenciación de los distintos grupos, allí es donde empiezan a crearse ciertos servicios que son funciones marginales dentro de la vida urbana. Todo esto es lo que hace la peculiaridad de la vida urbana. Vamos a ver qué son estas ciudades a partir del siglo IX y del X.

Por una parte, son las viejas ciudades romanas que han quedado en pie. No todas quedaron en pie: muchas fueron destruidas por las invasiones, otras por los germanos de la primera invasión del siglo V; otras fueron destruidas por los normandos, o por los eslavos o por los musulmanes. Otras fueron abandonadas, y naturalmente se destruyeron a solas por el abandono.

Pero hubo algunas que quedaron; por ejemplo, las que eran sede arzobispal, o las que fueron sede condal. Es decir, allí donde había una sede obispal, el gobierno eclesiástico conservo en alguna medida la ciudad; unas veces más, otras menos, pero, en fin, conservó un poco la ciudad. Aquellas ciudades que fueron elegidas por el comes, es decir por el conde germánico, a quién el rey le adjudicaba una determinada extensión, una determinada provincia, esas también fueron conservadas; inclusive a veces restauradas. No solo se impedía que las murallas y los edificios se destruyeran, sino que, además, si eso ocurría, se los volvía a reparar, como para mantenerla en estado de conservación, de defensa y de uso.

Hubo algunas que, por no ocurrir ninguna de estas circunstancias, fueron abandonadas directamente. Naturalmente estas, a veces, no volvieron a aparecer más. Hay viejas ciudades romanas en cuyo emplazamiento no hay hoy una ciudad. Pero no es muy frecuente. No lo es porque las ciudades romanas, especialmente en la zona de colonización – centro y norte de Italia, Galia, España, Britania, Germania -, no fueron muchas. Fueron todas ciudades creadas con mucho esfuerzo -hacer una ciudad es una cosa muy complicada- y naturalmente su emplazamiento fue muy bien elegido. Y las ciudades romanas fueron todas emplazadas con una gran sabiduría, militar y económica. De tal manera, aun cuando esas ciudades fueron destruidas muchas veces o abandonadas, ocurrió también que, en ese emplazamiento se volvió a construir, porque después de mucho estudiar tres o cuatro siglos después, se descubría que era el mejor emplazamiento.

Pero cuando llegamos a esta época nos encontramos o con ciudades romanas conservadas o con ciudades no conservadas. El primer tipo de ciudad que aparece por esta época y se desarrolla es la ciudad romana conservada, donde hay una administración condal, administración eclesiástica, donde hay una pequeña población, generalmente de servidores o del señor laico o del señor eclesiástico. Servidores en el sentido más extenso: los servidores más inmediatos, y los servidores de la tierra del señor, laico o eclesiástico. Puesto que existe la ciudad, o puesto que hay murallas, puesto que es mejor vivir concentrados que vivir separados, toda esta gente salía a trabajar por la mañana y volvía a dormir por la noche dentro del recinto. Y esto hacía de la ciudad una pequeña aldea, que por su vida era una aldea pero que por la modalidad arquitectónica era una ciudad.

Pero claro, la ciudad, se la habían regalado, la ciudad era heredada. La gente vivía como aldeana, la gente eran los labradores de la tierra vecina, la tierra del señor, pero como la ciudad estaba y la muralla era conservada -el señor conservaba la muralla porque se preocupaba de la defensa- los labradores venían a dormir en la ciudad, y allí alternaban con los servidores más directos, con la gente que atendía los bienes urbanos, con la gente que compraba y vendía las cosas que se necesitaban para la vida de esa comunidad, con la gente que ejercía la administración de los bienes señoriales. Todo esto era un pequeño conjunto, que podía ser 500 personas, 800, 1000 personas; si no hubiera tenido una muralla, diríamos que eso era una pequeña aldea. Pero eso que era socialmente una aldea estaba metido dentro de una cosa que tenía la fisonomía física de una ciudad.

Junto a este tipo de ciudad apareció otro tipo de ciudad. Lo que hacía que los labradores vinieran a dormir dentro de la vieja ciudad romana, si les era posible, hizo que mucha gente buscara otros lugares de protección. Es decir, en el ambiente de la zona del antiguo Imperio la inseguridad fue una regla general; especialmente después de la disolución del Imperio carolingio, desde principios del siglo IX: inseguridad, por la guerra feudal, inseguridad por las invasiones; y la respuesta a esta inseguridad fue, naturalmente, la búsqueda de protección.    

Quién no tenía la suerte de ser siervo o colono libre de un señor que tuviera el señorío de una antigua ciudad romana, pues tenía que tratar de protegerse de otra manera. Una manera de protegerse era tratar de ir a trabajar cerca de las tierras de un señor que tuviera, si no una ciudad romana, una fortificación que él se había hecho: un castillo.

Esa fortificación podía ser también una abadía, porque ni el señor ni el abad podían vivir ellos mismos sin protegerse. En consecuencia, habían protegido el lugar de su residencia, con una muralla. Este recinto, fortificado hasta el siglo XI, generalmente se fortificaba solamente con una empalizada de madera y un foso. Vamos a decirlo al revés: un foso y atrás del foso, con la tierra que se sacaba, una especie de pequeño terraplén cuya cresta se protegía con una empalizada en punta. Esto era el castrum romano, esa era la manera de protegerse. Ese famoso campamento que los romanos hacían en 24 horas en cuanto llegaban. Atrás de la empalizada estaba naturalmente el hombre con sus armas, como para tirar a aquel que tenía que detenerse en la empalizada; esta no aseguraba impunidad, pero creaba un minuto de detenimiento en el asaltante. Entonces eso aumentaba la defensa. Esa misma técnica la usaron los señores medievales.

Cuando en el siglo XI cambian las condiciones y empiezan a ser más ricos, entonces empiezan los castillos de piedra. Los castillos de piedra europeos son casi todos del siglo XI, poquísimo son de antes. Este castillo de piedra ofrece una gran seguridad para el señor que está dentro, para todas las gentes que él protege, sus vasallos más directos, los que administran sus bienes, y eventualmente también los labradores que están en sus tierras en caso de gran peligro.

Pero de pronto hay otra mucha gente que no está en esa tierra porque es vecina, y empieza a tomar la costumbre – cuando hay conflicto – de venir a protegerse dentro de esa fortificación. Y esta costumbre cambia; termina -diríamos- en otra costumbre: la de hacer la vivienda al lado del muro del castillo. Este labrador, que tiene que trabajar la tierra de los alrededores, prefiere, cuando termina su jornada diaria, venir a dormir a su choza, que él la ha adosado al muro del castillo. Y que sabe que en estas condiciones, en caso de peligro está mucho más cerca de la puerta. Por una razón tan elemental como esta, surge lo que se llama los burgos.

El burgo es un núcleo de población que puede considerarse pre urbana, que se aglutina al lado de una defensa virtual, posible: el muro de un castillo, de una abadía, de un monasterio… Y este burgo empieza a crecer. Naturalmente, cuando empieza a desarrollarse el comercio, el mercado o la feria no se hace dentro de los muros de la fortificación; el mercado se hace en este burgo. El burgo empieza entonces adquirir cierta importancia. Cuando aparece el mercado, se transforma otra vez en algo más poblado; es decir, la aglutinación pre urbana atrae más gente cada vez.

Y a medida que esta gente crece y a medida que las necesidades se desarrollan, y a medida que las posibilidades aumentan, una de las primeras aspiraciones es rodear ese burgo también de una muralla. Este esquema es muy frecuente en las viejas ciudades medievales. Pegado al muro del castillo hay otro muro, una especie de semicircunferencia; un muro semicircular que se adosa al muro del castillo. En el medio está el burgo. Llegará un día en que se haga un muro que encierre las dos cosas.

Pero no nos anticipemos, porque después de haber hablado de la ciudad romana y de esta ciudad que se constituye como burgo al lado del castillo, al lado del monasterio, todavía hay que hablar de otro tipo de ciudad que aparece en la Europa medieval, que es la ciudad espontánea.

Hay ciudades que no crecen porque haya un elemento físico de protección que incita a la gente a reunirse en un cierto lugar; hay ciudades espontáneas. Por ejemplo, la aldea pesquera. Berlín era una aldea pesquera. Muchas ciudades del Mar del Norte, del Báltico, fueron originalmente aldeas pesqueras. Pero luego hay ciudades que crecen y se desarrollan al lado de un puente. ¿Cómo se constituyen?

Todavía en la Argentina se puede ver; quién haya hecho un viaje a Mendoza, Córdoba o Bahía Blanca, conoce muchas estaciones de ferrocarril con casas, tres casas, cuatro casas. Esta es la historia del origen de muchas ciudades medievales; en vez de ser una estación de ferrocarril es un vado, por ejemplo. Así nació San Nicolás, por ejemplo. Luján nace de esta manera. Hay muchas ciudades en Argentina que tienen este mismo origen. Son ciudades que nacen sobre la base de un fenómeno espontáneo; al lado del vado se hace un rancho, luego otro, y otro, como hoy se aglutinan alrededor de una estación de ferrocarril.   

En el viaje de Concolorcorvo -ese famoso libro de viajes del siglo XVIII, de un oficial de correos de España que recorre todas las rutas desde Buenos Aires hasta Lima. libro sumamente interesante– está bien clarito toda la ruta desde Bs As hasta Lima. Muchas ciudades que hoy son relativamente importantes están citadas como postas. La posta era una etapa y la etapa se hacía en un lugar donde convenía hacer; uno era un vado, otro un bosquecito. Esta es otra posibilidad del origen de ciudades.                     Hemos dicho: aldea pesquera, vados, puentes. Recuerdo un lugar muy famoso en España que se llama precisamente Puente La Reina. Todas las ciudades francesas que empiezan con chateau y todas las ciudades francesas o alemanas que terminan en burg, todas son ciudades que han tenido este origen; y que han nacido como aglutinación alrededor de un punto fortificado. Tenemos esos tres tipos.

El profesor aclara ante una pregunta: Todas estas ciudades son las que no se forman en busca de una protección, sino sobre la base de un elemento natural; una ensenada donde hay buena pesca es una cosa; un vado, un puerto, un cruce de caminos, un bosquecito, o por el contrario un claro en una zona boscosa… cualquier cosa que incite a elegir ese lugar como punto de etapa. Y podrían citarse otros accidentes más, que en el momento no me acuerdo. Otro muy interesante: el lugar donde un cierto río deja de ser navegables para los lanchones de la época, donde había un salto, una cascada. Allí el río cambiaba de aspecto: hasta ese momento era una vía de circulación; a partir de ese momento no servía más como camino, había que bajar las cosas. Entonces en ese lugar aparecía un galpón, una barraca, y alrededor de esta una casa, otra casa, otra casa, y esto empieza rápidamente a desarrollarse.

Digamos finalmente que hay otro tipo de ciudad, que es la ciudad impostada, la ciudad creada, fundada, con todas las piezas. Como Roma o Buenos Aires, mediante un acto racional, mediante la elección de un lugar, de una manera precisa, y que además nos consta, y sobre todo mediante un acto político, mediante una decisión. De esto hay mucho. Sería largo explicar cuántas. Creo que algo dije en alguna otra clase.

Les podría poner algunos ejemplos, como en el camino a Santiago (Compostela, España) aparecen algunas creadas por los reyes asturleoneses, para favorecer el tráfico del peregrinaje que venía de Francia y llegaba a Santiago de Compostela. Allí hay casos típicos, como Puente la Reina, que ya mencioné, u otra que tiene un nombre de esos que son definitorios: Santo Domingo de la Calzada, que afectivamente corresponde a un camino que se pavimentó en cierto lugar. Este tipo de toponimia está identificando cual es el origen.

Además de eso podría citar la ciudad que Jaime I el Conquistador hizo hacer para colonizar la zona de Levante; la famosa ciudad de Castellón de la Plana, fundada mediante un acto político. Alfonso el Sabio funda importantes ciudades, entre ellas Ciudad Real, que él fundó con el nombre de Villarreal, etc. Hay ciudades que fundó Luis IX de Francia, San Luis, como un famoso puerto, cerca de la boca del Ródano: la famosa ciudad de Aigues Mortes. Hay ciudades que fundan los condes de Toulouse en el siglo XII, cuando están en conflicto con el rey de Francia. Hay una ciudad muy importante que está cerca de Toulouse, – hoy a una hora- que se llama Montauban, fundada por el conde de Toulouse en el año 1144, si no me equivoco.

Están, en el siglo siguiente, las ciudades que se fundan con motivo de la guerra entre los Capetos y Plantagenet. Estos últimos dominan toda la Aquitania. Después del tratado de París han perdido toda la región del Poitou e inclusive Normandía, y lo único que les queda es la Aquitania, cuando se enfrentan con los reyes de Francia. Tantos los reyes Capeto como los angevinos fundan en el sur de Francia este tipo de ciudades que se llaman bastides. La bastide es una ciudad cuadrada, en tablero de ajedrez. Los historiadores del urbanismo dicen que estas bastides francesas son las ciudades que los reyes de Castilla imitaron en el siglo XIII y cuyo ejemplo más clásico es Villa Real, en Castellón. A ustedes le será familiar la imitación que fundó Fernando el Católico frente a Granada: Santa Fe. Según los historiadores del urbanismo, están en la línea genealógica de las ciudades latinoamericanas. Es la ciudad en tablero de ajedrez, con la plaza en el medio, con ocho calles, como nuestras ciudades del siglo XVI.

