José Luis Romero: el historiador y la ciudad

ADRIÁN GORELIK

Revelación de la ciudad

“Debo confesar que este tipo de enfoque no me ha sido sugerido originariamente –ni, finalmente, me ha cautivado– por obra de la abundante bibliografía que, desde fines del siglo pasado, existe acerca de la vida urbana, tanto desde el punto de vista del antropogeógrafo como del sociólogo, del historiador o del urbanista. Mi interés apasionado por ese tema proviene del primer impacto que me provocaron las viejas ciudades europeas cuando las descubrí, la primera vez que viajé a ese continente en 1935.” Así relataba José Luis Romero el impacto del descubrimiento de la ciudad –un impacto que veía como clave de bóveda de toda su carrera de historiador– en la clase introductoria del curso sobre “La ciudad occidental” que dictó en 1965 en la École Pratique d’Hautes Études de París, reproducida aquí como capítulo tercero –una clase hasta ahora inédita, como muchos de los materiales que componen este libro. A su vez, como capítulo séptimo se incluye el artículo sobre Brujas que quedó como prueba de aquel primer viaje, testimonio extraordinario en el que un Romero de veintiséis años da cuenta directa de aquella fascinación o, mejor, de la extraña mezcla de fascinación e inquietud en que lo sumió la revelación de la ciudad. Y ambos capítulos constituyen, a mi juicio, una entrada maestra a este libro. Porque lo que Romero delinea entre ellos es el modo en que fue construyendo un punto de vista historiográfico y la importancia creciente que fue tomando en él la ciudad, más que como objeto material que le interesase por sí mismo, como medio revelador de algo muy caro a la propia forma en que concebía la historia: la condensación de procesos de largo plazo de la vida social y cultural, la síntesis del conjunto de las creaciones humanas representativas de una época.

 Podría decirse que, a lo largo de esas tres décadas, el interés de Romero por la historia de las burguesías se fue localizando en los procesos urbanos que tan bien las representan, de modo que es posible notar un desplazamiento hacia la ciudad en sus clases y cursos, que aparece delineado ya con claridad en su libro de 1967 La revolución burguesa en el mundo feudal. Por supuesto, tal protagonismo de la ciudad no puede llamar la atención en cierta tradición de la historiografía medieval, algunos de cuyos autores de referencia para Romero, en especial Henri Pirenne, habían ya colocado la “revolución urbana” como uno de los aspectos decisivos en la construcción del mundo europeo moderno a partir del siglo XI. Pero en la aproximación de Romero la ciudad comienza a mostrar una pluralidad de rasgos que preludia el modo personal en que iba a seguir abordándola más allá del período medieval.

La ciudad es allí tres cosas: un actor colectivo del cambio histórico, un producto material de ese mismo cambio y un ambiente social e intelectual que lo perpetúa. Se trata de un complejo artefacto que refleja fielmente las condiciones en las que fue creado, pero que tiene la capacidad de imponer efectos –formas de vida y mentalidad– mucho más duraderos que esas mismas condiciones. De ahí la importancia de la noción de “mundo urbano” que Romero está formulando en esos años, tal cual aparece en el prólogo de La revolución burguesa…: si en muchos aspectos la “revolución urbana” puede considerarse agotada hacia el siglo XVI, especialmente por la pérdida de autonomía de las ciudades burguesas en su incorporación a un nuevo sistema de estados territoriales que dilapida en rituales cortesanos buena parte de su potencia transformadora, desde el siglo XIV, sin embargo, ella ya había sido trasfundida en la creación de un “mundo urbano” que generalizó formas de actividades económicas, sistemas de normas y valores y una nueva visión del mundo y del hombre marcada por la racionalidad, que se habían elaborado en las ciudades durante los tres siglos anteriores. Así, como un ejemplo más de esa astucia de la historia que Romero siempre formula en sobrias paradojas, “justamente cuando declinaba la autonomía política de muchas ciudades, triunfaron los modos de vida urbanos”.[1]Un “mundo urbano” que ya no haría sino expandirse, incorporando una serie de sucesivas periferias; de modo que vemos a Romero afirmar, en los años sesenta, su proyecto temprano de una historia general de la cultura occidental entre los siglos XI y XX, pero a través de la figura novedosa de “mundo urbano” –de sus nuevas hipótesis “la más tentadora”, dice– que le proveerá el “mecanismo rector de todas las formas de vida histórica”.[2] Porque el “mundo urbano” llega a ser para Romero el estrato profundo en que se apoya (y gana inteligibilidad) la unidad de lo que llamamos cultura occidental: la ciudad forma la “estructura real” en que funciona la sociedad, pero como sus formas materiales objetivan el legado cultural del que surge la conciencia histórica, también hace posible la “estructura ideológica” que sostiene los modelos interpretativos y las ideaciones proyectuales.[3]

Así, siguiendo esas oleadas expansivas del “mundo urbano”, Romero va a ganar la insólita libertad de desplazarse con un conjunto de hipótesis consistentes desde el estudio de la historia europea hacia la americana. A grandes rasgos, el ciclo completo queda definido en tres oleadas. La primera fue la de Europa sobre su propia periferia interna: el múltiple proceso de expansión demográfica, mercantil, tecnológica y agrícola que a partir del siglo XI incorporó las fronteras bárbaras en un espacio unificado bajo las nuevas condiciones que rompían progresivamente con el núcleo cristiano-feudal en el cual se habían originado. La ciudad fue, más que el instrumento, el sello de esa expansión, y nuevamente en torno de ella se organizará la segunda oleada expansiva a partir del siglo XVI, esta vez más allá del territorio europeo, incorporando una segunda periferia en la que América sobresale como el producto más nítido. Es decir que Europa pudo colonizar América sólo después de haberse colonizado a sí misma y a través del mismo dispositivo, la ciudad. Aunque se trata ahora de una ciudad cuyo modelo no podía ser ya el de aquella ciudad medieval “originaria” –el arrabal que surgía espontáneamente alrededor del burgo señorial y lo apresaba en una nueva red de sentido, la antigua ciudad episcopal que se repoblaba y transformaba, la plaza mercantil que se consolidaba y arraigaba en el cruce de caminos o en la vía fluvial–, sino justamente el de la ciudad-baluarte que a partir de los siglos XII-XIII los reyes y señores habían comenzado a utilizar como instrumento de conquista territorial –los poblados que amojonan las tierras al oriente del Elba, las bastides del sur de Francia, las ciudades con que busca afirmarse la Castilla católica en el sur musulmán de la península. Así Europa se proyecta sobre América, siempre usando las sucesivas periferias como territorio de experimentación (tecnológica, institucional, social y cultural). Pero el sentido de la experimentación cambia, y en esa segunda expansión la ciudad ya no está inventando formas nuevas de cultura y sociedad, sino que busca preservar y reproducir las que conoce en tierras extrañas. De todos modos, el resultado no puede sino ser completamente original (porque nunca, para Romero, los proyectos se implantan sin resquicio sobre la realidad): la invención posiblemente más radical de la modernidad occidental, un continente completo emplazado a través de una red de ciudades desterradas. Y finalmente, la tercera oleada expansiva, la que se desenvuelve desde la revolución industrial en un proceso de modernización que no es sino de mundialización de la experiencia europea (burguesa). 

Lo cierto es que, como si sólo se hubiera tratado de encontrar el vehículo adecuado, al tiempo que termina La revolución burguesa… Romero comienza una serie de ensayos sobre la ciudad latinoamericana que lo conducen en apenas una década a publicar su libro para mí más original, y sin duda único en la literatura del continente, Latinoamérica: las ciudades y las ideas.[4] Quiere decir que aunque América Latina pudiera haber sido ya un problema para Romero, llegó a convertirse en un problema historiográfico recién cuando encontró en la figura del “mundo urbano” la clave que le permitió comprender la experiencia del continente como capítulo de la más abarcativa de la cultura occidental en el largo periplo de una modernidad de diez siglos.

Y es justamente el modo en que Romero emprende esa travesía de Europa a América y del medioevo a la civilización industrial lo que podemos reconstruir ahora gracias a la publicación de sus clases y escritos sobre la ciudad occidental, muchos de ellos hasta ahora inéditos. No es que su proyecto historiográfico fuese desconocido, en absoluto: él mismo se encargó de disponer las huellas en sus diferentes libros y en la extensa conversación que mantuvo con Félix Luna apenas publicado Latinoamérica: las ciudades y las ideas; Tulio Halperin Donghi lo reconstruyó por su parte con brillantez en dos artículos en que trazó una insustituible semblanza de Romero; y más recientemente Omar Acha lo volvió a proponer como centro de una interpretación que apeló a algunos de estos textos urbanos.[5] Sin embargo, a partir de este libro, esa posibilidad se abre a múltiples lecturas que podrán completar los nexos ausentes de ese recorrido, el modo en que Romero fue construyendo su perspectiva sobre la ciudad occidental. Sin duda, la distancia del tiempo transcurrido vuelve cada vez más sorprendente tanto la ambición extraordinaria del proyecto como su renovada actualidad –como demuestra toda la literatura de la última década que ha recuperado la noción de sistema-mundo para el análisis histórico de diversas dimensiones culturales e institucionales. Pero lo que aparece como más notable al recorrer estos textos de Romero y, con su guía, volver a releer los ya publicados sobre temas urbanos en otras compilaciones, es la constatación de que desde el mismo momento en que comienza a escribir sobre la ciudad, ya ha madurado una forma de aproximación que no sólo no variará en lo sustancial, sino que aparece desde el vamos como una visión global.

Un punto de vista descentrado

Una de las claves de esa forma de aproximación nos es ofrecida en esa clase inaugural del curso de París. Como ya mencionamos, Romero comienza explicando que tanto su primera dedicación al medioevo como su interés presente en la historia urbana europea y americana (el tema del curso) no habían nacido de “la preferencia científica por un cierto tipo de tema”, sino de la “experiencia directa de enfrentamiento con la vieja ciudad europea”. Ahora bien, lo primero que sorprende en esa afirmación es que elija una colocación tan inusual en el mundo académico: para hablar en París de la ciudad europea, Romero no fundamenta su autoridad en su por entonces asentado prestigio de medievalista, sino en la renovada actualidad de una curiosidad de viajero: “Yo parto de una experiencia directa de la ciudad europea vista desde la experiencia de una ciudad americana [… que] me proporciona un punto de vista que se ha transformado poco a poco en una hipótesis de trabajo”. Es el punto de vista descentrado de un americano en la ciudad medieval; pero, curiosamente, vuelve a repetir el mismo gesto a la hora de definirse frente a la ciudad latinoamericana, al sostener que la examina como medievalista: en ese viaje de ida y vuelta, Romero preserva siempre para sí el enfoque del outsider, convirtiendo, como ya señaló Tulio Halperin, su inicial –y obligada– marginalidad en la historiografía medieval en un método de conocimiento.[6]

La elección de la excentricidad como “método” seguramente debe explicarse en zonas más vastas de la personalidad de Romero, pero lo cierto es que con ella logra captar algo muy específico del tema urbano: el infranqueable obstáculo que la naturalización consustancial a la experiencia de la ciudad le pone a su exploración crítica. Eso ya lo sabía un autor muy caro a la formación intelectual de Romero, como Georg Simmel, que ofreció la versión canónica de la mirada extranjera en la metrópoli. Pero aquí es necesario despejar un posible malentendido, porque en las últimas décadas de auge de los estudios sobre cultura urbana nos hemos acostumbrado a asociar espontáneamente la necesaria desnaturalización de la ciudad con una específica forma de mirada descentrada, fragmentaria, que se detiene en la interpretación densa del detalle por la certeza trágica de la imposibilidad de comunicar una totalidad. Por el contrario, Romero va a capitalizar su excentricidad en un sentido muy diferente: para ganar distancia en la búsqueda de la perspectiva adecuada a su voluntad de apresar la totalidad, dando de ella límpidos panoramas generales que no guardan nada en su escritura de aquel extrañamiento originario.

No se trata de un caso aislado, en verdad: podría decirse que esa ambivalencia es intrínseca a la propia obra de Simmel, como se advierte en sus dos grandes legados en el pensamiento sobre la ciudad: el que prosperó en posiciones vanguardistas que buscaron capitalizar el shock del extrañamiento en una ciudad moderna irremisiblemente fracturada (una posición de la que Walter Benjamin es, como se sabe, la figura insignia), y el que lo hizo en la tradición sociológica que fundó la línea más sólida de estudios urbanos, la Escuela de Chicago (en la que la figura del extranjero iba también a tener un especial protagonismo), que dominará el debate teórico sobre la ciudad durante los treinta años en los que Romero maduró su desembarco en ella. En efecto, tanto en la Escuela de Chicago como en Romero es posible distinguir entre un conjunto de temas simmelianos –el conflicto entre cultura objetiva y cultura subjetiva, el carácter intelectual de la vida metropolitana, la alienación individual y social–, y un modo de aproximación que le debe a Simmel muy poco, en el que se busca arribar a cuadros explicativos de enteros procesos civilizatorios, que, en el primer caso, permitirá arribar a fórmulas de enorme suceso en la literatura especializada: la idea de ciudad como “forma de vida”, el “continuo folk-urbano”, etc.

En el caso de Romero, por su parte, la creencia en la totalidad –que tan bien empalmó con un proyecto historiográfico como el braudeliano– es muy temprana y proviene también mayormente del historicismo alemán, como señaló Carlos Altamirano comentando un texto de juventud: “En la estela de Dilthey, lo que [Romero] llamaba comprensión era el esfuerzo por captar en la multiplicidad de expresiones de una cultura (sea la de una sociedad, sea la de un grupo particular) la unidad que la engendraba. ‘Por la vía del comprender, se llega a reducir los fenómenos de superficie, los signos de las vivencias que les dan origen, y se descubre, entonces, en la realidad espiritual, una estructura que constituye el núcleo de una cultura histórica: esa estructura se expresa como una concepción del mundo’”.[7]

Se vuelve más claro, así, lo que encuentra en el “mundo urbano”: Romero parece arribar a una noción muy clásica de la ciudad como obra de arte –y hay que entender que en el tema urbano buena parte de las nociones que llamamos clásicas se forjaron en la recuperación decimonónica del medioevo europeo–, que traduce a la perfección aquella voluntad de totalidad: si todo producto cultural singular expresa un contenido y una sustancia colectivas, y si el rol del historiador es restablecer las conexiones que le permitan interpretar desde las obras artísticas individuales el conjunto social que representan, entonces la ciudad se impone como una fuente privilegiada por su carácter de “creación colectiva e histórica formidable”.[8] La ciudad como obra de arte es el máximo ejemplo de la unidad cultural que subyace en toda forma de vida histórica. Por eso la escisión de la ciudad en mundos sociales y económicos contrapuestos –un fenómeno que en buena medida pauta el relato histórico-urbano de Romero– es mucho más que un drama social o económico, es una tragedia existencial.

Y esta concepción organicista quizás pueda explicar, también, tanto las luces como las sombras de una historia de la ciudad como la que realiza Romero. Porque es cierto que a veces puede producir el efecto deceptivo de una renaturalización, consecuencia de la misma visión de la ciudad como obra de arte cuando su voluntad de totalidad se traduce como correspondencia plena, proyectándose en una escritura sin fisuras que sustrae la complejidad del proceso de reconstrucción de los múltiples estratos de la ciudad, neutralizando la potencialidad de los desajustes y las resistencias que podrían cuestionar la homogeneización narrativa. Pero también es indudable que esa misma concepción permite algunos de los mejores momentos narrativos de Romero, cuando se produce la máxima tensión entre el punto de vista descentrado desde el que les da forma a sus grandes problemáticas, y el recentramiento que le permite comprenderlas, para ofrecer de ellas cuadros magistrales. Justamente, una de las principales virtudes de este libro es que, en los capítulos en que se presentan sus clases, seguramente por su carácter de works in progress, ese proceso aparece en acto, con Romero organizando ante nosotros las diversas dimensiones que se entretejen en la ciudad, como cuando a partir de la idea de concentración –un clásico de la sociología urbana– desgrana sus diversas modalidades en casos históricos: la concentración social, del poder, de la riqueza, de la cultura; o cuando recorre las diferentes encarnaciones culturales de la “creación urbana”, la ciudad simbólica, la ciudad ideal, la ciudad literaria, mostrando ese momento crucial de la cultura urbana en el que las representaciones y la realidad se producen mutuamente.

