El problema de los contactos de cultura. Un tema actualísimo de la sociología. 1939

LA MORFOLOGÍA DE LA CULTURA Y ESCUELA DE VIENA

La elaboración moderna del concepto de “cultura”, ya entrevisto en Rousseau y en Voltaire, pero trabajado sistemáticamente sólo después de Hegel y en un sentido indicado por él, ha proporcionado a la ciencia histórica una definición estricta de su tema propio. La vaga noción de “narración del pasado”, vigente todavía para Ranke, se organiza en un concepto circunscripto y preciso, referido a la actividad creadora y trascendente del hombre y regido por el criterio de valor: en cuanto la cultura es un objeto histórico, constituye el tema de la Historia.

Pero la cultura como ente es el producto de una elaboración filosófica. El objeto inmediato de la investigación histórica son las culturas concretas, de cuya diversidad trata la Historia y sobre cuya presunta unidad conceptual especula la Filosofía. La Historia reconoce, desde Rickert, la validez histórica de lo individual y no es lícito ya repetir la estéril tarea de perseguir esquemas de ley en una disciplina esencialmente individualizadora. El problema de la Historia es, pues, describir las culturas en cuanto proceso creador, y aspira, en última instancia, a comprender su significación en el sentido que a esta frase le corresponde dentro del pensamiento de Dilthey.

Cuando quiere sobrepasar la etapa descriptiva y –en el camino hacia la comprensión– aspira a fijar guías metodológicas de tipo sistemático, el estudio de las culturas –especie de historia detenida en el tiempo– procura captar esquemas formales, empíricamente discriminados en el conjunto de complejos culturales, aunque de ninguna manera establecidos con carácter de legalidad: son dados en la realidad histórica y no implican exigencia causal; el estudio de las culturas desemboca así en una morfología de la cultura.

La morfología de la cultura reconoce en Ratzel y en Frobenius sus precursores y, en este último, acaso, el diseñador de su estructura científica. De las premisas establecidas por ellos ha surgido una vigorosa escuela etnológica –la llamada escuela de Viena, que encabezaron Graebner y el Padre Schmidt–, así como diversos esfuerzos individuales: el genial aunque fracasado de Spengler y los que el pensamiento alemán contemporáneo realiza en busca de una morfología de la cultura en el sentido de las ciencias del espíritu; esta dirección, señalada ya por Frobenius en la última fase de su pensamiento (“Paideuma”, 1921), ha sido recogida por muchos estudiosos; nombremos a Alfred Vierkandt y a Eduard Spranger, quienes, parcialmente, han aceptado la tarea de contribuir a dilucidar en un campo que no es el de ninguna de las ciencias estrictas de hoy, algunos de los problemas que –acaso provisionalmente– se agrupan con el nombre de Morfología de la Cultura.

¿En qué medida la ciencia histórica puede aprovechar este esfuerzo teorético para darle más preciso sentido al tema de su investigación? La cultura –cabe responder– tiene un momento histórico cuya investigación cubre el campo de aquella ciencia; pero el secreto de su entraña no está agotado en él; la aguardan ciencias sistemáticas que investigan en profundidad aquellos aspectos que la Historia debe considerar yuxtapuestos, para trabarlos estrechamente en busca de su coherencia y de su sentido total. En la medida en que la Morfología de la cultura establece formas propias de aquella instancia histórica, sus resultados, y sobre todo sus pautas de investigación, aclaran y enriquecen la temática de la ciencia histórica. Por sobre aquéllas, otras formas trascienden el campo propio de la Historia y se dirigen hacia la Filosofía de la Cultura o hacia la Sociología, esto es, hacia disciplinas sistemáticas. Con la sola exigencia de guardar celosamente la rigurosa delimitación de los campos para no recaer en estadios superados de su marcha, la ciencia histórica puede –y acaso debe– insistir en esta organización de su tema fundamental.

A este género de problemas, apenas desbrozado aún, pertenece el de los contactos de cultura, cuyos términos quiere señalar esta nota.

LA PERCEPCIÓN INMEDIATA DEL PROBLEMA

El fenómeno ha sido observado espontáneamente y ha sido, a veces, expresamente formulado por algunos escritores. Herodoto encierra, en la oposición de griegos y bárbaros, el tema mismo de su historia, que, más que la narración de una guerra, persigue la raíz misma del contraste de dos culturas en la cuenca del Mar Egeo. Griegos y romanos se sentían a sí mismos como dos entidades originariamente diferenciadas y luego puestas en contacto; Horacio expresó, en dos versos famosos, en qué zonas veía establecido el vínculo entre ambas:

Graecia capta ferum victorem cepit,

et artes intulit agresti Latio.

Desde la Edad Media, el Oriente y el Occidente se diseñaban como complejos radicalmente distintos e irreductibles. La idea de “infiel” señalaba para el cristiano, preferentemente, al árabe, pero ocultaba tras él una vaga noción del mundo oriental; la idea se fue precisando con el avance de las olas mongólicas, y la invasión turca le dio carácter definitivo: el Occidente cristiano se oponía al Oriente infiel.

El Humanismo introduce un matiz en la apreciación. Las culturas que se designan con los nombres de “gótica” y “antigua” se perciben como épocas de sentido antitético; en las designaciones mismas se implicaba una caracterización de las culturas de donde provenían sus contenidos: germánica y heleno romana, de las cuales la segunda se consideraba la más valiosa. Esta percepción de lo distinto subsistirá, pero en el Romanticismo se invierte la valoración: lo medieval se revaloriza precisamente por lo germánico que lo anima.

Contemporáneamente con aquella percepción de la diversidad de las épocas, se despierta en Europa una curiosidad universal –producto también de este afinamiento de la sensibilidad– que se proyecta en las expediciones lejanas, luego en la conquista y por último en la colonización; pero en la base de esta acción se halla la capacidad de discriminar lo culturalmente distinto; también se halla la convicción irrazonada de que es posible la reducción de grupos humanos de una cultura a otra. Es sabido cómo se discutió la licitud jurídica de esta actitud; de la polémica doctrinaria debía inferirse que la catequesis debía, en todo caso, ser anterior a la conquista; pero ya la catequesis –tanto como la colonización– implica aquella convicción y supone la apreciación de lo distinto.

Algunas veces la diversidad de las culturas ha parecido susceptible de quedar sepultada bajo una forma de validez universal: así apareció en Occidente la idea de Imperio, distinta de la de origen oriental y realizada por Grecia y por Roma, y así se concibió luego la noción de la Ecúmene cristiana. Pero esta concepción de la unidad de las culturas busca, para realizarse, un plano de coincidencia: la actividad política renunciada, o el ansia religiosa insatisfecha; fuera de este núcleo de lo más íntimamente humano, las culturas subyacentes bajo aquellas formas ecuménicas divergen y acaso podría afirmarse que entienden la unidad que les es impuesta no de acuerdo con una ortodoxia de fondo, sino según una ortodoxia de forma, que deja permanecer libres las más espontáneas maneras de su peculiaridad. Sólo en la comunidad de la existencia de una necesidad política o de un ansia metafísica, probarían las ideas de Imperio y de Ecúmene la existencia de una unidad de las culturas; pero el planteo mismo de sus condiciones de realización afirma la divergencia de las culturas históricas frente a interrogantes comunes. La definitiva convicción del Occidente acerca de la imposibilidad de una unidad política o religiosa crea, desde el siglo XIX, una forma derivada de la idea antigua de imperio, pero que no se dirige hacia la dominación directa de tipo político militar, sino hacia la mera explotación económica, con prescindencia de todo control que no interese para ese fin: es el imperialismo –tendencia a lo imperial, en perpetuo estado de formación y destinada a no consolidar nunca–; en su fundamento subyace el supuesto de la posibilidad de una unidad de la organización capitalista universal: a lo político y lo religioso se agrega así lo económico en la serie de zonas de coincidencia buscadas para realizar una unidad de cultura.

LAS CUATRO FORMAS DE SPRANGER: INMIGRACIÓN, COLONIZACIÓN, RECEPCIÓN Y RENACIMIENTO

Aun insuficiente y somera, bastaría esta ligera enunciación de las circunstancias en que ha sido percibida espontáneamente la diversidad radical de las culturas históricas, para explicar el interés que suscita en el historiador la búsqueda de las formas dentro de las cuales se realizan los contactos de cultura. Lo corriente es que el historiador, sin preocuparse de doctrina, elija una zona –espacial o temporal– de contacto de culturas y la estudie prolijamente, mostrando cómo se da allí el fenómeno. Pero no es menos lícito para el historiador intentar la determinación de las formas mismas que caracterizan el fenómeno, establecidas por una cautelosa comparación: valga el ejemplo encerrado en las “Weltgeschichtliche Betrachtungen”, de Jacob Burckhardt, de quien nadie podría sospechar que se apartara un instante de la más pura actitud histórica.

Esta tarea se hace arriesgada y difícil por la finura del matiz que separa esta concepción morfológica de las antiguas asimilaciones de la vida histórica a la biología, así como de la tendencia científico natural a crear un orden legal. Pero no por evitar ese riesgo podría la historiografía contemporánea persistir en esquemas anteriores a su moderna estructuración gnoseológica. Acaso pueda ser útil esta enunciación de los capítulos posibles de una investigación de este tipo, acerca de aquel problema de los contactos de cultura, sobre cuya observación espontánea tenemos testimonios suficientes.

Para poder hablar sobre los contactos de las culturas es menester, primeramente, establecer los supuestos que implica el solo planteo de la cuestión. El primero es la existencia y la autonomía de las culturas históricas. Se han definido las culturas como “estructuras sobreindividuales” o como “formaciones objetivas impersonales”, en las que se realiza una determinada concepción del mundo y de la vida. Cada grupo humano ha creado la suya cuando estaba animado por un estilo original de vida, y su conjunto constituye la historia humana. Para que se suscite el problema de los contactos de cultura debe admitirse –implícita o explícitamente– la autonomía de estos complejos culturales, negando al mismo tiempo –en cierta medida– la existencia de un desarrollo histórico unitario de la humanidad. Pero una vez admitida la existencia de las culturas y admitido este carácter de autonomía, se hace evidente otro supuesto básico de la cuestión. Un fondo común de humanidad –el hombre, con sus penas, sus ambiciones y sus obras, es el único elemento invariable, dirá Burckhardt– permite en un instante dado traducir los esquemas y los contenidos de una cultura a otra, acercada a la primera por circunstancias externas, comercio o guerra. El contacto de las culturas –digámoslo desde ahora– se resuelve en fenómenos de influencia; pero entonces admitimos la posibilidad de aquella traducción de elementos culturales. Spengler, acentuando el carácter orgánico –vegetal– de las culturas, había negado la existencia de influencias vivas y sólo admitía la imitación de formas muertas y desprovistas de su contenido original. Otros –Spranger, entre ellos, en su substancioso trabajo “Probleme der Kulturmorphologie”– sostienen la evidencia del traspaso de elementos de cultura, tal como, de hecho, lo admitía la investigación histórica empírica. Sobre estos dos supuestos –existencia y autonomía de las culturas y posibilidad de interacción– descansa el problema formal de los contactos de cultura.

El contacto de las culturas se resuelve positivamente para la Historia –y para la cultura misma– en fenómenos de influencia; pero el hecho mismo, tal como lo observa, por ejemplo, la investigación de los productos de arte o el análisis de las formas jurídicas, no nos dice el proceso histórico cultural por el cual se establece. Como antecedente de aquellos resultados, la Historia busca la forma en que esas influencias se desencadenan y se desarrollan, como hechos históricos.

Analizando someramente el problema, Spranger encuentra cuatro formas típicas de influencia, que él distingue como “inmigración”, “colonización”, “recepción” y “renacimiento”. El examen es muy ligero y acaso podría precisarse más aun su resultado, sobre todo si se entiende por influencia un fenómeno más complejo que el que resulta de una acción directa de una cultura sobre otra. Pero, en todo caso, las formas típicas de Spranger son las que pueden considerarse básicas y sólo cabría incorporar algunos otros fenómenos y acaso establecer nuevos matices. Una revisión ligerísima de éstos y aquéllas permitirá sistematizarlos debidamente.

Se encuentran en primer lugar las formas que podrían caracterizarse como influencias impuestas sistemáticamente: corresponde a este tipo la colonización, acción iniciada sólo después de una posesión de hecho de la tierra. Lo primero que aparece en ella son las formas regulares de la dominación, realizadas en el Estado, a través de cuyos marcos comienza a filtrarse el contenido espiritual de la cultura colonizadora; ésta, a su vez, sufre la acción modificadora de la cultura autóctona, pero su cohesión –fruto del traslado orgánico del grupo social– resiste fuertemente toda acción corrosiva.

En seguida, y como procesos más complejos, se nos aparecen los que provienen de fenómenos de “prestigio”. En un momento dado, ciertos hechos, ciertas ideas o, simplemente, ciertos estilos de cultura, se presentan ante un grupo social señalados por un acento peculiar. El valor que se ve realizado en ellos se ofrece con caracteres de evidencia y a su alrededor se produce un obscurecimiento irrazonado de todo lo que se aparta de aquel módulo cultural. El “prestigio” que da categoría a esos hechos o esas ideas los transforma en fuerzas históricas de gran poder: a veces se traducen en lemas y polarizan ciertas corrientes históricas alrededor de fórmulas esquemáticas que sólo valen porque suponen, tácitamente, aquellas ideas o aquellos hechos. En todo caso, el grupo social ante quien se produce esta hipervalorización del hecho ve en él una forma arquetípica de cultura.

Cuando el prestigio corresponde a sectores de vida que interesan a las mayorías –seguridad político social, progreso económico, etcétera–, la relación entre ambos grupos sociales se da en forma de inmigración. Lo propio de esta forma es que el vehículo de influencia está disminuido en su eficacia, o por un sentimiento de menor valía con respecto a su propia cultura –de la cual escapa–, o por un interés de adaptación acelerada al nuevo medio; de aquí que la influencia de las corrientes inmigratorias sólo se ejerza en aspectos muy parciales y, en general, sobre la superficie; su importancia proviene más bien del tipo humano que produce, desarraigado y, en cierta medida, en situación de escepticismo moral.

Cuando, en cambio, el prestigio proviene de sectores de vida culta, la eficacia de la influencia es mucho mayor: su vehículo es un grupo o sector de gran receptividad constituido dentro del propio cuerpo social que recibe la influencia y que actuará después como fermento dentro de éste. Originariamente se da como fenómenos de minorías y, según que se dirija hacia culturas extranjeras y contemporáneas o hacia épocas pretéritas de la suya propia, esta influencia adopta la forma de la recepción o del renacimiento.

La recepción aparece como una descategorización radical de la propia cultura en homenaje a otra, más o menos contemporánea, de la que se adoptan primeramente, por un mero fenómeno de “moda”, ciertas formas externas: lenguaje, costumbres, estilos; en forma más lenta estas formas se van saturando de contenido espiritual y se produce una verdadera absorción del estilo vital de la cultura recibida; con variantes y con desfiguraciones, la nueva cultura se extiende por diversas capas sociales y alcanza en diversas medidas todas las formas de actividad humana. Pero lo típico del fenómeno es que la adopción permanece siendo una operación consciente que no llega, en consecuencia, a eliminar los modos vitales propios del grupo social: en un momento dado, la cultura recibida, aun cuando haya sido profundamente captada en su estilo, puede ser rechazada por un acto consciente de restauración del pasado.

El renacimiento supone la descategorización de un pasado inmediato para revalorizar un pasado remoto. Una vieja manera de vida, un viejo estilo de cultura se cubren ahora de renovado prestigio y se restaura cuanto lo recuerde. Como las realidades histórico sociales han cambiado, la adopción de lo antiguo no puede ser total y el renacimiento sólo retrotrae el sentido general de la cultura, conformando a él los nuevos contenidos. Pero este sentido general sólo puede ser captado a través de una visión histórica, y ésta no siempre es justa: rápidamente, la visión del pasado remoto se carga de matices contemporáneos que se proyectan en aquel pasado, en el que se creen descubrir. Todo renacimiento oculta, pues, una creación de cultura que sólo en su momento inicial mantiene el signo de aquel pasado tutelar; luego surge de él un momento nuevo de cultura, elaborado bajo aquella influencia cargada de prestigio y erigida en idea directriz.

Encontramos, finalmente, influencias recíprocas. A veces, en efecto, las influencias no se dan en la simple forma de una cultura activa y una pasiva, sino que se trata de fuertes acciones recíprocas; la importancia es entonces pareja para las dos culturas porque ninguna de ellas puede reivindicar para sí el carácter de raíz única del nuevo producto cultural elaborado por la interacción de todas. El logro de ese nuevo producto de cultura se debe a una voluntad transaccional que lleva a las culturas en contacto a establecer zonas de coincidencia; lo prestigioso es entonces lo que es común, lo que es “universal” dentro del ámbito en que se opera el contacto; los grupos sociales que la desarrollan son aquellos que, dentro de cada cultura, desdeñan lo estrechamente nacional y postulan, en cambio, un sincretismo total. Un apretado haz de influencias se entrecruzan así, constituyendo culturas universalistas y sincréticas.

Sobre estos temas debería realizarse el análisis del problema de las influencias consideradas como resultados de los contactos –próximos o remotos– de cultura. Antes que consecuencias en el arte, la literatura, la economía, el derecho o la política, las influencias culturales son hechos históricos que no es lícito olvidar cuando se analizan sus proyecciones. Dentro de esta estructuración morfológica en que los vemos presentarse, la ciencia histórica encuentra un plan articulado de investigación.

La Revolución Francesa y el pensamiento historiográfico. 1940

El 13 Germinal del año III, esto es, el 2 de abril de 1795, el ciudadano Daunou, un ideólogo de la Revolución, aconsejaba a la Convención Nacional la impresión por cuenta del Estado, del Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, escrito poco antes de su trágica muerte por el Marqués de Condorcet. Algunos años antes, la Convención lo había expulsado de su seno; como un contraste propio de los tiempos, votaba ese día la impresión de su obra póstuma, y ordenaba que se distribuyera “en toda la extensión de la República”.

La caída de la Gironda en 1793, y la persecución de sus miembros, obligaron a huir a Condorcet y a ocultarse de las miradas de los resueltos ciudadanos de la “Montaña”. Al finalizar el año, sus más brillantes compañeros subieron al patíbulo y su suerte parecía decidida. Pero en el fondo de su encierro, y aun a la vista de la muerte, el marqués de Condorcet conservaba su firme esperanza en el triunfo final de la Razón y sabía descubrir en la aurora revolucionaria —aun, a pesar de la sombra roja del terror— los signos premonitores de una nueva era.

Esta convicción —rayana en la fe— de la marcha ascendente de la humanidad hacia un dominio cada vez más acentuado de la Razón hizo olvidar a Condorcet las amarguras de su destino personal y lo incitó a examinar el curso de la historia humana, para descubrir, a la luz de las nuevas ideas, los grados por los cuales se había escalado la altura de la Razón, ahora triunfante.

“Tal es el fin de la obra que he emprendido, y cuyo resultado será mostrar, por el razonamiento y por los hechos, que no ha sido marcado término alguno al perfeccionamiento de las facultades humanas; que la perfectibilidad del hombre es realmente indefinida; que los progresos de esta perfectibilidad —por otra parte, independientes de toda potencia que quisiera detenerlos— no tienen otro término que la duración del globo en que la Naturaleza nos ha arrojado”.

CONDORCET Y LA CONCEPCION ILUMINISTA DE LA HISTORIA.

Hombre de su tiempo, Condorcet ha sido llamado “el más alto producto de la civilización del siglo XVIII”; lo que sí podría decirse sin temor de errar, es que en él, como en ninguno, se había hecho carne la interpretación de la vida histórica que elabora el Iluminismo. De la profundidad de esta convicción nace una esperanza casi mística, que le permite encadenar su destino individual a una aventura de la humanidad, sin término y sin claudicaciones posibles. Al terminar su obra —acaso pocos días antes del 28 de Marzo en que se envenena— escribía Condorcet esta página, que constituye el más alto documento de la experiencia histórica de la Revolución:

“Tales son las cuestiones cuyo examen debe terminar esta última época; y ¿en qué medida ese cuadro de la especie humana, liberada de todas sus cadenas, sustraída al imperio del azar, como al de los enemigos del progreso, y marchando con un paso firme y seguro en la ruta de la verdad, de la virtud y de la felicidad, presenta al filósofo un espectáculo que lo consuele de los errores, de los crímenes, de las injusticias con las cuales la tierra todavía está manchada, y de los cuales es frecuentemente la víctima? Es en la contemplación de ese cuadro donde recibe el precio de sus esfuerzos por el progreso de la Razón, por la defensa de la libertad. Se atreve él entonces, a unirlos a la cadena eterna de los destinos humanos; es allí donde encuentra la verdadera recompensa de la virtud, el placer de haber hecho un bien durable, que la fatalidad no destruirá ya más —por una compensación funesta— instaurando de nuevo los prejuicios y la esclavitud. Esta contemplación es para él un asilo, donde el recuerdo de sus perseguidores no puede alcanzarlo, donde, viviendo con el pensamiento, en compañía del hombre restablecido en los derechos como en la dignidad de su naturaleza, olvida a aquel a quien la avidez, el temor o la envidia atormentan y corrompen; es allí donde él existe verdaderamente con sus semejantes, en un Elíseo que su razón ha sabido crearse y que su amor por la humanidad embelleció con los más puros goces”.

Quizá en la hora de decidir su muerte, el recuerdo de Sócrates —mártir de la Razón, para los iluministas— le haya incitado a elegir el veneno; porque mártir de la Razón se sentía también él, caído amargamente en la lucha que había contribuido a desencadenar. Su Esquisse debió, pues, ser pensado como un testamento espiritual, trasmitido a la comunidad ideal de los hombres que luchaban por la libertad.

Acaso la Convención haya querido rendir un homenaje digno de él al filósofo a quien la lucha de las facciones había llevado a la muerte en plena madurez del espíritu. Pero sólo en la fidelidad del ideario de Condorcet con respecto a los lemas de la Revolución debe buscarse la causa del honor póstumo dispensado a su obra por la inquieta asamblea parisién. Tanto como la idea del pacto social, la noción de progreso alimentaba la fe revolucionaria y nadie —ni siquiera su maestro Voltaire— había señalado en Francia el curso de la historia que conducía al esclarecimiento progresivo de las conciencias, como Condorcet lo había hecho. Queda así atado indisolublemente a la concepción revolucionaria y la sanción de los convencionales afirma hasta qué extremo la conciencia histórica de su tiempo se sentía solidaria con el pensamiento histórico elaborado por el Iluminismo y que había encontrado en la figura de Condorcet, si no su expresión más profunda, sí, ciertamente, su expresión más definida y clara.

No es susceptible, la obra histórica de Condorcet, de un elogio inmoderado, porque no era él un estudioso de esa disciplina, ni acaso era tampoco una mentalidad profundizadora de los problemas. Pero precisamente por no ser un pensador original, su ensayo tiene para nosotros más alto valor documental. Condorcet no está ni más allá ni más acá de su tiempo: es su tiempo mismo, y tras de su concepción historiográfica hemos de ver la concepción dominante en el curso del siglo XVIII. Si en todo tiempo y lugar interesa conocer cómo se concibe la marcha de la historia, el interés se centuplica cuando el fenómeno se siente a sí mismo movido por una concepción de aquella, que incita a la ruptura con el pasado, que dinamiza la conciencia colectiva señalando imperativamente cuál es el escalón que ahora, en este instante, es necesario alcanzar. De este género de fenómenos es la Revolución del 89. Una larga prédica, una crítica despiadada y aguda, había mostrado todo lo que era anquilosada supervivencia de formas muertas, fanatismo retrógrado, oscuridad en la conciencias. El deber del momento está señalado por la historia. Es una marcha sin vacilaciones hacia el esclarecimiento de las conciencias, hacia la organización de la vida histórica por el primado de la Razón. Hay etapas cumplidas, hay etapas superadas, hay etapas por cumplir. “Los hombres se ilustran un poco por ese cuadro de sus desgracias y sus necedades —había dicho Voltaire—. Las sociedades llegan con el tiempo a rectificar sus ideas; los hombres aprenden a pensar”. Pero una vez llegados a esta etapa, el pensamiento desemboca en la acción. La contemplación de la historia progresiva del espíritu humano señalaba el blanco hacia el cual había que apuntar en cada instante, y entonces la contemplación de la vida histórica incitaba a rectificar sus derroteros para dominar su curso mediante el recto ejercicio del raciocinio.

