MARIANA SVERLIJ
UBA-CONICET
José Luis Romero dedica importantes páginas a la noción de Renacimiento, diseminadas a lo largo de su extensa obra. Algunos títulos lo ponen de manifiesto como “Burguesía y Renacimiento” (1960), “Figuras renacentistas” (1946) o “El hombre del Renacimiento de Roeder” (1947). Romero aborda también la noción de Renacimiento en sus trabajos enciclopédicos: Historia Universal (1944)e Historia Moderna y Contemporánea (1945) y en sus escritos sobre los problemas de contactos entre culturas y las crisis históricas (“El problema de los contactos de culturas” (1939); “Las concepciones historiográficas y las crisis” (1943)). En sus expresiones más acabadas, el Renacimiento toma forma en su obra al asociarse a un conjunto de otros términos y conceptos que lo describen, explican y polemizan con él. Esto puede observarse en La revolución burguesa en el mundo feudal (1967) y, en mayor medida, en La cultura occidental (1953), Maquiavelo historiador (1943)y la introducción que lo precede en la edición de 1970, “Nicolás Maquiavelo ideologías y estrategias” (1969), Crisis y orden en el mundo feudoburgués (1977), Estudio de la mentalidad burguesa (1987),[1] y las lecciones y textos escritos entre 1965 y 1973 que recoge La ciudad occidental.
El Renacimiento es asociado en primer término por José Luis Romero a la noción de burguesía. Del desarrollo de la burguesía y el burgués se desprenden una serie de conceptos que delimitan su forma: individualismo, activismo, realismo y naturalismo, vuelta a la Antigüedad, profanidad. Enlazando estos conceptos, las nociones de “enmascaramiento” y “encubrimiento” revelan un aspecto central de la lectura que el historiador argentino hace de este período histórico cultural.
Para José Luis Romero, la consolidación del nuevo espíritu burgués[2] fue el resultado de la maduración de la revolución que en el siglo XI se produjo en el mundo feudal, y que dio origen a la constitución de una sociedad feudoburguesa: “Fruto de la revolución burguesa que se había producido en el seno del mundo feudal, una sociedad feudoburguesa empezó a constituirse imperceptiblemente desde el siglo XII y creció de la manera caótica que es propia de los grandes dislocamientos sociales”.[3] Es el momento en que empiezan a surgir las ciudades y, en ellas, un género de vida distinto del tradicional. El proceso de gran movilidad social que se desencadenó desde entonces encontró un freno en la contracción económica y la crisis social del siglo XIV. De esta crisis nació una política que “como la pintura se hizo táctil, pragmática, inmediata”.[4] Al final de este período se encuentra quien para Romero mejor lee y describe los cambios operados en la nueva sociedad: Maquiavelo “cuya grandeza intelectual consiste en haber descubierto y expresado lo que las burguesías pensaban íntimamente, a veces disimulando su pensamiento”.[5] A mediados del siglo XV, con el comienzo de un nuevo ciclo de expansión, las burguesías sobrepasaron los mercados urbanos y se consolidaron los nuevos estados territoriales. Se trata de burguesías “más experimentadas, más prudentes y más audaces a un tiempo”.[6] Estos tres adjetivos encuentran su explicación ulterior en la noción de Renacimiento que emerge de la obra de Romero.
El hombre, el individuo
El burgués que ha roto con el inamovible orden jerárquico del mundo cristiano feudal, en su experiencia individual se ha encontrado con el dinamismo. Este “activismo”, en términos de José Luis Romero, reflejaba cierta peculiar idea de la vida “cuya fórmula parecía ser que el hombre es y vale por lo que hace”.[7] En este marco, la actitud típica de la burguesía fue la de operar sobre la realidad, y por tanto intentar conocer su dinámica y sus leyes; tarea a la que se dedicaron figuras como Maquiavelo, o, en otro terreno, Leonardo Da Vinci.
Fruto de la emergencia y el desarrollo de la mentalidad burguesa se modificó también la imagen del hombre, “primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida y luego como individuo identificado e identificable”.[8] Romero señala cómo en la plástica la figura dejó de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo corpóreo,[9] se incorporó en el siglo XV la figura del donante, “rico patricio o dignatario religioso”,[10] y en una etapa siguiente se desarrolló el retrato.