La ciudad europea: la forma y la vida

Se comprende entonces que, como el punto de vista que Romero reivindica para sí es el punto de vista descentrado del extranjero, algunos de los momentos más significativos del libro se encuentren en la sección “Ciudades”, que reúne sus peculiares crónicas de viaje. Pese a la brevedad y a su índole ciertamente ocasional, el especial interés de estas crónicas radica en que el dominio de las grandes caracterizaciones históricas busca allí un arraigo sensible: el historiador-viajero identifica los estilos urbanos específicos en que la particularidad de una ciudad cobra vida, iluminando los procesos a los que al mismo tiempo sirve de metáfora. La sección tiene dos partes muy diferentes: una, aquella primera crónica sobre Brujas de 1936; la otra, una serie de notas realizadas en un viaje de 1970.

 La importancia de la primera crónica de Brujas ya fue mencionada: nos muestra aquel impacto de la ciudad europea en el joven Romero, en su momento más intensamente vitalista. Lejos de entregarse al encantamiento de la belleza subyugante de la vieja ciudad, la crónica toma distancia de ella, como el ejercicio de quien debe sobreponerse a los efectos narcóticos de una droga peligrosa: Romero advierte que aquella belleza está petrificada como una forma vacía que amenaza la vida. La cifra teórica de esa actitud vitalista fue dada por Romero en un texto de esos años ya mencionado, “La formación histórica”: “Hay pues un conflicto permanente entre las formas ya constituidas de la cultura y el impulso creador, siempre renovado. La vida ha creado múltiples formas culturales que han cumplido en su hora principalísimo papel, y que han sido después el más duro obstáculo para el desenvolvimiento de las nuevas e infinitas posibilidades del espíritu”.[9] Y allí da una explicación aún más específica sobre su interpretación de Brujas, porque si la ciudad es una forma vacía que amenaza la vida, es porque el actor social que le dio sentido, la burguesía, también lo es: “[la quiebra del capitalismo] significa pues la quiebra de la moral burguesa que es hoy apenas un fantasma, sin contenido alguno […] Yo no espero sino un nuevo sistema de relaciones dentro de un mismo nivel de aspiraciones y deseos. Creo, eso sí, en la posibilidad de que dentro de ese sistema el espíritu logre levantarse, como dentro del sistema burgués es casi seguro que no podrá ya hacerlo. Es, pues, evidentemente necesario que se rompa aquel fantasma, aquella forma caduca de que hablaba Simmel, y que es para nosotros la estructura capitalista burguesa”.[10]

 En esta línea, Romero define a Brujas como ejemplo máximo del tipo de “pasado peligroso” (el “nubarrón de las formas cumplidas, de las estructuras finiquitadas, de los valores caducos”) que gravita pesadamente sobre el presente. El gran dilema es que es justamente ese pasado, que “contradice la vida histórica y el destino humano”, aquello que el viajero “ama con fervor”. Y por eso tiene que imponerse a sí mismo ponerle fuego a la ciudad de sus amores para, más nietzcheana que simmelianamente, poder “pasar de largo” de su efecto embriagante –“¡Ay de esta gran ciudad! Yo quisiera ver la columna de fuego que la reducirá a cenizas”, parece repetir el joven Romero con Zarathustra.[11]

 Pero hay un plus en el vitalismo de nuestro autor, que se puede advertir en la interpretación que dio de ese viaje temprano en su clase de París, tres décadas más tarde: ese americano que recorre fascinado las ruinas europeas sabe que encarna lo nuevo que podrá vivificarlas. La frase final de la crónica de Brujas, un verdadero tópico de la época –“nos ha tocado una hora de juventud”–, gana una resonancia diferente en la “confrontación” de una “perspectiva americana” que paradójicamente asumió las conclusiones europeas sobre la “decadencia de Occidente” pero invirtiendo sus consecuencias para las culturas del Nuevo Mundo. En efecto, esta lectura de Brujas sería incomprensible sin la contracara del “mesianismo de América” con que Alberto Gerchunoff retrataba el clima de época de los intelectuales porteños a comienzos de la década de 1930.[12] Es lo que Romero explicita cuando dice haber alumbrado su completo proyecto de una historia de la cultura occidental ante el espectáculo decadente de la ciudad europea: la conciencia –todavía treinta años después– de que aquel “mesianismo de América” le había dado no solamente la clave de lectura, sino sobre todo la fuerza para enfrentarse en condiciones tan adversas con la belleza y la profundidad intimidantes de ese objeto primero de deseo, luego de conocimiento.

Atlas urbano de la historia burguesa

Las restantes crónicas de viaje que se publican aquí, escritas en 1970, son un medio inmejorable para evaluar el modo en que lo ha logrado. Un Romero ya completamente seguro de sí organiza ahora su recorrido como un atlas del desarrollo de la ciudad europea, esto es, de la burguesía como sujeto históricamente identificado con la ciudad. Pero tomar a ésta como centro del relato –ciertas ciudades cuidadosamente seleccionadas: nuevamente Brujas, Barcelona, Nápoles, Praga, Londres y Nueva York– le permite a Romero exponer su proyecto global con mucha mayor nitidez que en sus trabajos propiamente históricos.[13] Porque la permanencia inconmovible de la “ciudad física” –y el propio género de la crónica urbana– parece volver inevitable lo que en otro contexto podría convertirse en un gesto anacrónico: evaluar los diez siglos del ciclo histórico moderno de la ciudad burguesa a la luz de su presente.

 Así, Romero va a seleccionar con perspicacia los casos, de modo que cada ciudad ejemplifique un momento en la historia de la mentalidad burguesa, en una secuencia que pide leerse de corrido: la presencia dominante del gótico en Brujas, convertida en ciudad-museo, le sirve para detenerse en el momento de apogeo de una burguesía que llegó a ser revolucionaria entre los siglos XII y XV; la lograda articulación de la ciudad gótica y la ciudad modernista en Barcelona le permite detenerse entre los siglos XVI y XVIII, el paréntesis obligado de una burguesía poderosa antes y después, contenida entonces por el dominio de una monarquía centralizadora que nunca logró de todos modos someterla; la tremenda escisión entre “las dos ciudades” en Nápoles lo lleva a mostrar el caso inverso, el de una burguesía que no reúne nunca la conciencia y la fuerza para desalojar a las viejas clases señoriales de la dirección de la vida rural y urbana, y que en el siglo XVIII cristaliza la división tradicional entre la ciudad rica y la pobre; el contraste igualmente fuerte pero tan diferente entre el castillo y la ciudad baja en Praga le hace comprender una cultura burguesa tan sólida, que las formas de vida y mentalidad que formó en la ciudad hacia el siglo XV lograron perdurar a lo largo de los siguientes siglos a pesar de haber sido sometida por el poder imperial desde el siglo XVII y por una revolución social en el XX; los cambios radicales de estructura social y mental que experimenta Londres, por su parte, le sirven para analizar el caso más exitoso de una mentalidad burguesa que logró ajustar cada vez la ciudad a su presente más progresivo en los siglos XVIII y XIX, y que si a partir de la segunda posguerra debió aceptar el completo desmoronamiento de su sistema, fue para dejar paso a una flamante experimentación de nuevos modos de vida; finalmente, Nueva York, donde la discrepancia abismal entre la ciudad estática y la ciudad en movimiento –entre el estilo y la elegancia de la ciudad física, que encontró su forma en el siglo XX a través del modernismo, y la agitación confusa e inhumana de la vida social– lo guía a Romero en el retrato, ya en puro presente, de la dureza aterradora de la metrópoli contemporánea, el caos social y la alienación que produce la cultura de masas en la civilización tecnológica plenamente desarrollada.

 Por supuesto, es posible reconocer los temas de este atlas urbano en los panoramas más generales que Romero nos brinda sobre la ciudad occidental en las clases y cursos que componen los primeros capítulos de este libro. En particular, su división fundamental del ciclo moderno en tres tipos de ciudad –gótica, barroca e industrial–, asociados estrechamente a los tres momentos de expansión europea. La categoría de “ciudad gótica” es la que enmarca el núcleo duro del experimento burgués en su forma más pura, el momento creativo de la ciudad moderna como un nuevo tipo de asociación humana materializado en un sistema de calles, plazas y edificios que le responden acabadamente (orgánicamente, podríamos decir con la antropogeografía que está en la base de muchas de esas hipótesis) y le permiten desarrollarse en nuevas modalidades de vida, de arte y de mentalidad. La “ciudad barroca” muestra, en cambio, el inicio de la decadencia de ese experimento a partir del siglo XVI.

Y justamente porque “barroco” tiene una connotación tan marcada, es importante señalar que el proceso que le interesa nombrar a Romero es aquel por el cual la ciudad pierde autonomía en una integración forzada a los nuevos sistemas de dominación del estado centralizado: el paso de la “ciudad libre” –“con su cultura ampliamente difundida y sus modos de asociación relativamente democráticos”– a la “ciudad absoluta” –“unos cuantos centros que crecían desmedidamente, dejando que las demás ciudades aceptaran el estancamiento o se embrutecieran con gestos inútiles de imitación servil”–, en términos de Lewis Mumford, un autor importante para Romero, que en este tema utiliza una estructura argumental muy similar.[14] Y un sistema de juicios también similar, como se aprecia en la categoría compartida de espectáculo que resume la valoración de ambos sobre la “ciudad barroca” –una categoría que se carga de la impugnación moral típica del modernismo estético contra la ausencia de autenticidad.

Romero no se muestra, en cambio, interesado en la transformación que supuso la nueva concepción geométrico-espacial de los siglos “barrocos” en el ordenamiento a gran escala de la ciudad y el territorio, un tema tradicional de la historia urbana que continúa Mumford y con el cual –aunque con instrumentos conceptuales completamente diversos– Foucault daría su visión hoy canónica de una “edad clásica” que produjo un giro decisivo dentro de la modernidad, visión con especial impacto en los abordajes de la historia y la geografía urbanas. “Barroco” resume para Romero, como dijimos, la nueva instancia de dominio territorial-estatal-nacional que se despliega en Europa, compite con las ciudades, les quita su autonomía y vuelve a colocar el centro de la vida económica en la producción que se realiza fuera de ellas. Es, a su modo, una refeudalización de la cultura europea, aunque no pueda pensarse de ningún modo como un simple retroceso, ya que para Romero la historia avanza en esos entrelazamientos curiosos que inevitablemente producen situaciones siempre cambiantes.

Y respecto de las ciudades propiamente dichas, con el término “barroco” Romero designa una cadena asociativa que se concentra en la figura clave de escisión: se escinden las ciudades entre las favorecidas por el poder real (especialmente las ciudades-cortes) y las que no lo están; se escinden las sociedades entre una nueva aristocracia (formada por una mezcla de tradiciones señoriales y patricias) y los sectores plebeyos dependientes de ella; se escinden internamente las ciudades entre sus áreas nuevas, con vías palaciegas que las abren a barrios flamantes y jardines espectaculares, y los viejos centros históricos que se tugurizan. Es el triunfo de una sociedad y una ciudad dual, en la que queda excluida –por derrota o defección– la “capa social fluida y cambiante que origina el desarrollo de una burguesía vigorosa”, como dice Romero describiendo el caso de Nápoles.

Justamente, la comparación entre las crónicas de Nápoles y Barcelona permite notar que entre la “ciudad gótica” y la “barroca” se juega para Romero un entero sistema de valores. Por una parte, el panorama degradado de violentos contrastes sociales y urbanos de Nápoles, con su burguesía frustrada y escapista que condena a las clases populares, idealizadas en un folclore melancólico, a mantenerse dentro de los esquemas serviles del mundo feudal (y la ejemplificación de las “dos ciudades” napolitanas nuestra hasta qué punto el modelo de “ciudad barroca” de Romero va a sobrevolar toda su historia latinoamericana como un término de referencia ineludible). Frente a ella, Barcelona no aparece como una ciudad escindida, sino productivamente conflictiva (sólo “aparentemente heterogénea”), una ciudad que articula armónicamente sus “antinomias” gracias a la pujanza de una burguesía que desplegó todas sus posibilidades en los años heroicos del desarrollo mercantil, y que por no claudicar ante el poder real de los siglos barrocos, tuvo su segunda oportunidad de despegue con la revolución industrial. Barcelona terminó favorecida por el desdén real que la privó del barroco, y por eso su segundo apogeo como ciudad industrial pudo manifestarse en una convivencia enriquecedora entre la vieja ciudad medieval y el novísimo Ensanche, armonía expresada paradigmáticamente, para Romero, en la obra de Gaudí, cuya originalidad reside en que logra adensar el modernismo alimentándolo sin mediaciones en su raíz gótica.

Hemos llegado con Barcelona a la tercera etapa de la ciudad en la modernidad según Romero, la “industrial”. Pero antes de abordarla, conviene detenerse en una expresión recurrente en estas crónicas urbanas, muy significativa del modo en que Romero concibe el ciclo de desarrollo de la mentalidad burguesa: frustración. Es una expresión que usa abundantemente en las primeras cuatro crónicas: en el caso de Barcelona, se trata de una frustración pasajera (y que, como vimos, pagará a futuro buenos dividendos); en los de Brujas y Praga, de una frustración mayor, aunque impuesta desde afuera –por la naturaleza o el dominio imperial–; y en el de Nápoles, de una frustración permanente autoimpuesta por defección. Pero en todos los casos muestra la firme creencia de Romero en un deber histórico de la burguesía, no tanto como clase económica –a la manera marxista–, sino como mentalidad y estilo de vida. Porque se frustra –completa o pasajeramente– lo que está destinado a desplegarse. Y la sociedad moderna en su conjunto está a tal punto comprometida en ese despliegue, que de su mayor o menor realización también depende la suerte de los sectores subalternos (porque siguiendo las crónicas de Romero se advierte que el surgimiento de un movimiento obrero poderoso y consciente en la Barcelona industrial está en directa proporción con el vigor de su burguesía, mientras en Nápoles se padece la proporción inversa). Pero si no es novedoso en Romero este papel histórico asignado a la burguesía (un papel que se desenvuelve entre crisis y revoluciones desde el siglo XI hasta la época de su crisis definitiva, en la primera posguerra mundial), vale la pena señalar algunos detalles llamativos.

En primer lugar, la cuestión del legado de esta mentalidad. En Praga, por ejemplo: una ciudad en la que la cultura burguesa atravesó toda una serie de ricas vicisitudes que le otorgaron una compleja combinación de refinamiento y frustración –percibida de modo ejemplar en Kafka–, y que en el momento en que creyó que había logrado emanciparse, después de la Primera Guerra Mundial, cayó víctima de una revolución social que la desalojó de su lugar rector y buscó disolverla. Aquí Romero parece distante de sus escritos tempranos sobre la crisis de la mentalidad burguesa –que no era otra cosa que la de Occidente mismo. Porque la “tragedia de la cultura” implícita en aquellas interpretaciones de la crisis significaba reconocer –en oposición a las convicciones evolucionistas– que esa mentalidad ya no tenía un legado útil para los nuevos tiempos. En cambio, en su crónica sobre Praga, por ejemplo, Romero propone la “herencia” de las formas de vida y mentalidad burguesas como modelo vigente para “las clases en ascenso de la nueva sociedad”. Y si esta conclusión podría vincularse a la poca fe que Romero albergaba en que de aquella revolución surgieran autónomas las formas de vida y mentalidad superadoras de las burguesas, es indudable que ella revierte ahora sobre su propio diagnóstico del futuro mismo de la ciudad moderna.