No era el esquema de la ciudad romana, ni siquiera de la cuadriculada.       Los romanos conocían una ciudad cuadriculada, pero la hacían sobre el ángulo de lo que se llamaban el cardo y el decumanus. La hacían generalmente aprovechando el cruce del camino. A la parte de camino que formaba parte de la ciudad la llamaban cardo a una y decumanus a la otra; y la hacían apoyándolos muy cerca de la frontera. Por razones militares preferían que el cruce estuviera bien protegido.

Sin perjuicio de que otro buen número de ciudades romanas tuvieran el trazado que tuvieron luego las ciudades alemanas hechas por los Staufen. Heidelberg, por ejemplo, es una ciudad hecha por Federico Barbarroja; son ciudades longitudinales, que se construyen a lo largo del camino. En la Argentina conozco algunas: San Carlos (Santa Fe); que es una ciudad en parte espontánea echa sobre la base de las calles longitudinales. Generalmente se hacían sobre la base de una calle longitudinal, que se hacía a unos 100 metros del camino. Era lo que luego se llamó tradicionalmente la Main Street o la Hauptstrasse, o la Grande Rue, designando una calle paralela al camino, donde entraba el tráfico local. En la época de los estados Staufen en Alemania hay muchas ciudades que tienen esa fisonomía. Hay una ciudad, Gibraltar, inglesa, con trazado del siglo XVIII, aunque la ciudad es muy vieja. La Gibraltar hispánica tiene ese trazado todavía, rectificado en la época inglesa, desde el siglo XVIII.

El famoso Federico Segundo de Sicilia fundó cuatro o cinco ciudades importantísimas, para colonizar toda la zona adriática del sur de Italia. La más famosa fue L’Aquila; y hubo otras varias, como Augusta, en Sicilia. Y su heredero, el famoso Manfredo, fundó el 1264, Manfredonia. Estas son ciudades fundadas sobre actos concretos. Vamos a ver qué significación tiene esto.

Recapitulando. Hay ciudades que surgen repoblando y revivificando viejas ciudades romanas que se han mantenido en pie. Ciudades que surgen sobre la base de la constitución de poblados o de burgos o de barrios. Si queremos usar una palabra que es muy nuestra, pero qué es muy medieval, puede hablarse de “barrios”, que se usaba en la España de la Edad Media: un barrio adosado a fortificaciones, como castillos, monasterios o abadías. Ciudades espontáneas, sobre la base de un accidente natural que se aprovecha. O a veces no natural, porque en realidad un cruce de caminos no es natural. Y finalmente, ciudades creadas, fundadas de una manera deliberada y creada desde el principio con todos sus elementos: trazando la plaza, estableciendo la casa para el ayuntamiento, estableciendo la iglesia, la casa para el gobernador, los cuarteles para la guarnición, inclusive levantando las casas para los primeros pobladores. Todo esto se hacía, a veces, en un plazo de dos, tres, o cuatro años. Después esas construcciones había que tirarlas, naturalmente porque eran muy de emergencia, y se las iba reemplazando con otras definitivas. Así aparece la ciudad física.

Vamos a ver como integramos ahora este proceso de la ciudad de física con el proceso de la ciudad social que hablamos ayer.

Nosotros mencionamos que hay en esta tercera clase un sector, el más alto, al que llamamos patriciado en término generales, del que señalábamos que con frecuencia se reclutaba en la pequeña nobleza, en las gentes que tenían algún punto de partida para producir capital. Esto ocurre muy especialmente donde hay ciudad prestablecida, como en el caso de la vieja ciudad romana. Este es un fenómeno típicamente italiano, porque en Italia era donde perduraron más las ciudades, por diversas razones.

Como la ciudad estaba hecha, irse a la ciudad era mucho más fácil que en lugares donde había que hacer la ciudad. Esta gente de campaña que empieza a ver que es bueno empezar a producir otros tipos de bienes y a tener otra clase de actividades, pues se va sin mucho esfuerzo a una ciudad que ya existe, que está en las vecindades, que lo único que hay que hacer es parar las piedras, arreglar los techos, arreglar las puertas. Esto empezó a ocurrir, y muy especialmente en las ciudades italianas.

¿Saben ustedes cuál fue la consecuencia? La consecuencia fue que en las ciudades italianas la relación entre ciudad y campo fue siempre a la romana, que fue la relación de la civitas, de continuidad, relación estrecha; porque la gente que vivió en las ciudades fue muchas veces gente que vivía en los campos vecinos. No era el último labrador, el más pobre de todos; no. Tampoco era el gran señor, el que había sido hecho conde por Otón el Grande cuando apareció en Italia, o por Carlomagno. Este gran señor se quedaba en su dominio, donde estaba muy bien.               

El labrador más pobre tenía muy pocas posibilidades. Pero había esta pequeña nobleza a la que yo me refería ayer. Esta es la que tenía algo de campesino y algo que lo obligaba a salir de su condición de clase rural, porque allí no tenía perspectiva, y empezó a ver que en otra parte tenía perspectivas. Esta gente forma la primera población de las ciudades. Y como tenía cierto prestigio social, porque, aunque pobres eran de origen más o menos noble, desde el primer momento en la ciudad consolidaron esa posición, y formaron el núcleo del futuro patriciado urbano.

Naturalmente, vivificaron mucho la ciudad, porque fueron con un primer capital. El primer capital podía tener cualquiera de los orígenes a que yo me refería ayer. Este fenómeno es muy característico. Pero esto no podía ocurrir naturalmente en un lugar donde no había ciudad; era mucho más difícil. Este hombre no era el que se iba a proteger alrededor de un burgo, o cerca de un monasterio, porque como él pertenecía a la nobleza y sus tierras eran señoriales, generalmente ya vivía de una posición fortificada, que era la de su señor. Así que esta clase fue la que alimento la repoblación de muchas viejas ciudades romanas.                  

Otras viejas ciudades romanas fueron repobladas en zonas fronterizas, cuando hubo reconquista. Es el caso de la Germania romana, es decir de la zona hoy alemana del Rin, quizá hasta llegar al Oder; allí había también ciudades romanas, desguarnecidas y semidestruidas. Cuando los reyes empiezan a asegurar la frontera, empiezan a estimular su repoblamiento, y entonces otorgan privilegios, y quizá hasta obligan a la gente a que se vaya a vivir allí.

Es el caso típico de las ciudades castellanas: en cada una de las oleadas de la Reconquista se dio este caso. Se da de una manera muy característica, por ejemplo, con el famoso Ordoño I, en el siglo IX. Hace un gran avance hacia el Duero y allí toma una línea de posición, a la altura de Burgos, cuyos puntos extremos eran Tuy, en la desembocadura del Mondego, y Amaya. Cuando el rey llega a esa línea, se encuentra con que debería fortificarla, pero no necesita poner una piedra. Le basta con poner guarnición o, inmediatamente, una población. Y le dice a la población: “ustedes se arreglan como puedan para vivir”.

¿Qué le tiene que dar para vivir? Las tierras, para que las trabajen. Y cada uno empieza a vivir como puede, y compra y vende al mismo tiempo que trabaja la tierra. Pero lo que ha hecho es ocupar una vieja ciudad romana, medio destruida y medio deshabitada, e instalarse en ella, repoblarla, pero al mismo tiempo, empezar a reparar la muralla. Al reparar la muralla ya se siente tranquilo, y desde allí empieza a operar.

Caso distinto es el de los burgos. A los burgos no ha ido esta clase patricia, esta clase combatiente, esta clase de fronteras. Es decir, no ha ido ni el señor que quería cambiar de actividad porque tenía algo que podía transformarse en capital, ni tampoco el hombre de guerra que ha tomado la delantera, que ha seguido a un Adelantado, como se decía en España. Esta gente no recurría a este recurso muy pobretón, de poner su choza al lado del muro de un castillo, de una abadía.

Esto lo hacía otra gente; generalmente el siervo que emigraba; esto, de lo que he hablado los otros días, es uno de los orígenes de la tercera clase. Es el siervo que emigra de la tierra de su señor para liberarse del yugo de la servidumbre. Pero, claro, no puede protegerse en la fortificación de su señor. Entonces se va a los campos, y cuando quiere protegerse busca otro señor. Y no entra en el castillo para ponerse a sus órdenes, sino que se instala junto al muro. Se puede suponer que la primera manera de instalarse es quedándose a dormir una noche al aire libre, y la segunda vez, sí tiene mucha suerte y encuentra un caballo o una vaca muertos en las vecindades, se hará un techo de cuero, y es posible que la tercera vez se atreva a hacerse una choza, un techo de ramas, y al cabo de un tiempo finalmente una choza estable. Y al lado se forma otra casa, y al lado otra.

En todos los casos se trata de gente que busca un núcleo de población que no es el suyo de origen, porque en el suyo tenía una condición jurídica, y como lo que quiere es escapar de esa condición, busca otro lugar, que se le parezca, y donde pueda tener una cierta protección ilegal; una protección que no sabe él si la va a tener, que se va a dar, fundada precisamente en principios de humanidad. Un día hay peligro, y el señor abre la puerta, y todo el mundo adentro. Entonces él asegura eso. O si no, el señor dice: “como hay tanto peligro, yo ayudo y vamos a hacer entre todos una pequeña empalizada, y protegemos este burgo. “

Casi toda la gente que ha ido a este burgo es gente que escapa al orden jurídico de la servidumbre, y busca la libertad de esta manera. Este burgo es aquel del cual dice el famoso proverbio medieval, que “da la libertad”. “Un año y un día en el burgo da la libertad”, dice un viejo proverbio alemán. El que vive en una pequeña aldea de pescadores ya sabe qué es. Es el que un día deja de ser pescador y se transforma en intermediario de pescadores y empieza a hacer su fortuna, y así tenemos una diferenciación social que empieza a operarse en la aldea. El que hace su casita junto a una barraca, o un cruce de caminos, donde puede poner un depósito, este será un mercader, o un intermediario de mercader.

Y nos queda un caso, que no quiero sacrificarlo al apuro. Nos queda el caso de la ciudad fundada. De esto hablaremos mañana.

Faltan clases

Fragmento de una de las clases siguientes. Sobre ciudades capitales

Entre los muchos problemas que se plantea en la historia de las ciudades, está el de la aparición de las ciudades que se hacen capitales, promovidas por el propósito de crear un ámbito de poder en un lugar que sea de cierta prosperidad y que esté ajeno a la influencia de los grupos feudales más importantes. Tanto la fundación de Estocolmo como la de Copenhague son ejemplos de centros creados [por el monarca y sus aliados] sobre la base de nuevos castillos, desde los cuales se promueve la fundación de burgos, dónde se estimula la actividad comercial mediante medidas de gobierno.

Puede decirse, en términos generales, que todo poder que postula su superioridad trata de incluir y contener el poder de los demás. En este caso, la fundación de una ciudad es una medida con fuerte apoyo de la monarquía en contra los señores feudales. Se trata de establecer un centro desde donde su acción sea lo menos interferida posible por lo que en ese momento constituye la cosa más fuerte, que es el poder de los señores. En estos dos casos es eso. En otros casos, no; son ciudades que se fundan para promover ciertas cosas.

En esta época el proceso de fundación de ciudades es inmenso y sumamente apasionante, porque se relaciona mucho con experiencias americanas. Por ejemplo, Jaime I el Conquistador funda ciudades comerciales; por ejemplo, Castellón de la Plana, al norte de Valencia. La funda para crear un emporio económico mediterráneo en dónde no hubiera ninguna de las muchas tradiciones que disminuían los ingresos del fisco real. La fundó y funciona en tales condiciones; diría el rey: “no me vengan con el privilegio de tal año, o la carta de tal año. . . “. Esto forma parte de la política real. O de ciudades

Clase jueves 17 de septiembre

La nueva mentalidad, sobre la mentalidad cristiano feudal

La mentalidad cristiano feudal es la que empieza a constituir el eje sobre el cual se crea esta nueva concepción del mundo, que por tener unos ingredientes llamamos cristiana y por tener otros ingredientes llamados feudal.

En el orden de la concepción del mundo y de la vida, en el orden de las ideas, que tienen relación con la imagen del mundo y del destino del hombre, este sistema de ideas, que se elaboró a través del proceso que he tratado de explicar las dos primeras clases, desembocó en una concepción que se organiza alrededor del sistema de creencias del cristianismo. Y en este sistema de creencias la idea fundamental consistió en la contraposición entre un mundo sensible y un mundo ultrasensible, entre un mundo sensible y un mundo inteligible, entre mundo y trasmundo, entre un mundo imperfecto y equivoco y un mundo perfecto y cierto, idea central que naturalmente debía repercutir sobre otra serie de aspectos, todos los cuales quedaron muy rápidamente evidenciados solamente a la luz de esta teoría, esta idea, esta creencia.

Uno es, naturalmente, el problema de la realidad sensible, o si se prefiere –para usar el nombre que a la realidad sensible se acostumbra a dar desde el siglo XVIII-, la naturaleza. En el siglo XVIII suele usarse la palabra naturaleza, escrita con mayúscula, para designar todo este conjunto que constituye lo que también en términos filosóficos podemos llamar la realidad sensible.

Lo primero que advertimos con respecto a esta concepción es que el mundo sensible, el mundo circundante, la naturaleza, había visto desplazarse el acento de valor hacia otro mundo, que no era el mundo sensible, el mundo de la naturaleza. Toda la idea de naturaleza empieza a resentirse como consecuencia de su dependencia de ese otro mundo que no es la naturaleza. La naturaleza se transforma en pura apariencia. Y lo que es más significativo, es que no solo se transforma en apariencia sino en lo que podríamos llamar epifenómeno. La naturaleza es signo de algo más profundo, que tiene sentido por sí mismo, y que se manifiesta en este mundo sensible sin que este mundo tenga en consecuencia otro valor que el de signo de esta otra realidad eminente, más profunda, más valiosa, que está por detrás de ella.