Este hombre que sobresale del resto y se aventura encuentra una variada gama de expresiones teóricas y literarias. En el primer cuento del Decameron, Boccaccio retrata un hombre que se destaca por ser “el peor que jamás existiera” (il piggiore uomo forse che mai nascesse).[11] Ciappelleto, sin embargo, se parece en cierto modo a los otros hombres de una sociedad que empieza a estar dominada por el espíritu del cálculo y el enmascaramiento de las “verdaderas intenciones”. Vittore Branca ha reconocido en este inicio las advertencias que hace esta epopeya de los mercaderes, escrita por un Boccaccio “medieval”,[12] acerca de los peligros de una sociedad dominada por la razón mercantil que se estaba gestando. Un siglo más tarde, en su sátira lucianesca Momo o del Príncipe (Momus sive de Principe), afirma Leon Battista Alberti que “(…) los hombres de negocio y quienes tienen una intensa vida entre la multitud (intra multitudinem atque in negotio vivendum sit)” deben tener presente “en lo más profundo de su corazón las ofensas recibidas, sin revelar el disgusto en ningún caso, y adaptarse oportunamente a las circunstancias, simulando y disimulando” (simulando atque dissimulando)[13]. Para José Luis Romero, Alberti es el florentino que, en el contexto del Renacimiento, y en sintonía con Poggio Bracciolini, Pico della Mirándola o el mismo Maquiavelo, reflexiona sobre los recursos del hombre frente al poder de la Fortuna. Es también el autor de I libri della Famiglia, diálogo del que Romero destaca el afán por ordenar, distribuir y medir el tiempo, así como los riesgos y las ganancias en los negocios. Para Giannozzo Alberti, recordemos, “preciso es observar el tiempo y, según el tiempo, distribuir las cosas, darse a los trabajos, jamás perder una hora de tiempo” (mai perdere una ora di tempo)[14] porque el tiempo, en definitiva, “será del que sabrá emplearlo” (di colui sarà il tempo que saprà adoperarlo).[15] Si para P. Caye[16] en este diálogo de Alberti se refleja la concepción del tiempo senequiana (tempus tantum nostrum est), de acuerdo con Le Goff expresa cómo “el tabú del tiempo que la Edad Media ha opuesto al mercader se levanta al alba del Renacimiento. El tiempo que no pertenecía más que a Dios es en adelante propiedad del hombre”. Este hombre -asociado al humanismo italiano del siglo XV- es el que “traslada a la vida la organización de sus negocios”.[17] En términos del historiador argentino, sin embargo, este espíritu del cálculo que moldea “el genio económico del burgués de la época, al que Luca Paccioli enseñó a llevar la contabilidad”[18] no ha renunciado aún a la aventura. De este modo, en referencia a los viajes y las empresas de conquista ultramarinas, sentencia: “el móvil inmediato que impulsaba a quienes se aventuraban a tan imprevisibles riesgos era sin duda de orden personal y resultaba de la combinación del espíritu de aventura individual con el de aventura económica”.[19] Así, entre el aventurero y el metódico burgués, José Luis Romero ubica la consolidación de una concepción individualista, que está en el origen mismo de la mentalidad burguesa. Este individuo, a despecho de los vaivenes de la Fortuna, mide cuidadosamente los riegos de sus acciones e inversiones: “el pensamiento italiano del siglo XV manifestó su fe en el individuo como una capacidad para sobreponerse a la Fortuna, o al menos, para evitar o modificar sus determinaciones”.[20] En este plano, el historiador argentino subraya “la confianza en el hombre que subyace en la actitud renacentista”, “que llevó de a poco y a veces más implícita que explícitamente a una sobrestimación del individuo”.[21]
En la década del 40 José Luis Romero señalaba que, antes que en “corrientes de pensamiento difusas”, es en la “intransferible realidad de un individuo” donde puede apreciarse la “multiplicidad de vocaciones espirituales” que, tras su aparente fisonomía unitaria, emerge en el Renacimiento. Así, Romero describe los cuatro estilos de vida que dan forma a la Italia renacentista, abordados por Roeder en El hombre del Renacimiento. Estos estilos son expresados por Savonarola (el fraile apocalíptico), Maquiavelo y Castiglione (el político y el cortesano), y Aretino (que personifica lo “sensible y sensual”, “el llamado de la naturaleza” a través del arte). [22]
Los dos primeros (el hombre del medioevo en la Florencia de los Médici y el que asume sin tapujos la nueva forma mentis burguesa) representan para el historiador argentino los dos polos entre los cuales se tensa el Renacimiento, que también encuentra términos medios en figuras como las de Erasmo. Pero el ideal cortesano del siglo XVI, y la aceptación por parte de las nuevas burguesías del goce profano son comprendidos por José Luis Romero en el marco del modo en que el Renacimiento “encubre sus tendencias profundas”.[23]
Realismo y profanidad
Como hemos ya señalado, José Luis Romero comprende el Renacimiento dentro de un continuum histórico en el que representa una etapa de consolidación (antes que una irrupción) de determinadas ideas y sensibilidades ligadas al desarrollo de la mentalidad burguesa. Si el realismo, en el terreno artístico, de acuerdo con Romero, se plantea en el Renacimiento en una línea de continuidad con el gótico -una línea que continúa de hecho hasta el siglo XIX-, en el plano de la política se descubre una mutación. Esto es producto de dos distinciones que se pusieron de manifiesto: en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, “y la actividad política quedó situada en este campo” y, en segundo lugar, “entre el ser y el deber ser (…). Este distingo se tradujo en el reconocimiento de un divorcio entre la moral y la política”.[24]
Para José Luis Romero, esta distinción, no obstante, encuentra sus orígenes en la práctica mucho tiempo antes de su teorización, quedando retratada en diversos géneros medievales de la literatura popular. En forma simultánea a la épica en boga, expresión de la moral tradicional cristiano feudal, este otro tipo de literatura daba cuenta de una versión diferente de la vida en sociedad, como se aprecia en la valoración dada a la astucia: “el primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden a las nuevas condiciones de vida”.[25] El Arcipreste de Hita y Boccaccio, con sus recopilaciones y reversiones de materiales tradicionales, son exponentes en el siglo XIV de esta incorporación de actitudes y opiniones obtenidas de la práctica.