Las dos caras de la ciudad contemporánea

Pero quizás podamos tener una aproximación más clara a ese diagnóstico a través de las dos crónicas en las que se abordan más francamente los tiempos contemporáneos, las de Londres y Nueva York, dos ciudades con casi nada en común para Romero, pero que coinciden en ser las únicas a las que no encuentra apropiado aplicarles en ninguna de sus etapas históricas el término “frustración”. Las dos aparecen, en efecto, como ciudades realizadas. Comencemos por Londres: con esa afortunada sincronía entre cambio urbano y cambio político, logró ser la capital indiscutida del siglo XVIII; su nuevo paisaje neoclásico –posibilitado por el Gran Incendio de 1666 que destruyó casi toda la ciudad en el intervalo que dejaron las dos revoluciones inglesas– se mostró completamente adecuado para representar la explosión de los ideales burgueses que significó la expansión mercantil británica. Pero luego de esa aparente consumación, Londres consiguió un esplendor aún mayor en la época victoriana, gracias a que se aplicaron a ultranza las transformaciones de la revolución industrial que lo convirtieron en la “capital del progreso”. Y si con Barcelona habíamos llegado a la etapa de la “ciudad industrial”, es evidente que Londres representa su versión más perfecta.

Se trata de una etapa que, en el relato de Romero, supone dos grandes triunfos para la ciudad: su conversión, por primera vez en la historia, en centro de producción, y la recuperación de su autonomía, con el surgimiento de culturas urbanas que vuelven a destacar su personalidad sobre los contornos nacionales. El entusiasmo con que se había mostrado la llegada de Barcelona a su etapa industrial (“el viejo esplendor de la ciudad se reavivó”), ejemplo para Romero de una recuperación generalizada de las ciudades y las burguesías del Mediterráneo Occidental, se potencia en el caso de Londres, donde el progreso técnico no sólo ha permitido “la canalización de los conflictos sociales”, sino que implicó una experimentación exitosa de todas las nuevas necesidades de una metrópoli, configurando así un “modelo del mundo moderno”. Es una Londres portentosa en su avance modernizador, no oscurecida, más allá de una mención casi ritual al Oliver Twist, por ninguna sombra dickensiana –menos que menos, engelsiana.

¿Cómo interpretar este tono celebratorio de la revolución industrial que encuentra su apoteosis en Londres? Por una parte, en textos como El ciclo de la revolución contemporánea Romero había colocado la revolución industrial más que como punto máximo del ascenso triunfal del capitalismo, como impulso de la conciencia revolucionaria frente a una cultura burguesa que se volvía inevitablemente reaccionaria (los males de la revolución industrial, que en ese caso eran puntualmente inventariados, quedaban en todo caso relevados por sus efectos revulsivos en los sectores contestatarios).[15] Ahora no se apela a aquella dialéctica entre la conciencia burguesa y la revolucionaria, y el impulso indetenible de los avances industriales queda en dominio casi solitario de la escena. Y si tomamos en cuenta que se trata de una crónica urbana, esa visión parece más significativa, ya que todos los motivos teóricos que formaron el interés de Romero en la ciudad –en los amplios recorridos que llevan del pensamiento social clásico a la Escuela de Chicago y de la antropogeografía a Mumford– han nacido, como se sabe, de la crítica a la ciudad industrial, “contexto de casi todas las proposiciones sociológicas relativas a la desorganización, la alienación y el aislamiento mental” en términos de Robert Nisbet, y emblema de la contradicción insalvable entre la racionalidad instrumental del capitalismo y las necesidades de racionalización del ambiente humano para favorecer el desarrollo social.[16] Es cierto que ya en el joven Romero aparecía, por intermedio de Franz Werfel, una mirada bastante confiada sobre la “tecnificación”, a través de la que se lograría la ampliación del ocio, “madre del espíritu”, posición que acompañará siempre con un optimismo ciertamente progresista respecto de los alcances materiales de la expansión modernizadora en el mundo.[17] Es que no es en su carácter industrial donde Romero apoya las desconfianzas en la ciudad contemporánea, sino en su carácter masificado.

Por supuesto que éste ya había nacido como problema social y sociológico con la “ciudad industrial”, pero en este punto Romero ejemplifica muy bien el desplazamiento que realizó un importante sector del progresismo a medida que avanzaba el siglo XX, desde la crítica de la ciudad industrial a la crítica de la ciudad de masas. Un desplazamiento, más que un cambio, porque se acompañó básicamente del mismo corpus de ideas sobre la “crisis de Occidente” que se había formulado en el período de entreguerras. En efecto, Romero actualiza la noción de alienación con la figura de la “muchedumbre solitaria”, como una encarnación más ajustada a la nueva condición metropolitana de la segunda posguerra, pero apegado a significados casi idénticos a los del pensamiento social clásico, mientras que no hay rastros de otros tipos de enfoques sobre la ciudad de masas, como podría ser por ejemplo la crítica de la industria cultural a la manera de la Escuela de Frankfurt, por nombrar sólo alguna de las nuevas aproximaciones disponibles hacía tiempo. Es un desplazamiento que mantiene la ambigüedad modernista del progresismo frente a la ciudad, distanciándose del humor abiertamente antiurbano que ya en la segunda mitad de la década de 1960 se desenvolvía en tres andariveles ideológicos, el de la tradicional crítica reaccionaria a la ciudad, el de las flamantes prácticas contraculturales y el de la nueva izquierda tercermundista.

Es Nueva York, finalmente, descripta como un verdadero infierno (o al menos como una típica realización fáustica: “nadie puede escapar a cierta sensación de pavor frente a esta creación desmesurada y casi diabólica de la civilización industrial”), la ciudad elegida por Romero para exponer su visión de la ciudad de masas. Como en la primera crónica de Brujas, aquí también se señala que “el orden que reside en el aparato físico de la ciudad no se corresponde con el de la vida”, pero las razones para que esto ocurra son exactamente las opuestas: Nueva York ha logrado realizar una forma nueva, adecuada a su condición de metrópoli industrial, pero su contenido todavía es caótico. Y no puede dejar de llamar la atención el contraste que traza Romero en Nueva York entre la “ciudad física”, ordenada y con estilo (la forma más bella y creativa que ha logrado la civilización industrial), y el caos agresivo de la vida social. Porque justamente la estructura física de esa ciudad, a través de su producto emblemático, el rascacielos, ha sido interpretada numerosas veces como el resultado más directo del caos capitalista: la anarquía completa en la tercera dimensión –lo que no implica disentir con Romero en que Nueva York haya logrado un estilo, gracias a ese caos, o a pesar de él. Pero el caos que le interesa a Romero es tan otro, que la competencia individualista entre los rascacielos le parece un remanso de orden. Es el caos del tráfico, de los servicios que no dan abasto, de una yuxtaposición social y racial amenazante que no parece que vaya a cuajar: “Quizás no haya ciudad más dura”, subraya. Y es que la masificación no deja resquicio: si las clases medias son sus víctimas predilectas, las elites no pueden tampoco escaparse de ella (porque, en definitiva, convirtiéndose en una cárcel para todos por igual, la metrópoli realiza el aspecto más anómico del pronóstico orteguiano sobre la era de masas).[18]

Confusión inhumana, obstrucción de las funciones mínimas para la buena marcha social, congestión e insalubridad: Romero parece compartir punto a punto el diagnóstico catastrofista sobre las grandes metrópolis que venía divulgando el urbanismo modernista de entreguerras. Pero los arquitectos y urbanistas aplicaban ese diagnóstico por igual a todas las grandes metrópolis; ¿qué es lo que lleva al historiador social de la ciudad que es Romero a trazar semblanzas tan contrastantes entre Londres y Nueva York? Porque no cabe duda de que su crónica de Londres es francamente simpática con “los ritmos de la nueva vida” que llegaron para renovarla, aunque todos ellos también sean producto de la cultura popular y masiva: rock’n roll, Beatles, hippies. Asimismo, sería imaginable una mirada tan crítica como la que Romero le destina a Nueva York sobre los modos en que la Londres masificada recibía contingentes de las ex colonias, sobre la alienación cultural o el ritmo frenético de su movimiento incesante, que se agrava por un trazado urbano bastante menos adecuado que el de Nueva York para las necesidades del tráfico. Sin embargo, mientras que el presente londinense abre un amplio margen al optimismo de Romero (una ciudad “destinada” a elaborar nuevos modos de vida), la apuesta por el futuro de Nueva York (“¿será un caos creador?”) parece perdida de antemano.

Es que si Londres parece estar superando exitosamente la crisis del sistema burgués, Nueva York es el producto más directo de ella. La razón surge cristalina en estas crónicas: mientras que Londres ha amasado con los siglos una cultura burguesa cohesionada y coherente, Nueva York carece de raíces. Y aunque Romero no roza siquiera el desprecio por el neoyorquino típico de cierta tradición cultural argentina (la visión del americano rústico que habían dado un Cané o un Groussac), es claro que su disgusto por la forma específica que asume la masificación en esa ciudad se asienta en un diagnóstico similar sobre la escasa densidad cultural de sus clases dirigentes (sobre la escasa posibilidad de que allí incluso surja una cultura). En definitiva, como ya notamos en la crónica sobre Praga, es el máximo desarrollo de la cultura burguesa lo único que permite albergar cierto optimismo sobre la suerte de las nuevas formas culturales que vayan a surgir en las metrópolis posburguesas. El verdadero problema de la ciudad de masas parece ser, entonces, el de una nueva forma de vida que pretende implantarse en el vacío, mientras que la esperanza debe buscarse en la continuidad. El historiador que llegó a la ciudad para testear en ella el proyecto de un relato completo de la cultura burguesa a la luz de su crisis parece terminar consolidando una apuesta compleja a las tradiciones de esa misma cultura burguesa, ya no como “forma caduca”, sino como aquella capaz de garantizar que los nuevos tiempos se elaboren –y cito nuevamente la crónica de Londres– “cruzados de modernidad y tradición”.

El prisma de Buenos Aires

¿Es posible pensar que Romero haya tenido que hacer ese periplo para llegar a escribir específicamente sobre su ciudad, Buenos Aires, o esa secuencia es apenas el resultado contingente de los azares editoriales? Lo cierto es que en 1972 publica, en Polémica. Historia Integral Argentina –una obra en fascículos del Centro Editor de América Latina–, el artículo “Buenos Aires: una historia” con que se cierra este libro. Y allí Romero ensaya por primera vez un esquema completo de edades histórico-urbanas muy similar al que va a aplicar en Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Pasado por el prisma tan peculiar de Buenos Aires, el esquema permite advertir los ajustes y desajustes entre la ciudad europea y la latinoamericana –la dialéctica entre “continuidad europea y desarrollo autónomo”, de acuerdo a un texto anterior de Romero–; y justamente por eso, el hecho de que Buenos Aires se haya siempre pensado como “la más europea” de las ciudades latinoamericanas quizás la volviera la más indicada como campo de ensayo: en todo caso, es claro que no era la menos americana por sus deseos europeizadores, sino todo lo contrario.[19]

 En apenas un puñado de páginas, Romero estiliza la primera historia de Buenos que se distancia tanto de las dos tradiciones historiográficas más asentadas de la ciudad –la tradición documentalista-memorialista y la de los relatos técnicos de la “evolución urbanística”–, como de la más reciente que había llegado para renovarlas, la de los análisis del “proceso de urbanización” que, orientados a dar instrumentos a las políticas de planificación, focalizaban en la marcha de la modernización socioeconómica. Esta era ya una tradición dominante en toda América Latina, de cuyo surgimiento Romero había estado tan próximo, que en el momento en que Gino Germani realizaba uno de sus primerísimos ejemplos, ambos estaban comenzando en la Universidad de Buenos Aires el conocido proyecto de investigación sociohistórica sobre la inmigración.[20] Sin embargo, Romero polemiza con ella, no tanto porque no fuera solidario con sus fines últimos de reforma desarrollista de la ciudad, sino porque creía que las claves para comprenderla –y para sostener su reforma con éxito– debían buscarse en la cultura.[21]

 Posiblemente la mayor coincidencia de Romero con los enfoques de las ciencias sociales y la planificación se halle en el énfasis puesto en las condiciones de escisión social y urbana. Pero aquella literatura las veía como parte de un “dualismo estructural” –interpretado en diversas versiones, funcionalista, dependentista o marxista, a medida que avanzaba la década de 1960– que se había abierto con el proceso de transición de la sociedad tradicional a la moderna, mientras que Romero las asienta en el impulso “barroco” que dio origen a la Latinoamérica urbana, con lo cual esas condiciones ganan mayor densidad, no sólo por su inclusión en una historia de larga duración, sino especialmente por el juego que introduce en ellas entre las concepciones del mundo (las autorrepresentaciones de la escisión), los proyectos y la realidad social.

 Su relato sobre Buenos Aires está, de hecho, poblado de escisiones. En primer lugar, la más general entre Buenos Aires y el interior, que a veces va a ser entre doctores y caudillos y otras entre porteños y provincianos, pero que siempre ordena, como un bajo continuo, el tema primordial del drama argentino, con sus dos grandes tradiciones ideológicas –de acuerdo a la temprana exposición que realizó en Las ideas políticas en Argentina y luego en sus trabajos sobre las relaciones entre la ciudad y el campo en América Latina–, la de la democracia doctrinaria, liberal y centralista, y la de la democracia inorgánica, autoritaria y federalista.[22] Pero también la ciudad y el interior se escinden a su vez internamente en elites y clases populares, con desprendimientos e incorporaciones que van a multiplicar los clivajes. Todo el artículo sobre Buenos Aires podría pensarse como la descripción de un ballet que evoluciona a través de figuras colectivas (los conjuntos socioculturales que componen el espacio social de la ciudad no sólo al ocupar diferentes lugares en su estructura, sino al confrontar valores y visiones del mundo); un ballet complejo pero de enorme limpidez conceptual, en el que los pasajes que refieren a la construcción material de la ciudad –su “infraestructura”, en los términos de Romero–, detallados pero subsidiarios, son los necesarios para el armado de un escenario tan multifacético como para permitir esa danza de acoplamientos y fricciones, en la que los bailarines cambian sutilmente de papel o avanzan por marcaciones imprevisibles.

 Pero justamente una vez que se comprende la importancia que tiene en la visión de Romero esa base dura de la escisión entre “dos ciudades” que son, fundamentalmente, “dos culturas” –escisión que en Latinoamérica: las ciudades y las ideas va a ser completamente dominante, desde los tiempos de las fundaciones hasta la era de las ciudades masificadas–, lo que sorprende en “Buenos Aires: una historia” es la importancia dada a los momentos en que la ciudad logra superarla. De hecho, puede decirse que todo el núcleo conceptual del artículo gira en torno del momento en que más plenamente lo hace, a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, cuando “mil sutiles hilos” comienzan a entrecruzarse entre los diversos componentes de la “cultura constituida” y los no menos diversos de la “cultura marginal” que estaban produciendo, en esos momentos, el “formidable experimento” que dio lugar a la “experiencia más llamativa de Buenos Aires”, la formación de los barrios.

 Al colocar su foco en la cultura barrial, Romero desliza el centro del relato hacia abajo en la pirámide social respecto de lo que habíamos visto hasta ahora en las ciudades europeas: hacia la rica frontera que marca, sin lograr nunca deslindar en trazas definitivas, las relaciones cambiantes entre los sectores medios y los populares. En Buenos Aires esa frontera se definía día a día en la construcción del barrio; se trata de una frontera porosa, como más tarde o más temprano resultan casi todas las fronteras sociales, pero mucho más todavía en una ciudad en la que, borgeanamente, la única permanencia es el cambio y la movilidad; una frontera de la que emana toda la originalidad y la creatividad de la cultura moderna porteña. Así, Romero se ha desplazado –con la guía inocultable de Martínez Estrada– desde un conflicto socioeconómico que siempre se había definido entre la ciudad del norte y la ciudad del sur, hacia un conflicto sociocultural que se libra entre el este y el oeste, entre el centro y los “barrios-frontera”.[23] Porque el barrio no es, para Romero, el resultado de un proceso modernizador radial que avanza desde el centro a la velocidad del tranvía –como aparece en el otro gran relato de la historia de Buenos Aires que estaba realizando de modo contemporáneo James Scobie–, sino una zona cultural que reelabora con autonomía todos los mitos de la ciudad para forjar lo que más legítimamente puede llamarse su identidad; el límite tenue y movedizo en el que una sociedad de tonos francamente populares retira la iniciativa del centro conservador para alojarla triunfalmente en la periferia (espacio siempre de experimentación, como vemos).