Pondré un ejemplo. El sentido estético del paisaje se pierde, en la medida en que la naturaleza parece revelar, mucho más que su propio orden – que es lo que el espectador estético admira en el paisaje -, otro orden más profundo, más alto, más perfecto, del cual el orden de la naturaleza no es sino una especie de mal remedo, de copia imperfecta. Esta naturaleza, como deja de tener un sentido por sí misma, pierde coherencia en sí misma. Si todo lo que ocurre en la naturaleza es reflejo de un orden trascendental, nada de lo que ocurre en ella se enlaza dentro de un sistema causal que tiene la naturaleza misma. Es decir, este rayo no ocurre porque se hayan producido en la naturaleza causas físicas que produzcan el rayo; al rayo se le adscribe un significado trascendental: el rayo es el signo de una voluntad divina; y si el rayo opera la muerte de una persona, entonces se descubre que la naturaleza es un instrumento, un puro instrumento. Este rayo que se transforma en el instrumento del castigo de una culpa, de un pecado, hace que se advierta que toda la naturaleza se ha transformado en algo instrumental con respecto al orden trascendental.

En consecuencia, dentro de esta visión la naturaleza no se explica en sí misma. La naturaleza no tiene una causalidad interna, propia. Esta imagen opera en muchos otros aspectos; por ejemplo, toda la noción de milagro adscripta a la cura de un enfermo supone en cierto modo la emancipación de los factores naturales con respecto a un sistema que está en la naturaleza misma. Los efectos biológicos, diríamos en lengua de hoy, que pueden ser alterados mediante una acción de tipo sobrenatural, revelan que esta concepción prevalece sobre una concepción naturalística.

De la existencia de estos dos órdenes – el terreno y el supra terreno, el orden de la realidad sensible y el de la realidad inteligible- se descubre en consecuencia una cierta imagen de la naturaleza: es despreciable. Pongamos un ejemplo: esta naturaleza es la que inspira el tipo de escultura ascética del románico, Una imagen románica, un Cristo románico, una virgen románica, un personaje cualquiera de la pintura románica que conocemos – los frescos de la Colegiata de León, en España, los frescos de las pequeñas iglesias pirenaicas, actualmente reunidos casi todos en el Museo de Monjuits en Barcelona – este tipo de representación plástica de la figura humana esquiva la figura humana. La figura humana es algo que se esconde detrás de la vestimenta; que reviste una forma absolutamente desprovista de los caracteres de lo natural. Por una parte, condiciona esta idea una imagen de la naturaleza; y al mismo tiempo condiciona la imagen del hombre, de su destino, y en consecuencia configura una ética.

Vamos a empezar por esto último. Había una moral romana. Esta era una moral de premio y castigo, y tenía un último juicio en el mundo sensible. Hay una frase de Tácito muy elocuente, que explica la misión de la historia como una misión trascendental, pues es finalmente la que otorga el más alto premio que alguien puede obtener, que es la buena opinión. Para decirlo en términos estrictamente romanos y medievales, la fama. Esta idea de la fama es eminentemente profana. Es el premio que obtiene la virtud y que es otorgado por el consenso de los contemporáneos. Como el gusto mortuorio de los romanos. Como la ofrenda mortuoria, como la estela funeraria. Lo más que se podía dar para tratar de inmortalizar al hombre se daba a través del recuerdo; de algo que vive, que existe en lo contemporáneo. El premio máximo era la inmortalidad, pero no del alma, sino del recuerdo, que aseguraba la estatua, el busto, la ofrenda funeraria, el discurso fúnebre. Todas cosas que terminan en este mundo. Como era también premio para el romano, el éxito, la riqueza, el poder: el cursus honorum, la más alta dignidad de la magistratura. Esto significa un premio ostensible otorgado por sus iguales al vivo y su recuerdo al muerto. Este premio y castigo legislaba: el castigo era la justicia jurídica que se daba sobre la faz de la tierra.

Premio y castigo eterno se trasladan desde el mundo sensible a este otro mundo perfecto, eterno, inmutable. Este mundo es inteligible porque nadie lo puede ver con ojos vivos, pero sí se puede pensarlo. Naturalmente esto influye de manera decisiva con respecto a la concepción del mundo, a la idea del hombre y su destino.

La muerte adquiere un valor totalmente distinto. No hay más que leer las coplas de Jorge Manrique para darse cuenta de cuál es este sentido de la muerte. El sentido de la muerte se viene arrastrando durante toda la Edad Media. Aparece en el siglo XIV, ya muy maduro, muy hecho, en las Danzas Macabras. Es un tópico de la literatura, muy característico, presente en toda la literatura del Ubi sunt, del Dónde están. Toda la literatura destinada a probar lo efímero de la vida, lo insignificante de la vida, e, inversamente, el valor de la muerte. Porque el valor de la muerte era el de tránsito a lo que realmente era valioso. Creo que el fenómeno es suficientemente conocido.

De esta manera ordena la idea del mundo y la idea del hombre la doctrina cristiana; más que la doctrina cristiana, la concepción cristiana de la vida, que era una concepción profundamente vivida. Empieza siendo aprendida y se radicaliza; se transforma en una potencia tan extraordinaria como para que pueda soportar la contraposición entre experiencia y creencia. La experiencia parecía contraponerse a la creencia. Y la creencia se impuso sobre la experiencia. A esto me refería yo cuando les decía que era una de las experiencias intelectuales más extraordinarias que podamos observar.

Pero el caso es que esta concepción, durante este período que hemos delimitado ya, se compenetra, se hace participe en cierto modo, de un cierto orden social creado en este periodo, y se consustancia. Este orden social es el que proviene de la época de la conquista del Imperio de Occidente por los germanos, proceso en el cual se constituye esta nueva élite de poder, esta aristocracia, que se transforma en una clase dominante, poseedora de la tierra y totalmente ajena al proceso económico. Es una clase privilegiada, ociosa, en la medida en que privilegio y ocio son lujos que se permite quién tiene asegurado todo el desarrollo de la vida económica por la obra de sectores sociales que no poseen estas mismas características.

Esta clase social, esta elite de poder, de tradición guerrera, se mantuvo con los caracteres que le otorgaba su tradición germánica. Mantuvo durante mucho tiempo una imagen de la naturaleza propia de pueblos bastante arraigados en la naturaleza, próximos a la naturaleza, como eran estos pueblos apenas semi sedentarios cuando llegaron al Imperio. De estos pueblos puede decirse que tenían una religión típicamente naturalística, puesto que la religión germánica era en cierto modo una divinización de la naturaleza. Ahí están los nombres de los días de la semana para que el asunto esté claro. Hay una manera de sentir la naturaleza como un conjunto de fuerzas y hay una actitud frente a estas fuerzas que supone su misión y finalmente su adoración. Esta concepción naturalística de la vida hace del hombre, para ellos, un ser eminentemente natural. De modo que la exaltación de lo que es natural en el hombre era una especie de corolario obligado. Para el germano el hombre era ante todo un ser natural.

Si se analiza la mitología escandinava, la antigua mitología germánica, esto está muy claro. Naturalmente los más altos valores se relacionan con esta concepción naturalística; es decir, el más alto valor es la hazaña, la hazaña de Sigfrido, la derrota que es capaz de infligirle Sigfrido a una fiera sobrenatural, que tenía los más altos poderes que el hombre era capaz de imaginar. Esta es una concepción mágica, en última instancia. Esta fuerza de Sigfrido es otorgada por cierto poder. Todavía puede robustecerla mediante cierto acto mágico: el baño en la sangre del dragón Fafnir, pongamos por caso. Esto robustece lo que es más alto y más importante en el hombre: la fuerza física, el valor, la capacidad para el esfuerzo, para el combate largo y continuo. Este era un sistema de ideas bastante primario, como ustedes están viendo. En la concepción naturalística hay un aumento en el valor de estas virtudes que hacen al cuerpo.

Este era el sentido de la concepción germánica, que era desde el punto de vista de la teoría, bastante simple, elemental, primaria. Esto no era una doctrina, sino sencillamente una actitud, una filosofía espontánea de la vida, que tenía un inmenso vigor, hasta el punto que esto permitía transmutar ciertos valores. Si se piensa en lo que la tradición nórdica encerraba en la figura de Wotan o de Odín, se descubre que son estos valores, en grado excelso, lo que hace de Wotan un dios. Todos los hombres llegan a eso en una cierta medida, un poco más o un poco menos; el ideal es acercarse a eso.

Quizá la otra prueba sería analizar los caracteres del Walhalla. El Walhalla es el lugar prometido al joven muerto en la acción; era una vida de goce sensual, relatado con detalles que nos permiten ver que no se trataba de un goce sensual quintaesenciado, sino de las formas cotidianas del goce sensual, que por ser en grado excelso era atribuido a una especie de paraíso, en el que creían.

Esta aristocracia, con estos caracteres, fue una clase ociosa, que hizo de la hazaña guerrera, militar, su forma normal de vida. Esto fue lo que constituía su carril de acción; este era el papel del hombre, la manera que tenía el hombre de cumplir su destino humano. En una concepción naturalística, esto no obligaba a proponer fines; el hombre gozaba porque amaba el goce; aspiraba al goce, y se satisfacía en él sin tener que justificarlo. Y el hombre moría en el ejercicio de la hazaña, sin tener que justificarla, como el tigre muere en el combate sin tener que justificarlo, forzando mucho la comparación. Quiero que se vea claro este sentido lúdico, no finalista, no teleológico, característico de una concepción naturalística, para que se advierta lo que significa el hecho de que esta minoría está saturada de esta concepción germánica tradicional – que es la que está en toda la riquísima literatura islandesa que hoy conocemos, en la vieja literatura germánica de la zona del Báltico, que se empezó a escribir desde el siglo XII, XIII.

Esta concepción no finalista, que se agota en sí misma, esta idea de una vida que se agota en sí misma, es la que empieza a conmoverse cuando esta elite se sumerge en un mundo de tradición romana y de tradición cristiana. Y aquí se da este juego que es bastante curioso: como clase ociosa – ajena las preocupaciones de lo económico – no renunció a este tipo de vida cuando le pareció que algo había en ella de débil, una vez que entró en contacto con las tradiciones romana y cristiana. No renuncio a ella, pero hizo una cosa mucho más trascendental que renunciar; fue adscribirla a un cierto sistema de finalidad.

La aristocracia de tradición germánica elabora la idea de lo que, un poco más tarde. va a recibir el nombre de cruzados -no puesto por ellos, por cierto. Obsérvese cómo es el proceso. El caballero medieval no se consustancia de ninguna manera con los ideales cristianos de vida; él caballero no se consustancia con los modos de vida cristiana. Tenemos ejemplos en el Nibelungenlied, en el Rolando, en el Cid; y en toda la épica menor, que hay tanta, como ustedes saben: todo el ciclo de Guillermo, el de Bernardo del Carpio y demás.

Tómese cualquiera de estos, y se descubre la contraposición a la que me refería el otro día, que es la más grosera, pero la más evidente: no aparece la gran creación cristiana que es la de amor al prójimo. Esta idea no aparece; no aparece la idea del amor al prójimo, de la caridad; el caballero es cruel. El caballero no piensa ni un instante en poner la otra mejilla cuando ha recibido una bofetada; porque naturalmente no puede pensar en la humildad ni en la caridad, ni en el amor al prójimo; o no piensa en la posibilidad de modificar sus modos de vida para ajustarlos a las más puras y entrañables virtudes típicamente cristianas.

Pero en cambio es capaz de decir: “toda esta manera de vivir, que es no cristiana, que es radicalmente no cristiana, yo la puedo justificar si adscribo esta forma de vida a la defensa de la fe”. Y entonces, va a combatir contra el infiel de la misma manera que Sigfrido combatía contra el dragón. Y -diría- “voy a lograr que descubran que soy, luchando contra el infiel, tan valiente, tan ágil, tan diestro, capaz, perseverante, como cuando luchaba contra el dragón”. El dragón era en toda la mitología nórdica el signo del mal, esto que luego recoge la leyenda de San Jorge. El dragón era el símbolo del mal, de manera que era muy fácil operar está transposición.

El héroe que era capaz de ganar fama y gloria porque se había mostrado el más valiente y diestro en el uso de la espada, el mejor jinete, el más capaz de soportar la fatiga, el que era capaz de pasar sin comer dos días, tres o cuatro, – según lo que el poeta fuera capaz de imaginar en su poema -, ejercitaba ahora contra algo distinto lo que antes había ejercitado en la leyenda contra lo que era el símbolo del mal. Ahora el símbolo del mal se ha transformado. Puede ser el Demonio; pero el símbolo del mal en las condiciones propias de ese momento podía ser el húngaro -el “ogro”-, el invasor, el infiel mongólico que venía por la frontera norte. Y también podía ser el moro, el infiel musulmán que vestía de otra manera, que tenía otros hábitos, otras tradiciones, que venía de un mundo del cual él estaba separado.

En este mundo dividido, el hombre que pertenecía a la aristocracia de este mundo se enfrentaba con el otro mundo, en el que veía el símbolo del mal. Y entonces, se legitimaba el mantenimiento de su estilo de vida, y el ejercicio de lo que él creía eran sus propias virtudes, mediante un acto que no suponía abandonar ese estilo de vida sino simplemente adscribirlo a un cierto tipo de finalidad nueva. Con lo cual, inversamente, empezó a legitimar su condición de aristocracia. Y ahora tenemos entroncado el problema de lo cristiano con lo feudal.