En este marco se inscribe lo que José Luis Romero llama el “triunfo de la profanidad”,[26] que no implica la negación de la realidad sobrenatural, sino la delimitación de una “realidad operativa”. [27] Este es el fruto del desarrollo de la nueva sociedad burguesa, de la economía monetaria de mercado, y del empirismo práctico que en ella tiene lugar. Frente al orden cristiano feudal, donde la trascendencia impregnaba cada aspecto de la vida, las nuevas clases concibieron una imagen profana de la realidad (“la profanidad lo invadió todo de una manera lenta y solapada”).[28] La nueva mentalidad burguesa -que ya no era una “mentalidad trascendentalista”- cambió su percepción de la realidad social y también de la realidad natural, dando origen a un “realismo sensible”, que expresa el ángel de la catedral de Reims con su sonrisa, tanto como la pintura de Piero della Francesca. En este marco, “a la contemplación religiosa y a la acción heroica se contrapusieron otras formas de acción que era lícito y necesario cumplir en el mundo que las nuevas clases creaban, un mundo en el que el poder estaba indisolublemente unido a la riqueza y en el que la voluntad racional podía crear y destruir según sus propios designios. Mundo profano, el hombre estaba uncido a su yugo y sólo podía vivir profanamente”.[29] Esta invasión de la profanidad coexistía con una apelación a los fundamentos del orden cristiano feudal, que en el siglo XV encontró una expresión apocalíptica en Savonarola, “símbolo de la medievalidad del Renacimiento, si así puede decirse”.[30]
Es decir, José Luis Romero comprende el Renacimiento a partir de la distinción de etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa: en la “etapa originaria” -que se extiende hasta el siglo XV- las formas de vida dejaron de estar dominadas por una concepción sobrenatural del mundo: “Reconocer una metafísica, pero operar como si esa metafísica no existiera, fue una actitud propia de la mentalidad burguesa”.[31] Y sin embargo sólo a mediados del siglo XIV la mentalidad burguesa tomó conciencia de sí, y advirtió las contradicciones inherentes a la nueva forma de vida. Este descubrimiento no implicó la asunción abierta de los nuevos motores que impulsaban el comportamiento humano. El Renacimiento es comprendido, en este sentido, en tanto etapa de crisis (“típica crisis de reelaboración” señala Romero en 1943)[32] y de transición, en donde se manifiesta este descubrimiento y sus consecuencias, que se extienden hasta el siglo XVIII.
La vuelta a la Antigüedad y el enmascaramiento
En esta línea, de acuerdo con José Luis Romero, el Renacimiento se define a partir de una serie de actitudes adoptadas frente a la conciencia del cambio de las estructuras tradicionales. Romero divide estas actitudes en tres grupos: el de quienes aceptaban y asumían las nuevas formas de vida (en el siglo XIV, el Arcipreste de Hita o Boccaccio; en el XV, Leonardo Da Vinci y Maquiavelo), quienes las negaban (Savonarola, las Danzas de la muerte) y, en tercer lugar, la que fue la “actitud dominante en los Patriciados italianos y flamencos y en general en las clases altas de Europa: el enmascaramiento”. Para este tercer sector “los humanistas iluminaron las sombras del mundo antiguo” dejando al descubierto formas de vida que no eran ni la ascética ni la heroica que había conocido el medioevo sino el “ocio noble y refinado” de los antiguos, “modelo del propio ocio y goce”.[33] Frente a la exaltación de la vida de Boccaccio y la defensa de los fundamentos de la mentalidad cristiano feudal de un Savonarola, las nuevas aristocracias “encubrieron sabiamente los fundamentos y fines naturalísticos e históricos implícitos en su forma de mentalidad”.[34]
La misma idea de retorno a la Antigüedad, en lo que tiene de concepción cíclica de la historia, forma parte de esta “etapa de encubrimiento”, en donde se buscaron los límites de un tipo de pensamiento proyectivo, de raíz judeo cristiana, que nació como “invención burguesa” en el marco de la vida en las ciudades. De acuerdo con José Luis Romero, en el Renacimiento se esbozó un esquema -que el filósofo napolitano Vico despliega en el siglo XVII- de acuerdo con el cual “la historia se mueve pero de una manera que implica una cierta estaticidad”. Esto supone un “límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios”. De este modo, la concepción cíclica de la historia entra en conciliación con la concepción dinámica de la historia que se estaba desarrollando: “Llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica”.[35]
En relación con lo antes dicho, en la asociación entre Renacimiento y enmascaramiento pueden distinguirse dos aspectos. Uno es el propio vértigo ante la conciencia de los cambios acaecidos: los autores de “la segunda edad” (como llama Romero en La cultura Occidental a la “Edad Moderna”, cuyo origen ubica en los dos siglos de transición XIV y XV, desplegándose en los siglos XVI, XVII y XVIII) alertados por las innovaciones, intentaron disimularlas, presentándolas como un retorno a los ideales clásicos. “Era una revolución profunda, pero tuvieron la modestia -o la prudencia- de considerarla meramente un renacimiento”.[36]
Pero hay un segundo aspecto, en donde el enmascaramiento se asocia a la creciente diferenciación económica y cultural entre las clases sociales. Este período resulta clave en el forjamiento de esta distancia -sin precedentes, en términos de Hauser-[37] entre clases que, anteriormente, compartían zonas de convergencia cultural -como han estudiado Bajtin, Burke, Burucúa, Ginzburg, entre otros.[38] De acuerdo con José Luis Romero, la burguesía del siglo XV, inmersa en la realidad del esfuerzo material y las contiendas políticas, vislumbró la posibilidad de otra vida, una suerte de refugio “en una existencia culta y apacible”.[39] Este refinamiento cultural -sustancialmente profano- de la elite cortesana e intelectual afirmaba a su vez “el abismo que la separaba del pueblo”.[40] Al mismo tiempo, se advirtió que las nuevas formas de vida “agradables y atrayentes” “si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares”.[41] Por el contrario, bajo el velo de la fórmula antigua del “ocio con dignidad” se buscó hacer lícita la nueva vivencia de la profanidad de las clases altas, “contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo”.[42] Romero hace referencia en este sentido a las teorías de las pasiones de Séneca y Cicerón, plausibles de ser domadas por medio del autocontrol y el autodominio de ese ser natural que es el hombre. En este aspecto adquiere un singular valor el tema de la dignitas hominis, la elevación de lo humano por medio de la palabra que cobra un nuevo espesor en los studia humanitatis o “humanidades”, término que -como aduce Kristeller- Cicerón y Gelio ya habían empleado en la Antigüedad romana en “el sentido general de una educación liberal o literaria”.[43] En otros términos, a diferencia del vulgo stultus (vocablo sobre el que discurre Erasmo en su Elogio de la Locura, satirizando ciertos aspecto de la nueva eruditio, en una línea que continuarán, entre otros, Rabelais y Montaigne), el hombre sabio y educado se presenta como quien puede “vivir la euforia profana”,[44] aceptando y moldeando sus límites.