 El largo párrafo en que Romero enumera a quienes “tejieron” la trama común para las dos culturas en la Buenos Aires de 1930 muestra el modo en que veía los caminos de la integración, su sensibilidad para entender las grietas culturales que se abren en toda ciudadela ante la fuerza de irradiación histórica de una nueva sociedad. Romero parece aquí bastante menos sombrío que en sus clásicas definiciones de la “sociedad aluvial”, como si sobre la base de esos ámbitos urbanos en que se manifiesta la pujanza de la cultura media-popular pudiera abrigarse la esperanza de una formación social futura que no fuera ni el resultado directo de aspiraciones crasamente económicas, ni la mera extensión de los valores dominantes de la sociedad tradicional.[24] ¿Será que desde el prisma que la Buenos Aires de 1970 le ofrecía a sus diagnósticos europeos (el vigor de las clases medias) y latinoamericanos (el populismo), la masa porteña de la primera mitad del siglo XX ya no parecía tan “aluvial”?

 Lo cierto es que eso no le va a alcanzar para mantener intacto el optimismo en su diagnóstico sobre “la ciudad de masas” de la segunda mitad del siglo XX. Nuevamente crecen los antagonismos y se perfilan los enfrentamientos entre dos culturas, marcadas a fuego ahora por la experiencia peronista y las nuevas migraciones del interior, que van a encontrar su sitio en una nueva periferia metropolitana –el Gran Buenos Aires, la villa miseria–, igualmente experimental en términos de formas de vida, pero ya sin la capacidad de revertir con un impacto remodelador de la cultura central. Y si, finalmente (hacia los años sesenta), Romero ve que las tensiones entre las dos culturas parecen haberse aplacado, es el simple resultado de su “confusión” dentro de “los marcos de la creciente sociedad de consumo”.

 De todos modos, se trata de una sociedad de consumo que casi no guarda puntos de comparación con la que encontrábamos en Nueva York. La mayor densidad sociocultural con que se la ha interpretado impide identificar sin más a Buenos Aires, “siempre un poco pacata y respetuosa”, con el caos de la ciudad de masas. Lo que notamos es un tipo de “tensiones” bien diferente, que si también refleja a su modo la escisión social, lo hace a través del molde tan idiosincrásico, en la Buenos Aires de 1972, de la violencia política. De modo que la moderación del optimismo en Buenos Aires –la amarga frase con que termina el artículo no deja lugar a dudas– está corrida de los males de la metrópoli contemporánea a los de una política nacional a la que la ciudad sirve de tinglado principal. Pero por eso Romero no llega nunca a cultivar un humor antiurbano: el dilema crucial retorna al que ya había avizorado Sarmiento, el de las fricciones históricas que se producen entre la metrópoli (“desaguadero de toda la República”) y el país, marcando quizás la diferencia definitiva entre la ciudad europea, cuyo punto de desarrollo máximo encontramos en Nueva York, y la latinoamericana, que en este tema Buenos Aires encarna a la perfección. Queda abierto, por eso mismo, un margen de confianza, también sarmientina, en una ciudad capaz de volver a ser el ámbito de construcción de una cultura común: una confianza en el rol histórico de la ciudad que va a asomar en muchas de las páginas de Latinoamérica: las ciudades y las ideas.


[1] José Luis Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal (1967), México, Siglo XXI Editores, 1989, p. 11.

[2] Ibidem, p. 16. Romero realiza la primera exposición articulada de su proyecto de una historia general de la cultura occidental en 1953, en La cultura occidental, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003.

[3] José Luis Romero, “La estructura histórica del mundo urbano”, Siglo XIX. Revista de historia nº 11, México, 1992 (el artículo es la introducción que Romero había redactado para su proyectado libro con el mismo título, que dejó incompleto al morir en 1977).

[4] Los primeros trabajos sobre la ciudad latinoamericana son de 1966: “La ciudad latinoamericana: historia y situación”, artículo que publica en La Torre. Revista de la Universidad de Puerto Rico nº 54, y la conferencia “La ciudad latinoamericana y los movimientos políticos”que dicta en un ciclo sobre el Proceso de Urbanización en América Latina organizado en la Universidad de Buenos Aires (publicado luego en Jorge E. Hardoy y Carlos Tobar, La urbanización en América Latina, Buenos Aires, Editorial del Instituto, 1969). No analizaré en esta introducción la perspectiva de Romero sobre la ciudad latinoamericana, porque ya lo he hecho en diversas oportunidades: véanse “Un optimismo urbano”, Punto de Vista nº 71, Buenos Aires, diciembre de 2001, y “Cultura urbana latinoamericana: un canon y sus destiempos”, Brújula, vol. 5, nº 1, University of California, Davis, diciembre de 2003.

[5] Véanse: Félix Luna, Conversaciones con José Luis Romero (1976), Buenos Aires, Sudamericana, 1986; TulioHalperin Donghi, “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina” (1980), en Ensayos de historiografía, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1996, y “José Luis Romero: de la historia de Europa a la historia de América”, Anales de Historia Antigua y Medieval nº 28, Buenos Aires, 1995; y Omar Acha, La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 2005. También Luis Alberto Romero ha expuesto ese proyecto en los diferentes textos con que ha prologado las ediciones de su padre, como el de Crisis y orden en el mundo feudoburgués, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003.

[6] “Romero entra en la historia de América Latina como un explorador en tierra incógnita”, escribió Tulio Halperin en su “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, op. cit., p. 102.

[7] Carlos Altamirano, “José Luis Romero y la idea de la Argentina aluvial”, en Prismas. Revista de historia intelectual nº 5, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001. Altamirano analiza la importancia del vitalismo en la formación del joven Romero de un modo que ha sido muy importante para la escritura de este texto. La cita que hace de Romero es de un artículo de 1936, “La formación histórica”, sobre el que nos extenderemos más adelante.

[8] Véase el capítulo 1 de este libro.

[9] “La formación histórica” (1936), en José Luis Romero, La vida histórica (ensayos compilados por Luis Alberto Romero), Buenos Aires, Sudamericana, 1988, p. 48. Tulio Halperin, que en “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, op. cit., hizo un agudo análisis de ese texto, menciona que éste reúne fragmentos escritos con anterioridad al viaje a Europa.

[10] “La formación histórica”, op. cit., p. 51.

[11] Friedrich Nietzsche, “Del pasar de largo”, en Así habló Zarathustra (1883-91), Barcelona, Planeta, 1992, p. 202.

[12] Alberto Gerchunoff, “Las imágenes del país” (1931), Argentina, país de advenimiento, Buenos Aires, Losada, 1952.

[13] Debe señalarse que, con una orientación diferente, Omar Acha también le ha dado un lugar decisivo en su libro al análisis de esta serie de crónicas, incorporando una de Roma; véase La trama profunda…, op. cit.

[14] Véase Lewis Mumford, La ciudad en la historia (1960), Buenos Aires, Ediciones Infinito, 1979, tomo II, p. 412. Mumford es uno de los pocos autores que Romero menciona en los trabajos que componen este libro, y aunque lo hace con reservas, no deja de ser significativo en alguien tan parco en la cita de autores contemporáneos (en todo este libro no llegan a media docena).

[15] Véase El ciclo de la revolución contemporánea, op. cit., especialmente el capítulo 1. “Dos enemigos frente a frente”.

[16] Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico (1966), Buenos Aires, Amorrortu, 1996,tomo 1, p. 46.

[17] “La formación histórica”, op. cit., p. 51.

[18] Cabe aclarar que Romero no compartía en tramos fundamentales el diagnóstico de La rebelión de las masas, como muestra Tulio Halperin comentando un texto de comienzos de los años cincuenta; véase “Una mirada de historiador sobre el siglo XX a mitad de camino”, prólogo de Halperin a José Luis Romero, La crisis del mundo burgués, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997. De todos modos, es posible constatar importantes marcas orteguianas en la concepción más general de Romero sobre la crisis de las relaciones entre elites espirituales y multitudes urbanas. 

[19] Véase “La ciudad latinoamericana: continuidad europea y desarrollo autónomo” (1969), en José Luis Romero, Situaciones e ideologías en América Latina, Medellín, Editorial Universidad de Antioquía, 2001. Es interesante notar que, a diferencia de Latinoamérica: las ciudades y las ideas,en “Buenos Aires: una historia” no hay un período “hidalgo”, es decir, el momento más específico del experimento europeo, para Romero, en su forma española, ese proyecto de ciudadela señorial refractario a cualquier mezcla y contaminación; como si, de acuerdo a lo que pensaba la generación romántica, Buenos Aires hubiera podido ser más radicalmente “europea” porque nunca había sido suficientemente “española”, lo que la distingue también de un “interior” en el que aquel autoritarismo hidalgo había encontrado asidero.

[20] El texto de Germani es “El proceso de urbanización en la Argentina”, que realizó para el “Seminario sobre problemas de urbanización en América Latina” reunido en 1959 en Santiago de Chile y se publicó como folleto nº 4 del Instituto de Sociología de la Universidad de Buenos Aires.

[21] En otra parte he buscado trazar los paralelos y las diferencias entre Romero y una figura como Richard Morse (otro de los escasos autores que Romero cita en este libro), quien venía ensayando hacía tiempo ese tipo de abordaje, pero en un estilo de confrontación teórica explícita con las ciencias sociales, que a Romero nunca le interesa cultivar, y con la diferencia ideológica insalvable de su apuesta populista; véase mi artículo “Cultura urbana latinoamericana: un canon y sus destiempos”, op. cit.

[22] Véase José Luis Romero, Las ideas políticas en Argentina (1946), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1994 (edición de acuerdo a la segunda versión del libro que se publicó en 1956); y “Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías” (1978), en Situaciones e ideologías en América Latina, op. cit.

[23] “Florida no resistirá con los años el avance de esas legiones que se incuban en los barrios-frontera”, Ezequiel Martínez Estrada, Radiografía de la pampa (1933), Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, pág. 209. 

[24] Sobre el componente sombrío en la noción de “sociedad aluvial”, véase la convincente argumentación de Carlos Altamirano en “José Luis Romero y la idea de la Argentina aluvial”, op. cit. En Las ideas políticas en Argentina Romero había denominado “La era aluvial” al período que comenzaba en 1880, caracterización que vuelve a utilizar repetidas veces, pero no en este artículo sobre Buenos Aires.

José Luis Romero y el pensamiento urbano latinoamericano

ADRIÁN GORELIK

“[Romero] ha preferido entrar en la historia urbana de América Latina casi como un explorador en tierra incógnita”
Tulio Halperin Donghi

No es sencillo poner en vinculación la obra de José Luis Romero con la historia urbana latinoamericana de su tiempo, entre otras cosas por la forma en que “prefirió” entrar en el tema, como bien señala la cita de Halperin.[1] En sus trabajos sobre la ciudad latinoamericana, Romero casi no menciona a los estudiosos contemporáneos, de modo que es muy complicado rastrear sus lecturas específicas o identificar los debates en que pudo haberse involucrado; no habría sido una actitud de ocultamiento, cabe aclarar: de acuerdo a Luis Alberto Romero, para la época en que su padre comenzó a dedicarse a la cuestión, en los años sesenta, tenía tan delineado su proyecto de escritura que ya prácticamente había dejado de leer la literatura secundaria. Como sea, esto no hace más que ratificar el rasgo señalado por Halperin: el modo en que Romero había extremado su posición marginal en la historiografía, una posición que, llevada al estudio de la ciudad, le permitió capitalizar un punto de vista siempre descentrado. Eso surge nítido en su curso de París, en 1965, sobre historia urbana europea y americana: para reflexionar sobre la ciudad europea, Romero no se apoya en su ya indiscutido prestigio como medievalista, sino en la perspectiva excéntrica que le da su calidad de americano; pero viceversa, a la hora de definirse frente a la ciudad latinoamericana, vuelve a reiterar el mismo gesto, sosteniendo que la examina como medievalista: la historia de la ciudad es, para Romero, un viaje de ida y vuelta en el que siempre preserva para sí el enfoque del outsider, convirtiendo su inicial marginalidad en la historiografía medieval en un método de conocimiento.[2]

            Sin embargo, hay razones más que suficientes para justificar el intento de establecer los contactos y los diálogos implícitos con el pensamiento urbano latinoamericano. Y, en tanto la obra de Romero terminó siendo además un pilar fundamental de lo que luego se convirtió casi en una subdisciplina académica, la “cultura urbana latinoamericana”, también parece justo evaluarlo en ese conjunto, aunque más no sea para recortarlo de él. Más que rastrear “influencias”, entonces, o hacer atribuciones, se trata de intentar comprender cómo se iluminan mutuamente la obra de Romero y los estudios urbanos de su tiempo.

Un nuevo campo historiográfico

Hagamos, entonces, una primera constatación: Romero comienza a escribir sobre la ciudad en el mismo momento en el que surge la historia urbana como disciplina en todo el mundo. Como se sabe, los resultados de la reconstrucción europea de posguerra habían potenciado el quiebre de una visión simplificadora de la modernidad, que vinculaba mecánicamente la ciudad y el progreso y se manifestaba por antonomasia en los grandes conjuntos de vivienda con que la arquitectura moderna proponía resolver el problema de la habitación popular. La rápida percepción de su fracaso generó una crisis profunda de los relatos modernistas sobre la ciudad, una de cuyas consecuencias fue la revaloración, en los años cincuenta y sesenta, de otras múltiples dimensiones en que ella podía ser abordada, produciendo una verdadera explosión de enfoques que buscaban superar la anterior reducción funcionalista: enfoques antropológicos, semiológicos, políticos y también históricos, que se tradujeron en grandes corrientes de reflexión cultural sobre la ciudad. Esto no significa, desde ya, que no se hubieran escrito antes grandes obras históricas sobre la ciudad, como demuestran los nombres de Henri Pirenne o Lewis Mumford, por mencionar solo autores del siglo XX –y en este caso dos muy apreciados por Romero. Pero la aparición de esta nueva clave de reflexión urbana marcó indudablemente un antes y un después. Es muy fácil notarlo si se toma como uno de los puntos de clivaje la conferencia organizada en 1961 por el Joint Center of Urban Studies (MIT y Harvard University), “El historiador y la ciudad”, de la que resultó el conocido libro homónimo editado por Oscar Handlin y John Burchard; en efecto, alcanza con comparar toda la producción que comenzó a partir de esa fecha con la escueta bibliografía que el libro presenta como apéndice (y se sabe que no hay mejor síntoma de que un campo de estudios comienza a organizarse con autoconciencia, que cuando se organizan y ofrecen apéndices bibliográficos), para advertir que recién allí la historiografía estaba comenzando a identificar en la ciudad un espacio singular de hechos y representaciones que era posible estudiar de muchas maneras diferentes (como espacio histórico, como objeto de la imaginación social, como manufacto de larga duración, como actor decisivo en los procesos económico-sociales de modernización, como razón de ser de profesiones específicas), de lo que resultaba también una multiplicidad de nuevos campos de estudio.[3]

Es en ese mismo momento cuando Romero encuentra en la noción de “mundo urbano” –una noción que en el prólogo de La revolución burguesa en el mundo feudal, de 1967, definió como “la más tentadora” de sus nuevas hipótesis– una herramienta fundamental para dos operaciones que organizan toda su obra madura.[4] Por una parte, esa noción se le aparece como un “mecanismo rector de todas las formas de vida histórica”: el “mundo urbano” es para Romero el estrato profundo en que se apoya –y gana inteligibilidad– la unidad de lo que llamamos “cultura occidental”.[5] Como escribió en el prólogo de un libro sobre La estructura histórica del mundo urbano que dejó como proyecto inconcluso al morir, la ciudad forma la “estructura real” en que funciona la sociedad, pero como sus formas materiales objetivan el legado cultural del que surge la conciencia histórica, la ciudad hace posible también la “estructura ideológica” que sostiene los modelos interpretativos y las ideaciones proyectuales.[6] En verdad, podríamos interpretar que, a través de la noción de “mundo urbano”, Romero alcanza una idea muy clásica de la ciudad como “obra de arte”. Porque esa idea traduce a la perfección la voluntad de totalidad que marca toda su empresa historiográfica: si cada producto cultural singular expresa un contenido y una sustancia colectivas, y si el rol del historiador es reestablecer las conexiones que le permitan interpretar a partir de las obras artísticas individuales el conjunto social que ellas representan, entonces la ciudad se impone como una fuente privilegiada por su carácter de “creación colectiva e histórica formidable”.[7] La ciudad como obra de arte es, en síntesis, el máximo ejemplo de la unidad cultural que Romero persigue en toda forma de vida histórica.