Desde el siglo IX, X, empezaba a elaborarse la idea del caballero cristiano; que es el de defender la fe; es también el de defender la tierra de los creyentes en el verdadero Dios. Naturalmente constituye una aristocracia. En el siglo V esa aristocracia fue percibida por los romanos, naturalmente, como un grupo usurpador. Cuando aparecieron en el Imperio romano, los romanos creyeron que ellos eran usurpadores de sus tierras. Y el sentido de esta condición de usurpador fue transformada por los germanos, afirmando que ellos eran los conquistadores, es decir, los que tenían derecho a esto.

¿Por qué? Bueno, esto se le llamó después el derecho de conquista. Pero esto es lo que se había llamado ya en la tradición griega, el derecho del más fuerte. Así lo dice ya uno de los diálogos sofísticos. ¿Y cuál es el derecho del más fuerte? El derecho que tiene porque es más fuerte; el derecho que tiene porque como ser natural es el mejor. Esto significa una valoración naturalística. El derecho de conquista supone una valoración naturalista. De modo que la legitimación de esta aristocracia estaba apoyada en el derecho de conquista

En 1789, en vísperas de la Revolución Francesa, aparece un famoso folleto del abate Sieyès: ¿Qué es el Tercer Estado? En el siglo XVIII dice: “el Tercer Estado somos los celta-romanos, somos todos. ¿Y quién es la aristocracia? La aristocracia son los conquistadores germánicos”. Esto decía la clase burguesa del siglo XVIII. Lo curioso es que en el siglo XVII, cuando aparece el movimiento centralista, absolutista, en Richelieu, en Luis XIV; cuando aparece el movimiento aristocrático, la famosa Fronda; cuando ésta se quiere oponer a Richelieu, y a Mazarino, y a Luis XIV, la aristocracia francesa dice “nosotros somos los conquistadores, y el rey era uno de los nuestros a quién nosotros le encomendamos, como le encomendamos a Hugo Capeto en 900 y tantos, cuando lo elegimos porque nos dio la gana. Eso era el rey; pero nosotros somos los conquistadores”. Esto lo decía la aristocracia francesa en el siglo XVII luchando contra el absolutismo monárquico, y hay teóricos famosos de esto.

Esta tesis de la aristocracia conquistadora es la que encerraba el título de legitimidad de la aristocracia. Pero en un ambiente de tradición romana, de fortísima estructura jurídica, y en un ambiente de tradición cristiana, en donde la idea de justicia tenía un inmenso valor, esta tesis de la conquista naturalmente empezó a parecer sumamente débil. Pero a partir de un cierto momento la aristocracia empezó a decir “yo soy la aristocracia. no porque soy conquistador, sino porque yo soy la clase militar; pero no soy un guerrero cualquiera, yo soy un soldado de Dios. En consecuencia, yo tengo que seguir siendo lo que soy y haciendo lo que hago, porque yo soy el brazo armado de la fe”. Con lo cual el orden social establecido desde siete siglos antes por la conquista empezó a tener, no una justificación de hecho sino una justificación trascendental y divina.

Hasta tal punto se compenetró de este fundamento carismático que, para el siglo XII, se ha creado una nueva institución, que se llama la caballería. La caballería consiste en un rito de iniciación del caballero que es rito religioso. Y el hijo de un caballero es escudero – no pertenece aún a la clase de los caballeros – hasta que un día vela sus armas, con una ceremonia que luego Don Quijote toma ligeramente en solfa [en broma], pero que en el siglo XII tiene una inmensa fuerza. Es la consagración carismática de un sector social a quien el universo de la sociedad le confiere una misión que es la defensa de todos, con lo cual adquiere todos los deberes y derechos – que conocemos a través del Quijote -. Esto está muy bien presentado en un famoso tratado de Raymundo Lulio, a principios del siglo XIV, El libro del caballero y del escudero, donde explica toda las ceremonias de iniciación y sus supuestos.

En el Quijote hay toda una remembranza de ese libro de Raimundo Lulio que en España fue la obra más difundida de una cosa que en Europa en el siglo XIV constituye una literatura inmensa. Los Espejo del caballero -libros sobre los derechos y deberes del caballero- son una literatura muy nutrida. Esto tenía un secreto que era transformador: modificar el sistema de legitimación de esta aristocracia. Y naturalmente, esta idea de legitimar la aristocracia significaba legitimar todo el orden social. Esta es la razón por la cual creo que se puede unir lo cristiano y lo feudal para obtener la concepción de este mundo consolidada en el siglo XI.

Esto fue una ortodoxia. Debo decirles que esta ortodoxia es la que empieza a tambalear en esta crisis del siglo XIV en la que vamos tratando de introducirnos. A eso me voy a referir paso a paso más adelante, pero dejo dicha una cosa: en el siglo XIII aparecen las órdenes mendicantes. Y quién lea a San Francisco se da cuenta de que hay una profunda transformación de esas ideas en cuanto a la significación de lo cristiano. Y antes de San Francisco ha aparecido toda la línea de lo que se llama, desde el punto de vista de la ortodoxia, las herejías. Ha aparecido la Pataria; han aparecido los fraticelli, y los pobrecillos de Dios y los valdenses, y la numerosa cantidad de herejías que aparecen entre el siglo XI y el siglo XII, todos movimientos religiosos de tipo evangélico, movimientos de reacción social contra la sociedad feudal. Son todos movimientos de clases populares. Todas las herejías son simultáneamente herejías religiosas de clases populares, como la que encabezó Arnaldo de Brescia, y tantas otras. Y también esto es lo que late en el fondo de la actitud religiosa de San Francisco de Asís: una actitud religiosa de tipo evangélico, no comprometida con el orden feudal. Es una nueva afirmación de la universalidad de lo cristiano, no comprometida con un orden social. Pero el caso es que hasta ese momento había habido un compromiso; este es lo que constituye este esquema que tiene validez, que se va elaborando hacia el siglo XII y constituye una ortodoxia. Frente a esta ortodoxia es que se levantan los que llamamos movimientos disidentes.

Clase martes 31 de noviembre

(Falta: La mentalidad burguesa: idea de la naturaleza)

Habíamos ordenado la mentalidad burguesa alrededor de cuatro ideas; una era la idea de la naturaleza; otra era la idea del hombre; otra era la idea de la vida sociocultural, y otra era la idea de las relaciones entre el hombre y Dios. De estas cuatro ideas he desarrollado hasta ahora la idea de la naturaleza. Inicio ahora el análisis de la idea del hombre.

Ya saben ustedes que este tema de la imagen que el hombre se hace de sí mismo ha sido usado más de una vez como un dato sustancial para la comprensión de una determinada etapa cultural. Circula un precioso libro de Erich Kahler, que es en cierto modo una historia de la idea del hombre. Y si ustedes quisieran entender cuál es el contenido profundo que hay en esa mutación de la vida y de la cultura griega en el siglo V a.C. y poco después del siglo V, en el IV a.C., es innegable que el objetivo más importante sería analizar cierta novedad que se produce en la idea que el hombre se hace de sí mismo, comparando por ejemplo, textos viejos de Homero y de Hesíodo con algunos textos extraordinariamente reveladores de los líricos griegos, de Píndaro pero sobre todo de Safo o de Orfeo. Y analizar cómo esta noción que aparece en la lírica griega repercute o se traduce de una manera excepcionalmente curiosa e incisiva en Eurípides y cómo aparece todo eso ya ordenado dentro de una concepción sistemática, especialmente en los Diálogos de Platón llamados socráticos. E inclusive es posible ver un pequeño tránsito desde los diálogos estrictamente llamados socráticos a los diálogos llamados sofísticos.

Traigo a colación este ejemplo porque, como en tantas otras cosas, hay un cierto paralelismo, que no debe conducirnos sin duda alguna a una generalización superficial, pero que puede ser útil para ilustrar ciertos fenómenos. Porque es un tránsito semejante al que se dio en la Europa occidental desde el siglo X y XI en adelante, cuando aparece este mundo urbano de la economía mercantil, cuando aparece esta sociedad burguesa.

Un tránsito que se asemeja en algo aparece en las ciudades comerciales griegas – en casi todas las comerciales -, cuando se produce ese notabilísimo fenómeno que se llama la colonización griega a partir del siglo VIII a.C. Como consecuencia de la expansión colonial griega, empieza a operarse un reflorecimiento de las ciudades griegas propiamente dichas. Y en estas ciudades aparecen fenómenos económicos y sociales relativamente semejantes a los que se producen en las ciudades europeas occidentales del siglo XI o XII. Se producen esos fenómenos de aparición de clases ricas que se oponen a las viejas clases terratenientes, cómo lo recordaran ustedes si piensan en las leyes de Solón, o piensan en la figura del tirano Pisístrato, en la reclasificación de la población ateniense tal como lo hace Solón, tal como lo hace luego Clístenes; este reajuste del orden social tradicional para dar cabida a esta nueva clase de los nuevos ricos, a esta clase media.

Este proceso, muy parecido al proceso que se da en las ciudades occidentales a partir del siglo XI, entraña también una cierta revisión del hombre; diríamos que hay un traspaso del hombre homérico al hombre socrático. Y en el momento anterior a la eclosión del hombre socrático nos encontramos con un antecedente de extraordinaria significación en la lírica griega. Esta lírica griega tiene algunos datos que resultarían sumamente sugestivos si se establecieran algunas comparaciones. Yo los invitaría a que compararan los textos de la poesía goliarda medieval con el griego Anacreonte. Hay un momento de expansión de lo vital, que se da en la lírica griega bajo la forma de una poesía de la embriaguez, a través de Anacreonte, como aparece en la poesía goliarda, con la aparición de una poesía erótica como se da en la lírica provenzal o en la lírica siciliana, tal cómo se da en Safo, en Alceo, en Baquílides, inclusive en el propio Píndaro.

Este tipo de analogía no debe servirnos nada más que como una pequeña guía; y como una pequeña guía lo tomo para introducirnos en este problema, que es el de la idea del hombre. Aquí, como en el caso de la Grecia posterior al siglo VI a.C., se nos va a dar bajo el signo de una sola idea -que voy a desarrollar a través de distintos aspectos- que es el descubrimiento de la individualidad. Esta es la gran novedad. Todo lo que yo diga va a girar alrededor de esta simple idea, pero se imaginarán que esta idea es una idea revolucionaria.

Sí recurrimos a nuestro símil inicial, valdría la pena detenerse un minuto en el sentido de la filosofía llamada sofistica, tal como aparece a fines del siglo V y a lo largo del siglo IV a.C.  en Grecia. La podemos conocer muy directamente, sin recurrir a los fragmentos de los sofistas, apelando a los diálogos sofísticos de Platón, especialmente al Gorgias, al Protágoras, al que le llaman “el Sofista”, inclusive a la República. Pero nos bastaría con el Gorgias y el Protágoras para llegar a estas ideas.

Allí aparece sobre toda una especie de apelación del juicio humano individual para razonar sobre todas aquellas verdades que son tradicionales y que tienen una cierta fuerza fundada en la autoridad. Cualquiera de los aspectos que consideráramos aparecería allí: por ejemplo, el problema del Estado. El Estado era tradicionalmente para un ateniense del siglo VI y V a.C. una institución de origen sagrado; en el fondo del orden social había un elemento carismático. En el caso del griego, este elemento carismático aparece a través de la figura del héroe o del semidiós, este tipo de figura como la de Heracles o en la de Teseo, el autor de lo que se llamó el cinesismo del Ática, la unión de las aldeas del Ática para formar la ciudad de Atenas. Allí hay una figura sobrehumana, que no es exactamente divina – en la mitología corriente se les llama semidioses o héroes, en un sentido especial -, es decir, alguien que tiene todos los rasgos de lo humano más un cierto rasgo que es sobrehumano. En el caso de Heracles es la fuerza física, en el caso de muchos héroes griegos, en el sentido sui generis de la palabra, es la sabiduría en el sentido de prudencia, y en algunos casos es la posesión de un saber que le ha sido dado a alguien que parece un hombre, por una divinidad, por lo cual este ser que parece un hombre empieza a presentarse como munido de una característica sobrenatural.

Este tema lo recoge toda la concepción tradicional. Aparece por ejemplo en la figura de Licurgo. Ustedes recuerdan la figura de Licurgo, el legendario legislador de Esparta. Hoy sabemos que fue una leyenda que se construyó sobre la persona de un éforo de Esparta de nombre conocido. Resulta ser un magistrado espartano que en determinado instante recibió de la deidad una voz misteriosa en virtud de lo cual adquirió ciertas ideas y elaboro ciertos designios en virtud de los cuales la comunidad a que el pertenecía fue reordenada, de una cierta manera que no obedecía a su voluntad de magistrado, sino que obedecía a la voz que la deidad había puesto en su oído inspirándole un cierto tipo de ordenamiento para la ciudad.

Esta tradición, que es muy fuerte en la concepción griega tradicional, es también muy fuerte en la concepción romana tradicional. En la historia romana, en la legendaria historia del período de los reyes en Roma, la figura de Numa adquiere exactamente los mismos caracteres; el rey Numa se pasea un día por el bosque y oye una voz, como Licurgo había oído la voz de Apolo, y esta voz es la que le dice cómo que hay que ordenar la ciudad, cómo hay que constituir el Estado, como hay que regular la sociedad.