Es así como se enmascararon las nuevas formas del naturalismo, admitiendo “que un pintor … haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras (así los pintan Rafael, Durero, o Rubens). Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo y otra forma más sutil y cínica: la advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural”.[45] En cierto modo también es la caracterización que hace C. Ginzburg en su estudio sobre los códigos de la representación erótica en el siglo XVI, al advertir que las imágenes intencionadamente eróticas -inaccesibles a las mayorías y reservadas a los circuitos icónicos de las élites- se presentaban bajo el código mitológico.[46] Esta vivencia burguesa de la profanidad fue, entonces, sostenida apelando a ciertos ideales cultos: “un complicado esquema de convenciones comenzaba a elaborarse y la vida intelectual se conformaba dentro de sus cánones; el humanista y el artista constituían elementos imprescindibles para la dignificación de la vida y a cierto tipo de actividad parecía no convenir sino un latín afectado y retórico”,[47] señala José Luis Romero. Estos ideales proliferaron en las cortes feudoburguesas de los Gonzaga en Mantua, de los Este en Ferrara, de los Sforza en Milán, las cortes papales o la Florencia de los Medici, focos de la vida política y cultural. Los “grandes espíritus” encontraban allí sostén en la medida en que eran quienes desarrollaban “los ideales de vida cultos que la burguesía sustentaba”.[48] Desde esta lectura, la Antigüedad se presenta en términos de una “cultura de prestigio” (como dice Romero a propósito de los fenómenos de renacimiento en “El problema de los contactos de cultura”)[49] que pone en valor y permite justificar la estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad. La tradición clásica “renació”, no por sus valores intrínsecos, sino “por lo que significaba como utilizable cantera de ideas para la defensa de la nueva mentalidad profana”.[50]
Esta mentalidad estaba presente tanto en las cortes feudoburguesas como en aquellas que buscaban diferenciarse de la burguesía en ascenso defendiendo sus privilegios de clase. En Crisis y orden en el mundo feudoburgués, José Luis Romero resalta la nueva misión de las cortes señoriales, en donde la vida cortesana se plasmaba en términos de una obra de arte. Además de la misión militar y religiosa, su nueva misión consistía en diferenciarse de las otras formas de vida y constituir un orden estático frente a un mundo en movimiento. Pero de ese mundo les llegó también la profanidad del nuevo realismo burgués. De un modo diverso, las cortes feudoburguesas que se instauraron en muchas ciudades italianas ya formaban parte de ese nuevo mundo y mientras imitaron las formas de la vida señorial, mantuvieron sus propios fundamentos “menos nostálgicos y más realistas”[51]: “su constitutivo naturalismo, su firme apego a la realidad sensible y su compenetración con sus leyes inmanentes”.[52] Frente a los fundamentos del mundo cristiano feudal, basado en un “orden jerárquico de raíz metafísica”, estas “nacen con una suerte de complejo de inferioridad que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII”.[53]
En su estudio de las cortes borgoñonas del siglo XV, Huizinga señala cómo allí se actúan unas formas propias del orden feudal en una realidad dominada por “políticos y comerciantes muy fríos y calculadores, ya fueran príncipes, nobles, prelados o burgueses”.[54] También en este sentido, para José Luis Romero, el enmascaramiento y la escapatoria son las dos actitudes que dominan en el siglo XVI, en las formas culturales -aristocráticas- del Renacimiento. Por un lado, la triunfante realidad cobra cuerpo en el sistema de valores de las cortes italianas, así como en las políticas realistas de Francisco I, Carlos V o Isabel de Inglaterra. Por el otro, obras como Il Cortegiano de Castiglione permiten suponer “que el mundo apenas ha cambiado”.[55] La conciencia del anacronismo de estos ideales será recogida no sin ironía por Ariosto y Cervantes.
El Renacimiento
En Estudio sobre la mentalidad burguesa, José Luis Romero parte de la crítica a la “fusión superficial” entre acontecimientos políticos y artísticos que dio origen en el siglo XIX a conceptos tales como “El Renacimiento”,[56] revisitado este último en el marco de la “revuelta de los medievalistas”[57] que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. En el marco de esta “revuelta”, como ha desarrollado Ferguson, se esgrimieron argumentos sobre la importancia del Renacimiento del siglo XII, la presencia de elementos clásicos en el período medieval, el carácter racional de la filosófica escolástica, la evidencia de un realismo y un naturalismo en el arte del medioevo, entre otros aspectos que debían ser reconsiderados. Para algunos -como los historiadores de la ciencia- el Renacimiento fue incluso, antes que una etapa de resurgimiento, un período en donde declinaron los intereses y el desarrollo alcanzado por la ciencia escolástica.[58]
Para José Luis Romero, el Renacimiento no fue una etapa de declinación, a pesar de la polémica que acompaña su aproximación al concepto y al término: “el así llamado Renacimiento”. Su lectura se inscribe en la línea de aquellos que protestaron contra el Renacimiento “estático” erigido por Burckhardt, sin desarrollo, sin historia.[59] En este sentido sostiene que “Burckhardt, como todos los historiadores de su época, ignoraba el proceso de desarrollo de la burguesía del siglo XI en adelante”.[60] El acento debe ser puesto para el historiador argentino, en cambio, en las líneas de continuidad, que dan cuenta de los cambios graduales que van acaeciendo: “se buscaron fechas simbólicas -la caída de Constantinopla o el descubrimiento de América-, pero es evidente que los siglos XIV y XV constituyen otra etapa de transición, en la que perduran muchos caracteres de la llamada Edad Media en contacto con otros que insinuaban ya lo que denominamos modernidad”.[61] Es por ello también que descree de la posibilidad de establecer fronteras precisas: “todo el que se propone seriamente establecer una clara división entre la Edad Media y el Renacimiento advierte que los límites se le ensanchan y escapan”[62] escribe Huizinga en El Otoño de la Edad media, obra ampliamente considerada por José Luis Romero. Porque, además, en sintonía con el historiador holandés, para Romero, “desde Petrarca hasta Lorenzo el magnífico, el Renacimiento conserva un inequívoco sabor medieval”.[63]
En esta dirección, la idea de un continuum histórico desplaza aquella de “una culminación y un triunfo”, que, en términos de Burckhardt, consiste en el emerger luminoso de una conciencia moderna, tras la “oscuridad” de los siglos medievales. De acuerdo con José Luis Romero, por el contrario, “el espíritu moderno tal como parecía constituirse en el llamado Renacimiento no es sino mentalidad burguesa, conformada a partir del momento en que la burguesía aparece como difuso grupo social, elaborada a partir de ciertas actitudes radicales, y desarrollada de manera continua aunque con ritmo diverso desde entonces”.[64] Su mirada sobre el Renacimiento es diacrónica, asentada en el interés por este continuum histórico, donde se desarrolla la mentalidad burguesa. Si la mentalidad constituye para Romero “un sistema de ideas operativas, de ideas que mandan, que resuelven, que inspiran acciones”, [65] los siglos XIV, XV y XVI se le revelan, en distinta medida, como aquellos en donde se produce el descubrimiento por parte de la burguesía de su propia forma mentis, y las consecuencia sociales y culturales que este hecho acarrea.