Es por esto por lo que cabe afirmar la indisoluble unión del pensamiento historiográfico del Iluminismo y la Revolución Francesa. Afortunadamente, apenas se repite ya —desde Dilthey— la acusación que de “antihistórico” se hiciera al siglo XVIII. Aquella afirmación —de origen romántico— ocultaba el tránsito por el cual salvaba el pensamiento iluminista la antinomia de Historia y Razón que, en efecto, yacía en su seno; una Razón de eterna perfectibilidad movilizaba la historia humana hacia una meta inalcanzable y la marcha —que creaba nuevas perspectivas— mostraba su íntima esencia histórica.

LA HISTORIOGRAFIA DEL ILUMINISMO.

El siglo XVIII sintió vivamente la Historia. Frente a la actitud de Descartes y de Malebranche, que negaban validez al conocimiento histórico, el siglo XVIII se enfrentó resueltamente con el pasado cuyo conocimiento se presentaba ahora con nuevo rigor.

Desde el florecimiento del humanismo, la Filología acumulaba material histórico, fuentes literarias, históricas, filosóficas; la antigüedad adquiría una realidad que no tenía bajo la mirada admirativa del Renacimiento; la Edad Media dejaba de ser un tejido de narraciones confusas con las investigaciones de Mabillon y los Benedictinos de San Mauro. Pero lo propio del siglo XVIII es la actitud crítica, que habían inaugurado en cierto modo los Bollandistas, y que adquiere ciudadanía en Francia con el Dictionaire historique et critique de Bayle, publicado en 1695. Esta actitud crítica se insinúa en la Filología con los trabajos de Perizonio sobre la historia romana y, en el campo de la Historia, se advierte plasmada en obras de gran envergadura erudita como las de Le Nain de Tillemont, Levesque de Pouilly, Louis de Beaufort o Jean-Baptiste Dubos, para todos los cuales la certidumbre de la Historia está pendiente de una minuciosa y profunda confrontación de los datos.

Esta actitud culmina, al promediar el siglo XVIII, con el Pyrrhonisme de l’histoire, de Voltaire. El consejo del filósofo-historiador es categórico; “¡No creáis nada!”; pero, al mismo tiempo, nos está dando un criterio —la Razón, en la forma elemental de sentido común— para establecer la verosimilitud de los hechos. Esta actitud es, metodológicamente, insuficiente, pero testimonia simultáneamente una atenta actitud crítica y una búsqueda, de los caracteres de la ciencia histórica. Sobre sus pasos se organiza la segunda etapa del conocimiento historiográfico: dados los materiales aportados por la investigación erudita, se insinúa la necesidad de sistematizar el mundo histórico.

Esta preocupación había impulsado los trabajos de Juan Bautista Vico, cuya Scienza Nuova, aparecida en 1725, adelantaba el esquema de una Filosofía de la Historia; pero su obra no gravitó sobre el pensamiento de su siglo. Fueron dos filósofos franceses, Montesquieu y Voltaire, quienes fijaron la concepción de la vida histórica destinada a prevalecer en el transcurso del siglo y quienes dieron, a la historiografía del Iluminismo, un contenido doctrinario.

Filósofo también, Juan Jacobo Rousseau incide sobre el pensamiento historiográfico. Esencialmente contradictorio, el pensador de Ginebra elaboraba a un mismo tiempo riquísimos elementos del pensamiento iluminista contemporáneo y activos gérmenes destructores del mismo; las formas de transición del Aufklärung alemán se nutrirán en su pensamiento y aun el Romanticismo reivindicará un día su figura. Pero el Contrato Social era sin discusión el resultado de la faz racionalista de su temperamento multiforme y como tal hizo sentir su influencia sobre la concepción histórica.

Allende el Rin, el Iluminismo se inclinaba apasionadamente sobre la Historia. Si en Francia el racionalismo había sido en su origen, con Descartes, harto despreocupado por los problemas históricos, en Alemania, la cabeza dominante del Iluminismo, Leibniz, habíase mostrado interesada por el riguroso estudio del pasado. A Leibniz se debía, en efecto, la publicación de los Annales Imperii, comenzados a publicar en 1703. Sus epígonos persistieron en aquella preocupación histórica; Lessing y Winkelmann, sin detenerse en la historia política —según la consigna volteriana— afrontan la sistematización de la cultura antigua; la dramática y la plástica se autonomizan en la contemplación histórica y el Aufklärung inaugura, con ellos, la abstracción de procesos ideales, arrancados de la vida histórica y considerados como realidades de existencia propia.

Con estos aportes —y con los aportes ingleses, subsidiarios de Voltaire, realizados por Gibbon, Hume y Robertson— se constituye el acervo de la historiografía iluminista. Ya dijimos cómo lo que más notablemente la define es su actitud crítica, que deriva a veces hacia un escepticismo histórico. La crítica se dirije fundamentalmente hacia la tradición y procura desentrañar lo verosímil tras de lo fabuloso. La Biblia es escrutada tan sutilmente como lo es Tito Livio, y Voltaire encuentra en las explicaciones de los Sofistas y de Evemhero, una clave para hacer inteligible la tradición. Louis de Beaufort titula su libro Dissertation sur l’incertitude des cinq premiers siècles de l’histoire romaine; Jean Baptiste Dubos titula el suyo Histoire critique de l’etablissement de la monarchie fran¬çaise dans les Gaules; uno y otros rechazan todo criterio de autoridad y sólo admiten el de la tradición: primero, lo verosímil, después, lo probable. En otro plano, el rechazo de toda autoridad se produce en los estudios religiosos; el Iluminismo ve aparecer la crítica de los textos bíblicos, estudios que adquieren singular desarrollo con Mosheim, Michaelis, Ernesti y Semler.

Pero si la crítica religiosa sólo buscaba afirmar la veracidad de las fuentes, la crítica histórica, tal como se insinuaba en los historiadores, y, sobre todo, como se presentaba en los filósofos, estaba movida, por un objetivo primordial: la destrucción de toda motivación trascendental de la Historia, y la búsqueda, en consecuencia, de una motivación real y empírica. La Historia no debía, pues, seguir siendo realización de designios misteriosos y trascendentes, y, si era necesario descubrir un orden, una estructura en el curso de la Historia, estos no podían ser sino inmanentes a la Historia misma.

El Iluminismo creyó descubrir este orden en una marcha progresiva hacia un imperio cada vez más extenso de la Razón. De esta premisa dedujo la historiografía iluminista dos conclusiones importantes; por una parte la preocupación por la historia del espíritu humano: “El objeto de esta Historia —decía Voltaire en la segunda nota al Essai sur le Moeurs— es el espíritu humano y no el detalle de los hechos”; y más adelante, en el mismo pasaje: “Es pues la historia de la opinión lo que se debe escribir”. Esta historia se traduce en una historia de la cultura; ejemplo de esta tendencia es la propia obra de Voltaire tanto como la de su discípulo, en materia historiográfica, David Hume; pero lo es también la obra de los historiadores que, por vez primera, se plantean el problema de historiar una manifestación del espíritu humano aisladamente: Winkelmann con el arte antiguo; Lessing con la literatura, el arte y el teatro antiguos; Tiraboschi con la literatura italiana; Rivet de Lagrange con la literatura francesa. La cultura como producto del espíritu ofrecía al Iluminismo más facilidad que la historia general para estructurar el pasado humano según la doctrina del progreso, y por tal razón fué la preferida. Porque la doctrina del progreso es la segunda conclusión que se deriva de aquel orden inmanente a la Historia. Desde sus orígenes —unos orígenes que se vinculaban al pensamiento rousseauniano— el hombre civilizado avanza hacia un esclarecimiento de su conciencia, hacia una comprensión racional de la vida. El hombre civilizado ha constituido la Humanidad, el “género humano”, noción en la cual el pensador del iluminismo incorpora —en un presunto desarrollo unitario y lineal— todo lo que conoce sobre el pasado histórico del mundo. La humanidad progresa: he aquí el lema director; la meta es la Razón; la Historia, el testimonio de la marcha.

Pero la misión de esta. Historia, caracterizada por aquellas notas, no se limita a ser una constancia pasiva de lo sucedido. Condorcet titulaba el último capítulo de su Esquisse, con estas palabras: “De los progresos futuros del espíritu humano”: porque el construir por vez primera la cadena de la Historia eslabonando las etapas de la marcha de la humanidad implicaba fijar un término, en el que un eslabón abierto aguardaba que se forjara la nueva labor. La Historia era, pues, una enseñanza y un imperativo. Era pragmática: implicaba una acción, y el siglo XVIII respondió a su concepción de la vida histórica: Despotismo ilustrado y Revolución Francesa, dos caras de una misma moneda, son los eslabones nuevos de la vida histórica europea, encadenados ya al pasado de Europa y preñados de un futuro incierto y prometedor: he aquí como se realizaba el plan de Condorcet.

PENSAMIENTO Y ACCION EN LA CONCEPCION HISTORIOGRAFICA DEL ILUMINISMO.

La teoría y la acción revolucionarias derivan —al finalizar el siglo XVIII— de una concepción de la vida histórica, vigorosamente nutrida de savia filosófica. Sobre las fuerzas ciegas representadas por la tradición, por la costumbre, el Iluminismo coloca la fuerza constructiva de la Razón, de la voluntad humana dominando al azar, del designio inteligente develando los designios secretos, para imponer a la vida un orden inteligible y claro. La Razón tiene, pues, el supremo derecho de imponer la luz allí donde las tinieblas reinan: en la vida histórica, ese derecho se traduce en una imposición ejecutiva de un modo de vida, instaurado según un esquema preconcebido, impuesto por encima de los productos de la elaboración espontánea y secular de las sociedades.

Esta teoría supo muy pronto ser acción, transformarse, de mero ideal, en una norma adoptada por los que detentaban el poder o luchaban por poseerlo. El despotismo ilustrado es su primer producto. En Francia, Luis XIV insinuaba ya una forma de déspota progresista, de Rey-sol, rodeado de ministros burgueses y de literatos insignes. El siglo XVIII ve crecer los adeptos de una doctrina originariamente francesa y trasmitida por franceses: los tronos de Prusia, de Austria, de Suecia, de la lejana Rusia, se apoderan del maravilloso instrumento de gobierno y las autocracias comienzan a justificarse por las exigencias de la imposición de la luz. Pero esta justificación por la función socavaba su base de derecho y quien se sintiera capaz de realizar aquella podía recabar también la autoridad y el poder. Lo que más se parece a Pedro el Grande es Maximiliano Robespierre. La Razón se impone por ambos coaccionando la tradición, ignorando el curso espontáneo de la vida histórica, despreciando hasta la vida humana en holocausto de la diosa Razón. Despotismo ilustrado y Jacobinismo son, en efecto, dos caras de una misma moneda. El secreto de su concepción de la vida histórica es una doctrina de las mutaciones bruscas, según la cual existe, para quien ejerce el poder, el derecho de interrumpir un día el curso de la Historia en un determinado lugar, para guardar el vino viejo de la vida en los odres nuevos de la Razón. Sólo para este fin se justifica la fuerza, la violencia, el despotismo: autócratas y jacobinos los usan sin vacilación porque es la condición inexcusable de la mutación brusca, del amanecer a una nueva era, que no conozca la opresión de fuerzas subterráneas, ni de tendencias seculares, ni de costumbres irrazonadas, ni de creencias inexplicables. Para que el pasado desemboque en ese futuro, para que se cumpla aquella concepción de la vida histórica, autocracia y Jacobinismo parten de la mismas verdades y siguen los mismos caminos. Con una acción revolucionaria cubrían unos y otros los puntos suspensivos de la concepción historiográfica de su siglo.

Pero si el Despotismo ilustrado pareció a los espíritus conservadores un intento peligroso pero tolerable, la Revolución Francesa no mereció atenuantes; a los ojos de los países de sólida estructura aristocrática, y en especial de las naciones germánicas, la Revolución del 89 era un experimento infernal destinado al más rotundo de los fracasos. La marcha de la Revolución, el asedio internacional, la inestabilidad del régimen, y, sobre todo, la aparición del pequeño teniente de artillería, corso ornado con el manto imperial, fué para ellos el testimonio necesario para sancionar el fracaso de toda ideología revolucionaria. Era la realidad, la experiencia viva, la que parecía decir que Historia y Razón eran dos términos inconciliables, y la realidad debía sancionar la quiebra formal del nuevo régimen restaurando otro Luis en el trono de Francia.

Dos concepciones antagónicas de la vida, dos concepciones del devenir histórico, se opondrán en Europa desde este momento. Frente a la Revolución que operaba mutaciones violentas, comienza a organizarse una corriente de pensamiento que justificaba la reacción antirevolucionaria o que advertía en aquella una contradicción de principios o una postura antihistórica. El curso de la política internacional parecía confirmar sus premisas con el pretendido fracaso de la obra institucional de la Revolución. Pero la nueva doctrina se nutría de más profundas raíces, y acaso fuera lícito decir que se desarrollaba su germen cuando más brillante parecía el despertar iluminista.

LOS GERMENES DE LA REACCION ANTI-LUMINISTA

Vinculado por algunos aspectos de su pensamiento al Iluminismo, es Rousseau, sin embargo, quien, por primera vez, contradice la noción de un progreso ascendente en la historia humana. Desde el estado de libertad, el hombre sólo avanza hacia su encadenamiento. Por una serie de renuncias del individuo como tal, la sociedad se apodera de él, lo somete, lo ata. Rousseau no niega una línea de progreso: afirma el progreso evidente de sus medios técnicos, de su saber: pero junto a eso, otros aspectos de la vida no corren de la misma manera, sino que, por el contrario, se estancan o retroceden. A esta comprensión más compleja, menos simplista, de la vida espiritual, corresponde su distingo de saber y virtud en cuanto a valor último de la vida, tal como lo desarrolla en el Discours sur si le rétablissement des sciences et des arts a contribué a épurer les moeurs, presentada a la Academia de Dijon en 1750.

Cuando el filósofo ginebrino afirmaba que “nuestras almas se han corrompido a medida que nuestras ciencias y nuestras artes han avanzado hacia la perfección”, establecía una doble norma de valoración. La historiografía iluminista buscó el afianzamiento de su esquema en el progreso del espíritu y trató de contrarrestar la objeción de Rousseau. Condorcet parece referirse directamente a su pensamiento cuando proyecta demostrar —al finalizar el examen de su cuarta época— la marcha pareja de saber y virtud:

“Mostraremos —dice— cómo la libertad, las artes, las letras, han contribuido al endulzamiento, al mejoramiento de las costumbres: haremos ver que esos vicios de los griegos, tan frecuentemente atribuidos a los progresos mismos de su civilización, eran aquellos de los siglos más groseros, y que las luces, el cultivo de las artes, los han temperado cuando no han podido destruirlos; probaremos que esas elocuentes declamaciones contra las ciencias y las artes están fundadas sobre una falsa aplicación de la historia; y que, al contrario, los progresos de la virtud han acompañado siempre a los de las luces, como aquellos de la corrupción han seguido siempre o han anunciado la decadencia”.

En forma más o menos explícita, toda la historiografía, del Iluminismo adoptaba este criterio, pero la objeción de Rousseau estaba en pie y ya sabemos como le estaba reservado fructificar en tiempos venideros. No era sin embargo la única, sino que formaba parte de una actitud —acaso diríamos, mejor, de una de las actitudes— que caracterizaban su pensamiento. Porque para negar la existencia de una Razón inmanente en la Historia, una Razón realizándose perpetuamente, partía Rousseau de una supervalorización de otros elementos, para él tanto o más importantes que la Razón. Si el progreso del espíritu humano era evidente, se hacía más violento el contraste con la marcha retrógada de la humanidad, alejándose de la felicidad y, en consecuencia de la justicia; el imperativo ético —movido por un sentimiento espontáneo y respetable para él tanto como los dictados de la Razón— incorporaba a la acción revolucionaria un mecanismo de incalculables posibilidades, y llamaba la atención de la especulación historiográfica hacia la consideración de los elementos éticos y los elementos emociónales.

Es conocido el éxito que alcanzó el extraño autor del Discurso sobre las ciencias y las artes. Al año siguiente, Voltaire publicaba en Berlín Le siècle de Louis XIV y algunos años más tarde el Essai sur les moeurs; su fama de filósofo había trascendido ya las fronteras de su patria y su fama de historiador —iniciada con la publicación del Charles XII en 1731— adquiría ahora una solidez apenas conmovida por la actitud de Rousseau. Voltaire orienta y caracteriza la historiografía iluminista, precisamente cuando Rousseau —aun coincidiendo con él en cierta faz de su pensamiento— echaba las bases de una actitud histórico-filosófica diametralmente opuesta: pathos y logos volvían a enfrentarse como elementos directores de la vida humana.

La consecuencia de la hegemonía intelectual de Voltaire en Francia fué detener allí la eclosión de las nuevas ideas. Si Rousseau fué entusiastamente acogido por algunos, el espíritu general del siglo no fué conmovido por su heterodoxia, y sí profundamente tocado por lo que en él había de racionalista intransigente. Fuera de Francia, en cambio, su influencia se transformó en una fuerza directora de la cultura; fué en Alemania, sobre todo, donde encontró una juventud lanzada, precisamente, en busca de un guía, y donde agrupó una fuerte corriente alrededor de su pensamiento.

Alrededor de Lessing y de Herder, de Hamann y de Moeser, se constituía en el último tercio del siglo XVIII una nueva conciencia alemana. La universidad de Estrasburgo fué la cuna del núcleo en el que ya brillaba el joven Goethe, y al cual se debe el movimiento espiritual desencadenado hacia 1770 y conocido con el nombre de Sturm und Drang.

El movimiento del Sturm und Drang, no tenía por qué profesar una teoría sistemática de la vida histórica; pero, implícita en sus afirmaciones estéticas y filosóficas, podía advertirse una actitud que no era ya la que Lessing había impuesto en su patria y tenía vigencia en la Europa de su tiempo.

El Sturm und Drang acoge dogmáticamente el lema rousseauniano de la vuelta a la Naturaleza y deriva de él un entusiasmo panteístico por todo lo primigenio y espontáneo. Cercano al estado de naturaleza, o, mejor, previo al estado de cultura, encuéntrase la vida popular y, sobre todo, su creación artística, el folklore. El Sturm und Drang se vuelca con apasionamiento sobre la poesía popular alemana y el lied iba a tener, después de ellos, verdadera categoría estética. Pero en la valorización del folklore, había implícitas dos ideas de importancia para una concepción historiográfica; por una parte, una revalorizacíón del elemento germánico de la cultura, concebido ahora como elemento puro y, sobre todo, como elemento creador original; a este espíritu germánico correspondía la Edad Media, execrada por el Iluminismo y admirada por el Sturm und Drang; y correspondía a este espíritu el arte gótico, igualmente menospreciado por el Iluminismo, y que es restablecido en su jerarquía por el movimiento estético-filosófico que sale de la Universidad de Estrasburgo, hasta el punto de transformar en figura heroica la de Erwin von Steinberg, creador de la Catedral de la ciudad, y a cuya tumba hacían peregrinajes místicos los jóvenes adeptos de la nueva comunión espiritual; por otra parte, se advierte, implícita en la preocupación por la lengua patria, una noción de la comunidad de lenguaje, del grupo étnico y social cuya cohesión se define, sobre todo, por el uso de una lengua vernácula; esta comunidad tiene un predominante valor histórico y todo cuanto es valioso en la Historia es concebido como el resultado de fuerzas colectivas y populares; el héroe —cuya forma ya se insinúa— es el reflejo fiel, la encarnación ideal de aquellas fuerzas colectivas.

He aquí pues definido —antes que nadie hablara del fracaso de la concepción iluminista— lo que había de ser la forma germánica del romanticismo, esto es, la más radical oposición al pensamiento iluminado. La vemos insinuarse ya antes de que la teoría derivara en acción. La volveremos a encontrar, casi inmediatamente después del estallido revolucionario, en forma de doctrinas políticas expresadas en Inglaterra por Edmundo Burke, y en Francia por de Maistre y Bonald.

Ya en 1790, la Revolución suscita en Burke sus Reflections on the Revolution in France. Su reacción es terminante en contra de los principios del movimiento, y la “Declaración de los Derechos del hombre” es calificada como “digesto de anarquía”.

Burke establece límites precisos al concepto de la soberanía popular, afirmando que el hombre debe respetar al Estado en cuyo seno ha nacido. Pero para él, el Estado es un organismo vivo, concebido como continuidad del pasado, el presente y el futuro. El Estado no es una creación arbitraria sino que se caracteriza por tener un espíritu, una tradición, una unidad. De aquí infiere Burke la esterilidad de todo esfuerzo racional para modificar la vida histórica; la razón es impotente frente a las fuerzas del pasado, frente a la creación espontánea de la historia, y es doblemente vano querer reunir en breves fórmulas apodícticas, principios de gobierno que sólo existen como reglas implícitas en determinadas realidades históricas.

Tampoco existían principios generales de gobierno de fácil formulación, para los filósofos católicos franceses como De Maistre y Bonald. Una concepción religiosa del poder y de la autoridad les hacía condenar todo intento de creación institucional por la vía de la Razón. Las instituciones son, para ellos, resultado de una continuidad de costumbres y tradiciones que son caras a cada grupo social y el proceso de su formación depende de muy otras causas que no el acuerdo de las voluntades humanas; un orden trascendental se esconde en la Historia y es una arrogancia tan inútil como perniciosa pretender reemplazarlo con un orden creado por la razón humana.

EL ROMANTICISMO.

He aquí, pues, constituida por aportes llegados desde los más diversos sectores de la especulación, una nueva concepción de la vida histórica surgida de una condenación formal del Iluminismo. Al comenzar el siglo XIX, este movimiento ha encontrado su definición y constituye una acabada interpretación de la vida.

Mme. de Staël intentará ya una definición del Romanticismo en el plano de la historia de la literatura; Hugo caracterizará su estética literaria y Hegel construirá, finalmente, su más firme teoría. Pero el Romanticismo se elabora en otros campos como una concepción netamente historiográfica, radicalmente atada a una concepción de la vida histórica. En Mme. de Staël o en Chateaubriand, el Romanticismo —aunque francés— se adivina cargado de elementos germánicos: había de ser en Alemania, en consecuencia, donde el brote romántico diera más vigorosas floraciones.

Frente a la Francia de la Revolución y de Bonaparte, Alemania ve crecer su oposición a ciertas formas reputadas latinas. Como elementos de su beligerancia, Alemania enarbola en la lucha contemporánea su vieja historia y comienza a reivindicar su antigua —y olvidada— raiz germánica. La reivindicación cubre todos los planos; se la ve en el renovado interés por el Folklore, en el nuevo prestigio del Gótico; pero es sobre todo en la naciente vindicación de las formas germánicas de la juridicidad, donde se advierte la antinomia de Iluminismo y Romanticismo, girando alrededor del problema de la concepción de la vida histórico-social.

La causa desencadenante es el problema de los códigos, que, de acuerdo con los principios de la Revolución, debían tener validez universal. Friedrich von Savigny publica en 1814 su ensayo titulado Uber den Beruf unserer Zeit zur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (Sobre la vocación de nuestro tiempo para la legislación y la ciencia del Derecho) y sobre sus afirmaciones se constituye lo que había de llamarse la Escuela Histórica del Derecho. He aquí como la caracterizaba su fundador:

“La Escuela Histórica —decía Savigny en el primer número de la Revista de la Escuela Histórica— admite que la materia del derecho está dada por todo el pasado de la nación; pero no de una manera arbitraria y de tal modo que pudiera ser ésta o la otra accidentalmente, sino como procediendo de la íntima esencia de la nación misma y de su historia. Después, cada tiempo deberá encaminar su actividad a examinar, rejuvenecer y mantener fresca esta materia nacida por obra de una necesidad interna”.

Esta concepción correspondía al pensamiento del Sturn und Drang, precisamente porque en los dos se notaba la sombra del pensamiento de Herder. La concepción del espíritu como realizándose históricamente había sido entrevista -y acaso pudiera decirse sistematizada— por el autor de las Ideas sobre la Filosofía de la Historia de la Humanidad; de esta matriz común debía salir una concepción historicista del Derecho, pero había de salir también una concepción historicista del lenguaje y de la Religión; con estos elementos se iba dando forma cada vez más definida a una interpretación de la vida histórica, que el Romanticismo opone a la concepción iluminista.