Es la idea del legislador copartícipe de la voluntad divina, que los griegos mantienen durante mucho tiempo, aún después de haber perdido vigencia muchas creencias. En la famosa apelación al oráculo de Delfos, que todavía en el siglo V a.C. era corriente en Grecia y en el IV también, se consultaba al oráculo de Delfos sobre problemas políticos de cada día, y una cierta interpretación de ciertos signos daba una orden. Esto es resabio de esta concepción, que es la de Numa, que es la de Licurgo, que es la de Teseo, que es la que está en el fondo de toda la concepción griega del orden social, del orden jurídico, de la ordenación de la vida histórica, que no hace finalmente sino expresar en términos alegóricos una concepción del estado fundada en un elemento carismático.

El elemento carismático le proporciona a la noción de Estado y de sociedad un principio de inmovilidad. El estado, el orden social, ha sido constituido sí por Licurgo, por Numa, por Solón, pero hay una participación divina. Cada uno es un inspirado. Es evidente que esta concepción del Estado es una concepción carismática, es una concepción del Estado que tiende a hacer al Estado inmutable.

Cuándo en el siglo IV a.C. Sócrates dialoga con Gorgias o con Protágoras en los diálogos correspondientes de Platón, una de las cosas que se preguntan ambos interlocutores es quién fundó la ciudad, en el doble sentido: ¿quién fundó la ciudad física, quién el orden de la sociedad? Una de las cosas que caracteriza la nueva actitud intelectual del “Sofista” es rebelarse contra esta interpretación carismática. Y es el sofista el que empieza a sospechar que este legislador – llámese Licurgo, Solón, etc. – ha fingido el auxilio de la deidad y que, en realidad, lo que ha hecho es usar la credulidad de la gente para respaldar aquello que quería hacer en el orden jurídico y social, sostenido en una voluntad más fuerte que él y que resulte inmutable.

Este tipo de razonamiento es uno de los que abundan en estos diálogos sofísticos, inclusive aparece en la República, y con esto se crea una tradición que ha sido llamada alguna vez “crítica” y alguna otra vez ha sido llamada “escéptica”. Esto es exactamente uno de los primeros signos de la aparición del individualismo. Esta idea de que el hombre tiene un instrumento de juicio en virtud del cual las ideas tradicionales, que están respaldadas por un elemento carismático, pueden ser sometidas a juicio e invalidadas, y a la luz de la razón descubre su incoherencia. Todo el teatro de Eurípides está saturado de esta idea.

Y esta idea corresponde exactamente, como en el siglo XI en la Europa occidental, a la aparición de un nuevo tipo de gente. Este nuevo tipo de gente es el que había aparecido en las ciudades griegas después de ese vasto fenómeno de expansión que creó la colonización y es lo que en Grecia se llamaron los mésoi y que, de distintas maneras, en todas partes, llamaron a los nuevos ricos.

Esta clase en ascenso en ese momento en Grecia tiene una similitud notable con esta tercera clase de la que yo he hablado varias veces, que irrumpe por esta época y que es lo que corrientemente llamamos la burguesía. Y aquí, para este momento, esto se da con los mismos caracteres, muy veladamente, lleno de cautela, esta posibilidad de que el hombre juzgue por sí mismo, que empieza a parecer en el propio Abelardo.

Independientemente de la aparición de esta idea en los pensadores sistemáticos, este sentimiento de la capacidad del hombre para juzgar aparece espontáneamente, en actitudes no sistemáticas y relacionadas con lo que llamaríamos la reacción o la respuesta a las cosas de la vida cotidiana. De una manera inequívoca aparece en esta época y tenemos algunos testimonios que nos permiten probarlo.

Hay algunas fechas que son bastante curiosas. Cito, para empezar, algunas cosas de las que ya hemos hablado. Hemos hablado de la lírica; esta lírica y esta mística de la efusión interior nos está revelando este fenómeno. Si quisiéramos verlo de una manera plástica, tendríamos quizás que esperar algún tiempo más, pero nos encontraríamos con el testimonio más extraordinario que pueda imaginarse en el orden plástico, que es la aparición de la fisonomía arquetípica en primer lugar; e inmediatamente con el testimonio más concluyente que es la aparición en la pintura de lo que se llama “el donante”.

Esto es una cosa verdaderamente reveladora. Ya por el siglo XIV empezamos a percibirlo de una manera explícita. Antes hay signos. Es evidente que a fines del siglo XIII, si pensamos en Giotto, o en Cimabue, vamos encontrar la aparición del rasgo fisiognómico individual, no arquetípico, cuya expresión extrema es el grotesco. Nos encontramos con la tendencia la expresión individual.

El donante es una figura. En una escena religiosa por ejemplo, en un primer plano – a veces en dos – aparece aquél que encargó el cuadro; a veces aparecen él y su mujer, a veces él, su mujer y sus hijos. A veces hay un rasgo de soberbia un poco más acentuada: están reclinados al lado de las otras figuras más o menos sagradas, que están cerca de la imagen principal. Sobre todo cuando es una escena, por ejemplo la muerte de un santo, aparecen más o menos incorporados al cortejo, pero un poco desglosados y en tamaño mucho más grande. Y con mucha frecuencia se da una cierta desproporción de forma muy reveladora. Hay un módulo, una escala, para la figura humana central y el cortejo que la rodea; hay otra para la figura de los donantes y luego otro módulo para la figura de los santos, o de uno, que apoya su mano en actitud de protección sobre la figura del donante.

Estamos a mitad de camino de la aparición del retrato. En el siglo XIV, en el siglo XV de una manera decisiva, nos encontramos con el retrato; nos encontramos con los burgueses de Memling, o con los burgueses de Van Eyck, con los retratos de Piero della Francesca o de Masaccio o de Benozzo Gozzoli. En cualquiera de ellos nos encontramos en el siglo XIV, y en el caso de Giotto o de Cimabue o de Duccio, a fines del siglo XIII ya, con algo que no es todavía el retrato, pero que es un tipo de figura en que el artista procura descubrir el rasgo singular.

Algunas veces se lo va a encontrar en el grotesco; el grotesco va a ser luego característico, a fines del siglo XV y principios del XVI; típico del grotesco es el Bosco, gran pintor flamenco. Allí nos encontramos ya con el hombre de la verruga o con el hombre de la nariz encorvada; pero esto empieza a aparecer un poco antes. Por ejemplo, en el siglo XIV nos vamos a encontrar con la figura de las personas que dañan a Jesús crucificado: el que le saca la lengua, o el que le pega la lanzada; a estos el artista los representa de una manera grotesca, y con esto la fisonomía del personaje quiere ser individual. El pintor quiere que el representado revele su maldad y la revela con una concepción de la fisonomía: quién tiene ciertos rasgos es un malvado.

Esto empieza a separarse del rasgo arquetípico. ¿Cuál es aquí el rasgo arquetípico? El rasgo arquetípico es el rasgo angélico. Un pintor que se esfuerza, sin lograrlo del todo, en conservar esa concepción de la vieja iconografía románica y prerrománica, es el Beato Angelico, el que trata de perpetuar, y que a veces se traiciona, esto que había sido característico. Es característica la figura del santo, un San Jerónimo, un San Jorge, figuras muy reproducidas en todo este período como casi toda la de la hagiografía más remota: el episodio del dragón, el episodio de la donación de la túnica. Cualquiera de estas viejas leyendas hagiográficas, todas ellas, han sido representadas en esmaltes, en marfiles, en pinturas. Y en cada caso se advierte hasta el siglo XI, y luego se perpetúa en un tipo de pintura convencional. No quiere decir que ese tipo de pintura convencional desaparezca completamente. Se mantiene una convención en la medida en que esa convención responde a todo un sistema. Pero independientemente de que se perpetúe, hay una línea que se separa, que es más sensible, más receptiva, con respecto a ciertas incitaciones del medio ambiente, y esta es la que nos señala a nosotros el cambio.

En la imagen tradicional vamos a encontrar dos tipos clásicos, el del santo y el del guerrero. Podríamos analizar para esto las innumerables figuras de santos que aparecen en los códices hasta el siglo XI. Hay una tradición iconográfica que nos revela cuál es la actitud del artista y cuál es la apetencia del mundo que lo rodea. Y la figura es arquetípica.

Con todo esto tengo tres o cuatro hilos para anudar. Si se piensa en la actitud criticista que empieza a aparecer en el orden de los más altos problemas y, sobre todo, en el orden de los problemas respaldados por una tradición sagrada, que es donde el desafío es más grave. Si advertimos que allí empieza a aparecer cierto tipo de signo de una nueva valoración de la capacidad del juicio humano, es evidente que estamos asistiendo a un cambio. Y esto empieza advertirse. El análisis tiene que ser muy minucioso, porque este tipo de desafío no se da en gran escala, pero es evidente que todo ese inmenso despertar de la discusión teológica y filosófica desde el siglo XII entraña la aparición de esto.

Y esto lo advertimos de dos maneras. En un aspecto, positivamente, porque tenemos los textos de un largo tipo de discusión del texto sagrado, que en algunos casos lo hace el doctor de la Iglesia, el hombre que lo hace armado con todo el aparato erudito y sabiendo totalmente cual es el sistema de prueba y contraprueba con respecto al texto, en la alta discusión teológica. Esto lo tenemos desde el siglo XII. Pero tenemos la contraprueba. La contraprueba es la aparición de los grandes textos canónicos. Quizás el más importante, primero, es el de Pedro Lombardo; y luego, en esa línea, las Sumas: la de Santo Tomás, la de Alberto Magno.

¿De dónde proviene esta necesidad de establecer un texto como el de Pedro Lombardo, las famosas Sentencias? ¿O la necesidad de una Suma? Esto responde a la necesidad de fijar una ortodoxia, con posterioridad a una discusión. Es la discusión que se ha abierto; es toda esta inmensa polémica que cubre el siglo XII y el siglo XIII, que anima toda la vida de las universidades europeas durante los siglos XII, XIII y XIV, que conducen a esta terrible crisis en el siglo XIV, que se llama el Movimiento Conciliar. Toda esta terrible discusión cuaja en cierto modo en la afirmación inversa de una nueva ortodoxia, posterior a la discusión, que es el caso de las Sentencias, que es el caso de las Sumas, que responden a la existencia de la discusión y que no se explican sin la discusión.

Y es una discusión que se ha hecho sobre la base de este curioso fenómeno de contacto de culturas, sobre la base de la aparición de nuevos criterios, como los que introduce por ejemplo el averroísmo. La Suma Teológica de Santo Tomás es inexplicable sin el averroísmo y sin Siger de Brabante. El averroísmo introduce una versión del aristotelismo que gana terreno, en el campo de lo religioso y en el campo de lo profano, y es sostenida por eruditos como Siger de Brabante, que es quién introduce el averroísmo finalmente. Y todo esto está hecho sobre la base de un principio aristotélico filtrado por una concepción musulmana, en la cual el papel de la inteligencia individual, o como lo había dicho el propio Averroes, de la sensibilidad, requiere un papel extraordinario y se transforma en un instrumento incontenible.

Pero es el caso de que no había necesidad de esperar a que esta lucha se diera en el terreno de la alta especulación filosófica y teológica. El enfrentamiento al texto sagrado mediante el juicio individual se había dado de manera mucho más modesta y espontánea en las herejías. ¿Qué era la Pataria? La Pataria, como todos los movimientos heréticos de ese período. consiste en gente que empieza a leer el Evangelio, se enamora del Evangelio, se penetra totalmente del espíritu evangélico y contrasta el espíritu del Sermón de la Montaña con la concepción del orden eclesiástico vigente. Y entonces empieza una interpretación, que conduce a la herejía. Esto tiene influencias sociales inmensas; también tiene influencias doctrinarias inmensas, porque a partir de San Francisco de Asís muchos de esos puntos de vistas resultaron inocultables.

Pero a los fines que yo estoy tratando de señalar, lo importante es que revela una cosa notable, que es la aparición, la justificación, del juicio individual. El juicio individual es lo que hace que un individuo se separe del conjunto. Esto ocurría, sin duda alguna, en las clases superiores. ¿Quién le iba a negar al duque de Anjou que era un individuo “individualizado”? Nadie se lo iba a negar. El fenómeno social grave después del siglo XI consiste en que el índice de individualización, el índice de personalización, crece enormemente, y empieza a adquirirse la tendencia a la individualidad en sectores mucho más vastos. Estos sectores están compuestos por gente que ha hecho su aventura individual, porque el burgués que asciende de clase no asciende con su clase, sino que constituye la clase con aquellos que se han salvado personalmente, han corrido su aventura y han triunfado. Y la clase burguesa naciente es la clase de los que han hecho esa experiencia. Ellos han salido del anonimato servil; ellos han salido de la nada social y se han transformado en ser “fulano de tal” y “fulano de cuál”, es decir, en ricos mercaderes, que ahora se los conoce, que tienen su casa, su familia, un destino por delante.    

Y esta individualización que han hecho en la experiencia inmediata es la que hace que ellos y sus hijos empiecen a procurarse una “teoría” de la individualidad. Esta teoría de la individualidad la percibe, antes que nadie quizás, el poeta. La lírica es quizá la primera percepción. Pero este modesto artista que hace miniaturas en pergaminos, y que de pronto se le ocurre poner delante de la cruz a alguien que está orando, y que no tiene la faz seráfica tradicional, sino que se transforma en alguien parecido a uno que él vio en la feria, y cuya cara le interesó, porque un elemento plástico le llamó la atención a su percepción de pintor. Éste está percibiendo exactamente el mismo fenómeno y devolviendo el mismo fenómeno. Y opera el mismo fenómeno aquel que, frente al texto sagrado, dice un día: “a mí me parece que esto quiere decir esto”. Y con esa actitud tan insignificante, que al cabo de poco tiempo se transforma en un movimiento social que desafía al orden constituido, está revelando que se ha lanzado a la batalla. Esta batalla es la de la individualidad, pero es una entre las varias batallas de afirmación de la mentalidad nueva que corresponde a esta clase social nueva.