De acuerdo con José Luis Romero, la burguesía, que había madurado su experiencia de vida, ensanchando y traspasando los límites urbanos, buscó una forma para presentarse y justificarse, encontrándola en parte en las ideas de la Antigüedad clásica. Esta forma fue una suerte de límite, una cobertura prestigiosa, una máscara. También, como hemos ya mencionado, una cantera de ideas para fundamentar las nuevas condiciones de vida. En la tesis de Agnes Heller aparece esta última idea en el sentido de los distintos ideales de vida que ofrecen las escuelas filosóficas de la Antigüedad, en un mundo cuyas estructuras y jerarquías tradicionales estaban siendo zarandeadas. El hombre del Renacimiento en vínculo estrecho con “el fomento de la producción para conseguir riqueza y la disolución de la estructura de la jerarquía feudal”, vive en un proceso constante de “llegar a ser”. En este marco surge una pluralidad de ideales de vida y de valores morales, sólo explicables dentro de esta concepción dinámica del hombre, cuya cualidad fundamental es la versatilidad.[66] Para otros -como David Marsh- “eclecticismo” y “libertad filosófica” -fomentados por el crecimiento de las comunas mercantiles y el debilitamiento de la autoridad papal- pueden encontrarse en el género del diálogo humanista del siglo XV que, al modo ciceroniano, da cuenta de un intercambio intelectual en un contexto social. [67] Emulando los de Platón, Cicerón o Luciano de Samosata, Leonardo Bruni, Poggio Bracciollini, Lorenzo Valla o Leon Battista Alberti escribieron diálogos en donde los puntos de vista expuestos, nutridos de argumentos diversos, muchas veces quedaban abiertos y sin concluir en una tesis final, contrastando, en este sentido, con la apelación a las auctoritates y el dogmatismo escolástico.[68] Para Garin, en realidad, la nueva disposición del pensamiento del humanismo renacentista -capaz de adquirir un estatuto filosófico- reposaba en la filología que permitió ubicar el pasado “dentro de su historicidad real” y significó, por tanto, una comprensión novedosa del hombre dentro de su propio tiempo histórico.[69] El diálogo con los autores de la Antigüedad pagana se desarrolló merced a las nuevas técnicas filológicas que dieron lugar, en palabras de Thomas Greene, a la “conciencia del anacronismo”.[70] En otra línea de pensamiento, para Kristeller, es necesario comprender el humanismo renacentista “como una fase característica de lo que podríamos llamar la tradición retórica de la cultura occidental”.[71] Las sociedades italianas, menos impregnadas de la filosofía escolástica que las del norte de Europa, tenían, con base en la Universidad de Bolonia, una amplia tradición en las Leyes y, por consiguiente, en el arte de la retórica. La incorporación de la poesía y la literatura clásica es lo que transformó al ars dictaminis medieval en los studia humanitatis renacentistas. Desde esta perspectiva, los humanistas, lejos de ser intelectuales críticos, como podría considerarlos Garin, eran profesionales que, con una prosa que retomaba la ciceroniana, se dedicaban a la enseñanza en los distintos niveles educativos o bien se desempeñaban “como secretarios de príncipes o de ciudades”.[72]
Para José Luis Romero el acontecimiento cultural que se produce en este período se relaciona ante todo con un renacimiento de la romanidad. Como señalábamos líneas arriba, de acuerdo con el historiador argentino, el Renacimiento no fue un período de declinación, pero sí un tiempo de crisis frente a la conciencia del agotamiento del orden cristiano feudal. Este orden, que “no era sino una parte del orden universal de la creación”, alcanzó su apogeo en el siglo XIII, aunque “las fuerzas que habrían de disgregarlo estaban ya desencadenadas”.[73] La crisis que sobreviene es definida por José Luis Romero como una “insurrección del legado romano”.[74] Esta tesis toma como punto de partida la peculiar síntesis que se había producido durante los primeros siglos medievales entre la tradición romana, la tradición germánica y la hebreo-cristiana. Allí debían buscarse los orígenes de la cultura occidental, hegemonizada por el cristianismo, que había sometido el ideal germánico (el ideal heroico de las aristocracias) y romano de la vida a sus propios designios metafísicos. Los ideales que subyacían en la concepción romana de la vida volvieron a despertar al ritmo del desarrollo de las burguesías ciudadanas: la riqueza, el goce, la realización del hombre como ciudadano, el cursus honorum a través del cual se alcanzaba la gloria terrena, es decir, “naturalismo, activismo, individualismo”.[75] Estos aspectos de la vida romana que fueron incluidos en el mundo cristiano feudal produjeron un “ajuste” del que “iba a surgir lo que llamamos la modernidad, cuyos primeros pasos se dan abiertamente en los siglos XIV y XV”.[76] En el transcurso del siglo XV emergió la conciencia del quiebre del orden cristiano feudal, y mientras se mantuvieron sus formas, la nueva realidad era la de los condottieri, la de los banqueros y mecenas Médici, la del absolutismo monárquico, la de Masaccio y Botticceli: “He aquí el triunfo del legado romano”.[77]