Por otra parte, en la noción de “mundo urbano” Romero encuentra una herramienta historiográfica, el vehículo que le permite desplazarse, con un conjunto de hipótesis consistentes, desde el estudio de la historia europea a la americana para comprender la experiencia del subcontinente como capítulo de la más abarcativa de la cultura occidental en el largo periplo de una modernidad de diez siglos. Así, siguiendo el desarrollo del “mundo urbano”, Romero organiza el completo ciclo de la cultura occidental en tres oleadas expansivas. La primera es la de Europa sobre su propia periferia interna: el múltiple proceso de expansión demográfica, mercantil, tecnológica y agrícola que a partir del siglo XI incorporó las fronteras bárbaras en un espacio unificado bajo las nuevas condiciones que rompían progresivamente con el núcleo cristiano-feudal en el cual se habían originado –ese proceso que Pirenne denomina “revolución urbana” y que Romero prefiere llamar, con un término muy caro al debate urbano latinoamericano de su tiempo, “explosión urbana”. La segunda oleada se da a partir del siglo XVI más allá del territorio europeo, y también tendrá en el centro de todo su dispositivo a la ciudad: es la creación de América como una segunda periferia europea. Y la paradoja sobre la que Romero funda buena parte de su mirada original sobre este proceso es que si toda la empresa colonizadora americana se organiza en torno de la ciudad, esto ocurre en el mismo momento en que en Europa ella entraba en declinación, al menos en su versión medieval de sujeto autónomo. Por eso mismo, el modelo para la ciudad americana no podía ser ya aquel municipio burgués, sino el tipo de “ciudad-baluarte” con que los reyes y señores habían emprendido la conquista territorial desde los siglos XII-XIII –los poblados que amojonan las tierras al oriente del Elba, las bastides del sur de Francia, las ciudades con que busca afirmarse la Castilla católica en el sur musulmán de la península. Un tipo de ciudad que va a operar como “bastión cultural” para preservar y reproducir en tierras extrañas las formas de cultura y sociedad que se habían estabilizado en Europa occidental– designio moderno-europeo que en América logrará inventar un continente completo a través de una red de ciudades desterradas. Finalmente, la tercera oleada expansiva es la que se desenvuelve desde la Revolución Industrial en un proceso de modernización que no es sino la mundialización de la experiencia burguesa-europea.[8]

Por supuesto, podría y debería profundizarse un camino de análisis análogo al que tan bien planteó Fernando Devoto en su trabajo, buscando comprender los cambios internos en el pensamiento de Romero que, en este caso, le habrían llevado a acuñar la fórmula de “mundo urbano” en los años sesenta para completar su proyecto de historia de la cultura occidental.[9] Pero en estas líneas me interesa más esbozar el “camino externo”, el de los contactos con el pensamiento urbano latinoamericano. Porque en el mismo momento en que se producía aquel estallido de los estudios de historia urbana en todo el mundo, en América Latina también entraba en su apogeo un ciclo de estudio sobre la “ciudad latinoamericana” –un ciclo de estudio en el que, en verdad, la propia “ciudad latinoamericana” como categoría fue inventada–, con el que Romero va a mantener algunos contactos significativos.[10] Y conviene insistir en que no se trata de identificar una o más fuentes de las que Romero haya podido extraer inspiración, sino tratar de entender en qué contextos esa inspiración puede ganar inteligibilidad.

Historia y planificación: el “proceso de urbanización”

La primera pista importante debe buscarse en la figura de Gino Germani. Ya Alejandro Blanco se ha encargado de analizar las relaciones entre Germani y Romero a través del proyecto sobre la inmigración que encararon juntos a finales de los años cincuenta.[11] Lo que me interesa señalar aquí, en cambio, es que Germani estaba en ese mismo tiempo realizando uno de los trabajos empíricos e interpretativos iniciales de toda una corriente de estudios urbanos en América Latina.

Entre finales de 1957 y comienzos de 1958 Germani dirige la célebre encuesta en Isla Maciel, el primer trabajo de campo en investigación socio-urbana en Argentina, realizada por el Instituto de Sociología por encargo del Departamento de Extensión de la Universidad de Buenos Aires, que había instalado en la villa miseria un centro de acción social.[12] Impulsado por la UNESCO, el trabajo se realizaba en paralelo con investigaciones similares en Lima (dirigidas por el antropólogo José Matos Mar) y en Río de Janeiro (a cargo del antropólogo británico Andrew Pearse), presentadas conjuntamente en el “Seminario sobre problemas de urbanización en América Latina”, realizado en julio de 1959 en Santiago de Chile con organización de CEPAL y UNESCO. Las investigaciones buscaban una primera aproximación científica –y el supuesto comparativo jugaba una parte significativa en esa cientificidad– al tema de la “explosión urbana” del continente, tema clave para cualquier teoría del desarrollo: la transición entre la sociedad tradicional (rural) y la sociedad moderna (urbana) que en América Latina encontraba su punto de condensación más dramático en la barriada, la favela o la villa miseria, esos asentamientos precarios y marginales que se venían multiplicando en los alrededores de las grandes ciudades desde los años cuarenta.

También en esa década había comenzado a producirse el contexto teórico de estos estudios, a través de una serie de aproximaciones de la antropología norteamericana en México y Centroamérica que tomó cuerpo en un debate muy intenso entre dos concepciones célebres de la transición: la que se resolvía en la fórmula dicotómica del “continuo folk-urbano” de Robert Redfield, y la que propuso Oscar Lewis para rebatirla con sus estudios sobre las migraciones a la ciudad de México, la “cultura de la pobreza”.[13] Y pese al modo en que este debate fue pensado a posteriori, creo que es posible afirmar que en las primeras investigaciones latinoamericanas de los años cincuenta las dos concepciones fueron interpretadas dentro de un común horizonte reformista, en el que si por una parte era evidente para todos que el gran problema del desarrollo era la incorporación exitosa de los migrantes rurales en el sistema de vida urbano, por otra parte se descubría o bien que la intrusión rural en la ciudad no era tan conflictiva, o bien que incluso tenía un capital de cultura comunitaria que podía ser aprovechado en el logro de una integración más exitosa (y, en verdad, esta posición comunitarista, que en este debate era sostenida por Lewis, casaba perfectamente bien con la ambigüedad culturalista de uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, Robert Park).[14]

Cabe aquí deslizar una cuestión importante sobre Romero: en estos tres días de las Jornadas se ha mencionado una y otra vez cuán central fue en su concepción de la ciudad latinoamericana la dicotomía ciudad/campo, pero casi como si se tratara de una obsesión personal, sin advertir el grado de extensión de esa problemática en el pensamiento social de la región. Cuando se refería al tema, Romero mismo velaba, en un típico gesto, esa vinculación, saltando siempre sobre el debate contemporáneo para remontarse sin mediaciones hasta los textos de Sarmiento (por ejemplo, aquella conocida referencia en las conversaciones con Félix Luna, recién publicada Latinoamérica: las ciudades y las ideas, cuando situó la fórmula civilización y barbarie como el núcleo explicativo desde el que se expandió todo su libro).[15] Pero cuando comprendemos el peso teórico que aquella dicotomía había ganado a la luz del impacto de las migraciones masivas desde mediados del siglo XX, podemos advertir que la clave que Sarmiento le ofrece a Romero es la de una perspectiva nuevamente excéntrica –de explícito anacronismo, incluso, de acuerdo a las coordenadas ideológicas del momento– para reorganizar de un modo original preocupaciones que provenían de la agenda socio-política contemporánea.

Pero retomemos el trabajo de Germani: como parte de aquella misma investigación sobre la transición auspiciada por la UNESCO, realizó “El proceso de urbanización en la Argentina”, primer análisis comprehensivo del desarrollo socio-urbano en el país.[16] Y su título es muy sugestivo, ya que está denominando un enfoque que será dominante dentro de los estudios urbanos latinoamericanos y, como parte de ellos, de los estudios históricos sobre la ciudad –enfoque, vale la pena anticipar, del que se va a distanciar claramente el trabajo de José Luis Romero. En verdad, el enfoque del “proceso de urbanización” fue una de las tantas formas de innovación en el estudio histórico de la ciudad en ese estallido de abordajes urbanos que, como ya mencionamos, se produjo entre los años cincuenta y los sesenta. Estudiar el “proceso de urbanización” significaba, en ese contexto, analizar las transformaciones urbanas como encarnación de los procesos sociales, económicos y demográficos producidos por la industrialización y el desarrollo económico y tecnológico (es decir, básicamente, entender la ciudad como motor dentro de una teoría de la modernización). Se trató de un enfoque muy expresivo de la alianza que una línea historiográfica trazó con la renovación de las ciencias sociales y tuvo uno de sus centros de producción más original en el Grupo de Historia Urbana de la Universidad de Leicester, conducido por H. J. Dyos.[17] Más en contacto con el medio latinoamericano (y más en general, el del “mundo en desarrollo”) por su posición en la UNESCO, el trabajo de Philip Hauser es una referencia inevitable en la extensión de ese enfoque: Hauser creó en 1958 el Comité de Urbanización dentro del Social Science Research Council (el primero de una larga lista de comités “de urbanización”, o “de estudios urbano-regionales”, que formarían los organismos internacionales en los años sesenta y setenta) y compiló, junto a Leo Schnorre, el libro The Study of Urbanization, publicado en 1965 por ese Comité con trabajos de Gideon Sjoberg, Eric Lampard y Oscar Lewis, entre otros.[18]

Ya mencionamos la multiplicidad de enfoques que caracteriza la renovación de la historiografía de la ciudad, dentro de los que el estudio del “proceso de urbanización” era apenas uno de los disponibles. Un examen rápido del índice de The Historian and the City muestra, junto con este enfoque socio-económico (representado en el libro por trabajos de figuras muy importantes de la época, como el medievalista Robert López y el historiador económico Alexander Gerschenkron), otros andariveles de la reflexión histórico-urbana que tendrán un suceso similar en la década del sesenta: tres de las cinco partes del libro están dedicadas a “La ciudad en la historia de las ideas” (con, entre otros, un texto de Morton White que anticipa las hipótesis de su clásico libro sobre la ideología antiurbana dominante en la tradición intelectual norteamericana, y un texto hoy célebre en nuestro idioma de Carl Schorske sobre la idea de ciudad en el pensamiento europeo); “La ciudad como artefacto” (un campo que entonces estaba representado por los estudios morfológicos, pero que muy pronto reconocería un desarrollo mucho más ambicioso a partir de los enfoques estructuralistas sobre la “autonomía de lo urbano”, especialmente en Italia y en Francia); y “Planificadores e intérpretes de la ciudad” (un campo de problemas que iba rápidamente a fructificar en la historia de las profesiones de lo urbano).[19] Es importante subrayar esta pluralidad de enfoques, porque sirve como contraste con la situación latinoamericana, donde el despliegue de la historia urbana en los años sesenta y setenta va a estar marcado casi con exclusividad por los estudios del “proceso de urbanización”.

Este desfasaje –este recorte– que se realiza en América Latina sobre el conjunto de posibilidades que brindaba el nuevo campo de estudios, es muy significativo, porque está indicando que si la recuperación de la preocupación histórico-cultural en el tema de la ciudad fue en Europa y los Estados Unidos mayormente el producto de la crisis de los relatos modernistas, en los estudios sobre la ciudad latinoamericana se impuso la única de aquellas líneas que continuaba viendo en la ciudad una palanca para el salto modernizador, constriñendo la investigación histórica a un rol instrumental, como insumo para las ciencias sociales que buscaban interpretar e implementar correctamente ese salto. La “ciudad latinoamericana” parecía encarnar como ningún otro objeto el voluntarismo constructivista de toda la empresa de conocimiento que acompañaba las teorías del desarrollo y colocaba al subcontinente americano, una vez más, como el sitio por excelencia para la implantación ex novo de la modernidad.[20]

Y, como no podía ser de otro modo, esa tensión operativa de la historia urbana latinoamericana se tradujo en una relación privilegiada con la planificación, como se percibe con toda claridad ya desde el mismo título de la larga serie de encuentros bianuales que comenzaron a realizarse en 1966, como apéndice urbano del Congreso Internacional de Americanistas que se reunió en Mar del Plata: los “Simposios sobre la Urbanización de América Latina desde sus orígenes hasta nuestros días”, con la gestión protagónica de Jorge Enrique Hardoy y Richard Schaedel, que garantizarían su continuidad dentro de los Congresos de Americanistas por los siguientes quince años.[21]

Una historia desde el presente

Cabe aclarar que Romero no participó nunca de estos simposios, pero intervino en un momento fundacional de los mismos, dictando una conferencia en el curso “La urbanización en América Latina”, organizado por Hardoy en la Universidad de Buenos Aires un par de meses antes del encuentro de Mar del Plata, que reunió arquitectos planificadores, economistas, sociólogos, demógrafos, antropólogos e historiadores en una especie de ensayo en escala (sudamericana) del Simposio.[22] Romero presentó allí uno de sus primeros estudios conocidos sobre el tema, “La ciudad latinoamericana y los movimientos políticos”.[23] Y lo primero que sorprende al leerlo hoy, a la luz de la obra que iba a seguir desarrollando en los siguientes diez años hasta alcanzar su resultado mayor, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, es que ya en esas primeras aproximaciones aparece completamente maduro el esquema abarcante de hipótesis y marcos explicativos de la entera historia urbana del subcontinente. No parece haber, para Romero, primeras tentativas o pasos en falso: aunque el artículo se dedica al período moderno (fin del siglo XIX al presente), comienza con dos páginas introductorias que sintetizan una visión completa de la experiencia histórica de las ciudades latinoamericanas. La primera, deudora de la perspectiva medievalista, le permite plantear como premisa el carácter general de la ciudad como “núcleo político por excelencia”, donde se opera la mayor concentración de poder y es, por ello, el vértice desde el cual se ordena y organiza “el contorno regional y nacional”. Y si esta primera página está ofreciendo una explicación universal del problema urbano latinoamericano que las ciencias sociales del período denominan “primacía” (y que el ensayismo previo había ya condensado en esa fórmula tan eficaz de Martínez Estrada sobre Buenos Aires: la cabeza de Goliat), la segunda, dedicada a la larga historia americana desde la Conquista, está explicándolo más en los roles socioculturales asignados a la ciudad que en sus funciones militares o económicas. Porque es la marca originaria de la ciudad como bastión cultural en un medio hostil lo que va a dar cuenta del tipo de entidad política que forma, de sus tensiones internas y sus más decisivas tensiones con el mundo rural. En verdad, el artículo comienza presentando una tensión primigenia que explica la dialéctica de los tiempos independientes: una burguesía que intenta imponerle a la nación un orden urbano desconociendo la significación de las áreas rurales, y que por eso mismo fracasa, y el nuevo poder “bárbaro” que lo reemplaza produciendo un “retroceso” de las ciudades, paradójico, por cierto, ya que los caudillos terminarán consolidando su poder en ellas; y termina en el siglo XX, luego de desarrollar las tensiones internas producidas por las luchas y las acomodaciones entre las clases urbanas (la aristocracia tradicional devenida oligarquía, las novedosas clases medias y los sectores obreros y populares urbanos), explicando el surgimiento del populismo –sin duda la marca política distintiva de América Latina– en aquella “heterogeneidad constitutiva” de sus sociedades, su escisión fundamental entre la cultura urbana y la rural, escisión reintroducida ahora, a partir de las migraciones masivas, en la ciudad.