Clase miércoles 4 de noviembre

Dijimos que lo característico de esta nueva idea del hombre, que empieza a aparecer como rasgo típico de la mentalidad burguesa, es la percepción de lo individual, del hombre individualizado, personalizado en el sentido filosófico de la palabra. Esto nos obliga a caracterizar cuál es el significado que le asignamos a esta individualización.

El punto de partida podría ser ese distingo tan sugestivo, que hice en el transcurso de la clase. Si se afirma que de ninguna manera antes de esta mutación de carácter social existió una concepción del hombre como un ser personalizado, individualizado, diferenciado; si se afirmara esto se cometería un grave error, muy frecuente por lo demás.

Creo que la manera de entender este problema, y lo que le asigna a este problema cierta significación, es partir de la base de que la sociedad predominante antes de que se produjera este viraje tan característico de los siglos XI y XII, es una sociedad de dos términos. En este mundo fundamentalmente agropecuario, la sociedad es bipolar, es de dos términos; hay una minoría muy reducida, que tiene todos los privilegios y una masa muy grande que no tiene ninguno de los privilegios. Esta minoría muy reducida que se opone a una masa muy grande, esa sí ha conocido un tipo de personalización.

Esta personalización tiene un rasgo que le asigna un carácter especial. Cada uno de los miembros de esta aristocracia cristiano-feudal, que incluye sectores eclesiásticos y sectores laicos, tiene una estructura muy definida, constituye un grupo muy compacto. En cierto modo, se define por antítesis; esta aristocracia es la única que tiene una serie de cosas que se le niega a todos los demás. Empezando por los bienes de producción, pero de ninguna manera terminando con los bienes producción.

Se le niegan otras muchas cosas. Una de las cosas que se le niega es el derecho a juzgar sobre la situación. Esta negación no es objeto de una ley especial, no es una negación explícita en términos jurídicos; es una negación mucho más grave y profunda todavía; es una negación que emerge de todo el contexto social. Es casi inútil prohibir que se opine sobre la situación. Es inútil porque todo el conjunto de la situación pesa de tal manera, que ese tipo de juicio o no existe, o cuando existe no funciona de ninguna manera, no consigue traspasar los límites del grupo.

No era necesario prohibirle a los siervos que criticaran la situación de privilegio de los señores; era absolutamente inútil, porque el contexto de la situación era de tal estilo -el peso de esta minoría era de tal estilo- que sin necesidad de que se le prohibiera, eso no ocurría. Y cuando ocurría, ese juicio no alcanzaba a tener ninguna gravitación social; o sea, no provocaba ninguna aglutinación de voluntades; no había ninguna posibilidad de que se convirtiera en un acto que tuviera el más mínimo valor político.

En la práctica podemos hablar de una prohibición, pero de no de una prohibición jurídica sino de una prohibición social, que es mucho más grave, que funciona de una manera mucho más profunda, mucho más enérgica, como todavía siguen funcionando las normas sociales con mucha más vigencia y mucha más fuerza que las normas jurídicas.

Este pequeño grupo sí está diferenciado. Pero como es tan compacto, las posibilidades de diferenciación no alcanzan a escapar de estos esquemas colectivos de grupo. Obsérvese bien esto; pensemos en la aristocracia del siglo X. Se trata de un grupo que tiene bastante conciencia de la naturaleza absolutamente privilegiada de su condición. Esto ha originado una cosa que podemos llamar en términos muy modernos conciencia de clase. La aristocracia tiene conciencia de clase.

Cuando tiene conciencia de clase, esto se traduce en algo muy significativo, que por otra parte es inherente a toda conciencia de clase. Se traduce en una limitación del margen de libertad individual, en la medida en que no conviene a los intereses de la clase – y por ende, a cada uno de sus miembros- que la consistencia de la clase se debilite. Hay una especie de autolimitación de cada uno de los miembros de esa clase para dar libre expresión a su personalidad, porque la aparición de una heterodoxia conspira contra la fortaleza de la clase, y la fortaleza de la clase constituye la garantía total del privilegio. En los grupos minoritarios este fenómeno es muy corriente; se lo puede analizar hoy.

Esto es una cosa que caracteriza la conciencia de clase, que se postula para grandes masas de movimientos revolucionarios y que constituye un esfuerzo inmenso constituirlo. Se da en cambio, con bastante facilidad, en los grupos privilegiados chicos. En las grandes masas revolucionarias, alcanzar la conciencia de clase es alcanzar un tipo de conexión muy difícil para la lucha, para el sacrificio. Las minorías lo alcanzaron muy pronto, no para el sacrificio sino para la defensa de un estatus privilegiado. Y el reflejo de esto está en todos los signos de lo que constituía la educación de un hombre que pertenecía a estos sectores; todos los textos que poseemos son coincidentes. Se trata de conformar un sistema de ideas y un sistema de signos exteriores de la condición social: un caballero no debe portarse de esta manera, un caballero no debe vestirse de esta manera; el que es caballero tiene que sacrificar su individualidad hasta donde sea necesario para no salir del grupo a que pertenece, porque si no pone en peligro al grupo.

Esta aristocracia tradicional, por la circunstancia de ser un pequeño grupo privilegiado, consiguió darle un extraordinario vigor a su sistema de vida, a sus ideales de vida, y a la defensa frenética de los ideales de vida para sostener el sistema. Siendo pequeño y privilegiado, tenía para ofrecer algo que fuera el pago del sacrificio de la personalidad. En otros casos, conseguir conciencia de clase es conseguir algo gratuito y qué no ofrece como pago nada más que el sacrificio y el esfuerzo. Pero las clases privilegiadas tenían una serie de compensaciones de otro estilo, lo que significaba mantenerse dentro del estatus de la clase privilegiada.

La consecuencia es que este tipo de personalización, que se operó sin duda en cada uno de los miembros de estos sectores, es de tipo íntimo; hay una especie de canalización singular de la interioridad, de canalización del anhelo de realización de la personalidad. Y esa canalización es de tipo íntimo y parece compatible -seguramente como una distorsión neurótica bastante fuerte- con el mantenimiento de ciertos esquemas de vida exterior.

¿Cuál es el reflejo de estos esquemas de vida exterior que se organizan en cierto modo bloqueando las perspectivas de la personalidad? Es la expresión arquetípica. Es el hombre que dice: finalmente yo soy un caballero; finalmente yo soy un hombre de guerra como Rolando, como Sigfrido. Y entonces pone esta fisonomía hacia afuera. Y cuando pone esta fisonomía hacia fuera robustece al grupo al que pertenece. Él se adhiere a esto: mi grupo está constituido por gente como esta, esto soy yo. Y lo que es él como ser individual además de esto, eso lo sabrá seguramente alguien con quien haya conversado en su cámara. Eso quedaba bloqueado por este aparato que estaba impuesto por la clase.

Este es el punto de partida del que debemos arrancar. No es que no haya habido personalización, diferenciación individual. ¿Cómo es posible suponerlo de una personalidad tan formidable como San Benito, o como San Anselmo, o como San Bernardo, que es una de las cabezas más estupendas que hayan aparecido en este mundo occidental? ¿Cómo es posible que no tuviera un tipo de personalidad como el que se alcanza a percibir a través de la obra de Descartes o Spinoza? ¡Claro que la tenía! Pero es evidente que todo eso queda recluido dentro de cierto canal y lo que se expresa no es un arquetipo inventado adrede para ciertos fines. No; es el arquetipo que se le ofrece, dentro del cual es algo que no signifique minar el sistema al cual él pertenece.

La novedad consiste en que, cuando empieza esta revolución en el siglo XI y en el siglo XII, empieza a producirse un fenómeno de diferenciación, análogo en principio a todo esto que hasta la víspera era una masa indiferenciada. En el seno de esa masa indiferenciada empiezan a aparecer individuos que aspiran a individualizarse -ante todo en términos económico sociales -, a personalizarse, y lo buscan antes que nada en la acción para conseguir este paso. Cuando empiezan a hacer esto, no se encuentran en absoluto con un sistema que les ofrezca una especie de parámetro, al que favorezca su personalización, pero que al mismo tiempo la restrinja, imponiéndole caracteres que son propios del grupo. Y como no se le ofrece, entonces asistimos a un espectáculo nuevo, que es la aparición de un nuevo tipo de individualismo, que es el típico individualismo burgués.

Este individualismo es un individualismo sin límites, que se puede permitir muchos lujos que las gentes que pertenecían a las viejas aristocracias no se podían permitir. Claro que no tenían el respaldo de toda una clase compacta. Pagaron ese precio. La aventura era absolutamente individual. Pero en la misma medida en que no tenían ese respaldo y que no podían beneficiarse de la existencia de un grupo compacto, sus posibilidades de individualización eran mucho más extensas. De ahí se pudo llegar hasta la lírica, hasta la mística, y en el camino de eso, a innumerables expresiones.

Quizás la más notable sea la de llegar a afirmar un día el derecho a repensar el mundo, que es lo que empieza a hacer esto que se llama la actitud racionalista. Esta actitud racionalista, que empieza ahora, es la que habitualmente se ubica en el llamado mundo moderno. Esto es mentira; esto es burgués y aparece en pequeña escala cuando la mentalidad burguesa es inmadura, y en gran escala cuando la mentalidad burguesa madura. El pensamiento de Descartes no es sino la maduración de este experimento que hace este señor que un día dice: “No me importa nada de todo esto que quieren que yo repita; yo voy a juzgar con lo que Dios me dio para juzgar”.

Cuando dice “con lo que Dios me dio para juzgar” está sentando una teoría filosófica. Es la típica teoría burguesa del siglo XVIII y de fines del siglo XVII. Es el deísmo de Voltaire. Es decir: “Dios es el Creador y ha creado todo lo existente y yo reverencio al Creador; pero una de las cosas que ha hecho es crear la naturaleza, a la cual le ha dado su propia ley. Y Dios no está en lo contingente – dice el deísmo -; Dios es demiurgo, es creador, y lo creado tiene su propia ley y anda solo y Dios no puede interferir en esa ley” -algo que se afirma en contra del famoso ocasionalismo de Malebranche.

Esta filosofía deísta es la expresión típica de la mentalidad burguesa. El burgués empieza a decir: yo soy un hombre racional, Dios me ha dado la razón; pero una vez que me la ha dado, me la dio para que la use libremente. Solo cabe la pregunta final: ¿inclusive para juzgar a Dios? El que sea un hombre de fe dirá: “No, no para juzgar a Dios, frente a cuyo misterio me inclino”. Hasta que llega este proceso de la escisión del pensamiento, que está a la vista ya en esta época, pero que madura finalmente en el llamado pensamiento moderno. Termina en el mito de Fausto, a fines del siglo XVIII y principios del XIX, con Goethe, que finalmente es el viejo mito de Prometeo: el hombre que quiere competir con su Creador. En ese momento, la idea que se ha hecho acerca de este instrumento que posee, ya ni siquiera es compatible con la idea de que ese instrumento le haya sido dado por alguien, porque es impensable que haya sido dado por alguien una cosa que es tan poderosa como la mente de Dios mismo.

Esto es lo que aparece en esta modestísima simiente que se empieza advertir aquí, cuando empieza a producirse este intento de diferenciación individual, de personalización, que produce este individuo. Si se le dijera a él que era burgués se extrañaría; no cree ser nada todavía. Pero nosotros lo vemos con los primeros componentes de la sociedad, que vamos a llamar burguesa.

Esto empieza por una experiencia personal, que hay que poner en el primer paso de esta aventura individualista. Empieza a ser creado un tipo de oportunidad, un tipo de situación, en la que aquel que quiera escapar a la indiferenciación de la sociedad de dos términos puede hacerlo, intentando romper con el sistema. ¿Por qué lo puede hacer? Lo puede hacer porque lo hace sin ideología, porque él no amenaza a nadie con oponer un sistema a otro sistema y porque nadie ve en él la posibilidad de que intente instaurar un sistema de competencia.

Este es el secreto de la formación de la clase burguesa, que no tiene nada que ver con el proletariado industrial como mecanismo de formación de un grupo social. El mecanismo es radicalmente distinto. El proletariado industrial nace como consecuencia de una situación que crea la burguesía mercantil, instaurando un nuevo sistema de producción. Requiere necesariamente que entre a ese sistema que ella ofrece, gente que ella no quiere que llegue a pasar de cierto límite de dependencia.

El origen de la clase es radicalmente distinto. El proletariado industrial se forma acudiendo a este llamado. Y cuando acude a este llamado, acuden juntas muchas personas que antes estaban separadas. Eran campesinos sueltos, todos atraídos por esta oferta de salarios; gente que vivía en su granja, gente que en la vida rural no tenía un tipo de frecuentación muy abundante y, en consecuencia, no tenía la experiencia del grupo social compacto. Ahora, cuando aceptan esta invitación, acuden y constituyen un grupo social compacto, no porque ellos lo quieran sino porque esta es la modalidad de la ocupación que se les ofrece. Hay que estar todos a la misma hora y en el mismo sitio para empezar a hacer el mismo movimiento, produciendo lo mismo, y todos hasta la hora tal, para volver a su casa a la hora tal. Todo esto dentro de una disciplina de trabajo, con el mismo salario, con las mismas perspectivas para el futuro, y demás. Se trata de condiciones previas que parecerían inventadas adrede para forzar la constitución de un grupo con conciencia de grupo.