Si las metáforas oníricas forjaron – a partir de las expresiones de los propios hombres del período-[78] la idea de un tiempo nuevo, un “renacer”, un “re- despertar”, para José Luis Romero, es el legado romano el que ha despertado, dejándose ver en “la irrupción naturalista” del siglo XIV y sus efectos en los siglos siguientes. El despertar también es el de una conciencia que -como hemos ya mencionado- generó respuestas diversas y contrarias entre sí. Entre la plena asunción, el rechazo o el temor ante las nuevas formas de vida, sobresale la actitud de la burguesía urbana y, sobre todo, de sus capas más altas: el encubrimiento bajo un sistema de formas de la nueva concepción de vida que habían descubierto. Esta actitud “constituyó la norma fundamental de la cultura europea de los siglos XVI, XVII y XVIII”.[79] De allí que, para José Luis Romero, frente al emerger de la naturaleza sensual y sensible del hombre, la actitud dominante del patriciado no haya sido la coexistencia conflictiva -base de la teoría warburguiana de este período y particularmente del arte florentino del siglo XV-[80] sino la conciliación a partir del encubrimiento. Con la palabra “conciliación” el historiador argentino califica en ocasiones al Renacimiento. Esto se puede apreciar en el análisis de diferentes temáticas y problemáticas que le son propias. Tanto es así para lo que “tiene de burgués y de conciliatorio el Renacimiento, en cuanto procura cohonestar un sentimiento naturalístico de la vida y una vigorosa tradición de estructuras formales -instituciones, ideas, formas”,[81] como en la búsqueda de “resolver el problema de conciliar la fe en Dios con la confianza en el hombre que subyace en la actitud renacentista”.[82] Del mismo modo, como ya hemos mencionado, la concepción cíclica del tiempo concilia “la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa de encubrimiento”.
Señalábamos al comienzo de estas páginas cómo para el historiador argentino el nuevo ciclo de expansión del siglo XV, luego de la crisis del siglo XIV, encontraba a las clases burguesas “más experimentadas, más prudentes y más audaces a un tiempo, con suficiente ánimo como para sobrepasar los estrechos límites del mercado urbano, instalarse en la esfera de los nuevos y poderosos estados territoriales, colaborar en el fortalecimiento de las monarquías y promover o aprovechar la inusitada aventura de la expansión oceánica”.[83] El individualismo, el realismo y la profanidad se enlazan en el nuevo ciclo con la vuelta a la Antigüedad, en donde se juega, para José Luis Romero, la dialéctica renacentista entre descubrimiento y encubrimiento.
NOTAS
1 Versión de un curso dictado hacia 1970.↩
2 Escribe José Luis Romero: “La relación entre burguesía y espíritu burgués parece, pues, no esconder problema alguno. Nos engañamos, sin embargo”. “Analizado con más amplitud, el espíritu burgués —más exactamente, lo que convenimos en llamar espíritu burgués— si bien se manifiesta brillantemente en el período indicado por Sombart [Florencia hacia fines del siglo XIV], nos ofrece una historia de su formación y desarrollo que incluye pero sobrepasa ese período. Y lo que es más importante, nos deja entrever que no está indisoluble y absolutamente unido a la clase social que específicamente se designa como burguesía. Es ella, sin duda, la que lo representa de manera eminente; pero hay un proceso de aburguesamiento de Europa que consiste, precisamente, en la constitución y en la difusión del espíritu burgués a través de diversos grupos sociales no específicamente burgueses”. José Luis Romero, “Burguesía y espíritu burgués”. En Cahiers d’Histoire Mondiale, vol. 2, n. 1, París, 1954.↩
3 José Luis Romero, Crisis y orden en el mundo feudoburgués, Buenos Aires, siglo XXI, 2015, pg.13.↩
4 Ibidem, pg. 132.↩
5 Ibidem, pg. 131.↩
6 Ibidem, pg. 14.↩
7 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”. En Humanidades, año 2, tomo 2, Mérida, julio-diciembre, 1960.↩
8 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Buenos Aires, Alianza, 1999, pg. 96.↩
9 En cuya construcción y decodificación, en términos de Baxandall, pueden apreciarse las habilidades matemáticas de los comerciantes: “Así como un hombre calculaba un fardo, un pintor examinaba una figura. En ambos casos, hay una reducción consciente de masas irregulares y vacíos a combinaciones de cuerpos geométricos. Un pintor que dejaba trazos de tal análisis en su pintura estaba añadiendo pistas que su público tenía la capacidad de recoger”. Michael Baxandall, Pintura y vida cotidiana en el Renacimiento. Arte y experiencia en el Quattrocento, Buenos Aires, Ampersand, 2016 [1972], pg. 121.↩
10 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 96. Ver en este sentido el famoso estudio de A. Warburg “El arte del retrato y la burguesía florentina”. Allí analiza Warburg el encargo que el comerciante florentino Francesco Sassetti hizo a Ghirlandaio de una serie de frescos con la leyenda de San Francisco para su capilla familiar en la Iglesia de Santa Trinità. En estos el donante no sólo es retratado junto a su familia, sino que también aparece en la escena Lorenzo de Medici, produciendo “la sensación de que se hubiere entrometido el mundo profano” y “transformando la leyenda de los ‘eternamente pobres’ en una representación espectacular de la acomodada aristocracia comercial florentina”. Aby Warburg, El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, Madrid, Alianza, 2005 [1932], pg. 150.↩
11 Giovanni Boccaccio, Decameron, ed. Vittore Branca, Milano, Mondadori, 2004, pg. 34.↩
12 Vittore Branca, Boccaccio y su época, Madrid, Alianza, 1975.↩
13 Leon Battista Alberti, Momus, ed. Virginia Brown and Sarah Knight, London, The I Tatti Renaissance Library, 2003, pgs. 100-102.