Son evidentes, ya en este artículo, dos rasgos que diferencian a Romero de la mayor parte de la producción historiográfica del período, sesgada por el problema del “proceso de urbanización”: el acento en los procesos culturales (que para Romero, que nunca olvidó su inspiración vitalista, significaba comprender las formaciones ideológicas que estructuran a los diversos grupos en que se escande la ciudad); y el trazado de hipótesis de larga duración, que explican el presente latinoamericano a la luz de una densidad histórica que siempre se remonta a los grandes ciclos de la modernidad occidental y encuentra zonas de inteligibilidad novedosas en ellos. Pero, al mismo tiempo, hay una serie de características que permiten también una vinculación nada forzada de Romero con la empresa colectiva de conocimiento de la ciudad latinoamericana que estaba en esos años en pleno apogeo. 

En primer lugar, la apuesta reformista a la modernización, que en los estudios urbanos era una premisa teórica y en Romero, en cambio, un deseo político que, aunque muy consciente de su precariedad y sus límites, de todos modos da un tono común a la indagación, a la forma de considerar la ciudad y a las expectativas puestas en ella. En segundo lugar, vinculado con el punto anterior, la práctica de una historia explícitamente orientada por (y hacia) el presente: de hecho, todos sus trabajos sobre la ciudad latinoamericana, desde estos primeros artículos hasta el propio Latinoamérica: las ciudades y las ideas, también se proponen comprender la ciudad “desde sus orígenes hasta nuestros días”, como rezaba el título de aquellos seminarios, algo que tiene como fundamento el interés de Romero en una historia integral, pero en cuya contracara sobresale esa curiosidad político-cultural que solo el presente sabe alimentar.[24] Se sabe, por cierto, que el proyecto de una historia del largo ciclo de la modernidad estaba programáticamente planteado por Romero desde muy temprano; y también señalamos ya que fue la revelación de la ciudad, encarnada en la potente fórmula “mundo urbano”, lo que le permitió llevarlo a la práctica. Solo resta señalar aquí que esto no ocurrió exclusivamente porque Romero haya encontrado en esa fórmula la clave que le permitió corporizar con originalidad el punto de continuidad entre la Edad Media y la modernidad –y, por tanto, entre Europa y América–; ni tampoco porque la tradición de estudios urbanos que le interesó desde el comienzo (verbigracia: Mumford) estuviera habitada explícitamente por esa voluntad operativa que coloca los interrogantes presentes de la ciudad como prisma de intelección de su proceso histórico. Todo ello tiene su parte, pero creo que también debe darse la suya a la omnipresente tensión política y cultural que le otorgaba un sentido casi misional a los estudios urbanos latinoamericanos en el momento en que también Romero decide dedicarse a ellos. Claro que no en vano él es ya para entonces un historiador experimentado, que no va a ceder a ninguna de las tentaciones operativas con que las ciencias sociales coloreaban el conjunto de las indagaciones urbanas.

Por una parte, entonces, hay que subrayar que aquella empresa de conocimiento y acción sobre la ciudad latinoamericana forma un suelo básico también para la obra de Romero, por fuera del cual no podría ser cabalmente comprendida –un suelo básico compuesto por una serie de temas, problemas y categorías analíticas, pero especialmente por el imperativo de la modernización y por el modo en que el mismo ponía en el centro de toda la problemática presente a la ciudad. Y al mismo tiempo, por la otra parte, es necesario identificar sus modulaciones diferenciales: especialmente, el énfasis de Romero en el enfoque cultural y, como resultante del mismo, la atención a las fuentes literarias y ensayísticas frente a las estadísticas y sociológicas, de un modo casi provocador para el programa renovador del conocimiento social de sus compañeros de ruta, si se toma en cuenta que una de las batallas principales de la que había emergido la identidad de las ciencias sociales es la que se libraba todavía contra el intuicionismo interpretativo del ensayo literario.[25]

Richard Morse, un espejo posible

Un modo de identificar esas diferencias que puede ser especialmente productivo surge al incorporar otro elemento activo sobre ese suelo de los años sesenta, un historiador urbano también excéntrico al mismo, pero de un modo muy diverso a su vez del que cultivaba Romero. Me refiero a Richard Morse, que para los propósitos de esta indagación me gustaría proponer como una especie de contracara especular de Romero (vale la pena observar, de paso, que es una de las pocas figuras de “especialista” en la ciudad latinoamericana que Romero alguna vez haya mencionado elogiosamente).[26] Es evidente que se trata de dos historiadores muy diferentes, por formación, por ideología y hasta por idiosincrasia, pero su modo de serlo las triangula con los estudios urbanos de su tiempo componiendo una figura dentro de la cual se dirime toda la problemática de la ciudad latinoamericana.

Morse era trece años menor que Romero; nacido en New Jersey, había comenzado a tomar clases sobre América Latina en su curso de literatura de la Universidad de Princeton, motivado por un entusiasmo temprano por el continente que nació en una visita veraniega a La Habana en 1940, comienzo de una serie de viajes a diferentes ciudades latinoamericanas que ya no se detuvo. Por eso mismo, decidió hacer su doctorado sobre historia en Columbia, con la dirección de Frank Tannenbaum, y eligió como tema de tesis la ciudad de San Pablo, donde una beca del Departamento de Estado le permitió residir entre 1947 y 1948, vinculándose productivamente con algunas de las figuras que estaban configurando el nuevo mundo de las ciencias sociales en Brasil, especialmente un también joven Antonio Candido.[27] Desde ese momento, Morse no dejó un solo instante de polemizar con las ciencias sociales latinoamericanas, comprometiéndose especialmente con la construcción del campo de debate local, en un gesto atípico para un scholar norteamericano –aunque la atipicidad de Morse no se reducía en absoluto a eso– y, como hemos visto hasta ahora, radicalmente diferente de la actitud que tomaría Romero. En efecto, mientras este prescinde completamente de la producción contemporánea, todos los textos de Morse parecen en cambio motivados por la voluntad de debate, de intervención, por la conciencia de la necesidad de un corpus común, lo que lo vincula muy estrechamente con otros productores de ese campo, aunque siempre desde posiciones disidentes y excéntricas a sus líneas dominantes.

En primerísimo lugar, Morse se opone con vehemencia al clima reformista y modernizador urbano del que a su modo, como vimos, participaba Romero: instalado en el lugar posiblemente más alejado del talante socialista y laico de este, Morse alentaba un populismo capaz de reconciliarse con la matriz católica-ibérica del continente, que para él tenía el potencial de subvertir los centros de dominio constituidos por las ciudades (y, de paso, ofrecer una alternativa al camino anglosajón a la modernidad, tema fundamental de toda su obra).[28] Pero veamos cómo se colocan ambos, Romero y Morse, frente al gran tema del pensamiento social del período: el continuo rural-urbano, la transición de la sociedad tradicional a la moderna.

En 1956 Morse participa en una de las primeras reuniones académicas de historia urbana latinoamericana en los Estados Unidos que tomó como problema de análisis la ciudad del siglo XIX (hasta que las agendas de las ciencias sociales no habían puesto en el centro del interés los procesos de modernización comenzados en ese siglo, el estudio de la ciudad latinoamericana –un estudio dominado además por las temáticas del arte y la arquitectura– se había dedicado con exclusividad al período colonial).[29] Morse, que apenas comenzaba su carrera, jugó ya en esa mesa un papel que lo caracterizaría de allí en adelante, el de comentarista crítico que abre nuevas líneas de indagación y sugiere los marcos teóricos de los que la historiografía suele prescindir. Allí planteó no solo que la cultura es una clave fundamental para interpretar la ciudad –una convicción que había ya puesto en acto en su tesis sobre San Pablo, la primera historia cultural urbana del continente y seguramente una de las primeras del mundo–, sino que es la única dimensión a través de la cual la “ciudad latinoamericana” podía proponerse como objeto de estudio.[30] Y, con una orientación culturalista muy similar a la que adoptará Romero diez años más tarde, aunque con un sentido polémico ausente en aquel, va a apelar justamente a la tradición del ensayismo latinoamericano para proponer su propia definición: “la ciudad artificial”.[31]

En este texto de 1956 Morse la remite con exclusividad a un libro de 1930 de Jorge Basadre, pero se trata de una definición clave para un ensayismo que se remonta a los comienzos del siglo XX, como ejemplifican los escritos de Juan Álvarez sobre Buenos Aires, y que continúa por lo menos hasta mediados de siglo, como muestra el capítulo dedicado al “Diálogo de la ciudad y el campo” en el conocido libro de Luis Alberto Sánchez, ¿Existe América Latina? Menciono este libro porque es uno de los pocos que confronta analíticamente la figura de la “ciudad artificial” con su modelo implícito, la de la ciudad “natural”, mostrando que ésta es la que nace “por imperativo de las circunstancias y no por capricho del hombre”, y estableciendo un juego de pares antagónicos que se desprende del principal, orgánica /artificial: ciudad con desorden natural / ciudad con orden lógico-geométrico; ciudad necesaria / ciudad ficticia; ciudad de impulso centrífugo (creada de adentro hacia afuera) / ciudad de impulso centrípeto (creada de afuera hacia adentro).[32] El modelo por antonomasia de la ciudad “orgánica” o “biológica” es el de la ciudad europea tardomedieval –al que Sánchez agrega la ciudad indígena americana–, la ciudad que “brota” como un resultado espontáneo de las transformaciones económicas, demográficas y tecnológicas, en una línea de valoración deudora de la antropogeografía (de la que se alimenta también buena parte de las tesis de Henri Pirenne), que va a ver en las razones de la economía socio-territorial la más válida fundamentación para la existencia de una ciudad. Lo que el ensayismo denunciaba en la ciudad latinoamericana, especialmente en sus grandes capitales, era justamente su fundamentación inversa, en designios político-institucionales que la hacían funcionar como un organismo siempre postizo (“ortopédico”, diría Martínez Estrada con inspiración spengleriana), parásito de un interior “sano” del que succionaba vitalidad y riqueza.[33]

La operación que realiza Morse con esta figura de “ciudad artificial” es muy característica de su modo de interpretar, para utilizar polémicamente contra sus contemporáneos, las fuentes “clásicas” (europeas o latinoamericanas, Weber y Pirenne o Basadre y Juan Agustín García, si olvidadas o caídas en descrédito, mejor): toma la figura en términos descriptivos, pero la valora al revés. Ve que la ciudad latinoamericana se formó desde el origen en modo opuesto de la europea, como bastión de conquista de un territorio desconocido y como trampolín para el asalto a sus riquezas interiores, y que esa marca inicial va a producir una de las paradojas principales de la Latinoamérica contemporánea: la ciudad domina y moldea con sus puntos de vista el campo, pero, a su vez, aquel rol de trasbordo y explotación territorial reintroduce en la ciudad rasgos rurales y premetropolitanos. La figura de la “artificialidad”, entonces, le sirve a Morse para varias cosas –bastante lejanas todas de los usos que el ensayismo había hecho de ella–: para desmentir las hipótesis del continuo folk-urbano (porque si el campo está atravesado de ideología urbana y la ciudad de prácticas y tradiciones rurales, es imposible en América Latina encontrar los dos extremos puros del modelo de Chicago); para colocar el proceso migratorio todavía en curso, producto de la industrialización sustitutiva y principal objetivo de las nacientes ciencias sociales, en un proceso de larga duración que mostraba el error de centrarse obsesivamente en el problema de la transición de la ciudad preindustrial a la industrial (una obsesión que partía del supuesto que la ciudad latinoamericana estaba repitiendo, con cien años de atraso, el proceso de modernización europeo); para rechazar categorías típicas de la época, como la de “explosión urbana” o “ciudad primada”, que condenaban la experiencia urbana latinoamericana al terreno de la patología; y, finalmente, para demandar el reconocimiento realista del ineliminable carácter político-burocrático de la ciudad latinoamericana que las ciencias sociales ignoraban de modo voluntarista.

En verdad, si recordamos las conclusiones de los primeros estudios sociológicos de finales de los años cincuenta, los ensayistas le permiten a Morse colocar como premisa lo que aquellos terminarían encontrando a pesar suyo: el carácter irremediablemente “monstruoso” (político, burocrático, agrario, inficionado de relaciones sociales tradicionales) de la ciudad latinoamericana: la idea de “ciudad artificial” extremaba las conclusiones reprimidas de la teoría de la modernización y, en un gesto de inversión populista típico de Morse, las celebraba. Nada más lejano del talante de Romero, como ya adelantamos; pero si analizamos cómo plantea él la cuestión rural-urbana, veremos que está mucho más cerca de Morse que de sus compañeros de ruta reformistas y modernizadores. Porque para Romero, a partir del momento fundacional –en el que, como para Morse, la ciudad produce un artefacto completamente alienado de la realidad circundante (y Romero va a caracterizar esa ciudad implantada por los conquistadores como “ciudad ideológica”, muy cerca de la noción de artificialidad, aunque enfatizando el aspecto cultural de la empresa de dominio)–, toda la historia latinoamericana va a ser un proceso de continuos enfrentamientos entre los dos modos de vida (urbano y rural, modos de vida que van a dar lugar a dos ideologías) pero, más importante aún, de continuas hibridaciones, rechazadas pero inevitables y, por eso mismo, doblemente reprimidas. El modo en que Romero formula esta cuestión recuerda, por cierto, el triunfo pírrico de la “táctica de las fronteras” de los conquistadores, de acuerdo a Martínez Estrada: la producción de la ciudad como un bastión europeo de pretensión inexpugnable, que niega y rechaza la realidad americana impidiendo así una comunión plena con ella, pero al mismo tiempo no logra evitar su infiltración por entre los resquicios de la ciudadela, reintroduciendo lo “otro” presuntamente excluido.[34] La “ciudad ideológica” se va haciendo “ciudad real”, para Romero, a través de la profunda contaminación entre la ciudad y la campaña, más allá de la autorrepresentación de cada una como irreconciliable; de este modo, aún sin subrayarlo, Romero va a enrarecer todavía más que Morse el resultado urbano-cultural de este entrelazamiento, incorporando en su diagnóstico esas autorrepresentaciones mutuamente excluyentes.

En este sentido, la visión de Romero sobre las relaciones entre las ideas (las representaciones y los proyectos) y la realidad, también podría tomarse como una advertencia implícita al voluntarismo de sus compañeros de ruta modernizadores. Porque toda la historia urbana americana parece estar determinada por la implantación de un designio ideológico, pero tan importante como este resulta la resistencia tenaz con que lo acoge la realidad, que sin embargo no llega a anular sus efectos: lo que le interesa a Romero no es subrayar la preeminencia de la realidad sobre la ideología; bien por el contrario, mostrar que, en su mutua contaminación, realidad e ideología fueron produciendo entre ambas, dialécticamente, situaciones siempre completamente nuevas y heterogéneas, que convierten a la ciudad americana en una verdadera heterotopía, si quisiéramos utilizar la fórmula que Foucault empleó como opuesta a la noción de utopía, figura mucho más apropiada para la visión modernizadora.

Escisión / integración

Ya se ha señalado que, a diferencia de Morse, Romero no libra en sus textos ningún debate explícito con sus contemporáneos, no emplea, sin grandes adecuaciones que las velan, las categorías en uso de las ciencias sociales, ni remite a otros autores por fuera de las fuentes primarias, mayormente literarias. Esto seguramente puede explicarse de muchas maneras, pero una razón fundamental, que es pertinente introducir aquí, tiene que ver con la forma narrativa de Romero: una prosa fluida y transparente dedicada a ofrecer cuadros panorámicos sumamente estilizados, pero que también tiene una función “teórico-ideológica” decisiva, ya que es ella la que le permite asimilar en un vaivén integrador lo que en el debate del pensamiento urbano latinoamericano aparece como posiciones enfrentadas. Esto es muy claro en un tema central de Latinoamérica: las ciudades y las ideas, y vertebrador de aquel debate: la dialéctica escisión/integración en la ciudad latinoamericana.