Desde el punto de vista historiográfico, lo más caraterístico de las nuevas corrientes era la execración de toda elaboración racional del conocimiento histórico, en cuanto no fuese estrechamente derivada de una realidad directamente conocida. Manzoni resumió esta exigencia en una breve fórmula afirmando que era imprescindible reunir a Muratori y a Vico, queriendo destacar la indisoluble unión en que debían coexistir, en el futuro, la investigación erudita y la elaboración filosófica. Pero la investigación erudita había de atender ahora, tanto como a la investigación de las fuentes antiguas, a la exhumación y a la crítica de las fuentes medievales, labor realizada en muy pequeña escala y que adquiría —con la nueva orientación de los estudios históricos- inmensa importancia. El principio director era ahora, en efecto, la idea de “nacionalidad”. Como realidad histórico-social, la nación en cuanto tal debía constituir el núcleo fundamental de toda preocupación histórica y su conocimiento conducía a un nuevo examen del pasado medieval.

La Edad Media fué el tema por excelencia de la historiografía romántica. En la literatura, Walter Scott y Chateaubriand familiarizaban al público culto con ciertas ideas medievales, con ciertos tipos y costumbres. En la historiografía, una manera narrativa y fácil se impuso rápidamente, y Augustin Thierry fué maestro en el género. Pero simultáneamente se comenzaba una labor mucho más lenta, pero de verdadera y permanente significación. En 1826, la Gessellschaft für ältere Deutsche Geschichtskunde, (Sociedad para el estudio de la más antigua historia alemana), comienza la publicación de la Monumenta Germaniae Historica, bajo los cuidados de Pertz, al tiempo mismo que Guizot comienza a editar la Collection des mémoires relatifs a l’historie de France (1824-35). Desde entonces las publicaciones eruditas se multiplican por el cuidado de Academias, Universidades y sociedades sabias. La investigación de archivo comienza a ser considerada como lo propio de un historiador serio y las figuras más representativas del método filológico-crítico, Ranke y Niebuhr, son al mismo tiempo grandes historiadores románticos. Junto a ellos o después de ellos, grandes y medianos, los historiadores románticos producen una obra nutrida y extensa: Carlyle, Michelet, Troya, Müller, Zeller, con preocupaciones diversas, fijan su interés fundamental alrededor de la Historia de Europa o proyectan sobre otras áreas del conocimiento histórico la concepción romántica.

Caracterizaba en primer término la historiografía romántica, una negación radical del carácter universal de la Historia sustentado por el Iluminismo, y una exaltación de la idea de nacionalidad. Paralelamente, el Romanticismo niega la posibilidad de toda mutación brusca en el desarrollo histórico por obra de la Razón. En lugar de ésta, solo advierte en la Historia la presencia de fuerzas ciegas, inconcientes, irrazonadas. Estas fuerzas tienen existencia y ese mero hecho hace de ellas los elementos fundamentales de la Historia. Lo que las caracteriza es su perdurabilidad, su acción de presencia, sostenida por la tradición y la costumbre. Se las advierte en toda la vida histórica creando actitudes, maneras de expresión espiritual, modos de vida. Son, en resumen, las únicas normas de acuerdo con las cuales se comportan los grupos sociales.

Pero estas fuerzas históricas no son universales. Si la Razón aspira a ser única y a manifestarse por doquiera de la misma manera, la costumbre nos revela que lo propio de ella es ser distinta y varia. Cada grupo social reacciona de manera peculiar ante le problemas materiales de la existencia colectiva, ante los interrogantes últimos, ante las exigencias de la convivencia social; de este modo, cada grupo social, paulatinamente diferenciado de los demás, va elaborando poco a poco una idiosincracia particular, apropiada para su paisaje geográfico, para sus condiciones de vida, para sus aptitudes espirituales, para su vocación colectiva. El grupo social llega a tener entonces una personalidad y una autonomía que lo hacen inconfundibles: con su acervo espiritual y con su acervo natural constituye una “nación”.

A esta peculiar manera de ser de un grupo social le llamaron los románticos el “espíritu del pueblo”, el Volksgeist. El “espíritu del pueblo” constituye para ellos una razón última y sólo lo que se adapta a él es apropiado para la nación. La vida de una nación es fiel a su destino sólo en la medida en que es fiel a esa tradición, y el historiador bucea en el pasado de las naciones de Europa para encontrar sus elementos puros, no subvertidos todavía por ninguna influencia extranjera. La raíz del “espíritu del pueblo” se hunde en Europa en el pasado medieval y los elementos llamados, por oposición, clásicos, son menospreciados y calificados de infieles a la verdadera tradición de la estirpe. De aquí deriva aquella sobreestimación de la Edad Media a que antes se hacía mención y que tan útil fué para el desarrollo de estudios tan olvidados. Del examen de aquel tiempo parecía inferirse la presencia de importantes elementos germánicos en las nacionalidades europeas; si esta afirmación debía —en principio— valer para todos, fué para Alemania para quien tuvo más importancia, porque su sentimiento nacional se robusteció considerablemente, transformándose en valiosos ciertos elementos autóctonos antes olvidados.

Tal fué la actitud que debía guiar el análisis de todos los aspectos de la cultura y de las relaciones sociales. El espíritu del pueblo constituía el núcleo de una actitud espiritual. De ese núcleo irradiaban todas las manifestaciones particulares de la cultura y sólo existían auténticamente en cuanto eran fieles a su espíritu. Para la consideración del pasado, comenzó a seguirse, en consecuencia un criterio de unidad, según el cual se procuraba explicar todo mediante el “espíritu del pueblo”. Épocas y culturas podían así juzgarse en su totalidad, relacionando sus múltiples facetas y siguiendo sus cursos hasta encontrar sus conexiones con su último principio. El panorama histórico, concebido en forma lineal en la historiografía iluminista, comienza a estructurarse aquí según un sistema nuclear.

El pensamiento historiográfico del Romanticismo constituye acaso, la más profunda consecuencia cultural de la crisis final del Siglo XVIII. Desencadenado por la realidad inmediata de la Revolución, surgió como vigoroso contraste, y constituyó progresivamente su sistema, persistiendo en negar cuanto derivara de una interpretación racionalista de la vida histórica, cuanto contribuyera a presentarla como resultado de designios humanos, intelectualmente concebidos y mediadamente realizados. El fondo mismo de la existencia social parecía a sus ojos como movido por elementos pasionales, cuyo control sólo de modo efímero podía ejercer. Viviendo, los grupos humanos no hacían sino persistir en usos vernáculos, en vocaciones ya definidas, en regímenes estatuidos por una sabiduría inmanente en la Historia; frente a esta realidad, la Revolución, la fe racional, la reducción de la tarea histórica a la magnitud de las fuerzas humanas, parecía como un intento temerario, comparable a la rebelión de los Angeles o a la genial insubordinación de Prometeo. La condenación de la aventura revolucionaria parecía al historiador romántico la más justa comprobación de la inmutabilidad del orden histórico.

Empero, el fracaso revolucionario distaba mucho de tener el alcance que el Romanticismo creyó sancionar con su explicación de la vida histórica. Poco tiempo después, el liberalismo recogió sus postulados y comenzó —en la calma del gabinete o en el tumulto de nuevas luchas— a decantar lo que había de exaltación primaria y lo que había de conquista definitiva en el audaz movimiento del 89. La Revolución no había muerto, aun cuando sus enemigos se hubieran apresurado a diseccionar su cuerpo palpitante con aparente serenidad. La conciencia histórica había surgido a la luz, con visos de autonomía, en el siglo XVIII, y había de conservar de aquel origen ciertos hilos de su cañamazo. Puesta entre las dos concepciones de la vida histórica —entre aquella de la cual había surgido y aquella otra que su realización había desencadenado— la Revolución Francesa marca en este sector del pensamiento un instante singularmente significativo.

Una conciencia histórica en marcha: he aquí la fórmula con que podría definirse el momento revolucionario. Se caracteriza con ella la más interesante faz del fenómeno, qué es la estrecha interacción entre la realidad y las ideas. Nada tan escabroso, nada tan irreductible a simplismos como el origen del movimiento francés; si se quiere comprender el complejo de motivaciones económicas, sociales, políticas, ideológicas que actúa en el desencadenamiento de la acción revolucionaria, se hace imprescindible no atomizarlo para clasificar jerárquicamente la importancia de ciertos factores, sino, por el contrario, considerarlo en su natural estructura de complejo, y observarlo, actuante, en el grupo social en acción. Fenómeno singular, la Revolución Francesa es, como pocos acontecimientos, consciente de su importancia y de su trascendencia. Esta conciencia arranca no de una determinada situación real, no de una determinada ideología, sino de una concepción de la vida histórica, nutrida de estas ideas y del examen de aquella realidad, que le permite colocarse en un instante preciso del desenvolvimiento histórico, determinado con rigurosa objetividad. Esta concepción de la vida histórica implica todas aquellas raíces —económicas, sociales, políticas, ideológicas— pero no coincide en su sentido con ninguna de ellas en particular; es algo más enmarañado, menos susceptible de ser reducido a claros esquemas; si cada una de aquellas faces del examen de la práctica o de la teoría de la vida la configuran en alguna medida, ella en sí misma es un complejo de factores indeterminados, de interacciones imprevisibles, que se expresa, por sobre todo, como una actitud vital, inspiradora de un pensamiento y de una acción.

Fruto de una concepción de la vida histórica, la Revolución Francesa ha enseñado a la cultura occidental a pensar históricamente, ha suscitado el hondo problema de las relaciones de esos dos términos de la existencia humana: pensamiento y acción. Porque nada tan ejemplar para mostrar sus relaciones como el ejemplo del 89, claro experimento ofrecido por el genio francés para enseñanza de la Humanidad: íntimamente unidos, pensamiento y acción —fórmula crociana— marcharon juntos, crearon nuevas formas de realidad, fueron combatidos y sucumbieron tras dura lucha. La acción quedó indeleble en el recuerdo, porque la inflexible marcha del tiempo pareció detenerse un 14 de julio, tocada por la irrupción de un pueblo en marcha. Pero la acción deja tras si las huellas de una conciencia histórica; como la jabalina clavada en tierra, parece recordar la curva de su veloz viaje.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

Nicolás Maquiavelo. 1958

El objeto de esta serie de clases públicas es trazar un panorama somero de la evolución del pensamiento historiográfico. Nos hemos ocupado hasta ahora de la historiografía antigua y de la historiografía medieval, señalando someramente sus rasgos más significativos. Nos toca ahora ocuparnos, no de un vasto período o un movimiento, sino simplemente de un autor. Nicolás Maquiavelo constituye un pivote alrededor del cual gira tan inequívocamente el pensamiento moderno, que justifica este cambio de escala, pues través de su obra, podemos asistir a un viraje decisivo en la consideración del problema histórico.

La crisis intelectual que separa la Antigüedad de la Edad Media es trascendental. San Agustín hubiera dado lugar a una exposición como esta que vamos a dedicar a Maquiavelo. Los diez siglos que siguen a San Agustín están influidos por su pensamiento, y durante toda la Edad Media los esquemas interpretativos de la historia se han regido por los principios que ordena y sistematiza San Agustín.

Una cosa parecida nos ocurre en los primeros años del siglo XVI con Maquiavelo. Existía antes de él una tradición historiográfica —la tradición medieval—, y un sistema interpretativo. Asistimos a ese inmenso experimento suyo, que consiste en remover los esquemas mentales, los sistemas de valores, los principios interpretativos, el aparato hermenéutico todo, para descubrir en la dinámica de la historia ciertas cosas que hasta ese momento prácticamente no habían sido vistas. Esta es la inmensa significación de Maquiavelo, que se acentúa porque su punto de vista se difunde mucho más rápidamente que el de otros teóricos. Al cabo de muy poco tiempo su doctrina se transforma, no ya en corriente esotérica o en una doctrina propia de los ambientes intelectuales, sino en una manera de pensar compartida por todo el mundo, hasta el punto de constituir lo que podría llamarse la doctrina viva. Con Maquiavelo esto ocurrió con extraordinaria rapidez, mucha mayor que la del pasaje de la mentalidad clásica o pagana a la mentalidad cristiana. Este fenómeno es por sí mismo digno de estudio.

La conformación del sistema cristiano de interpretación de la historia constituyó un esfuerzo intelectual extraordinario, y pasaron muchos siglos antes de producirse la adecuación de los nuevos sistemas a esa matriz. La interpretación cristiana de la historia suponía la anulación, la descategorización del mundo de la experiencia sensible, y su reemplazo por un mundo de valores intelectualmente elaborados. Como sistema de pensamiento pudo entrar rápidamente en la elite intelectual, pero tardó mucho tiempo en transformarse en una manera corriente de pensar.

Si pasamos al siglo XI, al XII o al XIII, vemos funcionar el sistema de valores y el sistema hermenéutico de San Agustín ya como una cosa totalmente consentida. Pero no nos olvidemos que en toda la Temprana Edad Media —los cuatro o cinco siglos que van desde San Agustín hasta la plena concepción medieval— hay un mar de contradicciones constantes entre las últimas repercusiones de la mentalidad clásica, del viejo racionalismo clásico, en lucha con esta mentalidad, también racional, de vieja raíz platónica, saturada de influencias trascendentales. La afirmación de un mundo inteligible, que se superpone sobre el mundo de la experiencia, constituye una proeza .

La interpretación cristiana de la historia fue el resultado de un ingente esfuerzo intelectual. Triunfó rápidamente en las elites intelectuales que apoyaban en su fe su interpretación de la historia, pero como sistema intelectual tardó mucho tiempo en transformarse en un sistema de verdades comunes, y hay que llegar a plena Edad Media para que esta interpretación intelectual se difunda y se transforme en el modo corriente de pensar. Cuando llegamos a las postrimerías de la Edad Media esa concepción ha entrado en crisis. Con algo de audacia, puede afirmarse que finalmente la experiencia de la vida histórica ha conseguido sacudir otra vez el yugo de esa interpretación intelectual, y la logrado que los valores del mundo real vuelvan a considerarse fundamentales, y sean colocados por encima de esta concepción intelectual de una composición híbrida, racional, platónica, teológica, con influencias griegas y testamentarias.

La experiencia de la vida histórica concreta, primaria, que se realiza en el occidente de Europa termina por constituir un sistema empírico que se contrapone al sistema ideal, pero solamente en el campo de la opinión. Las crónicas de los últimos tiempos de la Edad Media —las que sigue Giovanni Villani en Italia— ya están saturadas de ese espíritu. La crónica comunal de los últimos siglos de la Edad Media está lejos de la tradición agustiniana. A esa nueva concepción, hija de la imagen espontánea de la vida histórica, hasta principios del siglo XVI le faltó doctrina.

El gran mérito de Nicolás Maquiavelo es haberse atrevido a darle una doctrina a esta noción espontánea, que secretamente estaba dando batalla contra la tradicional construcción teológica de la historia agustiniana. Esta doctrina fue formulada de una manera muy precisa, en términos tales que sirvió rápidamente para atribuirle legitimidad a lo que ya puede denominarse el espíritu moderno. Esto es lo fundamental de la misión de Maquiavelo en la historia del pensamiento occidental. Le atribuyo tanta importancia a esta idea que vuelvo sobre ella, intentando otro planteo para llegar a la misma conclusión.

La cultura occidental tiene sustancialmente dos componentes fundamentales, el hebreo-cristiano y el clásico, pero es evidente que la hegemonía le corresponde al componente hebreo-cristiano. En esto no hay lugar a dudas. En el orden intelectual, el componente hebreo-cristiano implicaba una concepción de la vida y de la historia que sobreponía el deber ser al ser, que era siempre —para usar una frase de reminiscencia platónica—, una historia ideal eterna. La cultura medieval y su concepción de la historia, presididas por los esquemas intelectuales de la tradición hebreo-cristiana, están permanentemente amenazadas por la perduración de la tradición clásica. Está por hacerse el balance de la significación de la tradición clásica por debajo de la cultura oficial de la Edad Media, que afirmaba la primacía y casi la exclusividad de las formas del pensamiento hebreo-cristiano. Se ha estudiado la significación de Virgilio en la Edad Media. Se ha señalado, no sin sorpresa, la significación que le atribuye Dante Alighieri a los epicúreos cuando habla de Farinata degli Uberti o de Cavalcanti; se ha estudiado la presencia de ciertas formas de paganismo o se ha descubierto en determinado tipo de movimiento o de conducta una faceta que era visiblemente heterodoxa, disidente, inadecuable a la concepción cristiana tradicional. Se ha sospechado que la imagen habitual de la cultura medieval es falsa en la medida en que no contiene una justa apreciación de la perduración de los elementos clásicos.

Estos elementos clásicos, paganos, están implícitos en lo que Dante Alighieri y tantos otros llamaban el epicureísmo. La tradición clásica subyace en la cultura medieval a través de una tímida afirmación del valor de la experiencia. A las postrimerías de la Edad Media comienza a reconocerse en ella un valor que, a pesar de los inmensos esfuerzos por componerla e integrarla en la concepción platónico-cristiana, contenía elementos profundamente disidentes. En la tradición franciscana -el empirismo de Roger Bacon- y en la de Guillermo de Occam hay una afirmación del valor de la experiencia que oculta sus últimas posibilidades: el germen de descomposición que encierra con respecto al sistema intelectual racionalista y de línea platónico-cristiana. En los últimos tiempos de la Edad Media, una afirmación universal de la experiencia prueba que aquellos integrantes clásicos de la cultura medieval tenían mucho más fuerza y vigencia que la que mostraba la concepción ortodoxa de la cultura medieval.

En el campo de la interpretación de la vida histórica, algunos elementos empiezan a llamar la atención ya antes del siglo XIV, en testimonios sin embargo saturados de una tradición platónico-cristiana que no se atreven a negar. En el siglo XIV y sobre todo en el XV esto es innegable, en testimonios historiográficos -a los que yo aludí en la clase anterior- y en otros muchos. ¿Cómo puede explicarse la revolución plástica en el siglo XIV y el XV, sino por una afirmación de la experiencia? ¿Cómo podría explicarse la crisis religiosa? ¿Cómo podría explicarse la crisis de la escolástica? Todo esto está revelando que hay un germen de descomposición en la tradición ortodoxa platónico-cristiana que amenaza la presunta unidad de la cultura medieval.

En el siglo XV, especialmente en Italia, esta afirmación de la experiencia se torna innegable. No faltan testimonios historiográficos ni plásticos, pero falta alguien que se atreva a medir la significación de la experiencia, a afirmar que tiene también una posibilidad de valor último. En la vida del hombre y de las sociedades -esto es, en la historia- hay una virtualidad interpretativa que está esperando una justa estimación de lo que significa la actitud real del hombre frente a las cosas y frente a los demás hombres.

En las postrimerías del siglo XV se nos anuncia esta crisis sustancial a través de la actitud e inclusive del pensamiento de Leonardo. En la revisión que últimamente se está haciendo de su pensamiento, tan fértil por lo demás, se encuentra una afirmación del valor de la naturaleza que es todo una revelación. En el famoso Tratado de la Pintura hay una teoría de lo que está implícito en toda la pintura del Cuatrocientos.

Este es el papel que cumple Maquiavelo en el campo común a la política y la historia: poner al descubierto el valor último de la experiencia, de las relaciones reales entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y los demás hombres, y tratar de establecer una doctrina. Esta doctrina comenzó siendo -como ocurre siempre con las grandes revoluciones- una afirmación del pasado remoto contra el pasado inmediato.

Maquiavelo cree ser un simple restaurador de la vieja concepción romana de la historia. En parte no se equivoca. Su pensamiento es una afirmación de la tradición clásica, sumergida pero no ahogada a lo largo de la Edad Media. Pero además, es una doctrina tan original que sirve de fundamento a la estructura del pensamiento moderno en relación con los problemas de la vida social. De ahí su inmensa significación.

Maquiavelo realiza una discriminación nítida, deliberada, consciente, de dos puntos de vista en la consideración de de lo que hoy llamaríamos lo social, lo político y también lo humano, en el sentido más general. Distingue dos posiciones y toma partido resuelta y categóricamente en favor de de ellas, arrostrando la inmensa responsabilidad que significaba desvalorizar la otra.

Maquiavelo afirma él supremo valor interpretativo de la experiencia, a partir de una experiencia personal excepcional. Nacido en Florencia en 1465, despierta a la vida política muy joven, en el momento en que su ciudad natal ve desaparecer el viejo sistema del principado que habían instaurado los Médicis -expulsados por los franceses en 1494- y la restauración de la comuna libre, bajo el signo de la restauración de la concepción platónico-cristiana encarnada por Savonarola. Este es un episodio único en cuanto a la pureza y a la nitidez con que se da la contraposición del pensamiento. Pero es un fenómeno típico del siglo XV, y en algunas partes del XVI.

El siglo XV nos había mostrado eso que hoy se llama la revolución de las cosas. Había hecho una revolución —que es la revolución burguesa por otra parte— que consistía en ir postergando y omitiendo, sin ninguna declaración de guerra, el bagaje tradicional de la comprensión del mundo. Sin preocuparse por negarlo en el campo doctrinario, la revolución burguesa empezó a postergar, a omitir, la concepción trascendentalista del mundo, y había llegado a transformarla en un sistema ritual que no afectaba prácticamente ni el desarrollo de la vida cotidiana ni el sistema de valores morales.

En todas partes se asiste a una reacción violenta del espíritu tradicional, que descubre un día el peligro de estas formas espontáneas de vida nuevas y renovadoras y se empeña en no perder posiciones. En todas partes se revela que el espíritu tradicional ha descubierto que está en peligro. ¿Qué es al final de cuentas la Contrarreforma? ¿Qué es el desarrollo de la Inquisición? ¿Qué es todo este vasto movimiento? ¿Qué es Felipe II sino este intento de reacción frente a la crisis del sistema tradicional para apuntalarlo y defenderlo ahora mediante un formidable aparato de autoridad?

Este vasto fenómeno, típico de los albores de la Edad Moderna, que origina una constante contradicción hasta llegar al siglo XVIII, se da en Florencia con la restauración del orden tradicional por Savonarola. Y se desarrolla en una escala humana, que le permite a un individuo percibir todos los elementos del problema, paseándose delante de sus ojos.

Maquiavelo, qué se había saturado de los principios del sistema florentino característicos de la época de Lorenzo el Magnífico, asiste a la crisis de ese sistema y al intento de restaurar un orden tradicional que había perdido vigencia y justificación, pero que en esa contingencia histórica reaparece endurecido, ordenado como un vigoroso sistema y con el deseo de apelar a la autoridad, a la intransigencia, a la intolerancia, para reafirmarlo ante la evidencia de que no tenía un apoyo estatal.

En la era de ascendiente incuestionable de Savonarola en Florencia —desde 1494 hasta 1498- se produce la restauración de la comuna cristiana. Se trata de una comuna medieval, típica de los albores del desarrollo capitalista. Por entonces el orden capitalista, que estaba creciendo hasta superar los esquemas posibles del orden comunal, y estaba creando -como en el caso de Francia bajo Luis XI- lo que ya puede llamarse la economía nacional. Al lado o por encima de esta comuna medieval restaurada, Savonarola intenta superponer todo el sistema de valores tradicionales —visiblemente en crisis desde el siglo XIII—, al que procura fortalecer con un sistema de autoridad. Hace un enorme esfuerzo por restaurar un sistema caduco; por transformar en vigente lo que espontáneamente, y sin que nadie diera una batalla frontal, había dejado de tener vigencia. Pasando por alto las inmensas diferencias, Savonarola es un precursor de Felipe II o de Fernando II de Alemania.

Este hombre quemaba cuadros en la Plaza de la Señoría, porque decía que eran llamados a la sensualidad y apartaban de la vida contemplativa; repudiaba el desarrollo literario característico de la corte medicea del siglo XV; impugnaba las costumbres florentinas. Este hombre aspiraba a que Florencia -la que había conocido a Piero della Francesca, a Masaccio y a Botticelli- volviera a ser la Florencia Antica, la Florencia que ya Dante añoraba. Este hombre pone al descubierto, ante los ojos de este sagaz observador, todos los mecanismos íntimos de la política de su tiempo. Este esfuerzo de nadar contra la corriente desata ante los ojos de Maquiavelo el espectáculo del dinamismo real, incontenible, de la vida política de su tiempo.

Maquiavelo llamará a Savonarola “el profeta desarmado”, encerrando en esta fórmula los dos términos de su interpretación de la vida histórica. Un individuo puede ser profeta y sentirse poseedor de un plan; pero este plan no puede ser predicado; tiene que ser impuesto. Savonarola quiso armar un aparato de autoridad a la manera medieval, sobre la base de su ascendiente moral, y terminó quemado en la Plaza de la Señoría. Este final del reverenciado predicador, del reformador social, del político —porque todo eso era o quiso ser Savonarola— completó el cuadro del fenómeno experimental de la política moderna que Maquiavelo tuvo delante de sus ojos.

Si se sigue el proceso de Savonarola desde el comienzo hasta el fin, se ve que en cuatro años Maquiavelo pudo manejar, con la experiencia de sus 25 o 30 años de vida, todos los experimentos que los historiadores contemporáneos pueden percibir en la política moderna sólo en el plazo de un par de siglos.