14 Leon Battista Alberti, I libri della famiglia, Opere volgari, ed. Cecil Grayson, Bari, Laterza, 1960, pg. 176.↩
15 Ibidem, pg. 169. Sobre este emblemático pasaje del libro III de I libri della famiglia mucho se ha discutido. Sombart y, posteriormente Le Goff, han reconocido en este diálogo el emerger de una nueva concepción del tiempo, laica, y, sobre todo, ligada al utilitarismo económico de las sociedades modernas. Para Romano y Tenenti estas nuevas tendencias económicas están presentes en el tratado Della famiglia, pero en tanto elementos aislados, que no se articulan en una síntesis mayor, de carácter orgánico. Por el contrario, “la familia albertiana se nos presenta como una célula cerrada, un microorganismo, una construcción aristocrática, cuya acción es un fin para sí misma”. En términos de Weber “los escritos literarios del Renacimiento” estaban “dirigidos al patriciado humanista” y no “a las masas de la clase media burguesa” y, en este sentido, la febril actividad recomendada por Giannozzo, antes que descubrir la nueva ética burguesa, se erige como “autoprotección contra la inseguridad de la fortuna”, en aras de mantener la propia posición social. Por otro parte, al decir de Weber, “el racionalismo económico de Alberti” reposa ante todo en la lectura de los autores clásicos y tiene una afinidad fundamental con la forma en que estos trataron la cuestión económica. Werner Sombart, El burgués: contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, Madrid, Alianza, 1993 [1913]; Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid: Taurus, 1983 [1978]; Ruggiero Romano, Tra due crisi: L’ Italia del Rinascimento, Torino, Einaudi, 1971, pg. XXV; Ruggiero Romano y Alberto Tenenti, “Introduzione”. En Leon B. Alberti, I libri della familia, Torino, Einaudi, 1969; Max, Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1979 [1904/1905], pg. 52.↩
16 Pierre Caye, “Alberti ‘bourgeois’? Otium et negotium dans De Familia et dans le De re aedificatoria”, Albertiana, 13, 2010.↩
17 Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura…, pgs. 73-74.↩
18 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”.↩
19 Ibidem↩
20 José Luis Romero, Maquiavelo historiador, Buenos Aires, Nova, 1943.↩
21 Ibidem↩
22 José Luis Romero, “Figuras renacentistas”, Buenos Aires, La razón, 23 de junio de 1946.↩
23 José Luis Romero, “Burguesía y Renacimiento”.↩
24 José Luis Romero, Crisis y orden…, pgs. 148-149.↩
25 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 55.↩
26 Ibidem, pg. 63.↩
27 Ibidem↩
28 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.↩
29 Ibidem↩
30 José Luis Romero, “Imagen de la Edad Media”. En ADAYPA, Montevideo, septiembre de 1951.↩
31 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.↩
32 José Luis Romero, “Las concepciones historiográficas y las crisis”. En Revista de la Universidad de Buenos Aires, año 1, n.3, Julio-septiembre de 1943.↩
33 José Luis Romero, Crisis y orden…, pg. 285.↩
34 José Luis Romero, “Introducción a la edición de 1970”. En Maquiavelo historiador.↩
35 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg 49.↩
36 José Luis Romero, La cultura occidental. Del mundo romano al siglo XX, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2011, pg. 57.↩
37 Arnold Hauser, Historia social de la literatura y el arte. Desde la prehistoria hasta el Barroco, Madrid, Debate, 1998 [1962].↩
38 Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1994 [1965]; Peter Burke, La Cultura Popular en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 1996 [1978]; José Emilio Burucúa, Sabios y Marmitones. Una aproximación al problema de la modernidad clásica, Buenos Aires, Lugar Editorial, 1993; José Emilio Burucúa, Corderos y elefantes. Nuevos apuntes sobre la modernidad clásica, Madrid-Buenos Aires, Miño y Dávila, 2001; Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Península, 2011 [1976].↩
39 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.↩
40 Ibidem↩
41 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 37.↩
42 Ibidem↩
43 Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid, Fondo de cultura Económica, 1993 [1979], pg. 39.↩
44 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 37.↩
45 Ibidem↩
46 De acuerdo con Ginzburg, “Hasta un repertorio mucho más vinculado con la pintura de género, como el de los retratos de cortesanas en la pintura veneciana, se ocultaba a menudo tras un tenue velo mitológico”. Ginzburg señala aquí la ampliación de este público receptor de imágenes eróticas merced a la difusión de la imprenta y, en este marco, del libro ilustrado. Carlo Ginzburg, “Ticiano, Ovidio y los códigos de la representación erótica en el siglo XVI”. En Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1999, pg. 120.↩
47 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.↩
48 Ibidem↩
49 José Luis Romero, “El problema de los contactos de cultura”. En Suplemento Literario de La Nación, Buenos Aires, 31 de diciembre de 1939.↩
50 Ibidem↩
51 José Luis Romero, Crisis y orden…, pg. 252.↩
52 Ibidem, pg. 256.↩
53 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 30.↩
54 Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2001[1919], pg. 128.↩
55 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 47.↩
56 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 15.↩
57 Wallace Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, Boston, Houghton Mifflin Company, 1948.↩
58 Para una revisión de estos postulados de los historiadores de la ciencia que se desarrollaron a partir de los estudios pioneros de P. Duhem, ver: Eugenio Garin, “Rinascimento e rivoluzione scientifica”, en Rinascite e rivoluzioni. Movimenti cultural dal XIV al XVIII secolo, Roma- Bari, Laterza, 1975.↩
59 Wallace Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, pg. 347.↩
60 José Luis Romero, La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América, Buenos Aires, Siglo veintuno editores, 2009, pg. 149.↩
61 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 28.↩
62 Huizinga, El otoño de la Edad Media, pg. 365.↩
63 José Luis Romero, Imagen de la Edad Media.↩
64 José Luis Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal, Buenos Aires, Sudamericana, 1967.↩
65 José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, pg. 16.↩
66Agnes Heller, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1994 [1978], pg. 16.