Es un tema que recorre de modo insistente toda la obra urbana de Romero, como se ve muy bien cuando se analizan sus textos sobre la ciudad europea, donde la oposición ciudad gótica / ciudad barroca debe entenderse como una oposición ciudad integrada / ciudad escindida. Como se sabe, con el término “barroco” –que asume en sus textos connotaciones morales, más que urbanas o estilísticas, en directa resonancia con la acepción que había dado Lewis Mumford–, Romero designa la decadencia del experimento urbano burgués. La “ciudad barroca” aparece como resultado de la nueva instancia de dominio territorial-estatal-nacional que se despliega en Europa a partir del siglo XVI, en la que los estados y cortes se fortalecen compitiendo con las ciudades, quitándoles su autonomía y volviendo a colocar el centro de la vida económica en la producción rural, constituyendo una especie de refeudalización de la cultura europea, en el mismo momento en que la misma se lanza a la expansión americana.[35] No es secundario, en ese sentido, que Romero utilice la calificación “barroca” para referirse a la ciudad de América Latina no solo en sus comienzos “hidalgos”, sino a lo largo de toda su historia, como una especie de destino labrado en un origen “cortesano”, la marca del nuevo estatuto urbano en la Europa moderna, que aniquila la vieja sociabilidad comunitaria y municipalista para poner la ciudad al servicio de un estilo de vida señorial; así como no es secundario que utilice, para hablar de aquella ciudad cortesana europea de los siglos XVI a XVIII, la figura de las “dos ciudades”, usual en la descripción que hacían las ciencias sociales latinoamericanas de la ciudad segregada de la segunda mitad del siglo XX (el espacio partido de las ciudades subdesarrolladas, según la conocida fórmula de Milton Santos, entre los circuitos legales e ilegales, formales e informales de la sociedad y la economía).[36] Una vez más, en sus viajes de ida y vuelta de Europa a Latinoamérica, Romero descoloca los marcos teóricos pero justamente para afinar su plasticidad interpretativa, mostrando la productividad de una mirada desinhibida y descentrada. La “ciudad barroca” remite, entonces, a la figura clave de escisión: es el triunfo de una ciudad dual, en la que la “sociedad señorial del reino feudal” se devora a la burguesía impidiendo la emergencia de las clases medias y generando una ciudad-corte “compuesta solamente de pobres y ricos”, como dice Romero describiendo el caso de Nápoles, emblemático en los violentos contrastes sociales y urbanos que perduran hasta el presente.[37]

Ahora bien, pese a la fuerza que tiene este tema en los textos de Romero, su interpretación dista de ser unívoca. Por una parte, es notable que, frente al pensamiento urbano latinoamericano, él coloca la cuestión en la larga duración, de modo que la escisión barroca de la ciudad hidalga reaparece en la ciudad de masas, dándole un espesor histórico y una raíz europea completamente excéntrica al debate (centrado en las transformaciones producidas por la modernización), mostrando también aquí una gran sintonía con los textos de Morse. Sin embargo, poner un énfasis excesivo en esta cuestión puede llevar a distorsionar la función ideológica que tiene en el relato de Romero, y para eso también es importante leerla en el contexto del debate de su tiempo. Porque si bien en una primera aproximación a Latinoamérica: las ciudades y las ideas es posible recibir la impresión de que el tema de la escisión domina solitario, como una constante implantada quasi genéticamente en la ciudad latinoamericana hasta nuestros días –y, de hecho, en los últimos años ha surgido una serie de lecturas de Romero que han focalizado ese aspecto para radicar en la visión dualista de la ciudad y la sociedad, argentina y latinoamericana, una interpretación sobre el carácter de su obra–, al mismo tiempo, si se repone el contexto en el cual el libro fue escrito, esa impresión puede matizarse fácilmente: en cuanto esa base dura de la escisión entre “dos ciudades” –que son, para Romero, “dos culturas”– deja de verse como un rasgo singular de su obra y se la asume como el presupuesto general de un debate extendido, pueden comenzar a notarse justamente los elementos que la distinguen.[38]

En el debate urbano latinoamericano de los años sesenta, la oposición ciudad integrada / ciudad escindida, enfocada en la cuestión de la villa miseria, la favela o la barriada, estaba desplegando un abanico de posiciones ásperamente contrastantes. Aún a riesgo de esquematizarlas, podríamos estilizar tres posiciones fundamentales. En primer lugar, la del reformismo modernizador que, preocupado por una eficaz integración, diagnostica la escisión; esa posición surge claramente de los primeros trabajos de análisis de la problemática urbana de finales de los años cincuenta, de matriz funcionalista, como los que mencionamos de Germani: la aplicación de los esquemas del continuo rural-urbano, corregidos quirúrgicamente con los estudios migratorios culturalistas a la Lewis, mostraban las complicadas pervivencias de lo rural en lo urbano que podían favorecer o dificultar una correcta integración de los migrantes, pero que, indudablemente, en la ciudad presente constituían una explicación determinante de la escisión y la marginación de los favelados. En segundo lugar, la posición del populismo crítico del funcionalismo, que enfatiza la cualidad de los migrantes para integrarse en sus propias condiciones; se trata de una posición que niega los términos en que se plantea la cuestión de la escisión, porque en primer lugar rechaza el etnocentrismo implícito en la equivalencia de “integración” y “occidentalización” que campea en el paradigma de Chicago, y así rechaza la idea de ciudad dual, mostrando que la favela se integra en un sistema urbano mayor, junto a una gama completa de ambientes socio-residenciales de la pobreza que organiza un conjunto mucho más matizado y plural que el que surgía de la reducción dualista del esquema favela-tradición / ciudad-modernidad.[39] En tercer lugar, por fin, la posición del marginalismo radical, que buscó probar que los sectores “marginales” eran una expresión ineliminable de las condiciones de dependencia en que se desenvuelve el capitalismo en nuestros países, encarnando su propia contradicción interna, de la que podría llegar a provenir, por lo tanto, su superación; se trata de una versión esencialista de la “cultura de la pobreza”, que la pensaba como cultura radicalmente otra, portadora de valores autónomos capaces de ofrecer una alternativa global a los valores burgueses de la civilización urbana occidental; una posición que exaspera la visión dualista al tiempo que invierte la valoración reformista, celebrando la villa miseria como un núcleo de renovación ideológico-cultural con capacidad de actuar sobre la ciudad con una negatividad subversiva, posición muy extendida en el campo de las teorías de la urbanización dependiente.[40]

La primera de las posiciones remite sin dudas al universo político e ideológico de Romero, más allá de las diferencias señaladas. Y si se piensa que esa posición, dominante en la primera mitad de los sesenta, estaba siendo rápidamente desplazada por las otras dos en la segunda mitad, es decir, en el momento en que Romero comienza a escribir sobre la ciudad latinoamericana; bajo esa particular luz, comienzan a ganar preeminencia otros aspectos de su modo de abordar el problema: en especial, una tensión hacia la integración que atraviesa en sordina todo el libro, como una potencialidad nunca del todo cerrada.

Es probable que esta apuesta a la integración le viniera a Romero de su experiencia porteña: en un texto como “Buenos Aires, una historia”, de 1972, por ejemplo, llama la atención, justamente por recortarse contra el fondo duro de la escisión, la importancia dada a los momentos en que la ciudad logra superarla. De hecho, puede decirse que todo el núcleo conceptual del artículo gira en torno del momento en que más plenamente lo hace, a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, cuando “mil sutiles hilos” comienzan a entrecruzarse entre los diversos componentes de la “cultura constituida” y los no menos diversos de la “cultura marginal” que estaban produciendo, en esos momentos, el “formidable experimento” que dio lugar a la “experiencia más llamativa de Buenos Aires”, la formación de los barrios populares.[41] Durante las Jornadas se mencionó varias veces el tema de la perspectiva “porteñocéntrica” de Romero, que Graciela Silvestri coloca bien en su trabajo en el plano de una forma mentis más general.[42] Siguiendo ese enfoque, aquí solo cabe decir que en el tema de la escisión/integración, más que como una distorsión inconsciente, la aplicación de esa perspectiva debe comprenderse como una elección ideológica; por eso la extensión de esa apuesta a América Latina no suena desatinada. Así, cada período histórico en que se organiza Latinoamérica: las ciudades y las ideas puede explicarse como un proceso que nace de la escisión, pero que tiende a avanzar, en medio de crecientes compromisos, hacia diversas formas de la integración.

Por ejemplo, la ciudad hidalga, donde las posibilidades siempre renovadas del ascenso económico impiden que las “dos ciudades” funcionen en circuitos completamente estancos: así se produjeron los “vericuetos” aprovechados por el actor que iba a desestabilizar todo statu quo, los mestizos, “elemento corrosivo del orden formal de la sociedad barroca de Indias (…) que minaría la sociedad dual urbana”.[43] E incluso en la ciudad de masas, a cuyas condiciones de segregación Romero le dedica los términos más duros y destemplados, puede verse que lo que comienza como una escisión radical y multiplicada (ciudad / rancheríos, sociedad normalizada / sociedad anómica, integrados / intrusos), luego va dejando paso a los caminos de la integración, por supuesto, muy arduos, y por eso mismo tan relevantes en el relato de Romero. Si la “sociedad anómica” tomó por asalto a la “sociedad normalizada” (que “sintió a los recién llegados no solo como advenedizos, sino como enemigos”), al poco tiempo las dos sociedades estaban trabajando “sordamente, y a su pesar, en un proceso de integración recíproca, cuyas alternativas se manifestaron y se siguen manifestando en la vida cotidiana y en las formas de vida social y política”.[44]

Es cierto que, en este último caso, se trata de pasajes un poco imprecisos del libro, en los que Romero parece mezclar diferentes tipos de migraciones (las internacionales de comienzos de siglo XX en algunas pocas ciudades del Cono Sur, con las migraciones rurales de la segunda mitad del siglo que transformaron todas las ciudades). Pero hay una afirmación a la que retorna una y otra vez, de diferentes maneras, a lo largo de toda su historia: siempre aparecen “grietas” por las que los nuevos grupos, los grupos inicialmente marginales o segregados, pueden introducirse, “echar raíces y comenzar su emparentamiento o su solidaridad con gente ya arraigada”.[45] Para Romero, toda ciudadela es porosa y, tarde o temprano, la presión de lo que queda afuera produce fisuras por donde se va produciendo una nueva mezcla. Una convicción que ratifica su fuerte ligazón con las posiciones reformistas del debate latinoamericano de su tiempo: porque se trataba de una mezcla que enfatizaba la capacidad adaptativa de los migrantes a la ciudad moderna, y no su cualidad revulsiva. Ese es el carácter reformista que Romero le atribuye a la cultura de la ciudad: el mestizaje, incluso –o especialmente– a pesar suyo. Es el campo, en todo caso, el lugar de lo inasimilable, de las soluciones extremas, como podía coincidir Horowitz en 1966 mostrando los inicios de una crítica a la ciudad con la que sin embargo Romero nunca acordaría: la ciudad como “área reformadora” –“representación de las necesidades y ambiciones de la clase media”–, frente al campo como “zona revolucionaria” –en verdad, “expresión polarizada de la reacción y la revolución, de las soluciones totales para los problemas totales”.[46]

Finalmente, hay otra razón por la cual todos estos temas aparecen velados en Romero: porque a diferencia de Morse, que se propone como un militante intelectual en la construcción de un campo de problemas, él comienza a escribir sobre la ciudad latinoamericana en un momento de su vida en que se propone como autor –y creo que esta figurapermitiría ampliar la imagen de Romero, siempre pensado como historiador o intelectual–, que persigue la edificación de una obra. Y quizás por eso, la logra, a diferencia aquí también de Morse: si la tensión político-intelectual del tema de la ciudad latinoamericana recorre toda la obra de Romero y constituye un suelo sin el cual es imposible comprenderla, la distancia que toma de esa tensión es lo que le permite producir esos cuadros sintéticos que organizan en esquemas generales la enorme complejidad de una historia de larguísima duración. Por eso, Latinoamérica: las ciudades y las ideas es, más que un libro clásico, un libro único (y literalmente lo es). Esto es especialmente importante comprenderlo ahora, cuando después de veinte años en que se evitó todo supuesto sobre la “ciudad latinoamericana” a favor de un foco en lo excepcional de cada ciudad singular, la cultura urbana está recomenzando lentamente a preguntarse sobre el continente. ¿Cómo hacerlo, si hoy sabemos muchísimo más de cada ciudad de lo que se sabía en tiempos de Romero, y al mismo tiempo hemos perdido las claves que le daban a aquellas interpretaciones generales su sentido? Por eso mismo, es tan imposible recuperar una perspectiva latinoamericana sin apoyarse en el libro de Romero, como intentar hacerlo tomándolo como modelo.


[1] TulioHalperin Donghi. “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina” (1980), en: Ensayos de historiografía. Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1996, p. 102. Comenzar con esa cita de Halperin también es un modo de poner en evidencia desde el comienzo otra gran dificultad al escribir sobre Romero, la de salir del marco puesto por ese artículo excepcional, a casi treinta años de su publicación.

[2] Ver “Estudiar la ciudad occidental”, clase introductoria del curso que Romero dictó en 1965 en la École Pratique d’Hautes Études de París, reproducida como capítulo tercero de José Luis Romero, La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América. Buenos Aires, SigloXXI, 2009 (lecciones y textos de José Luis Romero editados por Laura Muriel Horlent Romero y Luis Alberto Romero). En el estudio introductorio que escribí para ese libro, me he extendido en el significado de ese “punto de vista descentrado” en la tradición de estudios sobre la ciudad; Cf. A. G. “José Luis Romero: el historiador y la ciudad”, en: La ciudad occidental, op. cit.

[3] Oscar Handlin y John Burchard (eds.). The Historian and the City. Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1963, especialmente la bibliografía preparada por Philip Dawson y Sam Warner Jr., “A Selection of Works Relating to the History of Cities”, p. 270 y ss.

[4] José Luis Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal (1967), México, Siglo XXI Editores, 1989, p. 16. Luis Alberto Romero me ha relatado que, para esa misma época, como resultado del abandono de la universidad, su padre había creado un “Instituto del Mundo Urbano”, del que había llegado a realizar toda la papelería para ponerlo en funcionamiento.

[5] José Luis Romero. La revolución burguesa en el mundo feudal (1967), ibídem.

[6] José Luis Romero. “La estructura histórica del mundo urbano”, Siglo XIX. Revista de historia Nº 11. México, 1992, especialmente pp. 10 a 12. Es interesante mencionar que en esta definición aparece con toda claridad tanto la fidelidad que Romero mantuvo con ciertas concepciones de Simmel –la ciudad como ejemplo máximo de la “cultura objetiva”–, como, al mismo tiempo, la distancia importante que ganó respecto de sus conclusiones. Ya que lejos de la “tragedia de la cultura” que para Simmel producía el contraste moderno entre la “cultura objetiva” y la infinitamente menor “cultura subjetiva” (de ese contraste surge el individuo blasé como tipo representativo de habitante metropolitano), para Romero es gracias a la objetivación de la cultura que ocurre en la ciudad que se hace posible la memoria social, la tradición, y con ello, que la sociedad se vuelva histórica.

[7] José Luis Romero. “La ciudad occidental”, conferencia pronunciada en la Fundación Omega hacia 1972, reproducida como capítulo primero en La ciudad occidental, op. cit., p. 48. La creencia en la totalidad de Romero –que tan bien empalmó a posteriori con un proyecto historiográfico como el braudeliano– es muy temprana y proviene mayormente del pensamiento alemán, como su vitalismo. Ver Carlos Altamirano. “José Luis Romero y la idea de la Argentina aluvial”, Prismas. Revista de historia intelectual Nº 5. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001.  