Todo eso se le presentó bajo los ojos y con una extraordinaria perspicacia, con un sentido extraordinario de los móviles reales, puso al descubierto todos los elementos en juego y describió una situación, que él no creó. Subrayo esto porque lo que se ha llamado “maquiavelismo” -con una intención pérfida por cierto- no ha existido nunca en Maquiavelo. Maquiavelo no ha propuesto una política; solo ha tratado de describir la política que todo el mundo hacía. Con los datos de la realidad construyó un sistema combatido por razones de mojigatería por unos y por otros, desde un maquiavélico profundo como Federico II de Prusia hasta los que se atenían profundamente al espíritu de su política. Ese sistema ha resultado ser la Biblia de la política del mundo moderno.

No ha sido su capacidad creadora de político, sino su capacidad de análisis lo que le valió este triunfo. El valor que tiene Maquiavelo es haber descubierto con absoluta precisión los mecanismos que estaban caracterizando la política de su tiempo, que primero transportó a la historia política de Florencia y luego utilizó para interpretar la vida política de Roma. Con todo ello adquirió los datos suficientes para darle un significado profundo y permanente a todo su sistema interpretativo.

La obra más singular de Maquiavelo es, en mi opinión, la Vida de Castruccio Castracani señor de Luca, un tirano del siglo XIV, uno de los tantos signori, que le interesa como ejemplo humano, y cuya experiencia política describe en términos tan extraordinariamente modernos que aún hoy su lectura produce cierto escalofrío. En Castruccio Castracani descubre todas las cualidades del político. Podría decirse, por ejemplo, que el análisis de Ortega y Gasset en Mirabeau o el político está implícito en esta biografía de Castruccio Castracani.

Esos elementos, que constituyen los móviles reales de la acción política y los fundamentos del desarrollo histórico, son transportados al análisis de la primera década de Tito Livio y al desarrollo histórico de la ciudad de Florencia, que escribe siguiendo la línea de los viejos cronistas florentinos -de Giovanni Villani en adelante- pero innovando de manera profunda en el análisis de los móviles. Esta aplicación de su experiencia le permite finalmente construir un sistema interpretativo que constituye la aurora del pensamiento histórico moderno. La historiografía difícilmente podrá olvidarse de la revolución que hace Maquiavelo en la concepción de la historia. Todavía hubo en el siglo XVI historiadores a la manera antigua, que perpetuaron de algún modo la vieja interpretación medieval. Todavía en el siglo XVII Bossuet escribe una interpretación de la historia universal ateniéndose a los conceptos agustinianos. Pero en cuanto se empieza a rastrear la revolución moderna en el campo de la interpretación historiográfica se advierte que la presencia de Maquiavelo no falta en ningún historiador.

Maquiavelo es un profundo lector de los autores clásicos y cree, como casi todos los hombres del siglo XVI, que se limita a restaurar las ideas de la antigüedad clásica. Comienza a actuar en política después de la caída de Savonarola, y se desempeña como secretario de la comuna florentina desde 1498 hasta 1512, cuando se produce la restauración de los Médicis y comienza su exilio. Apartado de la política, incluido arbitrariamente en una de las conspiraciones anti mediceas que se producen después de 1512, es obligado a retirarse de la ciudad de Florencia y se instala en un pueblecito de los alrededores, llamado San Casciano.

Allí pasa los años hasta que muere en 1526, dedicado a la contemplación, según cuenta en una maravillosa carta que escribe a un amigo. Le explica cómo se dedica al cuidado de su viña y de su hacienda; cómo durante el día procura obtener de qué vivir, y no vacila en entrar a la taberna a jugar a la trisca con sus vecinos. Después de eso vuelve a su casa, viste —dice él— “el hábito noble del letrado” y se pone a dialogar con los grandes de la antigüedad que él considera sus pares. En la lectura de Tito Livio, y en la de los poetas clásicos y de los filósofos, va ordenando un sistema de ideas que no ha sacado de los clásicos, sino de su propia experiencia. A la luz de la experiencia de la historia clásica y ante el ejemplo de los sistemas interpretativos de los historiadores clásicos, le es permitido ordenar sus ideas con un criterio que es revolucionario.

La más revolucionaria de sus ideas fue afirmada a principios del siglo XVI, diez o veinte años antes de la Reforma, en una época de extraordinario desarrollo del nuevo misticismo, cuando ya amenazaba de la crisis religiosa. Afirmó de una manera categórica que el hombre es un ser natural. Este es todo el descubrimiento de Maquiavelo. El hombre es un ser natural, como creían los historiadores y los filósofos clásicos, como creía Epicuro. El hombre es esencialmente sujeto de egoísmos y de pasiones y en su existencia no tiene otros móviles que la satisfacción de sus necesidades, sus instintos, sus pasiones, sus anhelos primarios, algunas veces recubiertos con ciertos ideales que formula intelectualmente pero que encubren este llamado imperioso de la voluntad.

Era la vieja tesis pesimista de la Antigüedad. Volvió a ser —no lo olvidemos— la vieja tesis pesimista del racionalismo; es finalmente toda la tesis pesimista que preside la filosofía moderna. ¿Cómo se explicaría a Rousseau sin Maquiavelo? Ese descubrimiento implica una revolución copernicana: rever totalmente el sistema de valores tradicionales. A partir de esta idea del hombre empieza a explicarse el comportamiento del individuo en la comunidad, de acuerdo con este nuevo criterio que establece.

Entre todas las manifestaciones de esta actitud primaria del individuo, Maquiavelo sostiene que el impulso egoísta se manifiesta sobre todo en un impulso de poder. Obsérvese la significación. Ha sido necesario llegar al siglo XIX para que se advierta la discriminación posible entre el impulso de poder y el impulso de riqueza. En el siglo XVI nos encontramos con una interpretación de la historia de acuerdo con la cual el móvil sustancial es la lucha por el poder. No se le oculta a Maquiavelo la significación de la estructura económica, pero afirma categóricamente que quien tiene el poder tiene dinero. Si hubiera que reducir su concepción de la historia a un esquema -falso en su simplismo- , habría que decir que el de Maquiavelo es “un determinismo político”, contraponiendolo así a la formulación que se utiliza -también falsamente- para definir la concepción de Marx. Este determinismo político es prácticamente la teoría histórica de la Edad Moderna.

¿Cómo se podría explicar a Voltaire, para tomar un ejemplo significativo, sin esta afirmación categórica de cuál es el móvil sustancial de la historia? Y obsérvese esta significación. Cuando en el siglo XIX se discrimina poder económico y poder político, se asiste a una redistribución de la responsabilidad histórica. Como el hacer económico le interesa a todos los sectores de la sociedad, se empieza a hacer una historia en la que prevalece el acento de lo social, porque todos los sectores sociales, inclusive aquellos que primera vista parecen un poco inertes, empiezan a aparecer, con capacidad de decisión. Y así se empieza a estimar la significación de las masas de los desposeídos, que no tienen posibilidad de actuar en la disputa por el poder.

La historia social no podría aparecer antes de que se hubiera hecho esta discriminación entre el plano de lo económico y el plano de lo político, porque sólo en aquel se puede advertir la significación de las masas. Para Maquiavelo, que no discrimina lo político de lo económico, supone que este depende de aquel; que el hombre es un ser movido por instintos y pasiones, que finalmente resuman en la lucha por el poder. Esta es la concepción de Maquiavelo. La historia es el espectáculo de la lucha por el poder; la historia es un determinismo político; .

¿Quiénes luchan por el poder? Todos —dice él—; todos tienen instintos y pasiones; todos son capaces de desear y de querer. Este buen lector de Tito Livio y los clásicos descubre que lo importante no es desear y querer, sino poder y hacer. Su historia, en su determinismo político, es una especie de desenfrenado canto al valor de la voluntad, que es lo propio del vivir, lo propio del varón, lo que transforma un individuo de ser inerte en ser actuante y decisivo. De allí viene su interpretación de la masa humana.

Este terrible pesimista afirma que los hombres se dividen en dos grandes grupos. Unos son aquellos que no son ni demasiado malos ni demasiado buenos, es decir, mediocres. Llama mediocres no sólo a los que son un poco malos o un poco buenos, sino a todos los que no se han decidido a optar y a jugar totalmente a una carta, ya sea la de la maldad o la de la bondad -no le importa. Si algo caracteriza esta concepción de su determinismo político y su concepción voluntarista es el escindir totalmente la concepción histórica de la concepción moral. No la niega. No niega el deber ser; no es un maquiavélico. Afirma que el deber ser es algo que el hombre postula y hacia lo cual aspira, pero se limita a observar que luego no vive según el deber ser, sino según un cierto tipo de relaciones que sólo en casos excepcionales se remonta por encima del ser hacia el deber ser.

Mientras mantiene esta escisión entre lo moral y lo político, afirma que lo político es lo estrictamente histórico, e inversamente que lo histórico es solamente lo político, porque la historia se da en el plano de la voluntad, que caracteriza a esta pequeña minoría de los que se deciden a ser decididamente malos o buenos, jugando la totalidad de sus posibilidades a una sola carta para imponer finalmente su voluntad sobre los demás.

Esto es lo que había observado en Castruccio Castracani. Decía, terminando la biografía: si Castruccio Castracani no hubiera sido señor de Luca y le hubiera tocado actuar en otro escenario, habría sido tan grande como Alejandro Magno. La historia no era finalmente sino una especie de vasta proyección de la acción de unos cuantos, de esta elite que hoy ha vuelto a llamarse la elite del poder.

Después de nuevas experiencias, muy típicas del siglo XX, ha vuelto a reflexionarse sobre si las relaciones entre lo económico y lo político se desarrollan exactamente en el orden en que se habían previsto en el siglo XIX. Otra vez se ha producido un vasto movimiento, de expectativa por lo menos, con respecto a la significación decisiva de lo puramente político. Me atrevería a decir que, después de la experiencia del fascismo y del nacional socialismo, hay en el campo de la interpretación histórica un cierto retorno a Maquiavelo.

Esta concepción voluntarista, propia naturalmente de un pesimista como era él, de un hombre que partía de la base de la concepción naturalista del ser humano, se caracteriza sustancialmente por este distingo entre moral y política. Toda la política medieval se había caracterizado por una especie de omisión de la conducta real y una afirmación del deber ser como si fuera realmente el ser. Basta con leer los innumerables tratados para príncipes, empezando por las máximas que contiene la Vida de San Luis, de Joinville, y llegando hasta el Regimiento de príncipes, de Gómez Manrique, en la España del siglo XV, para descubrir que toda la concepción política, en relación estrecha con la concepción histórica de la Edad Media, consiste en afirmar que el poder está al servicio del deber ser. Pero Maquiavelo descubre en la experiencia de su tiempo, que proyecta luego a las fuentes históricas, que ese deber ser es exclusivamente una aspiración de ciertos espíritus a quienes repugna la realidad. Aunque repugne, la realidad es la realidad, y él la describe como la ve.

Por eso no es exactamente un maquiavélico, en el sentido en que habitualmente se lo ha dicho, sino simplemente un anatomista, capaz de disecar un cuerpo y ponerlo sobre la mesa del gabinete para estudiarlo. Eso es lo que hace, descubriendo sus elementos en el análisis de la política de Luis XI, como los descubrirá contemporáneamente Commines, el memorialista que escribe toda la historia de la lucha entre Luis XI y el duque de Borgoña. Como lo ha descubierto antes, con gesto patético, el canciller López de Ayala en España, cuando escribe la crónica del reinado de Don Pedro I, o el Libro rimado de Palacio, en donde se queja amargamente de cómo es la política, pero dice cómo es ella realmente.

Maquiavelo tiene un humor itálico y se limita a describir la realidad sin quejarse, aun cuando no escatima su respeto y admiración por aquellos que son capaces de sobreponerse a los llamados del instinto, de la pasión, del egoísmo, y son capaces de sacrificarse por algo que creen éticamente lo mejor. Habla de Savonarola con un respeto profundísimo, pero señala que era un profeta desarmado. No se opone a que sea un profeta, sino a que el profeta sea un político y esté desarmado. Se empeña en demostrar que no se puede actuar sobre una sociedad, que no se mueve por esos móviles, con armas, métodos e instrumentos que no son capaces de actuar sobre los móviles reales.

Este vasto sistema no sólo es la restauración de parte de la concepción clásica sino que tiene todos los elementos nuevos de la experiencia de la burguesía. El pensamiento de Maquiavelo es en última instancia la doctrina política que corresponde a la gran experiencia burguesa de fines de la Edad Media. Él describe lo que ha hecho la burguesía, el proceso mediante por el que se ha llegado al sistema de la Señoría, o el que comienza a transformar la monarquía dinástica tradicional en monarquía absoluta. Lo que ha ocurrido está dentro de cierta lógica interna del proceso de la burguesía, que ha analizado con bastante cuidado aunque no use la terminología que nosotros usamos. No analiza el proceso económico, que poco a poco nosotros hemos aprendido a describir, pero en el mecanismo del poder el dinero juega un papel similar al del capital naciente en la sociedad de las postrimerías de la Edad Media.

De los clásicos ha heredado no sólo su concepción pesimista del hombre sino la típica concepción pragmática de la historia. Nadie puede negar que este realista, voluntarista y pesimista tenía un profundo amor por Italia. Italia que no era sino una palabra, una reminiscencia clásica; no era una realidad en la experiencia histórica medieval. Para él, Italia era una virtualidad, que podía transformarse en realidad si se seguía una política análoga a la de los grandes realistas de su tiempo: Luis XI o Fernando de Aragón. Creyó que César Borgia podía cumplir esta función en Italia, y a pesar de sus crímenes, lo admiró en la medida en que pareció que era una esperanza. Quería transformar esta virtualidad en una realidad; quería que Italia llegara a ser una unidad política capaz de contraponerse a las grandes unidades políticas que se habían formado en su tiempo, casi delante de sus ojos, como casi toda la Península Ibérica o casi toda la antigua Francia. Esto quería, y al servicio de este designio puso este conjunto de máximas, de consejos, que se llama El Príncipe y que es una aplicación de sus observaciones sobre la historia a la realidad inmediata. Su actitud empirista se perfecciona de un modo absoluto porque su concepción de la política proviene de la historia y él procura que su concepción de la historia revierta sobre la política y se transforme en el criterio capaz de asegurar algo que constituye en sus ojos un ideal.

Estos son los rasgos fundamentales del pensamiento histórico de Maquiavelo. Hizo otras cosas muy importantes, pues no en balde es uno de los más grandes prosistas italianos, o nos deja en La Mandrágora una de las piezas maestras del teatro moderno. Pero si se quiere medir su significación, valdría la pena hacer alguna vez —como lo intentaron, con inmenso esfuerzo y éxito parcial Villari o de tantos otros— el balance del maquiavelismo sumergido que existe en la cultura moderna. Me atrevo a decir que la cultura moderna no puede explicarse sin Maquiavelo y que está montada fundamentalmente sobre este principio. Quizás esta atribución sea exagerada, en tanto más que un creador él es un hombre capaz de diagnosticar un estado de ánimo. Pero su diagnóstico hizo de ese estado de ánimo una realidad viviente; lo transformó en una conciencia positiva, en algo que ya no se podía negar. Y él tuvo, además, el inmenso valor de dar la batalla de frente contra una estructura intelectual que consideraba caduca y que muchos todavía conservaron, simulando durante dos o tres siglos que seguía vigente. No es poco para un hombre de pensamiento.

América o la existencia de un continente. 1943

Nadie podría decir con qué signo preciso manifiestan el hombre de América y su aventura histórica su acento peculiar: ni la selva ni el río ni la montaña configuran a su alrededor un paisaje inequívoco ni es su piel distintiva ni son exclusivas de su espíritu las formas de su pensamiento. El hecho es singular: nada hay que de por sí caracterice una americanidad sustantiva del hombre, y, sin embargo, apenas habrá quien no perciba con intuición segura que discurre por todo el ámbito de la vida americana —la de la carne y la del espíritu— cierto demonio imponderable que se solaza en disponer dentro de un orden peculiar lo que, en rigor, no es peculiar y en crear —con algo de malabarismo y mucho de alquimia misteriosa— un tono original que fluye, indeciso y a veces inasible, de la extraña combinación de elementos heterogéneos. Sin duda alguna constituye ese tono nuevo el signo distintivo de una vida nueva, con la siempre escasa novedad de todo lo humano, con la suficiente, sin embargo, para que constituya un acontecimiento decisivo en la historia de las tres o cuatro centurias venideras. Y aunque se reconoce como tal, tan sólo a duras penas y a nuestro pesar comenzamos a sumirnos en la reconcentrada cavilación que puede conducir a su secreto. Entretanto, solemos contentarnos con definirlo por la más elemental de sus notas, por su mera localización: hay una americanidad sustantiva del hombre americano y de su aventura histórica, que trasciende no sólo el tipo individual sino también los tipos gregarios de clases o de generaciones, de nacionalidades o de sexos.

La presunta americanidad del hombre es, pues, apenas una intuición profunda y unánime, sobreentendida y vigente; la encuentra en el fondo de su conciencia el nacido en América y está presente en la del no americano que se enfrenta con este homo novus, sorprendente —acaso amenazante— ejemplar de un nuevo matiz de la fauna humana. Y no se la explicará por el Amazonas o el Paraná arrolladores quien haya contemplado el Ganges o el Nilo, ni por la fuerza de la pampa melancólica quien haya recorrido la estepa rusa, ni por la mole andina quien haya alcanzado el pie del Himalaya; advertirá, por el contrario, muy pronto, que la americanidad no reside tan sólo en la naturaleza; el observador avisado notará, en efecto, que la americanidad reside preferentemente en el hombre y, sobre todo, y más que en él mismo, en lo que ha nacido del hombre, en la vida que vive y en la que aspira a vivir, en su peculiar actitud frente a la naturaleza y en la obra que superpone a ella con sus manos; porque si la americanidad se da como sustrato actuante del hombre americano, trasciendo, ante todo, como un ideal de vida, híbrido de la Geografía y de la Historia, y plasma en aquello en que el hombre deja su impronta: sólo por ser ciclópea la aventura que transcurre a su vera parecerán ciclópeos el Amazonas o los Andes.

He aquí, a mi juicio, el punto de partida: la intuición de la americanidad descubre la esencia de un tipo humano y de un tipo de ideal de vida que configuran una nueva aventura para el hombre. ¿Quién puede hoy medir y calcular las proyecciones de este hecho nuevo en el desarrollo de la historia del mundo? Una circunstancia semejante se ha dado pocas veces en el pasado y ya hoy parece acrecentarse, día a día, la responsabilidad de quienes son depositarios de este nuevo módulo vital y protagonistas de la nueva aventura. Porque la americanidad surge, se elabora y se vivifica sobre un continente, preciso e inequívoco ámbito muchas veces más extenso que el mundo griego o el chino, el orbe romano o la India, el imperio alejandrino o la Europa occidental, un ámbito sin solución de continuidad espiritual, con escasos atributos diferenciadores y con uno radical —el sentimiento de una americanidad esencial— que une activamente más de lo que separa la selva amazónica, los Andes o la llanura semidesértica. Pero no es, con todo y con ser mucho, lo más importante; la americanidad como ideal de vida trasciende ya de América y su proyección acrecienta la significación del ámbito cultural en el que ha surgido y donde se explaya de manera espontánea. Es, pues, evidente que el primer deber de una conciencia americana es trasladar a su propio campo, iluminado por la reflexión, esa intuición de la americanidad, analizar sus contenidos y reconocer sus raíces, precisar los fundamentos valiosos que ella señala y aclarar los esquemas que nos propone y propone al destino del mundo para el trascurso de su historia inmediata. Esta labor de clarificación del propio destino se adivina acentuada precisamente —digámoslo desde ya— con los atributos de la americanidad: porque el continente, como realidad de cultura, como fruto de un acto consciente de la voluntad histórica y la determinación de su destino exige la misma razonada decisión que condujo a los conquistadores de desiertos: una misma intrepidez y una misma clarividencia exige en América el dominio de la naturaleza y el dominio de su sino histórico.

Reflexionemos, ante todo, sobre si es legítima la intuición de que existe una americanidad, esto es, una esencia peculiar de la vida americana, sobre si puede pensarse en que, por sobre las realidades nacionales o, más bien, por debajo de ellas, subyace una cierta forma de comunidad radical, o, en términos más estrictos, sobre si existe América como ámbito de cultura con los caracteres que reconocemos en aquellos que han cristalizado como tales.

Acaso fuera útil señalar cómo no es concebible un módulo vital que en otros continentes se ajuste a su perímetro, un tono africano o asiático de la vida en el que coincidan sus heterogéneas poblaciones y configure, sobre la mera unidad geográfica, una auténtica unidad de cultura. Porque esto que no hallamos en África o en Asia es, precisamente, lo que encontramos en América. Pero junto a esta comprobación un poco marginal es necesario poner los elementos para un examen a fondo, comparando ahora a América no con las unidades geográficas que no han llegado a plasmar en unidades culturales, sino con las unidades de cultura que se han realizado plenamente, sobre un área imprecisa y de límites fluctuantes.

También, como ahora intuye el hombre americano, intuía el griego o el romano, el indio o el chino, el europeo medieval o el moderno, que existían, apenas encubiertos por las peculiaridades locales, principios de comunidad más profundos que las determinaciones políticas y estatales y que afloraban desde diversos campos de observación, cada vez que el azar de las circunstancias o la necesidad de la reflexión incitaba a reconocerlos. El griego los descubría fundidos en una harto comprensiva noción de raza, entendida en el sentido con que se encuentra en Herodoto o en Isócrates, esto es, como unidad ideal producto de múltiples afinidades más fuertes que los odios circunstanciales, de la posesión y el uso de un patrimonio común de tradiciones religiosas y espirituales, de costumbres políticas, de formas de vida; y no estaba ajena su intuición a la fuerza cohesiva del Egeo —mar helénico por excelencia, helénico como la actitud criticista o como la leyenda de Heracles— que acercaba las comunidades dispersas y les infundía una odiseica militancia del mar. Y, aunque el ámbito territorial era difuso y resultaba, por ello, lícito el preguntarse si eran o no helenos los bravos macedones, los principios de comunidad se manifestaban con evidencia inobjetable al griego y al bárbaro y todavía fué posible que Alejandro intentara llevar este patrimonio imponderable pero enérgicamente activo hacia un nuevo y más extenso ámbito geográfico para infundirlo en nuevos grupos humanos con celo pedagógico.

A su vez, elaboró Roma, tras la constitución de su imperio, una cartilla de la romanidad; la veía extenderse como un denominador común todo a lo ancho del Imperio y no manifestada de modo simplista en el mero vínculo estatal, sino, por el contrario, en la coincidencia de ciertos ideales de vida, por sobre los cuales no era ilícita la diversidad local sino coadyuvante a la consecución de lo común; la romanidad era, ante todo, la pax romana, producto de una absorción de la soberanía por el poder imperial que dejaba en libertad de acción, en cambio, las formas no políticas de la vida; era el primado del derecho en el campo de la vida civil, el ejercicio de la virtud pública; y mientras la definía y la caracterizaba Virgilio o Livio, procuraban Augusto y Germánico, primero, Adriano o Marco Aurelio luego, imponerla sobre las provincias de tradición extraña a la romanidad mediante la lenta y fructífera catequesis que cumplían los campamentos militares o las colonias de agricultores.

De modo semejante, aunque en planos muy diversos, porque cada cual realiza su vocación espiritual en aquel al que lo llama su peculiar sentido de la vida, conformaba su unidad espiritual el mundo indio sobre la base de una religiosidad de férreas prescripciones sociales, o el mundo chino apoyado en un estratificado concepto moral, o la Europa medieval ceñida a la concepción cristiana de la vida; y así también la Europa moderna, aunque nacida, precisamente, al calor de la afirmación del principio de nacionalidad y de soberanía, buscaba en la comunidad de una cultura que surgía marcada por el sello del racionalismo los rasgos típicos de su unidad; la civilisation de Voltaire o de los epígonos del progresismo no era, en el fondo, sino esta categoría común susceptible de ser llamada, por analogía, la europeidad moderna.

Cuando se intenta realizar el cotejo de lo común americano con los principios homólogos de unidad que han obrado en otros ciclos culturales de los que, a su tiempo, se han realizado en plenitud, es cuando se advierte que la americanidad constituye un potencial de fuerza cohesiva de tan alto nivel, al menos, como el de otros principios de unidad que han plasmado como realidades de cultura. Esta fuerza cohesiva vincula los fundamentos profundos, de ningún modo las formas transitorias y circunstanciales de la vida, como para tornar en unidad férrea lo que sólo se da como espontánea coincidencia; y así, son compatibles con su vigencia las divergencias locales, constitutivas o episódicas; también en América están presentes las nuevas Espartas celosas de las nuevas Atenas, las Macedonias agazapadas, quizá las Génovas y las Venecias, acaso nuevas Alemanias y nuevas Francias.