La burguesía se constituye de una manera radicalmente diferente. La burguesía no se constituye, como se dice habitualmente, en las ciudades; se concentran en las ciudades cuando ellas quieren, y hacen la ciudad. La ciudad no se les ofrece; la ciudad la hacen ellos; y no la hacen de una sola vez. La ciudad se hace cuando uno que se quiso escapar y correr la aventura vino y se puso al lado del muro e hizo una mala casilla allí; y luego vino otro, y se puso allí, porque él quiso. Y este no vino a juntarse con aquel; este vino a competir con aquel.

Es el punto de partida de la formación de esta clase, que es la que va a elaborar la mentalidad burguesa. Hay una experiencia de individualización extrema, que se caracteriza porque no tiene teoría; no se funda en ninguna ideología ni acude al llamado de ninguna ideología, ni favorable ni opuesta, sino que se constituye rompiendo el sistema tradicional e inventando las posibilidades. Inventando la posibilidad de cada uno dentro de un cuadro de vagas posibilidades generales que empiezan a crearse con motivo de la expansión hacia la periferia y de la expansión mercantil.

La expansión hacia la periferia y la expansión mercantil crean una especie de vaga promesa, que puede quedar en la nada. Hay que anudar todas las posibilidades locales inmediatas. Éste, que quiere dar la batalla para su “independencia económica”; éste, que quiere escapar de la servidumbre y ver si a fuerza de comprar y vender las cosas que puede llevar, primero en la espalda, y luego encima de la mula, y luego en un carromato, llega finalmente a abrir una tienda, en una ciudad, frente a la plaza.

Éste a lo mejor está a 400 km del lugar donde está la oportunidad, que puede ser Génova, Pisa, Hamburgo o cualquier ciudad de las que se empiezan a mover de afuera hacia adentro a la Europa Occidental. Y éste, que está a 400 km, tiene que inventarse su posibilidad y ver cómo combina con la caravana que pasa cuando empiezan a abrirse los pasos de los Alpes y la gente empieza a circular. Y ya se sabe que es posible que pasen unos mercaderes que van a Borgoña. Y que entonces, si yo estoy allí, puedo conseguir que me vendan esto o aquello, y puedo ir luego a tal parte, en la que me han dicho que no hay nadie que los venda.

Esto se lo inventa cada uno. Y esta experiencia extremadamente individual es la que se suma a otras y constituye una clase laxa por antonomasia, como es la clase burguesa. Una clase que naturalmente se constituye desde el primer momento sobre el principio de la incontenible movilidad, porque nadie que hacía esta aventura se prefijaba límite alguno. Sí capitalizo algo, hago tal cosa; si consigo capitalizar más, voy a hacer mucho más. Y si capitalizo mucho, mucho más, voy a ver si consigo que me nombren alcalde de la ciudad. Y si puedo, finalmente voy a conseguir que mi hijo se case con la hija del conde.

La aventura burguesa se caracteriza porque no se pone límite. No se pone límite porque el dinero no tiene límite. Y como éste ascenso se monta sobre las posibilidades de la fortuna móvil – del dinero -, el esquema tiene los caracteres que da el dinero y las posibilidades del dinero, cosa que no da la tierra de ninguna manera. La tierra no sugiere la posibilidad de una movilidad perpetua.

¿Qué especie de clase social es esta que se constituye sobre el principio de la movilidad individual incontenible? Esta clase social que va a llegar a tener una cierta fuerza más o menos pronto, se constituye precisamente cuando la movilidad es escasísima. Volvamos a nuestra comparación: ¿por qué adquiere su fuerza el proletariado industrial? Porque su movilidad es finita. Como su movilidad es finita, se trata de hacer fuerza entre todos. De la misma manera que la aristocracia, sabía que tenía que apretar filas para defender su privilegio.

La burguesía no; la burguesía nace como una clase constitutiva destinada a acrecentar hasta sus últimas consecuencias la movilidad social. De donde sale su mentalidad vehementemente competitiva y de donde sale, lo que es más importante, su escasísima cohesión como clase. La burguesía como clase social nace rompiéndose; es decir, nace creando inmediatamente estratos separados unos de los otros; el que capitalizó primero hizo una capa, y luego otra, y luego otra, porque el que tiene 1000 es más que el que tiene 900, y el que tiene 900 es más que el que tiene 800.

Esta clase se caracterizó porque no tuvo nunca una cohesión profunda. No la tuvo nunca ni la ha tenido nunca. Cuando cuaja en determinado momento, como la revolución inglesa del siglo XVII en Inglaterra, y se apodera del gobierno, ¿quién es? Es un sector de la burguesía, que tiene intereses comunes con otros sectores, a los cuales reduce a la inoperancia política mediante el sistema de establecer como condición para el voto una cierta renta; tienen voto los que tienen una cierta renta superior a tanto. No cierran el camino a los que están por debajo; les dicen: trabajen y tengan suerte; cuando se trabaja y se tiene suerte, y ascienden de este monto a este monto de la renta, ustedes serán de los nuestros.

No es una casta; tampoco lo puede ser, porque es un sector constitutivamente abierto. Como clase social es fundamentalmente móvil. De ahí su dispersión; de ahí su escasa eficacia política. Es una clase social que tarda muchísimo tiempo en llegar al poder, porque su intrínseca movilidad dificulta fuertemente la constitución de grupos compactos que sean capaces de formar espíritu de clase, espíritu de cuerpo, como para imponer los intereses de la clase.

Esto ocurre en dos o tres lugares y son casos extraordinariamente interesantes de estudiar. En Venecia se destaca un sector de la burguesía, de la alta burguesía – el patriciado veneciano -, que llega a tener conciencia de clase como la aristocracia. Es un grupo se quedó con todo. Y este grupo que consiguió quedarse con toda el agua y con toda la tierra y con todos los barcos y con todas las rutas, en cierto momento cerró lo que se llamaba el Libro de Oro, la lista de miembros plenos, y dijo: aquí no entra nadie más. Y desde ese momento, cuando uno de los suyos quiso pensar por su cuenta, le cortaron la cabeza con la mayor frialdad. La clase fue inflexible con los traidores a la clase.

Pero esto lo hizo un grupo compacto. En todos los lugares donde se mantuvo una economía abierta, esto no tenía sentido. Y no tenía sentido, porque esta experiencia personal es constitutiva de la formación de esta clase. Esta es la experiencia vital, primaria, que está en la base de todo intento de descubrir lo individual y lo personal. Detrás de esto viene la lírica, el misticismo, la pintura y demás. Pero lo irreductible es haber experimentado una vez la posibilidad de romper el cerco y de elegir, entre un sistema de expectativas muy diverso, una oportunidad que le es propia y adecuada, y haber construido por ese camino una existencia individual, irreductiblemente individual, y haber alcanzado el ascenso social, y con el ascenso social la posibilidad de independizarse como persona; persona en la cual está incluida la razón, la posibilidad de la efusión lírica, de la creación estética. Pero el elemento que está en la base es esta experiencia, que es la que le da su peculiaridad a la clase burguesa, a diferencia de otras, y lo que le da su peculiaridad a la mentalidad que esta clase empieza a elaborar.

Clase jueves 5 de noviembre

Recapitulando. El fundamento primario de esta nueva actitud del hombre en la situación propia del cambio que se produce entre el siglo XI y el siglo XII, es una actitud social. La experiencia básica es la del individuo en la relación con sus semejantes, en relación con el medio social en que debe actuar. Es una experiencia relacionada con su posición frente al grupo a que pertenece.

Esta experiencia, radicalmente social en su fundamento, supone dos cosas. La primera, el descubrimiento de fines individuales. Esto quiere decir que no son fines de clase ni que son fines de la especie. Un hombre educado en la concepción cristiana, tiene fines que son los fines del hombre, o sea, los fines de la humanidad. Y de pronto empieza a descubrir que tiene fines propios, de individuo, con lo cual no solo se aparta de la tesis ortodoxa, de la criatura en términos bíblicos, sino que también se aparta de la tesis de los fines del hombre como miembro de un grupo. Ahora está postulando fines rigurosamente individuales; estos son los que él y solo él -y a diferencia de su vecino- se propone.

Este descubrimiento lo vamos a advertir muy rápidamente y vamos a señalar cómo se advierte. Pero no es lo único. Esta experiencia social no da solamente la certidumbre de que existe un fin individual, que no es el de la especie humana, ni es el del grupo social, sino que además supone que quién tiene fines propios constituye un fin en sí mismo, cosa que también difiere de la concepción de la criatura que no tiene un fin en sí mismo.

Cualquiera habría oído mil veces en los sermones decir que el hombre ha sido creado para alabar y servir a Dios. Pero este burgués, en esta situación, descubre que su sentimiento interior le está indicando ahora que, independientemente de alabar y servir a Dios, él tiene a la vista ciertos fines que son los suyos propios, irrenunciables e intransferibles; y que, además, percibe que son distintos no solo de un hombre cualquiera abstracto, sino de su vecino, de su prójimo, inclusive del hombre que está en la misma situación, en la misma encrucijada que él. 

Quién descubre que el hombre tiene fines individuales, en última instancia está descubriendo que él es un fin en sí mismo. Puesto que tener ciertos fines individuales, en última instancia es realizarse él como individualidad. En consecuencia, el fin que persigue es él mismo; él mismo concebido como objeto que cambia, y que cuando alcance a producir ciertos cambios llega a transformar lo que es en este momento en algo que debe ser. Él empieza a ser un fin en sí mismo.

Y todavía no es esto sólo. Este que descubre que tiene un fin en sí mismo y transferible, éste que descubre que tiene este fin y que él mismo es por sí un fin, está postulando que él es una conciencia, un ser intransferible, irreductible, un ente en sí mismo. Él, que no es ni una especie ni un género, sino que es un individuo.

Género, especie, individuo son cosas muy importantes en el pensamiento aristotélico y muy importante la evolución del pensamiento escolástico. ¿A qué se refería la querella contemporánea de esa época, entre realistas y nominalistas? Este es el gran tema de la polémica del siglo XII y del siglo XIII. ¿Y en qué consiste la revolución intelectual de esta época? La revolución consiste en la aparición del llamado nominalismo. El nominalismo sostiene que el concepto – el “universal” – no existe, es un puro nombre, y está sosteniendo, inversamente, que lo que sí existe es el individuo. El realismo sostenía, por el contrario, que el concepto, el género o la especie, tienen realidad en sí mismos. Existe el hombre, la especie hombre, el género hombre. Esto es lo que existe, como existe el árbol. Porque todo esto formaba parte de eso que yo he llamado alguna vez la realidad de la irrealidad. En este momento podemos decir que se asiste a algo que es el triunfo del nominalismo, que es la condición indispensable para el desarrollo de la ciencia moderna. Del nominalismo va a salir todo el tipo de pensamiento científico laico, criticista, racionalista, empirista.

Aplicado al hombre, es el mismo caso. El hombre situado en esta situación de cambio, que percibe, que tiene un fin individual intransferible, que sostiene que él, el individuo, es un fin en sí mismo, lo que está afirmando es la realidad fundamental del individuo y negándole, en consecuencia, realidad al género y a la especie, las cuales son creaciones intelectuales, son ideas, abstracciones, a las cuales se les puede conferir cierta vida. Lo que tiene realidad es el individuo. Esto está en la esencia de la experiencia del hombre burgués, del hombre en la situación de cambio, este hombre que se tiene que enfrentar con el árbol para cortarlo, trozarlo y venderlo: y cuando lo vende se enriquecerse y cuando sea enriquece puede ascender de clase. Digo esto de una manera muy vulgar para que se vean cuáles son las relaciones que veo entre estos pasos.

Este individuo sabe que no se enfrenta con la especie árbol, ni con el género; se enfrenta con el individuo. Y cuando Roger Bacon en el siglo XIII -este franciscano nominalista- se enfrenta con el problema del conocimiento y dice cómo conocer y organiza y echa las bases de un tipo de conocimiento experimental y muestra cómo va a ser luego todo el conocimiento experimental, ¿qué en lo que hace? Sumar experiencias realizadas sobre el caso individual. De aquí la inferencia, la inducción, la ley. Pero la ley, la inferencia, la inducción, se monta sobre el reconocimiento del caso individual. El caso individual yuxtapuesto, comparado, permite sacar la inducción.

Es exactamente lo mismo. Hay un fenómeno que se da en este instante. Este es el hecho individual, este es el árbol individual, este es el hombre individual. Esta idea madura en la mónada de Leibniz, en la conciencia intransferible de Leibniz y en el famoso microcosmos de Goethe: el hombre como microuniverso.

Esta es la idea que va a desarrollar todo el pensamiento moderno, que en mi terminología es el pensamiento burgués. Arranca de esto y arranca de esta experiencia, que es fundamentalmente una experiencia social, una experiencia del individuo que es consciente, que tiene una plena clarividencia acerca de esta formidable experiencia que significa personalizarse, salir del grupo indiferenciado, asumir su propia vida, fijar su propio destino y correr hacia eso, y cambiarse a sí mismo para llegar a ser otra cosa.