[8] Las tres oleadas coinciden bastante ajustadamente con los tres ciclos urbanos que Romero organiza para su historia de la ciudad europea y americana: la ciudad gótica, la ciudad barroca y la ciudad industrial. Para una exposición de conjunto de esta historia, véase “Culturas urbanas, reinos y mundo industrial”, texto originado en un curso de 1973, publicado como capítulo segundo de José Luis Romero. La ciudad occidental…, op. cit., p. 63 y ss.

[9] Ver trabajo de Fernando Devoto en este mismo volumen.

[10] He analizado la invención de la “ciudad latinoamericana” como figura de la imaginación social, en “A produção da ‘cidade latinoamericana’”, Tempo Social. Revista de sociología da USP, Vol. 17, N° 1. São Paulo, Universidade de São Paulo, 2005.

[11] Ver trabajo de Alejandro Blanco en este mismo volumen.

[12] Para la elección del sitio de este primer estudio empírico fue fundamental el encargo del centro de acción social de la UBA, que necesitaba una encuesta, porque su presencia en la villa le servía al equipo de sociólogos como carta de presentación ante sus habitantes, especialmente recelosos frente a las instituciones públicas desde la caída del gobierno del presidente Perón. Ver Gino Germani. “Investigación sobre los efectos sociales de la urbanización en un área obrera del Gran Buenos Aires”, en Philip Hauser (ed.): La urbanización en América Latina (Paris, 1962). Buenos Aires, Solar /Hachette, 1967, pp. 233-234.

[13] La hipótesis de Redfield (que se apoyaba en la concepción del cambio social que la primera Escuela de Chicago elaboró a partir de Georg Simmel, especialmente el famoso texto de Louis Wirth, “Urbanism as a Way of Life”, de 1938), se desarrolló básicamente entre su libro The Folk Culture of Yucatán. Chicago, The University of Chicago Press, 1941, y su artículo “The Folk Society”, The American Journal of Sociology, Vol. 52, Nº 4. Chicago, The University of Chicago Press, 1947. La hipótesis de Lewis comenzó a desarrollarse en “Urbanization without Breakdown: a Case Study”, The Scientific Monthly, Vol. 75, Nº 1, 1952, aunque la categoría “cultura de la pobreza” la presentó por primera vez en el libro de 1959, Five Families. Mexican Case Study in the Culture of Poverty. New York, Basic Books.

[14] Más adelante me refiero sucintamente a las interpretaciones que de este debate se harán a partir de mitad de los años sesenta, cuando el modelo reformista-modernizador entre en crisis. Un análisis más detenido del debate y de sus diversas implicancias en el pensamiento urbano latinoamericano, puede encontrarse en A. Gorelik. “La aldea en la ciudad. Ecos urbanos de un debate antropológico”, Revista del Museo de Antropología Nº 1. Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, diciembre 2008.

[15] Ver Félix Luna. Conversaciones con José Luis Romero (1976). Buenos Aires, Sudamericana, 1986, p. 39 y ss.

[16] Se presentó como documento al Seminario de Santiago de Chile de 1959, pero no fue reproducido en el libro de Philip Hauser que compiló sus resultados, La urbanización en América Latina, op.cit., publicándose como folleto Nº 4 del Instituto de Sociología de la Universidad de Buenos Aires (s/f) y como artículo en la Revista Interamericana de Ciencias Sociales, Vol. 2, Nº 3. Washington DC, Unión Panamericana, 1963.

[17] El de Leicester fue el primer centro académico dedicado específicamente a los estudios histórico-urbanos y editó el primer medio dirigido a ese campo, el Urban History Newsletter. En H. J. Dyos (comp.): The Study of Urban History, de 1968, se presentó la producción inicial del grupo a la vez que una exposición de su programa de investigación. Arturo Almandoz ha realizado un detenido análisis de la producción de ese grupo en: Entre libros de historia urbana. Para una historiografía de la ciudad y el urbanismo en América Latina. Caracas, Editorial Equinoccio / Universidad Simón Bolívar, 2008, especialmente el capítulo “Urban history: de las biografías al proceso”, p. 76 y ss.

[18] Ph. Hauser y L. Schnore. The Study of Urbanization. New York – London – Sidney, John Wiley & Sons Inc., 1965.

[19] Oscar Handlin y John Burchard (eds.). The Historian and the City, op. cit.

[20] Cf. A. Gorelik. “A produção da ‘cidade latinoamericana’”, op. cit.

[21] De esos simposios surgió una serie de libros, editados por dos instituciones clave del período, la Sociedad Interamericana de Planificación (SIAP) y la Comisión de Desarrollo Urbano y Regional de CLACSO. En 1978, Richard Schaedel, Jorge E. Hardoy y Nora Scott Kinzer publicaron en inglés una voluminosa selección de los textos reunidos en los sucesivos libros editados hasta entonces, y la introdujeron con un relato sintético de cada uno de los primeros cuatro encuentros realizados (Mar del Plata en 1966, Stuttgart en 1968, Lima en 1970 y Roma en 1972), más uno extraordinario que por invitación de Sol Tax se reunió en el Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas de Chicago; además, elaboraron un apéndice con la lista de todas las ponencias presentadas en cada uno de ellos. Ver R. Schaedel, J. E. Hardoy y Nora Scott Kinzer. Urbanization in the Americas from its Beginnings to the Present. The Hague/ Paris, Mouton Publishers, 1978.

[22] El conjunto de las conferencias fue publicado en Jorge E. Hardoy y Carlos Tobar (dirs.): La urbanización en América Latina. Buenos Aires, Editorial del Instituto, 1969. Las conferencias se dictaron en julio de 1966 como parte de los Cursos Internacionales de Temporada de la Universidad de Buenos Aires cuando el Centro de Estudios Urbanos y Regionales que había creado Hardoy todavía funcionaba allí, pero muy poco después, por la intervención a la universidad que realizó el gobierno militar recién implantado, el Centro se mudó al Instituto Di Tella. Los participantes fueron en su gran mayoría argentinos, con las excepciones de Ricardo Jordán (planificador chileno) y Simón Schwartzman (sociólogo brasileño radicado entonces en la Fundación Bariloche).

[23] Gracias a la muy completa bibliografía realizada por Omar Acha, es posible afirmar que 1966 es el año de los dos primeros trabajos de Romero sobre la ciudad latinoamericana, este que presenta en Buenos Aires (y saldrá publicado en 1969), y “La ciudad latinoamericana: historia y situación”, artículo que publica el número 54 de La Torre, la revista de la Universidad de Puerto Rico; Ver O. Acha. La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero. Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 2005.

[24] Escribió Oscar Terán: “Historia de la cultura e historia integral confunden así sus nominaciones, aunque quizás habría que concluir que esa historia podía imaginarse como integral porque se ha colocado en la cultura el aspecto central de la comprensión del pasado y, sobre todo, del diagnóstico de la crisis que se está viviendo”; en Nuestros años sesenta. Buenos Aires, Puntosur, 1991, p. 40.

[25] Como señaló Adolfo Prieto, para Romero la realidad “es opaca y solo libera sombras cuando se la interroga desde un saber y una intuición articuladas en las modulaciones propias del lenguaje poético”, en “Martínez Estrada, el interlocutor posible”, Boletín del Instituto Ravignani 1. Buenos Aires, 1er semestre de 1989, p. 132.

[26] Me refiero a la mención que hace Romero en la clase de París de 1965, ya citada, cuando para explicar la productividad de su punto de vista excéntrico sobre la ciudad europea y americana, pone como ejemplos análogos los casos de Erwin Walter Palm (1910-1988, filólogo y arqueólogo alemán exiliado en 1940 en República Dominicana donde comenzó a dedicarse a la historia del arte y la arquitectura colonial) y Richard Morse (1922-2001); Ver José Luis Romero. La ciudad occidental…, op. cit., p. 84.

[27] Sobre Morse en Brasil, ver el libro en su homenaje que hicieron sus amigos brasileños: Um americano intranqüilo. Río de Janeiro, Editora da Fundação Getulio Vargas – CPDOC, 1992 (con textos de Antonio Candido, José Murilo de Carvalho y Roberto Da Matta, entre otros). Una biografía más completa, en Jeffrey D. Needell: “Obituary: Richard M. Morse (1922-2001)”, Hispanic American Historical Review, Vol. 81, Nº 3-4, 2001.  

[28] La confrontación entre los modelos anglosajón e ibérico de modernidad es un tema recurrente en Morse, pero lo desarrolló especialmente en El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo, México, Siglo XXI Editores, 1982. Sobre este libro, puede verse el excelente texto de Jorge Myers, “Un historiador entre dos espejos: El espejo de Próspero veinte años después”, Punto de Vista Nº 73, Buenos Aires, agosto 2002. En el mismo número de Punto de Vista he realizado una semblanza de la obra histórico-urbana de Morse: A. Gorelik, “La ‘ciudad latinoamericana’ como idea”. Y tracé un paralelo entre Morse y Romero, en el que se basa mucho de lo que desarrollo aquí, en “Cultura urbana latinoamericana: un canon y sus destiempos”, revista Brújula, Volumen V, Número 1, University of California, Davis, diciembre 2006.

[29] La reunión académica fue la Mesa “Expansión urbana en la América Latina durante el siglo XIX”, que sesionó en la 71 Reunión de la American Historical Association, celebrada del 28 al 30 de diciembre de 1956 en Saint Louis. En la mesa participaron con ponencias James Scobie, Theodore Nichols y Arturo Torres-Ríoseco, y Morse estuvo a cargo del comentario. Fue publicada íntegra en Estudios Americanos, Vol. XIII, Nº 67-68, Sevilla, abril-mayo 1957.

[30] La tesis sobre San Pablo salió publicada en portugués en 1954 (en una tirada muy reducida) y luego en inglés en 1958, con el título From Community to Metropolis: A Biography of São Paulo (Gainsville, University of Florida Press). En 1970 Morse la actualizó para una segunda edición en portugués, agregando partes sustanciales (como un último capítulo en el que discute con todos los estudios sociológicos que surgieron entre ambas fechas) y cambiándole sugestivamente el título: Formação histórica de São Paulo (da comunidade á metrópole) (São Paulo, Difusão Euopéia do Livro).

[31] Ver Richard Morse. “La ciudad ‘artificial’”, Estudios Americanos, Vol. XIII, Nº 67-68, op. cit.

[32] Luis Alberto Sánchez. ¿Existe América Latina?. México, Fondo de Cultura Económica (Colección Tierra Firme), 1945, p. 186 y ss. El libro de Basadre al que remite Morse es: La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Perú. Lima, Imprenta A. J. Rivas Berrio, 1929. El uso de Juan Álvarez de la figura de “ciudad artificial” aparece ejemplarmente desarrollada en: Buenos Aires. Buenos Aires, Cooperativa Editorial “Buenos Aires”, 1918. En verdad, con un arsenal de argumentos diferente, la misma crítica a la artificialidad político-burocrática de la ciudad latinoamericana volverá a esgrimirse en el debate internacional ante la construcción de Brasilia como nueva capital del Brasil en los años sesenta.

[33] Menciono a Pirenne y a Martínez Estrada a sabiendas de que son dos autores de gran peso en la formación de Romero. Ver de Henri Pirenne, por ejemplo, Las ciudades de la Edad Media [1927], Madrid, Alianza Editorial, 1972; Ezequiel Martínez Estrada. Radiografía de la Pampa [1934], edición crítica al cuidado de Leo Pollmann. México, Colección Archivos, 1993.   

[34] Ver especialmente el capítulo I “Aislamiento”, de la parte II “Soledad”, en Ezequiel Martínez Estrada: Radiografía de la Pampa (1934), edición citada, p. 51 y ss. La noción de “ciudad ideológica” la emplea Romero en la introducción de Latinoamérica: las ciudades y las ideas [1976]. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2001 (5ª edición), p. 13. Al tema de las ideologías enfrentadas de lo rural y lo urbano, Romero dedicó un artículo específico: “Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías”, en: Las ideologías de la cultura nacional y otros ensayos. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1982.

[35] Véase José Luis Romero. La ciudad occidental, op. cit., especialmente capítulos 2 “Culturas urbanas, reinos y mundo industrial”, 6 “La ciudad barroca” y 10 “Nápoles: una burguesía fracasada”; sobre el tratamiento que le da al temaLewis Mumford, ver La ciudad en la historia (1960). Buenos Aires, Ediciones Infinito, 1979, tomo II. He analizado este tema en “José Luis Romero: el historiador y la ciudad”, op. cit.

[36] Milton Santos. L’Espace partagé: Les deux circuits de l’économie urbaine de pays sous- développés. Paris, Libraires Techniques, 1975. Cabe aclarar, aún sucintamente, que Santos daba ahí una sofisticada discusión con las fórmulas más rudimentarias del dualismo estructural, mostrando las interacciones necesarias entre ambos circuitos, aunque eso no modificaba el diagnóstico básico sobre la escisión.

[37] José Luis Romero. La ciudad occidental, op. cit., p. 205.

[38] Sobre la interpretación reciente que menciono, una de las primeras tentativas en este sentido fue la de Javier Trímboli, que en “José Luis Romero o la Argentina como drama” (El Rodaballo, año 3, Nº 5. Buenos Aires, 1996-1997)localizó en la figura del conflicto una clave trágica de lectura del socialismo de Romero. Y es indudable que buena parte de la caracterización como “historiador socialista” que hace Omar Acha, aunque a través de una lectura mucho más comprehensiva de la obra de Romero, también se centra en la figura de la escisión. Ver La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero, op. cit.

[39] Un ejemplo de estas posiciones es el del matrimonio Anthony y Elizabeth Leeds, antropólogos británicos que trabajan en las favelas de Río de Janeiro en la segunda mitad de los años sesenta; ver, por ejemplo: Anthony y Elizabeth Leeds. “El mito de la ruralidad urbana: experiencia urbana, trabajo y valores de los ‘ranchos’ de Río de Janeiro y Lima”, en Julio César Funes (ed.): La ciudad y la región para el desarrollo. Caracas, Comisión de Administración Pública de Venezuela, 1972. Estas posiciones radicalizan aquellas con que Oscar Lewis indagaba en los recursos con que los migrantes se “ajustaban” a través de su propia cultura a la de la ciudad –el Lewis de los primeros trabajos, como “Urbanization without Breakdown: a Case Study”, citado. Pero los Leeds escriben en un momento en que Lewis ya había producido un giro en su obra, especialmente a partir de Los hijos de Sánchez, de 1961, cuando comienza a utilizar la categoría “cultura de la pobreza” con un sesgo miserabilista, que situaba a los pobres urbanos exclusivamente en la carencia y la marginalidad, como seres indefensos y frustrados, condenados a reproducir de modo incesante las mismas condiciones culturales que habían originado su estado de pobreza, caracterización que será fuertemente combatida por el matrimonio británico.

[40] El sociólogo peruano Aníbal Quijano es uno de los principales referentes en esa posición; durante los años sesenta y comienzos de los setenta desarrolló en la CEPAL una de las visiones más elaboradas de la teoría de la “urbanización dependiente”, buscando mostrar que  la “presencia de elementos culturales de procedencia rural” en las ciudades latinoamericanas estaba levantando “una alternativa cultural” frente a la más extendida “cultura urbana dependiente” formada “con modelos y elementos procedentes de las metrópolis externas dominantes”; ver A. Quijano. “Urbanización y tendencias de cambio en la sociedad latinoamericana”, documento del Centro de Investigaciones en Desarrollo Urbano y Regional. Santiago de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1968, p. 7.

[41] José Luis Romero. “Buenos Aires, una historia”, en Historia Integral Argentina, Vol. 7, CEAL. Buenos Aires, 1972, ahora reproducido en La ciudad occidental…, op. cit., p. 317 y ss.

[42] Ver texto de Graciela Silvestri en este mismo volumen.

[43] José Luis Romero. Latinoamérica: las ciudades y las ideas, op. cit., p. 79.

[44] Latinoamérica: las ciudades y las ideas, op. cit., pp. 334-335.

[45] Ibíd.

[46] Irving Louis Horowitz. “La política urbana en Latinoamérica”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 28, Nº 1. Ciudad de México, 1966, p. 90.