Esa comunidad de fondo que presta a la vida americana su esencia peculiar no se desmiente por esta presencia de elementos opuestos o aún irreductibles. Quizá podría señalarse, en efecto, la existencia de dos —acaso más— principios antagónicos, inconciliables, aunque acaso un análisis atento podría demostrar que no lo son tanto como los que oponían a la China del Yang-Tse-Kiang y a la del Hoang-Ho, o a la Roma medieval y a la Constantinopla bizantina, pese a lo cual se integraron en ámbitos de cultura que las comprendían a una y a otra. Rivalidades y antagonismos semejantes y aún más profundos se dan como elementos constitutivos de ciertas unidades culturales que subsistieron durante siglos y que plasmaron su unidad en formas inequívocas, y acaso pudiera decirse que fué fructífero su choque, como parece ser fructífera la sangre humana en los embates de la vida histórica, para aclarar y dilucidar los ideales por los cuales se lucha. Hay, pues, en la americanidad una fuerza homologa a la que ha creado, en otros tiempos y lugares, las más vivas unidades de cultura; quedan señalados los elementos formales que la configuran; queda ahora por señalar — en este planteo preliminar del primero de los problemas americanos — cuál es el contenido de esa esencia que llamamos americanidad, y cual es su sentido histórico, ese sentido por el cual parece realizarse el fenómeno —nuevo y gigantesco— de la conjunción de una clara vocación histórica con un área territorial precisa, sin ínsulas irreductibles.

Enunciemos, tan somera y tan pulcramente como nos sea posible, cuáles son las notas que caracterizan la americanidad. Sin duda la enunciación comenzará por su continentalidad, la primera en jerarquía por sus proyecciones, la primera también que se presenta ante el observador.

Porque esto de coincidir una cierta vocación histórica con un continente no puede ser un fenómeno intrascendente. Hay, en general, una fuerza que nace de la convicción del contorno preciso, como si el ser adquiriera conciencia de sí mismo con más vigor por conocer a ciencia cierta el primer secreto: el de su existencia material; esta fuerza es la que se proyecta sobre la americanidad proporcionándole un cuerpo, una innegable realidad.

Desde un comienzo —acaso por una intuición o acaso por un mero azar, sin que ello importe demasiado— Europa impuso a las tierras transoceánicas una designación caracterizadora: Nuevo Mundo, porque veía en ellas, cuando apenas conocía sus costas y cuando ignoraba su relieve y sus posibilidades, una unidad territorial que suponía —y afirmaba— virgen de todo desarrollo espiritual, y que, en consecuencia, se ofrecía como campo propicio para una nueva aventura del hombre. Obsérvese cómo esta estructura formal cuajó con la concepción de América y constituyó desde el primer momento un sino peculiar de la vida americana: para el conquistador, para el aventurero, para el colono —como luego para el inmigrante— había de ser un nuevo desarraigo el de reincorporarse a la vida europea después de una etapa intensiva de vida americana: el Nuevo Mundo de los cronistas y los cartógrafos del siglo XVI respondía a una realidad incontrovertible.

Esta estructura primera de América se mantuvo durante largo tiempo por las circunstancias de la conquista y la colonización: en rigor, sólo muy pocos países las emprendieron y, entre ellos, tres, Inglaterra, España y Portugal, fueron los que mantuvieron bajo su poder territorios inmensos y continuos, con lo cual la sensación de su unidad se acentuaba por una circunstancia de hecho, que escondía, en el fondo, una raíz de su definitiva e inalienable comunidad. Sólo cuando esta estructura formal estaba ya sólidamente afirmada se produjo la creación y consolidación de los estados nacionales, y entonces se vió claramente que nada definía, en principio, su fisonomía: porque los Estados Unidos de Norte América no soñaban, en 1776, cuál había de ser su ámbito geográfico ulterior y los estados ibero-americanos se constituyeron según un principio —el uti posidetis— que evidenció su mero carácter de convención jurídica, valiosa para el Imperio español, insignificante —y peligrosa— para la organización de los estados soberanos.

Pero sólo interesa para nuestro problema el afirmar en qué medida la intuición de la unidad americana es anterior cronológicamente y previa en sentido lógico a la noción de diferencias nacionales; porque si esta observación configura una de las notas ya dadas en la americanidad, insinúa otra que se proyecta sobre el futuro: la americanidad puede alcanzar —y acaso lucha por alcanzarlo sin que lo percibamos— una concreción real por su conjunción con las tendencias supranacionales que se elaboran en el pensamiento y en la vida occidentales desde fines del siglo pasado. No nos extrañemos. América repite en ciertos aspectos —y quizá en otros insospechados hoy— una experiencia conocida: en plena Edad Media, en plena vigencia de las formas feudales de organización política y social, Inglaterra descubrió en su insularidad un principio político, nuevo, la idea de nación, y configuró con ella un tipo de vida estatal y política que había de ejercitar ella misma y divulgarse en toda Europa con fuerza incontenible. América parece afirmar su insularidad, la insularidad de un continente que halla ahora principio y fin en sí mismo, y, con ella, la posibilidad de nuevas formas políticas insinuadas en su desarrollo histórico y en sus propios procesos económicos, sociales y políticos. Acaso parezca ilusoria esta posibilidad; pero no nos olvidemos que más audaz debió parecer en el siglo XI la tendencia suprafeudal de la monarquía inglesa que la convicción de un orden supranacional en América —y acaso en Europa y en el mundo entero— después de la guerra actual y de las que le seguirán de inmediato. La historia de la baja Edad Media europea fué, en cierto modo, una lucha desesperada por realizar aquel sentimiento nacional, como fué la de la Edad Moderna el resultado del triunfo de tales ideales: no es, pues, inverosímil suponer que haya de ser la nuestra un intento de realizar esa unidad implícita en la conciencia de la americanidad bajo la forma de una unidad de hecho. He aquí por qué puede afirmarse, a mi juicio, y tras esta discriminación de raíces históricas y voluntades tendidas hacia el futuro, que está dada en la conciencia del ámbito geográfico la nota primera de la americanidad.

Pero si la americanidad supone el ámbito geográfico actuante sobre la conciencia americana en cuanto apoyo material de la unidad espiritual que ella crea, no sólo existe, en rigor, por esa mera delimitación, sino por haber dado a esta estructura formal un contenido que se manifiesta como una vocación histórica, como un ideal de vida en cuya consecución se vuelca el complejo de las colectividades que viven dentro de ella, como una imagen de la vida histórico-social que nace de la tierra y de la ventura humana por la posesión de la tierra, esto es, como un híbrido de la Geografía y de la Historia.

Como vocación histórica, la americanidad se manifiesta en el hecho mismo del descubrimiento y la conquista; nace del fervor renacentista por la acción y por la aventura, y este fervor cuaja con ella desde el día primero de América. La voluntad descubridora, su constante insatisfacción por lo conocido y su perpetua imaginación de lo desconocido, se alojan en América y perdura como actitud vital cuando el europeo vuelve a encarrilarse, maduramente, en los carriles de la modernidad; el vasto escenario ofrece posibilidades para ese ejercicio y acaso permanece aún hoy insatisfecha esa vocación, hija de un momento peculiar y pasajero de la cultura europea: el Renacimiento, raíz de la americanidad. Porque no sólo en esta nota del predominio de la aventura, sino en otras muchas, se advierte actuar en la vida americana el alma renacentista, tan contradictoria y tan rica en posibilidades, tan generosa y tan mezquina como se quiera. Junto a la exaltación de la aventura están presentes, en efecto, otros acentos renacentistas decisivos para la formación de la americanidad, como la decisión, acaso irrazonada pero incoercible, de suprimir el pasado en la aventura americana, el autóctono en su totalidad, el europeo en cuanto se interpusiera en la realización de las nuevas posibilidades de vida que se ofrecían, como si inspirara al conquistador o al colonizador la visión de las Utopías contemporáneas, que obraban, en efecto, y de modo inconsciente, en su resolución de crear formas nuevas de vida.

Porque la aventura se manifestaba como una actitud creadora de nuevas formas de vida, que incitaba a la supresión de todo pasado normativo, para permitir el uso libérrimo de la capacidad de acción, vástago, ella también, de la actitud renacentista. La acción fué signo de la americanidad y constituye aún hoy uno de sus acentos peculiares; se manifestó en el esfuerzo heroico y esforzado por la posesión de la tierra en lucha simultánea con el aborigen y con la naturaleza, seguro de que el primero no poseía los caracteres con que él concebía la humanidad o, al menos, los que configuraban el tipo del dominador, y de que la segunda se hallaba totalmente virgen, sin que los grupos aborígenes hubieran captado su secreto ni asimilado su experiencia ni aprovechado sus posibilidades. Y, en la medida en que se dominaba uno y otra, la acción se manifestaba en organización y en explotación sistemática y creciente, hasta someter el ámbito circundante al dominio total de su voluntad: porque la americanidad es, como hija del Renacimiento, primado de la voluntad, manifestada en la forma primera de acción y en la forma secundaria de dominio.

La voluntad, como acción y como dominio, creó muy pronto la estructura material de una vida nueva; a la toma de posesión del suelo siguió la transformación de la naturaleza, la humanización, paso a paso, de las regiones hostiles, hasta ir poniendo el pie en el linde y en el corazón del desierto o la selva; esta vida nueva floreció en la ciudad, producto de la americanidad, que había de madurar en urbe populosa; y creó un sentido peculiar de la riqueza, acaso un poco brutal pero estrechamente —e inevitablemente— dependiente de las formas no menos brutales de contacto y posesión de la naturaleza.

No podía, en cambio, con la misma presteza construir una vida espiritual, pero la americanidad afirmó de inmediato un ideal de vida en el que latían las mismas cualidades que la jerarquizaban como vocación histórica. Acaso podría hablarse de una América medieval, estratificada como resultado de una imposición de cultura, y en tanto que la nueva aleación de elementos culturales y naturales producía nuevas combinaciones; pero en la medida en que la americanidad se constituía, mostraba de manera cada vez más inequívoca que cuajaba en ella el fermento renacentista no afirmado en una esforzada especulación teórica para la que la lucha cotidiana, no brindaba el ocio imprescindible, sino al calor de los intereses vivos de la acción y del impulso primigenio. Así, la americanidad afirmó la significación del individuo y de la libertad individual y, vigente en las formas espontáneas de la convivencia, este principio trató de cristalizar en las formas políticas y jurídicas, lográndolo, finalmente, en el momento en que se establecían las autonomías nacionales: los ideales de vida correspondían así al sentido de la aventura y de la acción y surgían como florescencia del ejercicio acendrado del dominio de la naturaleza en un ámbito virgen a toda experiencia de cultura.

He aquí apuntadas —somera, no sé si pulcramente— las notas peculiares que el análisis —juego del intelecto— descubre en esta esencia compleja y reacia a toda esquematización que llamamos americanidad: su autoconciencia territorial e histórica, manifestada en pluralidad de signos y actuante en los impulsos primigenios que constituyen su raíz tanto como en las proyecciones hacia el futuro que son su sino. Pero el análisis no obra sino como juego del intelecto y mientras percibe lo que es susceptible de ser aislado deja escapar por entre la retícula de sus mallas el tono singular de las estructuras. El análisis, en efecto, de las notas que caracterizan la americanidad, aunque nos las descubre, nos niega el secreto de aquel malabarismo, de aquella alquimia oscura con que ellas se combinan para crear el orden peculiar en el que lo que no es rigurosamente peculiar se organiza. Por eso, cuando el examen minucioso parece atestiguar la presencia de esos elementos constitutivos y el cotejo atento evidencia la legitimidad de la intuición que la descubre como esencia compleja de un tipo de vida, se renueva el fervor con que nos atamos a la pura intuición y volvemos a ella en busca de esos acentos peculiares con que un cierto demonio imponderable crea un nuevo tono con los mismos cuerpos combinados en distinta aleación. Porque la americanidad no es de por sí nada de todo aquello que está implícito en ella, sino ese nuevo tono que surge de la combinación nueva.

Tan vaga como parezca su caracterización, la americanidad no es sino eso; pero a pesar de todo resulta inconfundible y configura con ese tono diferenciador y peculiar un esquema, dentro del cual los elementos que se integran dentro de él sólo actúan de precisa manera: se funden y se entrecruzan, se alteran y se vivifican, y, sobre todo, afirman su sentido íntimo constituyendo una dogmática, haz apretado de tendencias y de reacciones. La americanidad constituye, en efecto, una dogmática, un esquema de vida indiscutible —no porque no pueda discutirse, sino porque es estéril el hacerlo frente a su capacidad de creación— y esta dogmática es la que un área delimitada y precisa —un continente al que las agua confieren su radical autonomía— ve superponerse sobre sí como alma de su cuerpo, para realizarse en ella con energía ciclópea y con medida decisión. Por esta fuerza y esta gracia existe América y se afirma como una realidad espiritual apoyada en un mundo.

Ideas para una historia de la educación. 1937

No sería fácil determinar con precisión cuándo la pedagogía, con sus caracteres de pensar sistemático y autónomo frente a lo educativo, se desglosa de la reflexión ética o psicológica, sobrepasa la etapa de pura praxis, y gana conciencia de sí misma, de sus problemas, de sus objetivos y de sus métodos. En todo caso, ni con los sofistas ni con Quintiliano, el pensar pedagógico alcanza tal etapa, como no la alcanza con el pensamiento medieval, cuya íntima estructura vedaba el claro planteo del problema educativo. Se afirma que el Humanismo echa las bases de la pedagogía; en efecto, con Vives y Comenio la pedagogía delimita su campo y plantea sus principales problemas. Pero en rigor, todavía le falta una total autonomía, y, sobre todo, una discriminación de sus supuestos básicos, peculiares, que la independizarán del resto del pensamiento especulativo. Esta tarea sólo ha de cumplirse cuando, en los albores del siglo XVIII, comienza a constituirse, como abstracción, el concepto de cultura, en cuanto producto objetivo del espíritu, gracias a los ensayos de Voltaire y Rousseau. Es sobre todo en este último, y sobre todo en su distinción —de vasta tradición clásica— entre naturaleza y cultura, donde encontramos la primera noción que en el campo pedagógico debía servir para crear un problema autónomo, postulados específicos y hasta las bases para una ordenación metodológica propia.

A partir de ese instante la pedagogía reclama para sí la totalidad de los problemas educativos. La ubicación en el tiempo de este dato tiene para nosotros suma importancia. Educación y pedagogía, términos en estrecha unión a partir del siglo XVIII, no habían mantenido hasta entonces excluyente vinculación. La educación, por no constituir el fin específico de una disciplina autónoma, se agregaba en los estudios humanísticos, tanto como en la reflexión espontánea y precientífica, en calidad de preocupación de tipo moral o de tipo político. De este modo, si al estudiar la historia de la educación a partir del siglo XVIII no podemos imaginarla independientemente de la meditación pedagógica sistemática, cosa muy distinta nos acontece cuando escrutamos en el panorama histórico anterior la significación y el carácter de los problemas educativos. Fenómeno vastísimo, la educación sólo toca en contados puntos con la reflexión pedagógica, en tanto que, como realidad, como relación humana constante, se halla permanentemente presente en el panorama cultural de una época o de un pueblo. La educación romana, sentida como preocupación fundamental por el latino, alcanza, por sus proyecciones, por su trascendencia como fenómeno histórico y hasta por su valor universal, mucho más allá de cuanto pudiera pensarse a través de Cicerón o de Quintiliano.

Planteado el problema en estos términos, será necesario delimitar qué alcance se da aquí a la educación. Para lograrlo es menester que previamente se aclare otro aspecto de la misma división que hemos planteado dentro de la historia de la educación. Acaso el problema básico de la pedagogía sea obtener con caracteres de rigurosa objetividad la determinación del ideal pedagógico. Pero la historia de la educación no ha conocido nunca la existencia de un ideal pedagógico puro, sino la existencia de ideales de vigencia social para alcanzar los cuales la educación era un simple medio. No eran pues ideales educativos propiamente dichos, con una motivación pedagógica y nacidos de una clara conciencia de la labor educacional, sino meras adaptaciones a los ideales que profesaba una comunidad condicionada históricamente. De aquí, pues, que la educación no reivindicara para sí sino el dominio de lo metodológico, puesto que se le privaba de dictaminar sobre su propia finalidad, campo reservado a la ética unas veces, y a formas derivadas, como la política, otras.

La educación será, pues, en adelante, para nosotros, y en tanto nos preocupe el tema no como especulación actual sino como tema de historia, un tipo de relación humana que vincula al educando —sin distinción de edades— a una comunidad con una determinada concepción del mundo y de la vida, a la cual es necesario articular su propia existencia. Este proceso excede en mucho a las meras formas escolares y aun a toda forma sistemática. Es constante y suelen ser expresiones suyas muchos fenómenos que habitualmente no se tienen por tales. En tal sentido sólo es lícito acercarse a la historia de la educación partiendo de la comunidad histórica.

Tradicionalmente, la historia de la educación ha enfocado el problema como exclusivamente individual. La educación no sería sino una determinada acción ejercida sobre cada individuo con un determinado fin. Pero la educación no ha sido, ni en los períodos más individualistas, una labor individual, porque la educación es fundamentalmente una relación, el establecimiento de un vínculo, la determinación de una situación dentro de un sistema dado. Todo lo que el hombre encuentra a su alrededor, todo lo que él pueda buscarse para constituir su mundo, proviene de una situación previa que es la existencia del hombre dentro de un grupo. El grupo tiene, como tal, caracteres propios de los cuales participa el individuo en tanto que individuo. Para establecer su definitivo contacto, su relación permanente con la comunidad, el individuo asiste a un proceso que —sea cual fuere su naturaleza, iniciación en la horda, educación racional, etc.—, está destinado a vincularlo a aquellos valores que esa comunidad prefiere. En tal sentido casi toda la vida es educación, hasta el momento en que el adulto, participando en la comunidad de adultos, interviene y actúa sobre ella.

Solamente ahora empieza a afirmarse que lo propio de la pedagogía es poner la educación al servicio de algo inherente al educando y no al servicio de la comunidad a la cual pertenece. En rigor, una pedagogía así entendida está también en último término al servicio de la comunidad, porque el fruto de su labor educacional ha de ser recogido finalmente por ella. Pero al establecer la educación del niño, del adolescente y del joven como procesos de libre expresión de las generaciones, como lo hace Wyneken, establece en ellos mismos los objetivos a lograr. Esta tendencia de la pedagogía moderna se escinde en nuestros días en dos corrientes. Afirma una que el objetivo de la educación es el educando como individuo y postula el más amplio respeto por la personalidad humana. La otra, con un sentido mucho más moderno del problema, establece que el sujeto de la educación no es sino la generación íntegra, cuyo sentido solidario no puede per-derse de vista. Esta última, defendida sobre todo por Gustav Wyneken, define la educación como un proceso de capacitación de la conciencia individual para participar de la conciencia total de la humanidad. Pero al plantearse la aspiración contemporánea en estos términos obtenemos un punto de vista sumamente útil para el planteo de una historia de la educación. Si se define la educación —dice Wyneken— como “la introducción de la conciencia juvenil individual en la conciencia social, se representa uno la juventud como una suma de defectos e imperfecciones”. La primera conquista, la más alta, de la pedagogía, ha sido precisamente reconocer, en la niñez, en la adolescencia y en la juventud, valores propios que no pueden medirse por el nivel de la comunidad adulta. La educación debe ajustarse a la necesidad de que cada edad se realice plenamente dentro de sus particulares modos de vida.

Pero he aquí que esta aspiración, este postulado pedagógico, apenas se ha insinuado en pleno siglo XX. Hasta ahora —aún ahora—, la educación no ha sido sino aquella reducción de lo imperfecto del educando a la perfección de la madurez. El proceso de toda educación ha sido, pues, un proceso para introducir al hombre nuevo en un sistema dado de preferencias y de valores.

Cada comunidad histórica ha intentado, pues, incorporar sus jóvenes a su particular cosmovisión. La educación no ha sido sino este tránsito, y los ideales educativos no han sido sino reflejos de aquélla. De aquí que si queremos establecer la sedación de los ideales educativos y de la educación misma, no tendremos sino que establecer históricamente, en primer lugar, los círculos de cultura dados con su peculiar concepción del mundo y de la vida, y observar después de qué manera se opera el tránsito de eso que hoy sabemos mundo autó-nomo y sui generis de la infancia, la adolescencia y la juventud, a este otro mundo adulto con una estructura de vida definida y vigorosa. En rigor, estamos aquí ya en poder de las dos normas fundamentales para la construcción de una historia de la educación.

De estos dos términos, el primero excede en mucho el campo de una historia de la educación y es todo un amplio capítulo de la historia de la cultura; pero para esta historia restringida provee de un material indispensable: los valores preferidos, las concepciones aceptadas, los ideales elaborados; el segundo es la educación misma —tránsito hacia esos valores— y constituye el tema preciso de una historia de la educación, presentado no sólo en su proceso mismo, sino también en los múltiples contrastes y situaciones en que suele darse. Acaso será útil una breve exploración sobre el campo de cada uno.

La comunidad hacia la cual se dirige la conciencia del educando puede entenderse como humanidad en sentido total o, en forma más circunscripta, como comunidad condicionada históricamente. En el primer caso, la humanidad, como elaboradora de una cultura objetiva y total, no está presente en forma inmediata en el educando sino a través de una comunidad histórica en la que es peculiar, en ese caso, su tendencia totalitaria de la cultura. En el segundo, la comunidad se expresa concretamente por ciertas características que le dan fisonomía particular, y que el educando reconoce como su comunidad. Lo propio de esa comunidad es poseer una peculiar cosmovisión.

Una cosmovisión, una concepción del mundo, una concepción de la vida, es un panorama constituido por un sistema de valores, de reacciones ante las cosas, de aspiraciones y voliciones, por un conjunto más o menos orgánico de explicaciones con respecto al mundo circundante. Este panorama constituye el clima cultural de cuya latencia surgen las interpretaciones sistemáticas de la realidad, las va-loraciones y las normas. Dentro de él, no sólo la realidad, sino la vida misma busca una interpretación, dibuja un plan, esboza una trayectoria. Y de esta concepción de la vida y del mundo surge un plan ideal de vida, colectivo e individual a un tiempo, corregido permanentemente en sus proyecciones pero sensiblemente uniforme en cuanto a sus caracteres profundos.

Sobre este esquema general de los ideales de vida, una comunidad elabora en diversas direcciones los tipos que lo realizan, históricamente, cotidianamente. Es así como una comunidad puede admitir diversos ideales de vida, estableciendo a veces jerarquía entre ellos, asimilándolos otras en un plano común; el ideal de santidad y el ideal heroico comparten durante mucho tiempo, en la alta Edad Media, la estima del Occidente europeo; en situación de menos jerarquía se coloca primeramente el ideal burgués, que se superpone sobre aquéllos y los supera en la estima de la baja Edad Media: un ejemplo —entre otros muchos— de esta puja de ideales de vida, nos la da todavía reflejada la literatura del siglo XVII en Le bourgeois gentilhomme, de Molière, o la del siglo XVIII en La locandiera, de Goldoni.

Simultáneamente, la educación se dirige en cada sector de una comunidad hacia los diversos ideales de vida; conseguir realizar uno de ellos es el fin último de la educación tal como se ha dado históricamente y la determinación de esos ideales de vida aparece así como el paso primero y previo para toda investigación acerca del hecho educativo a través de las culturas históricas.

Metodológicamente, esta investigación no puede sino seguir una vía histórica. Circunscripto el círculo cultural elegido, una prolija y sistemática exploración de las fuentes más diversas, desde las históricas, literarias y filosóficas hasta las más humildes entre las no literarias, aportarán los materiales para elaborar después con riguroso sentido crítico. Esta investigación de las concepciones del mundo y de la vida sólo se ha hecho en muy pequeña escala.