Esto es una experiencia de tipo social. Pero esta experiencia acompaña una experiencia de la naturaleza, la del leñador y del árbol. Esta experiencia es no solo la experiencia del hombre en cuanto a miembro de su grupo que descubre la posibilidad de su individualización, de su personalización. Es al mismo tiempo la experiencia del hombre frente a la naturaleza; esa naturaleza que le ha sido ofrecida como un conjunto homogéneo y, en realidad, homogeneizado en la idea de creación.

¿Saben ustedes cuál es la respuesta burguesa a la idea de creación, cuando esta idea cobra plena conciencia y racionalidad? ¿La idea de la naturaleza, tal como aparece en los filósofos del siglo XVIII, en Herder, en Schelling? Para los panteístas esta la idea de la naturaleza como algo animado, como había sido en el siglo XVI para Giordano Bruno o había sido en el siglo XIII para San Francisco de Asís. O la naturaleza no animada pero poseedora, si no de un alma como parecían suponer los panteístas, sí de una ley interna.

Tanto para quienes creen que la naturaleza tiene una ley interna, como para quienes creen que tiene un alma, y que esa alma es Dios mismo, para todos ellos la naturaleza es algo sí misma, en tanto que, en la concepción de la creación, que era la tradicional cristiana, lo que luego se va a llamar la naturaleza es un conjunto homogeneizado solamente porque esconde la voluntad de Dios, que se expresa se expresa permanentemente en todo. Como lo revela el último reflejo de esto en la Edad Moderna, que es el contingentismo o la posición de Malebranche.

Esta idea de la naturaleza como creación era la idea tradicional: la creación homogeneizada por este rasgo de ser solamente la obra de Dios, o inversamente, nada por sí misma. Frente a esta creación, se opone en otra actitud este homo faber que es el burgués.

El homo faber es el que hace, el que hace algo con una materia prima. La materia prima es la naturaleza. El homo faber, el hombre que se sitúa en esta situación de cambio en este instante singular del siglo XI y del siglo XII, es un individuo que empieza a enfrentarse con la naturaleza con otra actitud, la del hombre que hace. Que no es nueva, pero que ahora, en esta circunstancia histórica y a diferencia de lo que ocurría un poco antes, es una actitud valiosa, valorada, en tanto que antes no lo era. Antes era una actitud desdeñable.

Para la concepción cristiano feudal, el hombre que hace es el siervo; ahora el hombre que hace es el hombre creador. Es el hombre que empieza a pensar la creación de Dios como algo autónomo, la naturaleza. Puede transformarla y puede aprovecharla. Y esto, en vez de ser una tarea desdeñable, como lo era cuando parecía que era solo patrimonio de siervos, ahora es la tarea creadora. Y lo mismo da que, cuando yo haga un mueble con un pedazo de madera, que haga en ese mueble una imagen religiosa más o menos anónima y dedicada exclusivamente al culto, o haga con ese mismo algo que quiere ser una obra de arte y que importa -dice- que en ella figure mi nombre.

Todo esto es hacer. Por eso, entre la palabra artesano y la palabra artista hay apenas una diferencia de matiz. En el fondo de todo eso hay una revaloración de la actitud del homo faber, que ya no es el siervo que lo hace porque está obligado. Ahora lo hace porque éste es el camino de la creación, y la creación es la forma más excelsa de individualización. El hombre que quiere individualizarse, personalizarse, es aquel que es capaz de crear. ¿Crear qué? Crear cualquier cosa; crear en relación con la cultura desde todos los puntos de vista, empezando por la cultura del suelo, por el cultivo.

Crear, producir, transformar la naturaleza; esto es una cosa que está a muy pocos pasos de generar, rápidamente, una concepción prometeica. Esto es lo que estaba condenado en la idea de creación. ¿Cuál es el equivalente de Prometeo en la tradición cristiana? El ángel malo, Lucifer. Era el que se había creído Dios, porque él también se creía capaz de crear. El diablo es la réplica de Prometeo; es exactamente el mismo mito originario. En el hombre hay una capacidad de crear; esta capacidad de crear, cuando se lleva a cierto grado, desafía al Gran Creador, pues el homo faber se enfrenta con la naturaleza con capacidad, con deseo, con aspiración a crear, que es una palabra que se puede reemplazar por su equivalente: transformar la naturaleza.

Crear era hacer una casa; una creación sensacional es hacer una ciudad. Es idear una ciudad, es darle forma, es erigir una iglesia. Es de pronto crear, no a partir de la naturaleza sino a partir de la sociedad. Me dan la sociedad en estado anárquico y yo creo una norma; la norma regula la sociedad y hace de una multitud una sociedad organizada. Esto es, creció.

Esta última pertenece a los fundamentos sociales de la experiencia individualista. Reaparece la idea del demiurgo; es el hombre que con su inteligencia ordena la sociedad. Pero él es el equivalente del homo faber, es el equivalente de la naturaleza, del ser individual que descubre que su personalización está en la creación, o sea, en la transformación de la naturaleza.

Y con esto podríamos decir que tenemos las dos raíces de este extraño cambio que empieza a aparecer en esta época, simplemente como un cambio de valoración. La historia de las mentalidades casi nunca descubre hechos nuevos. ¿Cuáles son los fenómenos fundamentales de la historia mental? Son los cambios de valor. Este hombre que ahora toma el martillo y el escoplo y hace una cierta cosa está haciendo lo mismo que hacía el siervo. Lo que pasa es que en el ínterin se ha producido un cambio absolutamente inasible, pero cuyos efectos son perfectamente perceptibles; ha cambiado el sistema de valores. Y lo que hasta ese momento carecía de valor o, por el contrario, tenía una carga negativa, adquiere valor, adquiere una carga positiva. Esto es lo que ha ocurrido. Y esta experiencia, tanto la de la sociedad como la de la naturaleza, nos enfrenta con este individuo que está elaborando un tipo de mentalidad nueva.

Todavía podríamos agregar una nota más. Quizás una de las cosas más curiosas y significativas de este período y uno de los síntomas de este fenómeno más notable, sea la aparición de la idea de la familia burguesa y del hogar burgués. Esto también constituye una experiencia de tipo social. Pero es, o supone, también un cambio ético fundamental.

Ustedes han oído hablar de lo que llaman los siervos de la gleba; es uno de los lugares comunes en la descripción de la sociedad feudal. En la concepción feudal, la tierra significaba muy poco al lado de la mano de obra adscripta a la tierra. Y no sólo en la sociedad feudal; en toda la sociedad agraria de tipo bipolar, constituida por dos grupos, privilegiados y no privilegiados, se da esto.

Si ustedes repasan las capitulaciones de los conquistadores españoles del siglo XVI, se darán cuenta de que cuando se habla de algo que le importa al conquistador no se habla de la tierra que se le concede; se habla de los indios que se le encomiendan. Y por eso cuando se habla de la clase dominante en la sociedad colonial, no se habla de propietarios ni de terratenientes, porque en materia de tierra, los grupos españoles que venían a América tenían tierra para repartirse durante muchas generaciones; todavía hoy hay tierra desierta. Lo único importante es que alguien le diera una cierta tierra en la cual hubiera cinco mil, dos mil, veinte mil indios que le encomendaron; lo importante era la mano de obra; si había mano de obra había tierra; si no había mano de obra esa tierra era el desierto, era un bien improductivo.

En la sociedad feudal ocurría eso; la tierra era la mano de obra; la tierra valía en relación directa con la mano de obra; de donde la institución de la servidumbre adscripta a la tierra. El siervo de la gleba es un siervo cuyo destino estaba unido a la tierra. Se entendía que la tierra se transfería con el siervo.

Las clases no privilegiadas no conocían prácticamente el sistema familiar. Existía el matrimonio, los hijos del matrimonio, la legitimidad, pero no existía la unidad social de la familia, como existía para las clases superiores como algo irrompible. Esto es un problema de valor. Una de las cosas que caracteriza a este individuo que cambia de condición y que escapa de la condición servil y se transforma en persona, es que se aferra a su familia, consolida el núcleo familiar, institucionaliza la familia.

Esta institución, hoy la conocemos como básica en el Código napoleónico, siempre dentro de este método de comparar la simiente con sus frutos maduros. El Código napoleónico es la típica expresión del derecho burgués, de una sociedad fundada en la propiedad privada y en la familia básica, el padre, la madre y los hijos. Está basada en el principio de la herencia, que es la institución más sagrada del Código napoleónico; la herencia es el vínculo jurídico que une estos dos fundamentos, porque es lo que asegura la perpetuación de la propiedad privada en el grupo familiar, estableciendo en consecuencia una especie de unidad fundamental entre las dos cosas: familia y propiedad privada.

Estas son, precisamente, las dos cosas a las que aspira en primer término este individuo que se separa del conjunto indiscriminado de la servidumbre. Cuando adquiere la libertad, lo que adquiere es el derecho a la propiedad privada y el derecho a la familia. Y la familia se constituye, como lo vamos a oír en el siglo XIX, de una manera ya acuñada, como familia burguesa.     

Fue en este instante una conquista extraordinaria, en cuanto instrumento de personalización. Propiedad privada y familia indisoluble son los dos elementos que garantizan la condición social del nuevo burgués. Esto no es una frase; esto está prácticamente expreso en casi todas las Cartas de población del siglo XII y del siglo XIII, en dónde se plantea el problema de quién es “vecino” de una ciudad. Vecino de esta ciudad es el que tiene casa, o es el que tiene familia; es el que se ha radicado. Lo que se opone a vecino es un transeúnte; el transeúnte no sé quién es, porque no sé si acaba de sacudir el yugo servil y a lo mejor es reivindicado por su amo. A este no lo conozco, con este no me comprometo. Pero este que ha pasado el año y el día -según la fórmula clásica –que da la libertad, que no ha sido reivindicado, o que ha conseguida ya una fortuna suficiente como para que nadie se atreva a reivindicarlo, como para que su antiguo señor no se atreva a eso, o que viene de tierras tan lejanas que nadie sabe quién fue su antiguo señor, y si se presentara aquí un desconocido a reivindicarlo nadie le haría caso, porque es un señor remoto. Este que finalmente vino aquí y se asentó y que tiene fortuna y constituye su casa y se instala con su familia, este es vecino de la ciudad; es lo que se llama un burgués.

Esto es constitutivo de la primera forma del ascenso social, que es un fenómeno inseparable del fenómeno de la personalización, de la individualización. De aquí en adelante se sabrá siempre cuál es su nombre y su apellido.

Con su nombre y su apellido, una de las cosas importantes es que dentro de muy poco se va a poder hacer con él una cosa fundamental que es cobrarle el impuesto. El impuesto está indefectiblemente unido a la historia del desarrollo político. El impuesto es lo que paga un individuo personalizado, individualizado. También el siervo pagaba el impuesto en cierto modo, pero dentro de una organización patriarcal indiscriminada. Ahora se lo cobra, no el señor que era su amo, que era como decir su padre, sino que se lo cobra el Estado abstracto – la ciudad – y el Estado abstracto no puede tener un régimen paternal; individualiza y establece cuando pagó la primera vez y la segunda y la tercera.

Este que tiene familia y casa; éste que se ha individualizado y ha puesto los testimonios objetivos, como son la casa y la familia, de que se ha personalizado. Éste, una vez que tiene su casa y su familia, es el que inventa la vida privada. No como un invento absoluto. Es el que inventa la vida privada para esta nueva masa, para este nuevo sector social que se incorpora a lo que llamaríamos los sectores influyentes, los que hacen historia, es decir, el grupo que ha ascendido, el grupo que ha empezado a contar.

Este grupo es el que empieza a desarrollar un tipo de vida especial. Y este tipo de vida tiene su centro tanto en la plaza, cuando el individuo se junta con sus iguales para discutir de cosas públicas, como cuando se encierra en su casa, en el hogar burgués. Que es hogar porque tiene un fuego. Este fuego que él acaba de inventarse en estos mismos años, porque ha inventado el tiraje de la chimenea y puede encerrarse dentro de la casa. Es el que puede alumbrarse con una vela, es el que puede calentarse en invierno, es el que puede cerrar las puertas de su casa con unos cristales que le permiten estar en su casa, no solamente como la fiera que llega a la guarida a dormir, sino como el que va a su casa a encontrar un ámbito que él se ha hecho para sí, a su gusto, y donde desarrolla su vida privada.

Este es el invento de esta época. Por esto aparece la ciudad, que es un lugar donde cada uno se hace una pequeña casa a la medida de su pequeña fortuna, en dónde se imita totalmente el género de la vida del castillo o del palacio en pequeña escala. Antes de eso, la cabaña del siervo no se parecía en nada; ahora la casa del burgués empieza a parecerse. Y algunas ya no son lo que permite una pequeña fortuna, sino lo que permite una gran fortuna. Y aparece el palacio burgués. En el siglo XIV ya hay palacios burgueses, que son casi un palacio señorial.

Pero en la pequeña residencia, en la pequeña casa – todavía hay en pie casas del siglo XIII -, en estas el individuo empieza a desarrollar un tipo de vida privada dentro de las cuatro paredes. Y esta es la condición suficiente como para crear, para cada uno de estos muchos, un tipo de vida que empieza a parecerse, aunque se diferencia por otras cosas, a la de las antiguas clases privilegiadas. Este tipo de personalización es el que puede derivar hacia un tipo de creación individual, que en casos excelsos llega a la efusión lírica o a la efusión mística. Pero antes de eso llega a otras muchas cosas. Es lo de la gente que vive un poco bien, lo de la gente que quiere demostrar su estatus con su vestimenta o cualquier otra cosa, que son las características de ese tipo de vida que en todos los casos supone un proyecto de vida individual. Esto es lo que creo que es verdaderamente importante.