Pero si la determinación de los ideales de vida constituye en rigor un problema estrictamente histórico, la historia de la educación tiene interrogantes precisos sobre ellos, a los que deberá dar preferencia. En primer lugar deberá plantearse el problema de clasificar los ideales de vida coexistantes en cada grupo. A simple vista se advierte la licitud y hasta la sencillez de clasificar los ideales de vida de acuerdo con los grupos nacionales y aun de acuerdo con las diversas clases sociales; en efecto, se trata aquí de estructuras fijas —naciones y clases— que será fácil aprehender. Pero no será tan fácil cuando se plantee la determinación de los ideales de las edades o de los sexos, la investigación del sentido de la niñez o la adolescencia, en una comunidad y en una época, o la determinación del contraste de los ideales masculinos y femeninos. Se hallarán períodos en donde tales ideales se ofrecen explícitamente, como ocurre con el tipo del efebo griego, el paje medieval o las preciosas francesas del siglo XVII. En otros, un difícil rastreo deberá descubrirlo o, en todo caso, demostrar su no existencia como ideal autónomo, que es, en última instancia, también un dato positivo para la historia de la educación. Igualmente entraña alguna dificultad descubrir los ideales que se dan en grupos que pueden constituirse circunstancialmente en cada comunidad y en cada época; así, un fenómeno muy frecuente de influencias determina la presencia de grupos filoextranjeros dentro de una cultura dada: filo-helénico en Roma, anglofilo en Francia en la época de Voltaire, anglófilo y francófilo en pugna en el Buenos Aires de principios de siglo; a estos grupos, generalmente de elite, corresponden ideales de vida que no coinciden con otros grupos existentes. Grupos de ideales excluyentes se dan también como dependientes de tendencias políticas o religiosas.

Obtenida esta clasificación de los ideales de vida, será menester establecer sus relaciones y descubrir sus proyecciones educativas. Aquí también aparecen problemas de enunciación simple, tales como las relaciones entre clases sociales o entre grupos de influencias diversas; pero son menos sencillos los que plantea la oposición de las generaciones o la de los sexos.

Insistiendo en estos aspectos particulares del problema, la determinación, clasificación y relaciones de los ideales educativos se constituyen en un capítulo, fundamental y previo, de toda historia de la educación; el proceso mediante el cual el educando tiene acceso a ellos, el tránsito hacia la cosmovisión de la comunidad, constituyen el otro capítulo.

Nos es posible afirmar hoy que la acción educativa es un proceso de coacción. Acaso circunstancialmente una determinada edad haya impuesto su concepción y la comunidad acatado tales valores. Pero normalmente las generaciones que se educaban no eran sino el objeto de una coacción exterior de la comunidad para llevarlas a cierto tipo de vida adulto.

Si partimos de nuestro conocimiento de la diversidad del mundo del niño y del joven, de la autonomía de su modo originario de vida, ese tránsito no puede menos que ser definido como coacción. Entonces, el hecho educativo mismo plantea el dilema entre autonomía y heteronomía de la educación, dilema que sí se plantea como tal a la reflexión pedagógica contemporánea se resuelve siempre en la historia de la educación como heteronomía. Buscar en las culturas históricas cómo y en qué medida se ha realizado esta coacción es el tema básico de este segundo término necesario para construir una historia de la educación.

Dentro del cuadro general del tránsito coactivo a los valores de la comunidad, la historia de la educación deberá plantearse algunos problemas poco vistos y fundamentales. Será necesario descubrir la resistencia del individuo o de las generaciones de educandos a la acción coactiva de la comunidad y determinar en qué momento de la cultura el educando siente la necesidad de hacer valer su rebeldía y cuándo esta rebeldía es fructífera; y deberá establecer cuándo el edu-cando otorga una adhesión espontánea a su comunidad, apresurándose a sumarse a su número.

Y cuando haya establecido este índice de autonomía o heteronomía de la educación será el momento de llegar al más concreto de los problemas que deba plantearse una historia de la educación: el problema de cuáles son y en qué medida actúan los instrumentos de coacción que la comunidad posee. El Estado, la familia, la escuela, deberán estudiarse como agentes de una lenta acción sobre el educando. Positiva en unos casos y negativa en otros, su función no siempre tiene la misma importancia ni actúa de la misma forma; ante todo, su acción sistemática es relativamente moderna y será necesario determinar de qué manera aquellos agentes actuaron allí donde no hubo plan orgánico.

Pero cuando Estado, familia y escuela se hayan estudiado en su cambiante significación educativa, el estudio de los agentes de la coacción de la comunidad sobre el educando no estará todavía agotado. Porque junto a estas formas permanentes y duraderas de la sociedad occidental, innumerables modos de convivencia, característicos de determinados ciclos o etapas de cultura, se manifiestan en forma transitoria, traídos por necesidades circunstanciales y, por consecuencia, poderosísimos en su momento. Ni el Estado, ni la familia ni la escuela pueden oponerse en poder educativo, como instituciones, al ágora o a los teatros atenienses, al foro romano, a los mercados y a las corporaciones medievales, al periodismo o a la radiotelefonía de nuestros días. Descubrir en cada momento estos agentes locales será la función de una historia de la educación que quiera contemplar su panorama con veracidad y no de acuerdo con un estrecho criterio construido sobre lo que es hoy la educación.

Para esta historia de la educación no abundan los materiales en la actualidad. Pero me parece una empresa de jerarquía altísima intentar no sólo fijar las normas a que debe ajustarse —aunque no sean indiscutibles ni definitivas—, sino también comenzar, con el aporte monográfico, su futura realización. Para la discusión de las primeras, pueden ser estas páginas un plan de trabajo.

La Antigüedad y la Edad Media en la historiografía del Iluminismo. 1942

El punto de partida de esta investigación —de la que ahora se ofrece una sucinta referencia— ha sido la observación de Arthur Rosenberg acerca de la labor crítica de Niebuhr, a quien niega el papel de iniciador absoluto de la investigación científica sobre la historia romana ([1]). He creído posible partir, al mismo tiempo, de una cautelosa divergencia con respecto a la significación homologa que se atribuye corrientemente al Romanticismo para el estudio de la Edad Media. De la búsqueda acerca del conocimiento de la historia heleno-romana y de la Edad Media en los tiempos inmediatamente anteriores a Niebuhr, ha surgido un plan de investigación sistemática, cuyo esquema adelanto ahora en forma provisional.

Atribuyo el exagerado alcance de aquellas afirmaciones a la opinión corriente— y ahora discutida— del antihistoricismo del siglo 18, y sobre todo, al ensoberbecimiento que la posesión de un método seguro produjo en la historiografía del siglo 19, que incitó a subestimar todo el inmenso esfuerzo de comprensión y de crítica que caracterizó el conocimiento histórico de los siglos 17 y 18; por tal actitud resultó insuficientemente valorado el trabajo erudito y la labor de síntesis propios de ese período, y sobre todo, la ingente empresa de intelección del pasado que cumple el conocimiento histórico por entonces en la discriminación de las épocas históricas —Antigüedad y Edad Media—, posible gracias a la noción, elaborada en ese período, o intuida al menos, de “cultura”, de la cual resultó, en consecuencia, una apreciación y una caracterización de la Época Moderna. Cómo pudo realizarse este esfuerzo y cuáles fueron sus resultados son temas importantes de esa investigación.

Aparición de la exigencia crítica

En la pluralidad de notas que caracterizan al Humanismo y a su historiografía, aparece involucrada la de admitir la coexistencia de una crítica aguda para la historiografía condicionada por el milagro cristiano y una condescendiente ceguera para lo que, en la historiografía antigua, aparece caracterizado por el prodigio inexplicable, apoyado en fuentes griegas o romanas. Por esta peculiaridad se advierte cómo subsiste en el Humanismo el criterio de autoridad, que, al par que implicaba la adopción de concepciones típicamente antiguas, contenía el desarrollo de toda crítica de veracidad. El Humanismo, en efecto, pareció contentarse con una mera crítica de autenticidad, en la cual el esfuerzo de la filología resultó enorme y valiosísimo.

Pero es el siglo 17, con el predominio del pensamiento racionalista, el que derriba el criterio de autoridad y fundamenta, en consecuencia, una crítica de veracidad. De esta nueva actitud habrá de resultar un modo de conocimiento histórico que no por manifestarse separadamente en la labor erudita y en la labor de síntesis adquiere menor significación; de él se desprenderán nuevas consignas para la labor historiográfica y de éstas, a su vez, resultarían nuevas y fundamentales conquistas para el conocimiento: materiales nuevos y materiales depurados, primero, y construcciones originales para su interpretación y comprensión, después, será lo que depare la labor historiográfica de los siglos 17 y 18.

LA CONQUISTA DEL MATERIAL NO ESTRICTAMENTE LITERARIO

El siglo 17 inicia la incorporación al campo del conocimiento histórico del material no estrictamente literario. En 1643, Juan de Bolland comienza en Amberes la publicación de los Acta sanctorum con cuya edición se empezaba una larga y profunda labor de crítica; poco después Juan Mabillon inicia la publicación, en 1668, de los Acta sanctorum ordinis s. Benedicti, que debía completarse con la de los Anuales ordinis s. Benedicti, que, interrumpida con la muerte de Mabillon, fue continuada por Massuet y Martène, después de 1707. Entretanto, en Alemania, Leibniz comienza a editar los Annales imperii occidentis Brunsvicenses en 1703, mientras realiza los trabajos de investigación y crítica para dar a luz unos Origines guelficae.

A estos primeros intentos de acrecentar el caudal de información histórica, correspondía una concepción clara de las nuevas exigencias críticas. El mismo Mabillon sentará las bases de la diplomática con su De re diplomática, publicada en 1681 y un siglo después dará esta tendencia nuevos frutos con la obra de Eckel titulada Doctrina nummorum veterum, aparecida en 1792. Respondía también a esa actitud la preocupación por la búsqueda de materiales arqueológicos, cuyos éxitos en Herculano (1719) contribuyeron a que se establecieran las primeras sistematizaciones del desarrollo artístico en la Antigüedad y, por extensión, en la Edad Media; aparecen así las dos obras de Montfaucon, L’ antiquité expliquée et representée en figures (1719) y Les monuments de la monarchie francaise (1729 a 1733). Un esfuerzo por sistematizar los resultados de la investigación sobre antiguos materiales griegos cristaliza en la obra del mismo Montfaucon titulada Palaeographia graeca, publicada en 1708.

LA CRÍTICA DEL MATERIAL LITERARIO

Paralelamente a la historia, y correspondiendo a una tendencia que hoy reconocemos como integrante del haz de preocupaciones históricas, la filología se entregaba a una crítica de autenticidad y de veracidad que debía proporcionar firmes conclusiones al conocimiento histórico. A fines del siglo 17, Jacobo Perizonio publicaba sus Animadversiones historicae, obra en la que dejaba establecido el carácter sospechoso de los datos de Livio para los períodos más antiguos de la historia romana, así como también un criterio general para la utilización de las fuentes antiguas, desprendidas ahora del valor canónico que le otorgaba todavía la historiografía humanista; de este punto de partida arrancará una extensa producción historiográfica que irá puntualizando los defectos de las fuentes literarias para la historia romana y medieval, y Niebuhr constituirá, solamente, un eslabón en esta cadena. Entretanto, la filología continúa su labor estricta y, desde los trabajos de Bentley, abordará el análisis de los textos para rechazarlos o depurarlos, encuadrando su juicio en una recta interpretación de las fuentes dentro de su época y del conjunto documental que se posee para confrontar sus noticias; y, continuando su línea, la filología historicista desembocará, al finalizar el siglo 18, en una historia filológica que reconoce en Wolf el divulgador de su nueva concepción metodológica, realizada de manera precisa en sus Prolegomena ad Homerum (1795).

Es con este desarrollo de la filología con el que se empalma la labor de edición y crítica de textos, ya apuntada, de los benedictinos y los bollandistas, a la cual corresponde agregar la publicación, por los primeros, de la Gallia christiana in provincias ecclessiasticas distributa, de 1715 a 1785, y de los Rerum gallicarum et francicarum scriptores, en 1738. También corresponden a esta tendencia y al mismo período la publicación de la Italia sacra , de F. Ughelli (1644-62), de el Monasticon anglicanum, de Dugdale (1675-77), y, en el siglo siguiente, de la ingente colección de Muratori, Rerum italicarum scriptores (1738-42) y la España sagrada del padre Flórez (1747 y ss.).

LAS PRIMERAS SÍNTESIS SOBRE MATERIALES DEPURADOS

Cualquiera que haya sido el grado de acuidad crítica que esta labor haya demostrado, ello es que, ya al fin del siglo 17, la ciencia histórica comenzó a contar con elementos de juicio que consideró útiles para un nuevo enfoque de la Antigüedad y de la Edad Media.

Una labor de síntesis paralela a la de crítica significa el Dictionnaire historique et critique de Pedro Bayle, publicado en 1695; en los mismos años aparecían las dos obras de Le Nain de Tillemont, la Histoire des empereurs et des autres princes qui ont regné durant les six premiers siècles de l’Église, en 1690, y las Mémoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des six premiers siècles, en 1693, en las que se insinúa, junto al afán erudito, un intento de reconstruir sobre bases más firmes la visión del imperio. En la primera mitad del siglo siguiente, el conjunto de obras en que se aborda el conocimiento de la Antigüedad y la Edad Media con una nueva preocupación de exactitud y de crítica es considerable. Paul de Rapin —o más frecuentemente Rapin Thoyras— publica en 1723 su Histoire d’Angleterre; Mosheim lleva, por la misma, época, a la historia religiosa protestante, y especialmente a la historia del cristianismo, métodos semejantes, visibles en sus Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti, cuya primera edición es de 1726, y, por los mismos años, aparecen en Francia dos obras destinadas a larga repercusión, la Histoire de l’ancien gouvernement de la France, del conde de Boulainvilliers, aparecida en 1727, y la Dissertation sur l’incertitude de l’histoire des quatres premiers siècles de Rome, de Levesque de Pouilly, que vió la luz en 1729. Poco después aparecerán la Histoire critique de l’etablissement de la monarchie française dans les Gaules, de Juan Bautista Dubos, en 1734, y la Dissertation, sur l’incertitude des cinq premiers siècles de l’histoire romaine, de Luis de Beaufort, en 1738.

LA FORMA FINAL DE LA CONCEPCIÓN ILUMINISTA SOBRE NUEVOS MATERIALES

Por sobre los primeros esfuerzos de síntesis comenzó a estructurarse, al promediar el siglo 18, una doctrina de la historia —la filosofía de la historia por antonomasia— con la que la visión directamente surgida de los nuevos materiales entraba de modo más o menos violento en una vasta construcción de raíz filosófica. Con ella, y acaso por la fuerza estructuradora de la concepción apriorística, se insinúa una reconstrucción del cuadro de la historia universal, cuyo esquema canónico para la Antigüedad y la Edad Media daba todavía el Discours sur l’histoire universelle de Bossuet; esta renovación se advierte ya en las Considérations sur la grandeur et la décadence des Romains, de Montesquieu y en The decline and fall of the roman empire, de Gibbon, aparecidas en 1734 y 1764 respectivamente, encontrándose, igualmente, signos de un nuevo criterio en The history of England from the invasion of Julius Caesar to the revolution of 1688, de David Hume (1754 al 63), en la Osnabrückische Geschichte de Justo Möser (1768 y ss.) y en el Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, et sur les principaux faits de l’histoire, depuis Charlemagne jusqu’ à Louis XIII, de Voltaire, (1756). Para la delimitación de la Antigüedad y la Edad Media se habían encontrado elementos suficientes desde el siglo 17, en el cual había aparecido la Historia medii aevi a temporibus Constantini magni ad Constantinipolim a Turcis captam deducta, de Christophe Keller o Cellarius (1688), pero, aunque la determinación cronológica tropezó con dificultades, se observa cierta capacidad para discriminar sus contenidos culturales, tanto en los primeros intentos sintéticos como en las obras encuadradas dentro de la forma final del pensamiento iluminista.

LAS NOTAS CARACTERIZADORAS DE UNA CONCEPCIÓN DE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA

Debe señalarse, ante todo, la persistencia de una tradición historiográfica de tipo cronístico, que supone indiferenciación cultural y que alcanza aun a aquellos autores en quienes se advierten signos de capacidad individualizadora; por otra parte, el desarrollo de la noción de nacionalidad, que tanta trascendencia tiene en la historiografía, propone un tipo de sistematización territorial de la cultura, que se advierte en las historias de la literatura de Rivet de Lagrange o de Tiraboschi o en la obra de Mably, especialmente en las Observations sur l’histoire de France (1765 y ss.). Pero junto a aquellas formas retrasadas de percepción de las dos épocas de que nos ocupamos, pueden ser señaladas las notas que caracterizan una concepción que procura ser individualizadora.

Se advierte, en primer lugar, junto a la tradicional continuidad de la línea hebreo-cristiana afirmada por la Edad Media y luego por toda la historiografía de tipo cristiano, la percepción del hiatus que separa lo antiguo —esto es, lo heleno-romano— y lo moderno post-renacentista; el hiatus está presente, al menos, en el orden político y Voltaire, como Bossuet, lo localiza en la quiebra del orden imperial que se manifiesta con el derrumbe del imperio carolingio; entre tanto, Gibbon señalará cómo este orden afirma su continuidad en el Imperio Bizantino. Pero esa modernidad, caracterizada en lo político con la insinuación de las naciones de la Europa occidental, no concuerda en cuanto a los contenidos culturales con la modernidad que aparece como surgiendo del Humanismo y el Renacimiento. Esta contradicción se hace patente, aunque sin conducir a sus últimas consecuencias, en la Querella de los antiguos y los modernos, en el siglo 17, y se traslada al siglo 18 manteniendo la noción de la peculiaridad cultural de la Europa occidental después del siglo 16 y tratando de acordarla con las nociones políticas. Ya en Voltaire, aunque en el Essai sur les moeurs mantiene el tradicional hiatus político, aparece afirmado ese sentido de la modernidad en cuanto contenido cultural, en Le siècle de Louis XIV.

La afirmación de la modernidad en cuanto tipo cultural se correspondía con una pareja afirmación de la Antigüedad en el mismo plano; pero ello implicaba definir la existencia de un período intermedio; el siglo 18 ve la difusión, en Francia con las Tablettes historiques, de Grace, (1789) y en Inglaterra con la enciclopedia de Chambers (1753), de la noción de Edad Media, establecida por Cellarius tras las afirmaciones de George Horn y de la Historia de Jena, y que correspondía a una afirmación de la peculiar significación e influencia de los elementos germánicos en la cultura latina. En estos términos se planteará de allí en adelante: entre la Antigüedad y los tiempos modernos —dos realidades culturales— existe un período que es culturalmente cristiano y germánico; de esta afirmación nace una dura y larga polémica acerca de la verdadera influencia de los elementos culturales germánicos, que se manifiesta especialmente en Francia. Quedaban, pues, señaladas tres entidades entrevistas, de las cuales dos, la Antigüedad y la Edad Media, exigían una dilucidación histórica, en tanto que los tiempos modernos aparecían como inmediata realidad percibida en su peculiar tipo cultural.

EL INTENTO DE CARACTERIZACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD

Toda la actitud del pensamiento moderno conducía hacia una negación del principio tradicional de ahogar la peculiaridad de la cultura heleno-romana en el esquema antinómico de lo pagano y lo cristiano; lo pagano, desmerecido en ese planteamiento, había adquirido una significación excelsa, y, con ella, se esbozaba una valoración inversa de lo cristiano-medieval, por una parte, y de lo oriental, por otra. Lo antiguo —señalado sin discriminación menuda, entremezclado lo romano y lo griego y, dentro de esto, lo clásico y lo helenístico, todo bajo la denominación de “clásico”— se advierte ante todo como creación espiritual manifestada en las artes plásticas, en la literatura y en el pensamiento filosófico, así como también en la estructuración político-jurídica de la vida social. Pero a fines del siglo 17 se plantea la discusión de su valor canónico y, en la actitud de los “modernos”, se insinúa la historicidad de las realizaciones de la cultura antigua, con lo cual se marcha hacia una explicación de sus peculiaridades por sus ideales de vida, considerados irreductibles a la concepción entonces vigente; en esta actitud persevera el siglo 18, en el que Voltaire considerará a Platón como un filósofo ininteligible y a los historiadores griegos como esencialmente desprovistos de veracidad. De todo lo mucho que hay de ilustrativo sobre este punto de vista en el Essai sur les moeurs, sólo vale la pena señalar ahora la caída de Grecia en cuanto tipo cultural canónico y su observación objetiva junto a la India o a Persia, como una forma de cultura histórica.

EL INTENTO DE CARACTERIZACIÓN DE LA EDAD MEDIA

La noción de un período interpuesto entre la Antigüedad y los tiempos modernos había surgido en Alemania, como una justificación del papel histórico de los germanos y de su significación en la cultura occidental. En Francia, el tema comenzó a debatirse alrededor del papel asignado a los germanos en la formación de la nacionalidad francesa y se concretaron sus términos en las dos posiciones que definieron sucesivamente Boulainvilliers en la Histoire de l’ancien gouvernement de la France y el abate Dubos en la Histoire critique de l’etablissement de la monarchie française dans les Gaules, refutación, esta última, de la primera. La tesis germanista, sostenida por Boulainvilliers —y orientada hacia la defensa de los derechos de la nobleza frente a la monarquía— insistía en la existencia de una conquista de la Galia por los germanos, conquista de la cual derivaba la creación de la nación francesa, mientras que la tesis romanista disminuía la significación de los germanos, negaba la existencia de la conquista y afirmaba que no había existido mutación decisiva con la introducción de ese nuevo elemento social. La polémica se reavivó con Mme. de Lézardières y Mably y todavía es secuela de esta polémica el breve trabajo de Sieyès Qu’est ce que le Tiers-Etat?, aparecido en vísperas de la revolución; en ella se debate un problema de trascendencia político-social, pero se percibe, por ambas partes, el esfuerzo por alcanzar una imagen precisa de la Edad Media.

NOTAS

1 Arthur Rosenberg, Einleitung und Quellenkunde zur römischen Geschichte, Berlín, 921, p. 291.

¿Quién es el burgués? 1954

La pregunta que sirve de título a estas notas puede formularse con muy diversas intenciones. La palabra “burgués” tiene una larga historia que refleja —aunque no sin sombras— la historia del concepto, harto cambiante, que expresa, y su uso no ha sido generalmente otro que el impreciso que es propio de la polémica.

La palabra ha llegado a hacerse vulgar y en diversas circunstancias se ha cargado de acentos que sólo tienen valor anecdótico, pero que suelen perdurar como si poseyeran valor permanente. Es lo propio del uso vulgar de los vocablos. Pero aquí usaremos la palabra “burgués” en un sentido restringido; y cuando nos preguntamos ¿quién es el burgués?, nos limitamos a plantear un problema histórico. Nos preguntamos que realidad histórica encubre este concepto. Y nos lo preguntamos, seguros de que esa realidad es la de la mayor importancia para entender la peculiaridad de la cultura occidental y los caracteres de su curso histórico.

Me atrevería a decir que esta averiguación acerca de quién es el burgués constituye uno de los problemas fundamentales de la historia de la cultura occidental. En rigor, pienso que, tal como concebimos hoy los problemas de la historia de la cultura, y tal como queremos comprender el de aquella en la que estamos inscriptos, no hay problema más importante. Tan vaga como sea la imagen que nos hagamos del burgués y tan poco como sepamos de su historia, nos será fácil advertir, en cuanto reparemos en el tema, que constituye uno de los tipos fundamentales que la cultura occidental ha creado. Podemos decir más: en cuanto se encierra en el concepto de burgués todas las notas que auténticamente le corresponden y se lo despoja de las que son accesorias, se descubre que es el tipo más constante y el que está más identificado con los rasgos sustanciales de la cultura occidental, afirmación polémica —naturalmente— que me propongo probar en otra ocasión. Pero aun postergando el consentir en este extremo, no hay duda de que, al menos, representa una de las fuerzas más significativas en el proceso de la cultura occidental. Y sólo por eso merecería un examen que todavía no se le ha consagrado con la amplitud que sería menester.

No puedo pensar la cultura occidental sino bajo la imagen de dos fuerzas que se oponen permanentemente; de una de ellas el burgués es el representante típico. Pero para admitir esta afirmación es necesario que, previamente, nos pongamos de acuerdo acerca del valor de la palabra “burgués”. Sin duda no faltan algunos exámenes parciales del problema. Historiadores de las ideas, de la sociedad o de la economía han intentado algunas aproximaciones. Max Weber o Werner Sombart han hecho sustanciales aportes. Pero la palabra “burgués” sigue sin precisar en cuanto a su exacto contenido, acaso porque el tipo de realidad histórica que cubre es harto complejo y los estudios que se le han consagrado han dado por supuesto que es simple. La caracterización que ha predominado parece considerar al burgués simplemente como un homo economicus. Y aún ésta, que ya entrañaba una radical e inexacta limitación, no ha podido sobreponerse a la imagen vulgar, tan imprecisa como ilusoria.

Para responder a nuestra pregunta inicial, convendrá separar desde ahora tres cosas que no deben confundirse. Porque una cosa es el burgués como tipo humano, otra la burguesía como clase social y otra el espíritu burgués como concepción del mundo y la vida. Dejemos por el momento estas dos últimas y atengámonos a la primera, que ya de por sí excedería —si quisiéramos extremar el examen— los límites de un artículo.

Si se nos pregunta quién es el burgués, nos encontraremos con que podemos respondernos de dos maneras: analizando el tipo histórico real que ha sido sucesivamente designado con este nombre, o analizando, en cambio, el arquetipo que ha sido objeto de numerosas y variadas representaciones. Pero creo que la mejor manera de contestarnos sería analizando sucesivamente el arquetipo y el tipo real, para extraer posteriormente del cotejo algunas conclusiones que tendrían cierta claridad. Porque ya es un hecho sustancial que el arquetipo del burgués tenga una historia por sí mismo, y no es menos curioso que ese arquetipo encierre siempre cierta intención burlesca o crítica, en tanto que el tipo histórico ha revelado una extraordinaria eficacia y ha mantenido firmemente el dominio sobre la realidad. El hecho no puede dejar de esconder alguna significación.

En el mundo de la primera posguerra, la palabra “burgués” alcanzó un uso generalizado. La flaper, el deportista, el poeta, el revolucionario, el astro cinematográfico, el raidman no eran burgueses, y eran tipos humanos valiosos; el burgués era, en cambio, un tipo humano desprovisto de valor. La palabra se usaba como epíteto para denigrar a un ejemplar humano algunos de cuyos rasgos eran la preocupación por el dinero, la elusión del sacrificio y la actitud conservadora. Sinclair Lewis inmortalizó la figura de Babbit y los dibujos de Gross fijaron una ridícula imagen física del personaje. Pero este uso generalizado del vocablo con sentido peyorativo no es sino una prolongación de cierta imagen del burgués que forjó el siglo XIX y la difusión, contenida antes de la primera guerra por la solidez de las estructuras
burguesas, adquirió el derecho de libre plática al conmoverse esas estructuras después de 1918.

Ahora bien, el arquetipo del burgués creado en el siglo XIX resultó de las incitaciones que el disconformismo social proyectó sobre determinados grupos. El burgués, que indiscutiblemente había sido revolucionario en 1789 y en 1830, adquirió un preciso perfil de reaccionario después de 1848. El movimiento proletario, hasta poco antes consustanciado con el movimiento liberal, se separó y se enfrentó con él. Liberales y patriotas eran ahora típicos contrarrevolucionarios, y podían ser sumados a la caterva de los empresarios de fábricas, los financistas, los pequeños comerciantes y los burócratas. Todo el que se oponía a la revolución liberadora era burgués, y el arquetipo, tornándose más comprensivo, se hizo, en consecuencia, más impreciso. El lápiz de Daumier debía fijar la fisonomía burguesa enturbiada unas veces por las pesadas sobremesas, otras veces por la concupiscencia y otras por la crueldad. Pero Daumier no recogía solamente la animadversión del proletario revolucionario sino también otra animadversión más antigua: la del artista, cuya bohemia lo movía a despreciar el sistema de las convenciones formales que aprisionaban a la mayoría de los mortales. Épater le bourgeois fue uno de los deportes favoritos del enfant du siècle. La actitud era muy francesa pero no faltó en el resto de los países occidentales. Porque el artista se sintió desde el Romanticismo, necesitado de una libertad sin límites, y el contorno social se caracterizaba por la presión de un orden en el que la burguesía —definitivamente triunfante— imponía sus reglas. Bohemios y revolucionarios coincidieron así en la labor de definir al burgués como su contrincante, y le aplicaron todas las tachas imaginables. Pero el arquetipo tenía ciertos matices precisos: el formalismo, la sensualidad, el amor al orden y a los privilegios. Era, pues, un arquetipo satírico que provenía de quienes socialmente estaban por debajo del burgués.

Este hecho constituía una curiosa novedad. Hasta entonces el arquetipo del burgués, también satírico, había provenido de quienes estaban colocados por encima de él en la sociedad. Hasta el siglo XVIII, el burgués era, en casi todos los países occidentales, un individuo que se alojaba no sin cierta incomodidad en una sociedad que oponía a sus aspiraciones ciertas limitaciones insuperables. Era burgués porque había conseguido ascender de condición económica social —él o sus antecesores— hasta llegar a cierto nivel de riqueza y consideración; pero su ascenso tenía cierto límite, a partir del cual la condición social no podía evitar la tacha del origen. De este modo el burgués parecía un triunfador —más o menos odiado o admirado— a los que estaban más abajo de él en la escala social; pero parecía un ridículo aspirante a nuevos ascensos a los que estaban por encima de él y gozaban por su nacimiento de privilegios que ellos no tenían que conquistar ni defender. El teatro recogió y expresó este sentimiento. El caballero de La locandiera de Goldoni opone su refinamiento a la riqueza del burgués, y antes Molière había expuesto a la burla a ese Monsieur Jourdain que quería comprar a toda costa su ascenso de clase. Con matices y con variaciones de época, el fenómeno se observa en todas partes, y expresa una actitud de las clases superiores que arranca de la Edad Media. A medida que empieza a producirse la laboriosa emancipación económica y social de ciertos grupos burgueses, la aristocracia se ceba en quienes tenían que luchar denodadamente para lograr una porción insignificante de los privilegios que sus miembros poseían por derecho de nacimiento. Y esa situación creaba una actitud de superficial superioridad que terminaba muy fácilmente en la burla, a la que solía sumarse la burla de los humildes resignados a su humildad y convencidos de la legítima superioridad de los poderosos. Pero en su esencia, el arquetipo satírico hasta el siglo XVIII provino de los que estaban colocados socialmente por encima del burgués.

Estos arquetipos estaban construidos, sin duda, con muy buenas observaciones. Abundaron seguramente los Jourdain antes del siglo XVIII y es indudable que no faltaban en Maxim los obesos capitalistas que compraban a vil precio los encantos de la demimondaine que ocultaba vergonzosamente su humilde origen. Pero como el burgués presentaba también otros aspectos, muy dignos de tomarse en cuenta, sería necesario indagar por qué se construyó el arquetipo con estos rasgos.

El burgués presentaba, en efecto, otros rasgos. Desde muy temprano, en plena Edad Media, el burgués había creado no sólo una economía distinta de la economía feudal, sino que había creado otras muchas cosas. Burgueses eran los legistas que aconsejaban a Felipe el Hermoso y echaban las bases del Estado moderno; y lo eran Maquiavelo y Voltaire. Y lo eran los maestros de las universidades, y los políticos revolucionarios como Gian della Bella, Jacques van Artewelde, Etienne Marcel, John Ball o Miguel de Lando, larga lista que podría continuarse hasta llegar a Franklin, Danton, Riego, Mazzini y Kossuth. ¿Será necesario abundar en nombres? Burgués es, desde fines de la Edad Media, el artista; lo son Memling y Leonardo; los arquitectos de los palacios flamencos, italianos o franceses; los humanistas como Erasmo o Montaigne y los creadores de esa vigorosa literatura que puede simbolizarse en Rabelais; los filólogos italianos, holandeses o ingleses; y sobre todo los hombres de ciencia desde Galileo y Newton o acaso desde Oresme y Buridan. Burgués era Emanuel Kant, que se parecía a los celosos empresarios de fábrica, en que llegaba puntualmente a la universidad, pero que tenía otros muchos rasgos que lo diferenciaba de ellos. Y burgueses eran los enfants du siècle —que se burlaban de los burgueses—, por obra de los cuales existe la más grande novelística moderna. Ninguno de estos entra de lleno en el arquetipo trivial del burgués, y es indudable, sin embargo, que eran específicamente burgueses. Cabe, pues, preguntarse; ¿Quién es el burgués, y porqué su figura ha dado lugar a esos curiosos y reveladores arquetipos?

El tipo humano que llamamos burgués ha revestido muy distintos ropajes desde el siglo XII y ha pensado muy diversas cosas desde entonces. Pero hay algo que es en él permanente: la firme decisión de apresar la realidad inmediata y la convicción profunda de que esa realidad constituye el “sumo bien”. De esa actitud nace una posición frente a la naturaleza que conduce a la técnica, a la actividad económica, al conocimiento empírico y, en general, a cierto realismo sanchesco. El burgués se sonríe frente a las preocupaciones del obispo Berkeley con respecto a la realidad, y aunque cultiva ciertos ideales, procura contenerlos para que no excedan los límites de lo que su experiencia le señala como posible. Si la vida históricosocial resulta de cierta interpenetración de dos planos distintos, fáctico el uno e ideal o potencial el otro, el burgués lo es sobre todo porque prefiere situarse en el primero. El distingo maquiavélico entre la política y la moral señala un momento decisivo en el proceso de desarrollo de la conciencia burguesa.

Pero acaso quede alguna duda acerca de quién es el burgués. A mi juicio la duda proviene de que el tipo del burgués es un tipo ideal, y es frecuente que no se dé en la realidad con todos los rasgos que el tipo ideal encierra. Se es y no se es burgués. Cierto individuo es y no es burgués; o lo es predominantemente y conserva en ciertos pliegues de su alma otros rasgos contradictorios. Empero, la acción histórica del burgués resulta de la yuxtaposición y la continuidad de sus acciones como burgués.

Esta acción histórica se opuso —en un principio— a la que representaba el tipo del caballero cristiano feudal. Luego se ha opuesto a la de quienes heredaron, más que sus ideales, su forma mentis, caracterizada por la ilusión de que la realidad históricosocial puede ajustarse estrictamente a cierto sistema de ideales racionalmente elaborado. Desde cierto punto de vista, la cultura occidental resulta de una dialéctica de estas dos maneras de entender el mundo, y por eso el tema del burgués merece una atenta consideración que aún no se le ha prestado.

Aquella yuxtaposición y continuidad de las acciones del burgués como tal burgués, revela la existencia de un factor histórico más definido que el tipo individual del burgués: la burguesía como clase. Pero también será necesario preguntarse qué es la burguesía. Y cuándo tengamos opinión sobre este problema, acaso descubramos que la burguesía no es la única poseedora de esta mentalidad singular, de esta peculiar concepción del mundo y la vida que llamamos “espíritu burgués”. A su hora será necesario, pues, interrogarse en qué consiste esta imagen del mundo, cuya vigencia excede las circunstancias históricas de la clase social que parece poseerla con exclusividad.

La “Historia universal” de Polibio. 1965

Polibio de Megalópolis, historiador y en alguna medida filósofo, es una de las más notables figuras del pensamiento griego. Su nombre no alcanzó las resonancias que tiene para el hombre de hoy el de Aristóteles; pero acaso su mérito no sea menor, si se mide por el esfuerzo realizado para crear un sistema conceptual útil para comprender cierto aspecto de la realidad. También Polibio intentó una síntesis extremada de las ideas recibidas acerca de ciertos temas de reflexión; ciertamente, circunscribió sus preocupaciones al campo de la vida histórica; pero entendió ésta con tanta extensión y en tal profundidad que quizás no fuera exagerado decir que intentó una teoría de la cultura. Hay en su obra numerosas ideas heredadas, pero la síntesis es profunda y original. Sobre todo, se descubre en él un pensamiento coherente. Acaso sea eso lo que hace de él un clásico de la historiografía, y lo que justifica su lectura. Pero esta afirmación requiere cierto desarrollo, y cabe preguntarse: ¿en qué consiste el interés que suscita un clásico de la historiografía? ¿Por qué es menester –y por qué es apasionante– leer a Polibio, a San Agustín, a Maquiavelo, a Voltaire? Quizás sea oportuna una respuesta.

La obra de Polibio constituye una fuente fundamental para el conocimiento de la época de que se ocupa. Docto y curioso, Polibio investigó cuidadosamente los hechos, sometió los datos a riguroso análisis, cotejó las informaciones que llegaron a sus manos y estableció, finalmente, lo que creyó que era una verdad probada. Con un método tan severo como le permitían los hábitos intelectuales de su tiempo, tejió así una historia ordenada y minuciosa a la que recurre hoy el historiador contemporáneo para obtener noticias concretas, y en la que, en principio, se puede confiar aunque sean imprescindibles nuevas comprobaciones.

Pero quien estudia la época de que trata Polibio no suele buscar en él solamente el dato preciso o el ajustado relato de un episodio. Si ha frecuentado su obra, suele buscar también la rica gama de matices que ofrece el contexto de cada dato. Polibio está permanentemente preocupado por sobrepasar la superficie de las cosas. Cuando encadena los hechos, su atención se desplaza hacia otros planos tangenciales en los que persigue los signos de lo que puede proveer el sentido de los hechos. El relato es severo pero nunca es escueto. El historiador quiere relatar, pero sobre todo quiere comprender. Y en busca de las connotaciones que pudieran servirle para alcanzar una acabada comprensión de los hechos, indaga circunstancias accesorias, persigue imponderables individuales, anota antecedentes remotos y escruta vinculaciones ocultas. Quien acude hoy a Polibio en busca de noticias, encuentra las noticias elaboradas, enriquecidas, organizadas no sólo dentro de un tiempo horizontal sino también dentro de una atmósfera compleja y variada.

Esta última condición es la que hace de Polibio un clásico de la historiografía. El historiador que sólo lo utiliza como fuente para ahondar en el estudio de los mismos procesos que él estudió, puede concluir su consulta cuando agota los datos que ofrece. Pero no ha agotado las posibilidades que Polibio encierra. Más allá de los datos, Polibio nos brinda un mundo de ideas que sobrepasa los límites del interés por la época que estudia. Constituyen esas ideas un sistema riguroso, una interpretación de la vida histórica, un modelo. Si él lo aplica a cierto período, o mejor dicho, si lo infiere del análisis de ciertos procesos localizados en el espacio y en el tiempo, cabe preguntarse si ese modelo no tiene más amplia validez. Y cabe, sobre todo, preguntarse si no fue percibido en su tiempo como el modelo por excelencia, como la clave para la interpretación de la historia, de toda la historia, de toda la peripecia humana. El modelo, aunque inferido del análisis de un proceso localizado, sobrepasa el mundo de los datos y ostenta su arquitectura abstracta, apta para recibir nuevos y variados contenidos. Y gracias a esta conquista, es menester —y es apasionante— volver a la lectura de Polibio una vez agotado el manantial de datos y noticias, para seguir las líneas de su abstracta arquitectura, para descubrir el orden que él creyó descubrir en la tumultuosa corriente de la vida histórica. Esta vez no nos encontramos simplemente con una fuente de la que brotan datos y noticias. Nos encontramos con algo más: con un sistema interpretativo, con un mundo ordenado, con un sistema de ideas que persigue y cree descubrir el sentido oculto tras la apariencia de los hechos. Este hallazgo nos ofrece la evidencia de que Polibio es un historiador en actitud científica, que ha conseguido madurar un pensamiento histórico coherente. Cuando el cotejo de su pensamiento con el que anima otras concepciones históricas nos revele que ha sido él quien ha fijado una de las posibilidades que existen –entre no muchas– de comprender la vida histórica, habremos descubierto por qué puede decirse de Polibio que es un clásico de la historiografía. En esta calidad su obra se mantiene inconmovible, aunque hoy pueda saberse, sobre la época de que trata, mucho más de lo que Polibio llegó a saber.

Acaso lo que hace más apasionante la lectura de Polibio sea la singular situación en que su obra fue preparada y compuesta. Polibio era hijo de Lycortas, a quien le tocó dirigir la política de las ciudades griegas que se agruparon en la Liga Aquea cuando, en la primera mitad del siglo II a. C., pusieron los romanos sus ojos sobre Grecia y decidieron su conquista. Era una circunstancia decisiva. El mundo griego había alcanzado con Alejandro su mayor expansión y se había dividido luego en áreas que disputaban el poder entre sí aunque manifestaban su radical unidad cultural. Su historia encerraba no sólo la increíble grandeza de las expediciones orientales y de la sujeción de los viejos imperios, sino también la que le otorgaba su secular caudal de sabiduría y de creación. Y frente a él surgía poco a poco un nuevo imperio, que tras unificar las tierras del Mediterráneo occidental, aspiraba a incluir en sus dominios las del oriente Mediterráneo. Las aristocracias griegas pensaban en la competencia a que se veían enfrentadas, a través de un sistema de ideas saturado por el orgullo de su tradición y su pasado. Los romanos eran los bárbaros del occidente, ajenos a los valores que los griegos habían creado y sustentaban. Pero las aristocracias griegas percibían el poder de esa comunidad compacta, en proceso de expansión, eficaz en la guerra y en el comercio, capaz de aventuras cuya escala igualaba o superaba la que los griegos habían alcanzado. El imperio cartaginés había caído en manos de los romanos. Poco después, en el este, cayeron vencidos Filipo de Macedonia y Antíoco de Siria. Así, casi encerradas, las ciudades griegas debieron elegir entre intentar un último esfuerzo unidas a Perseo de Macedonia o negociar con Roma.

En esta coyuntura, en el seno de la Liga Aquea, que procuraba conservar su independencia pactando con los romanos, se educó Polibio de Megalópolis, en una atmósfera de crisis y en una posición desde la que podía apreciar la totalidad de los factores que actuaban en ella. Fue la suya una educación militar, pero sobre todo política. La necesidad de una ajustada ponderación de las decisiones lo obligó a estimar fríamente las fuerzas reales y lo acostumbró a no engañarse acerca de los designios que se ocultaban detrás de los actos. De ahí el realismo descarnado y en cierto modo, el pesimismo, con que Polibio se enfrenta con la vida histórica.

Bien es cierto que, para él, la vida histórica consistía sustancialmente en la lucha por el poder. Heredero de una tradición de pensamiento, Polibio no retornó a la compleja y multiforme concepción de Heródoto sino que se mantuvo fiel a la que había establecido y predicado Tucídides. Si para Heródoto nada de la creación humana escapaba del campo del saber histórico, para Tucídides sólo los hechos precisos y rigurosamente comprobables cabían en él. Esta actitud suponía la constricción de la ciencia histórica dentro de límites estrechos y su reducción al examen de la vida política, aun cuando, tangencialmente, pudiera ser lícito aproximarse a otros campos en busca de otros datos que concurrieran a la explicación de lo estrictamente político. Y fue la que predominó, sostenida más por lo que tenía de satisfactoria respuesta a las exigencias críticas que por lo que tenía de comprensiva en relación con el problema mismo de la vida histórica.

Polibio aceptó esta temática restringida pero precisa. Concebida como proceso político, la vida histórica tomó a sus ojos los caracteres de un desarrollo lineal, en el que los cambios se sucedían regularmente según una ley que se propuso descubrir. Y al cabo de sus indagaciones, creyó que podía deducirla comparando el proceso histórico-político de las ciudades griegas, que veía declinar, con el de Roma, que crecía en poder al tiempo que revelaba los primeros signos de una transformación interna.

La idea de este análisis comparativo surgió en el ánimo de Polibio, seguramente, luego de producirse una circunstancia decisiva en su vida. Cuando los romanos derrotaron al rey de Macedonia y a sus aliados griegos en la batalla de Pydna, en 168 a. C., resolvieron llevar a Roma como rehenes a algunas figuras eminentes de la política griega. Entre ellas estaba Polibio, a quien, pese a su condición, acogió en la urbe el grupo filohelénico de los Escipiones, al que pertenecía por lo demás el propio vencedor de Pydna, Paulo Emilio. Desde entonces vivió Polibio en Roma, en íntima relación con el grupo más influyente de la política romana, el más ilustrado y ambicioso, y sobre todo, el que mejor representaba la tendencia a la expansión imperial. De ese modo le fue dado obtener una imagen exacta del desarrollo de la sociedad romana, de sus tradiciones y de los cambios que se produjeron en ella a medida que progresaba su expansión. Esa experiencia directa pudo completarla con el estudio minucioso del pasado griego en las mejores bibliotecas de la ciudad; y sobre todo en la del propio Paulo Emilio, de la que formaban parte los volúmenes que habían pertenecido al rey de Macedonia y que el general había solicitado como único premio después de su victoria. Con todos los hilos en la mano, con una experiencia vivida y profunda, con una sólida cultura y una inteligencia penetrante, Polibio de Megalópolis pudo intentar una vasta empresa intelectual, con la que se coronarían los sucesivos y encadenados esfuerzos hechos por los historiadores que le habían precedido para hallar una clave interpretativa de la historia.

Lo más notable y sorprendente de la personalidad de Polibio es su aguda sensibilidad para percibir los cambios que se producían ante sus ojos. Su actitud de historiador se torna, frente a los hechos que sorprende en su contorno, actitud de sociólogo. De los imperceptibles fenómenos que observa, relaciona y aisla en la sociedad de su tiempo y en las dos áreas geográficas y culturales que conoce, Polibio saca ciertas conclusiones que se convierten en seguida en verdaderas hipótesis de trabajo. Pero una vez que toma conciencia de esa experiencia de sociólogo –esto es, de historiador de cortos procesos— no vacila en sobrepasar ese campo de observación para proyectarlo con rara audacia hacia un esquema de larga duración. Pero la rigurosa observación le ha enseñado a no perder de vista la necesaria relación entre los conceptos y los hechos. El esquema de larga duración ni es abstracto ni es difuso. Por el contrario, constituye un cuadro definido, con una fecha de iniciación precisa que corresponde a cierta mutación que Polibio caracteriza muy claramente:

“Pero lo que nos ha determinado, sobre todo, a comenzar este relato hacia la 140° olimpíada —dice en el libro IV— es que entonces la Fortuna parece haber renovado como a propósito la faz del mundo”.[1]

Y en otro pasaje agrega:

“Antes de esa época la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que ocurren en cada uno tienen un origen, un resultado y un teatro que le es propio; pero en seguida, la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un lazo común une y relaciona entre ellos a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin. He aquí por qué hemos colocado en esta fecha el comienzo de nuestro trabajo. En efecto, solamente después de haber vencido a Cartago en esta guerra de la que hemos hablado al pasar, y jactándose de haber realizado la parte más pesada y fuerte de su tarea para la sumisión del universo, no tuvo miedo Roma de aspirar a nuevas conquistas y de lanzar sus ejércitos sobre Grecia y Asia”.[2]

Así definido el plazo, los procesos que Polibio se propone analizar son concretos y definidos, y, en consecuencia, sus conclusiones son concretas y definidas también. Casi geométricas, podría agregarse, porque su afán de rigor lo conduce a una formulación estricta y racional.

La interpretación de la historia que ofrece Polibio es típicamente naturalística. Los grupos históricos son como seres vivientes y, en consecuencia, traslucen las características del individuo. En éste, el primado de los instintos le parece evidente, y su conducta es, al fin, una derivación de ellos. La ley natural que preside la vida del individuo es la que preside también la ley del desarrollo histórico. Afán de poder, vigor, audacia, son motivaciones suficientes y necesarias de la acción individual, y reaparecen en los grupos sociales, de modo que el egoísmo resulta un factor decisivo de la conducta social, sólo limitado por la necesidad recíproca de compensarlo. Este fundamento explica la aparición de ciertas formas puras en la organización de los estados —tal como lo proponía Aristóteles– y su subsiguiente transformación en formas impuras. En el libro VI ofrece Polibio explícitamente su doctrina, que aparece difusa en toda su obra.

“La forma primitiva, natural, espontánea —dice—, es la monarquía; viene en seguida la realeza, que aparece cuando se la modifica y se la corrige. En fin, cuando los vicios inherentes a la realeza se declaran, es decir, cuando degenera en tiranía, la aristocracia no tarda en nacer de su ruina. La aristocracia a su vez termina por transformarse necesariamente en oligarquía; y cuando la multitud indignada se apresura a castigar las injusticias de los grandes, aparece la democracia, que dura hasta que la insolencia del pueblo y el desprecio de las leyes generan la oclocracia”.[3]

Para Polibio la evolución de las ciudades griegas comprobaba inequívocamente la validez de este esquema y se propuso aplicarlo al desarrollo de Roma. El descubrimiento de que también allí parecía cumplirse lo llevó a la certidumbre de su validez universal. La ley estaba descubierta, y la aventura humana explicada satisfactoriamente. Ahora parecía posible prever el futuro.

La doctrina de Polibio constituyó un sistema coherente, y su validez adquirió tal consistencia, que puede decirse que el pensamiento de San Agustín es, en alguna medida, una respuesta a su doctrina. Desde entonces fue visible la existencia de dos polos en la interpretación de la vida histórica. Una arranca del hombre y otra arranca de Dios. Cada uno de los intentos de renovar la comprensión de la vida histórica vuelve en alguna medida a estos puntos de partida. Por eso Polibio es un clásico y por eso su obra constituye un hito en la historia del pensamiento historiográfico.

NOTAS

1 Polibio, IV, 2, 4 [N. del E.].

2 Polibio, I, 3, 3-6 [N. del E.].

3 Polibio, VI, 4, 7-10 [N. del E.].

La historia y la situación contemporánea. 1951

Que nuestra época acusa una acentuada conciencia histórica es un hecho incontrovertible, que se manifiesta en numerosos signos visibles para todos. Los siglos cuyos secretos hemos ido descubriendo en los últimos tiempos pesan cada vez más sobre nuestras conciencias y nos sentimos herederos legítimos y forzosos de una ingente tradición; y como el tiempo proyecta sobre ella una sombra augusta, nos inspira un temeroso respeto y apenas nos atrevemos a discriminar entre lo valioso y lo no valioso como si la mera existencia de sus vestigios confiriera a todo el bagaje del pasado idéntica calidad. Esta conciencia histórica condiciona el espíritu del hombre contemporáneo —pese a las reflexiones de Nietzsche en su estudio titulado De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida— y le proporciona cierta reflexiva circunspección que es quizá su más típico rasgo. He aquí un mundo poco dispuesto a la aventura.

Y sin embargo, allí donde la conciencia histórica parecería ser más necesaria no se la descubre presidiendo la actitud del hombre contemporáneo. Porque la misión eminente de la conciencia histórica debería ser orientar el análisis de la situación contemporánea, esto es, de ese sistema de relaciones que vincula a los sujetos y los objetos de nuestro mundo circundante, aquel que nos es más caro y entrañable porque depende de él nuestro propio destino. Y frente a esa misión se la advierte temerosa y esquiva. Cualquier tiempo parece ser mejor comprendido que el nuestro.

Considerada como disciplina, como forma del saber y cauce de la reflexión, la historia parece aludir ahora tan sólo a contenidos remotos, sometidos a nuestro examen pero ajenos a nuestra experiencia inmediata. Volverse hacia ella parece implicar una actitud erudita —o simplemente pedantesca— a la que serían ajenos todos los elementos del drama humano que se desenvuelve a nuestro alrededor. He aquí un prejuicio indefendible, y que sin embargo ha arraigado considerablemente en el espíritu del hombre culto de nuestros días. No carece de explicación, sin embargo; y acaso sea una de las misiones de nuestro siglo devolverle a la historia su vibración dramática, esa sensibilidad para lo humano vivo que poseyó siempre hasta que el siglo XIX, perfeccionando su ideal científico, logró restarle como si constituyera su máximo defecto.

Porque la historia ha sido siempre, eminentemente, historia contemporánea o ha estado, al menos, dirigida y orientada por la situación contemporánea. Del pasado remoto se ocupaba el anticuario o el erudito, bien es cierto que porque era breve el tema y escasa la materia. Pero el principio era inobjetable. El pasado como mera curiosidad es tan sólo un objeto más de conocimiento, como las propiedades del hidrógeno o de estructura de los terrenos paleozoicos; pero adquiere en cambio una dignidad excepcional y sui generis cuando se lo encadena con la vida misma, que participa, por lo demás, de la naturaleza de lo que en el pasado nos atrae y nos apasiona. Acaso no sea injustificado el recuerdo de aquella frase de Goethe con que Nietzsche encabeza su citado estudio: “Detesto, por lo demás, todo lo que no hace más que instruirme sin aumentar mi actividad o vivificarla inmediatamente”. Constituye, ciertamente, un grave error de la ciencia histórica haberse dejado seducir por la mayor vastedad del tema y la abundancia de la materia que proporciona ahora el pasado remoto, abandonando por eso lo que fue siempre su misión esencial, y no es imposible acordar ambas preocupaciones. Quizá sería exigible que todo historiador se sintiera a sí mismo como historiador del mundo contemporáneo, al tiempo que lo es de otros ámbitos del pasado; porque sólo en ese ejercicio prepara eficazmente sus instrumentos para la búsqueda y la crítica de los datos primarios. E historiadores del mundo contemporáneo fueron, en suma, Heródoto y Tucídides, Tácito y Salustio, Gregorio y Beda, Guicciardini y Voltaire, aun cuando se ocupaban de otras centurias, pues era su afán primordial acarrear las aguas del tiempo hacia ese preciso lugar del cauce en que se descubría la vida.

Un discutible sentido científico ha alejado a la ciencia histórica del problema del destino del hombre y de la sociedad, sin duda ultima ratio de la reflexión histórica como el problema de la existencia lo es del filosofar. Todo lo demás se construye sobre eso, pero no existe válidamente sin eso. Y es imprescindible devolverle aquella preocupación originaria y situarla en su base para que retorne a ser la fuente viva a la que se acuda frente al desconcierto, a la indecisión y a la angustia que brota cuando se hace crítica la relación entre el individuo y su contorno. En última instancia toda crítica conduce a una política, de la que debe aspirarse a que sea la más alta y noble imaginable, pero sin que sea lícito incomunicarla de la inmediata realidad. No hay, por lo demás, ejercicio más eficaz para el historiador.

Por no haberse hecho cargo los historiadores de aquella misión de intentar la interpretación del mundo contemporáneo —movidos por innumerables prejuicios, algunos respetables—, se ha agravado el problema del hombre de nuestro tiempo que, necesitando más que nunca una interpretación de su contorno, se ha visto obligado a obtenerla de fuentes poco responsables o insuficientemente controladas. La información proporcionada por los periódicos y las crónicas en que se ordenan los sucesos en ellos crean la ilusión de que acaba por entenderse la maraña de los hechos; pero es alarmante la rapidez con que esas composiciones de lugar caen en el olvido, a causa, sin duda, de su debilidad, y sus escasas raíces. Nada más explicable. La información tal como la proporciona el periodismo contemporáneo no constituye sino materia bruta que, aunque satisfaga la curiosidad inmediata, se desvanece prontamente cuando no se inserta dentro de un sistema explicativo; pero éste requiere cierto método, y el cronista de nuestros días, tan ágil y perspicaz como pueda serlo el que prepara su crónica para un periódico o una cadena periodística, carece generalmente de él y se limita a hacer exactamente lo que la palabra indica: una crónica, lo cual tiene en el campo de los estudios históricos un valor preciso, que alude a la despreocupación por la meditada conexión entre todos los grupos de hechos que concurren a cierta serie histórica. Si se busca una comprensión profunda, el historiador debe reemplazar al cronista, y constituye un grave signo de impotencia el que el historiador renuncie a esa misión cuando se trata de aquel pasado —el pasado vivo — que más debiera atraer su atención.

Si quisiera medirse la urgencia que existe de que el historiador se haga cargo de esa labor, nada sería más útil que enumerar los problemas que supone la comprensión de la situación contemporánea. Ha adquirido ésta la categoría de problema corriente, y se la define de ordinario como el problema del Occidente, esto es, como un interrogante acerca del destino de la cultura occidental frente al cual se yerguen dos clases de peligros: por una parte se presiente o se observa cierto debilitamiento de su potencia íntima o, como se ha dicho alguna vez, su decadencia; y por otra se adivinan las amenazas que parecen provenir de otros ámbitos culturales, amenazas de aniquilamiento que parecen renovar el viejo “peligro amarillo” que fue tema predilecto de conversación en otros tiempos.

Este es el problema fundamental que debe encarar el historiador de nuestro tiempo, para situarnos en plena crisis. Su planteo nos conduce hasta el último cuarto del siglo XIX, donde nos encontramos con la formalización de la vasta empresa de expansión colonial destinada a occidentalizar el mundo no europeo, al mismo tiempo que con los primeros signos de resquebrajamiento en el sistema de ideas en virtud del cual esa empresa fue concebida y realizada.

Fue, efectivamente, la economía industrial y la mentalidad progresista de la burguesía de la segunda mitad del siglo XIX lo que proporcionó su impulso e hizo posible la expansión colonial, teñida con propósitos de civilización. Y fue sobre todo la certidumbre de que la civilización occidental era inequívocamente superior lo que le prestó a la empresa su aire de legitimidad. Pero mientras maduraba el propósito y se lanzaba la burguesía europea a su realización, dos series de obstáculos se comenzaron a interponer en su realización, una vinculada con el problema del equilibrio social interno del mundo occidental, y otra relacionada con el sistema de ideas que regía la concepción del mundo.

El desarrollo alcanzado por las clases proletarias a partir de la Revolución industrial y su progresiva adhesión a las concepciones revolucionarias o reformistas que le proporcionaban una clara guía para su conducta política, crearon por debajo de la burguesía un conjunto social cuya gravitación crecía cada vez más en el seno de la sociedad occidental. Las reivindicaciones del proletariado, por lo demás, no constituían sino la última consecuencia de las ideas fundamentales sobre las que reposaba esa sociedad, de modo que su difusión fue amplia y muy pronto los principios éticos y económicos en que se apoyaban aquéllas ganaron otros sectores del complejo social que debilitaron fuertemente la posición de la burguesía al cuestionar la legitimidad de sus privilegios y orientaciones. Era un impacto importante en el frente de la clase que, en ese momento, intentaba la máxima empresa de su plan.

Pero entretanto comenzaba a insinuarse otra crisis no menos grave, esta vez no en el campo de la realidad sino en el de las ideas. Si el mundo occidental podía proclamar la legitimidad de su campaña de occidentalización era porque estaba seguro de la superioridad de su civilización, de su imagen del hombre y de la vida, de su programa y sus objetivos; esa seguridad provenía del desarrollo y firmeza de la concepción mecanicista del universo, del racionalismo y el cientificismo que progresivamente fueron conformando la concepción vulgar del mundo y la vida en el hombre occidental, y de la inquebrantable fe en el progreso que se había apoderado de él. Ahora bien, al finalizar el siglo XIX, todo ese sistema de ideas empieza a descubrir brechas importantes, primero en el seno de algunas minorías y poco a poco, en el siglo XX, entre sectores más amplios. En nombre de la vitalidad, o en nombre de la intuición, o en nombre de elementos irracionales exaltados de distintos modos y muchas veces en relación con un innegable despertar del sentimiento religioso, aquel sistema comenzó a perder la unanimidad de la adhesión en tanto que comenzaban a vislumbrarse innumerables posiciones disidentes.

Una primera etapa de maduración en este proceso en el que se interfiere la mentalidad tradicional con las nuevas formas de pensamiento se sitúa en las vísperas de la primera guerra mundial. El escepticismo comienza a apoderarse de importantes sectores de la opinión, acaso aquellos que tenían más influencia sobre el resto. Y la burguesía demostraba evidentemente su impotencia para mantener unidad de objetivos, compitiendo por los mismos fines con distintas banderas. Era una ocasión inmejorable para que los frutos que empezaban a madurar atrajeran todas las miradas. La primera guerra mundial destruyó tantas vidas y tantos bienes, que por primera vez no bastaron los argumentos tradicionales para justificar la catástrofe, cuya trama fue puesta al desnudo por innumerables voces. El escepticismo crecía por una parte, al tiempo que desaparecía por otra pero para dejar paso a una nueva fe que entrañaba la condenación de cuanto había movido hasta entonces la vida de los pueblos en su conjunto. Las clases parecieron más importantes que las nacionalidades, a partir sobre todo del momento en que una nación —Rusia— encarnó el predominio de la clase proletaria. Y al terminar la guerra quedó abierto el camino para lo que alguien llamó la revolución del nihilismo, para la era del kaputt.

Europa quedó escindida en diversos grupos y por distintas razones, y se perdieron los elementos comunes hasta entonces, más profundos que las disensiones políticas que podían ventilarse en las guerras hasta el siglo XIX. Quedó quebrada el alma de Europa, el crisol de la cultura occidental. Pero una Europa que se carcomía y se invalidaba a sí misma condenaba, naturalmente, toda aquella empresa de occidentalización del mundo que se había propuesto. ¿En nombre de qué? ¿Defendiendo qué principios indiscutibles, comunes antes a los rusos que avanzaban sobre Turquestán y Siberia y a los ingleses que penetraban en la India? A partir de este momento, está dentro del curso normal de los acontecimientos que se plantee la posibliidad de un nuevo reagrupamiento de países y de una redistribución del poder. Hace tres generaciones nadie discutía el derecho de Europa a “civilizar” el Asia. Hoy nadie lo justifica, excepto con argumentos que contienen más que estimulan la política expansiva.

El mundo occidental ha tecnificado al mundo oriental y le ha proporcionado a Rusia la doctrina con la cual ha operado su formidable resurgimiento. ¿Será imprescindible que ahora sucumba? Las perspectivas son distintas según el ángulo que se adopte para contemplarla. Sin duda Rusia ha adoptado una política de hegemonía asiática que hereda del Japón, como si se vengara de su derrota de 1905. Pero eso no significa que la influencia que proviene de Rusia sea necesariamente oriental. Rusia no es, por eso, Oriente, y su ascenso se ha operado, precisamente por obra de su occidentalización. Pero es que además la revolución no es Rusia, pues Inglaterra está haciendo la suya a su modo. La revolución no es el peligro que ensombrece a Europa. Tampoco es, necesariamente, el aniquilamiento de Rusia la panacea para la salvación de la civilización occidental. El problema es harto más complejo, y supone un reajuste de las relaciones con Asia. He aquí los temas fundamentales que debiera comprender un planteo histórico de la situación contemporánea, y acaso nuestra época vea aparecer al historiador que, frente a este conflicto de culturas, no menos sinuoso y equívoco que el que opuso antaño a griegos y persas, realice el justo balance que en su tiempo logró hacer el viejo Heródoto de Halicarnaso.

Digresión sobre el historiador arquetípico. 1947

Mi amigo filósofo me ha invitado por primera vez a su casa y me ha recibido en su cuarto de trabajo, entre sus libros y sus papeles. Allí es donde realmente vive y ha configurado su mundo, entre cuatro paredes. Aunque verdadero filósofo, mi amigo es un sentimental y proyecta sobre aquello que le rodea cierta tensión emocionada. Quizá por eso hay sobre su mesa de trabajo, como presidiendo sus meditaciones un hermoso retrato de Pascal, inquisitivo y aguileño.

Lo he contemplado unos instantes y el examen ha trazado en mi fisonomía una interrogación. Nunca le he oído hablar de Port Royal ni puedo creer, conociéndolo, que sea Pascal quien oriente su pensamiento. Pero mi amigo sorprende mi reflexión y se apresura a explicarme:

—No, Pascal no constituye mi punto de partida ni sus meditaciones coinciden con las mías. Mi camino es otro, harto distinto del suyo. Si está ahí, es por otras razones, menos filosóficas y más humanas. Es su actitud lo que me interesa y casi me subyuga, porque Pascal me parece encarnar el tipo consumado del filósofo auténtico. Lo que yo más deseo es adquirir una sensibilidad, entre filosófica y humana, que me fuerce a vivir mi pensamiento como vivía Pascal el suyo. Acaso deba a otros más ideas, pero es Pascal quien constituye para mí el arquetipo del filósofo.

Mi amigo me ha suscitado una inquietud inesperada. ¡El arquetipo del filósofo! Mi imaginación ha corrido hacia mi propio cuarto y he descubierto sus paredes desnudas, donde nunca sentí la tentación de poner el retrato de ningún maestro. Y ante su sonrisa, he explicado a mi amigo la zozobra que me producía mi descubrimiento y le he prometido hurgar en mis recuerdos hasta encontrar la imagen bajo cuya advocación pudiera poner mis reflexiones. Y he vuelto a casa desasosegado, como si hubiera descubierto, en mitad del piélago, que había olvidado llevar conmigo brújula y sextante.

¡Mi arquetipo del historiador! Sentado frente a la biblioteca, he hecho desfilar ante mí, en una especie de privadísimo Juicio Final, multitud de figuras de próceres de la ciencia histórica desde Heródoto hasta nuestros días; han pasado y han vuelto a pasar, sin que pudiera decidirme del todo. Por un instante pareció que me quedaría con Homero, pero cierta nefasta sensatez me advirtió que había en mi ánimo más beligerancia que prudencia. Acaso Michelet. La indecisión equivale, en este caso, a una doctrina sobre la variabilidad de la imagen buscada. Sospecho que, finalmente, optaré por Michelet.

Entretanto, he descubierto que es más difícil de lo que parece discernir quiénes han sido los auténticos historiadores en la legión de los que se han ocupado del tiempo pasado. Más fácil es, sin duda alguna, reconocer a los que no lo son, y establecer las cualidades negativas que frustran al historiador en el erudito. Pero las cualidades positivas, las que lo configuran y distinguen, se perfilan tan sutilmente como la sombra en la penumbra, y muy pocas veces aparecen fundidas inequívocamente en un tipo intelectual definido. Y sin embargo, debe haber un historiador puesto que hay una experiencia histórica, tan cara al espíritu como la misma experiencia mística.

Mi espontánea preferencia por Homero no era, con todo, totalmente arbitraria. Mucho antes de que se manifestara decididamente mi preferencia por la historia, había tenido ya la vaga intuición —certera, ahora lo comprendo— de que Walter Scott era un historiador, un verdadero historiador. Y si se consigue superar aquello que los separa, creo que se podría descubrir que se parece bastante a Homero. En todo caso, es lícito confesar tímidamente que más de una severa monografía me ha hecho pensar de nuevo, no sin nostalgia, en Homero y en Walter Scott.

Con todo, ninguno de los dos constituye mi arquetipo definitivo del historiador. Casi podría decirse que corresponden a uno de los polos de tensión que oculta la personalidad del historiador, aquel que animan un poco la intuición y un poco la pasión, y que se proyecta en el relato inundándolo de frescura y de vivacidad, saturándolo de reminiscencias, impregnándolo de colores, de sonidos y de perfumes. Pero eso no es sino un polo. Frente a esa aptitud para la captación de la vida parece necesario que se manifieste igual capacidad para llegar a las abstracciones conceptuales en que se desvanece lo real, y esa pericia corresponde al otro polo de su personalidad. Quizá Voltaire o Vico representan acabadamente este extremo de la fisonomía del historiador. Allí están, vivos y pletóricos, malabaristas de las ideas, agudos, sin duda, para percibir los contenidos espirituales ocultos tras las formas de la vida real, pero hábiles tan solo para manejar entelequias, de esas que difícilmente se pueden imaginar calzadas, vestidas y tocadas sin despojarlas de su sublime inhumanidad.

Estas reflexiones han comenzado a tranquilizarme. Por hoy al menos dejaré en paz a mis convidados de piedra y quizá resuelva reemplazar el retrato por una galería. Pero he aquí que he divisado sobre mi mesa las Noches áticas de Aulo Gelio y he vuelto a caer en la incertidumbre.

Allí estaba el libro desde hacía varios días, deseoso de prestarme su ayuda proporcionándome no sé qué noticia de las muchas que nos conserva. Gracias le sean dadas a Aulo Gelio por su curiosidad ilimitada y su infinita paciencia. Seguramente no lo leeré jamás para solaz de mis ocios inquietos, pero lo volveré a buscar muchas veces para saber algo de esto o aquello. Pero su retrato…

A nadie se le ocurriría nombrarlo junto a Tucídides o junto a Tácito. Y se me ocurre que podrían tejerse alrededor de Aulo Gelio, aparentemente sin discípulos vengadores, algunas reflexiones que podrían aplicarse luego a otros imitadores más próximos a nosotros. Inconmensurablemente curioso, consumió su vida en hurgar los más recónditos rincones del pasado, y estampó todo lo aprendido sin orden ni concierto, sin idea directriz alguna, ni preconcebida ni por concebir. Su intención, no lo niego, era encomiable, y su método, el más riguroso que podía tener a su alcance, o por lo menos bastante honrado. Pero no pondría su retrato, aunque lo hallara, en mi gabinete de trabajo y ni siquiera lo incluiría —ahora ya estoy seguro otra vez— en la galería de los ilustres. Reconozcamos que, a diferencia de otros colegas posteriores, él no aspiró a que lo incluyeran, porque seguramente poseía bastante buen sentido como para discriminar las peculiaridades que diferenciaban su oficio del de Tucídides o Tácito. Aulo Gelio no quería ser más que un erudito.

A primera vista, podría parecer que, a erudito, lo sobrepasaron los graves maestros del siglo XIX. No hubo método ni expediente al que no acudieran para garantizar la pureza del dato quintaesenciado. Pero quien repase las Noches áticas y logre captar las formas intelectuales propias de Aulo Gelio, se convencerá en seguida de que, si los hubiera conocido a tiempo, no hubiera dejado de usar esos recursos con la misma probidad y entusiasmo. Al fin, la única diferencia entre ellos es que Aulo Gelio no creyó superar a Tucídides ni a Tácito, y que, en cambio, los eruditos de nuestro tiempo dieron por sentado que todo recomenzaba con ellos.

Pecado de soberbia fue el suyo y graves las consecuencias de ese pecado, muy poco original por cierto. Ya hay muchos para quienes la historia parece confundirse con la erudición y llaman con ligera ironía “filosofía de la historia” o “crónica”, según los casos, a lo que se aparta de ese justo medio ideal representado por la monografía erudita. Soberbia que pagará muy cara la historia, porque el lector ha llegado a preferir la paleontología que le resulta más amena. Ahora estoy resuelto. Con los debidos respetos, el retrato de Leopoldo Ranke solo figurará como uno de tantos en mi galería, ni más alto ni más bajo que el de Walter Scott o el de Vico.

Mi amigo descubrió, al día siguiente, que la pared de mi cuarto seguía desnuda.

—¿Entonces, no hay un historiador arquetípico, uno cuya figura evoque acabadamente la actitud espiritual del hombre que siente entrañablemente la vida histórica y vive su experiencia secular?

Hubiera querido disponer de argumentos rotundos, defender con suficiencia y confianza mi predio familiar. Pero mi respuesta fue solo un discurso explicativo.

—La historia —le he respondido— es un paisaje de cambiante fisonomía, y a veces parece como si estuviera bajo la influencia de una deidad traviesa, que se entretuviera trastornando los rasgos de las cosas. Sospecho que nada hay tan difícil como captar la realidad histórica y por eso es difícil saber cuál pueda ser la específica aptitud intelectual del hombre que emprenda tamaña aventura. ¿La paciencia, el genio, o ambas cosas unidas en una síntesis casi inusitada? A veces hallamos un historiador oculto en un hombre que ejerce otro oficio cualquiera. Suele haberlo en la vieja nodriza que exalta la fantasía del niño, o en el pintor, o en el político, o en el predicador, y muchas veces en el poeta. A veces, también, en el severo investigador de archivos, pero no es esto lo más frecuente.

Si tuviera que señalar un rasgo definitorio del historiador, sería antes que ninguno su capacidad de comprensión de lo distinto. Este es historiador, este que no se asombra del amor de Sócrates por Alcibíades, ni de la fe ingenua de los padres del yermo, ni de la sabia y benemérita crueldad de Robespierre. Que en cada cosa descubra el conjunto en el que se acomoda y se ordena. Y que sepa cuanto sea necesario para que en su vivificación del pasado ese conjunto vibre pletórico de dramaticidad, de su propia dramaticidad, que como tal, será siempre viva y cara a nuestro oído.

Olvidemos cómo aprendió lo que sabe y que nos haga él la gracia de no recordárnoslo cuando nos devuelva elaborada su sabiduría. Y olvidémonos de medir lo que cada uno ha ignorado, prefiriendo captar lo que supo extraer de lo que sabía.

No ignoro que este historiador comprensivo pueda equivocarse alguna vez o muchas veces. Allá él con su genio. Pero, en todo caso, amigo mío, no más que tu Pascal y, en el fondo, no mucho más que el propio Galileo. Por otra parte, tampoco errará más que el sabio investigador cuya elaboración se frustra en su espíritu agobiado por la infinita inmensidad de los datos; con la ventaja de que aquel logrará darnos una visión ordenada, coherente y palpitante de sentido interior, en tanto que este último no nos dará sino ladrillos, argamasa y andamios, para una construcción que se parece más de lo tolerable a la interminable tela de Penélope. ‘Mira que tengo que llegar a saber antes que muera’. Y que no se extasíe con la ilusión de la absoluta objetividad, porque es bien sabido que quien acumula materiales y erige los andamios tiene prefigurado en alguna medida el edificio que quiere levantar. Solo que para el acarreador de materiales el edificio está apenas bosquejado y para el historiador comprensivo debe tener un cierto estilo arquitectónico.

Mi amigo me miraba compasivamente, como suelen hacer los filósofos. Quise escapar de mi indecisión, y agregué resignadamente:

—Es lástima. Volveré a mi primer impulso y pondré el retrato de Michelet. Después de todo, sabía bastante bien su oficio y era, además, un hombre.