67 David Marsh, “Dialogue and Discussion in the Renaissance”. En Glyn P. Norton ed., The Cambridge History of Literary Criticism (vol.3): The Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pgs. 265-70. También H. Baron fundamenta su tesis de un humanismo cívico sobre la base del estudio de los Dialogi de Leonardo Bruni. En ellos se encarnaría una concepción activa de la vida -vinculada a las luchas del pequeño estado florentino en contra del despotismo milanés- opuesta a las tendencias estoicas del 300. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, Princeton University press, 1966. La tesis de Baron es contestada por Jerrold Seigel que, en línea con Kristeller, escribe su artículo: “Civic Humanism” or Ciceronian Rhetoric? The culture of Petrarca and Bruni”, Past & Present 4, 1966. Numerosos trabajos se han ocupado de la tesis de Baron. Entre ellos: Riccardo Fubini, “Renaissance Historian: The Career of Hans Baron”, The Journal of Modern History 3, 1992; James Hankins, “The ‘Baron Thesis’ after Forty Years and Some Recent Studies of Leonardo Bruni”, Journal of the History of Ideas 2, 1995; Lucia Gualdo Rosa, “L’ umanesimo civile di Leonardo Bruni: revisionismo ‘made in U.S.A”, Shede Umanistiche 1, 2005.↩
68 Marsh, “Dialogue and Discussion…”; Martín Ciordia, “El príncipe y el sabio en el De infelicitate principum de Poggio Bracciolini”, Studia Aurea 11, 2017; Martín Ciordia, “Poggio Bracciolini y la cuestión del intelectual laico”, Medievalia 51, 2019.↩
69 Eugenio Garin, L´umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, Laterza, 1993 [1952]. C. Celenza estudió cómo detrás del recorrido intelectual de Garin y Kristeller se ubican Croce y Gentile, quienes habían reflejado –antes del quiebre de sus caminos y su ruptura filosófica- las corrientes del inmanentismo extendidas en Europa. Ambos tienen en común la búsqueda de los aportes italianos a la modernidad. En este enfoque diacrónico se ubicaría posteriormente Garin, que ve al humanismo como un movimiento filosófico y literario, “una nueva manera de pensar que destruyó los límites disciplinarios hasta entonces existentes”. El aporte de la filología humanista resultaba para Garin fundamental en la medida en que ubicaba al pasado dentro de una historicidad real “definible e identificable respecto del presente”. Christopher Celenza, “Italian Renaissance Humanism in the Twentieth Century: Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller”. En The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latin’s Legacy, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 2004, pgs. 16- 57.↩
70 Greene, Thomas, The light in Troy. Imitation and Discovery in Renaissance Poetry, New Haven and London, Yale University Press, 1982.↩
71 Paul Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, pg., 41.↩
72 Ibidem↩
73 José Luis Romero, La cultura occidental, pg. 37.↩
74 Ibidem, pg. 35.↩
75 Ibidem, pg. 39.↩
76 Ibidem, pg. 38.↩
77 Ibidem, pg. 40.↩
78 Es muy amplio el repertorio bibliográfico sobre esta cuestión. Ver, en particular, Eugenio Garin “Edades oscuras y Renacimiento”, en La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1984. Además de los estudios ya citados sobre este tema, véase también: Delio Cantimori, “Sulla storia del concetto di Rinascimento”, Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia, serie II, vol. 1, 3, 1932; Erwin Panofsky, Renacimiento y renacimientos, en el arte occidental, Madrid, Alianza, 1988 [1960]; Peter Burke, El Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1999; Ugo Dotti, La città dell’uomo. L’umanesimo da Petrarca a Montaigne, Roma, Editori Riuniti, 1992; John Hale, La civilización del Renacimiento en Europa. 1450-1620, Barcelona, Crítica, 1996; Michele Ciliberto, “Rinascimento” e “Controrinascimento”, en The Italian Renaissance in the Twentieth Century, Florence, Leo S. Olschki, 2002, entre otros.↩
79 José Luis Romero, La ciudad occidental, pg. 145.↩
80 Para Warburg y su escuela véase José Emilio Burucúa (Introducción y selección), Historia de las imágenes e historia de las ideas. La escuela de Aby Warburg, Buenos Aires, Centro editor de América Latina, 1992; José Emilio Burucúa, Historia, arte, cultura. De Aby Warburg a Carlo Ginzburg, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002.↩
81 José Luis Romero, Imagen de la Edad Media.↩
82 José Luis Romero, Maquiavelo historiador.↩
83 José Luis Romero, Crisis y orden…, pgs. 14-15.↩
Textos de José Luis Romero
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Romero, José Luis. “La biografía como tipo historiográfico”. En Humanidades, tomo 29, La Plata, 1944. [Incluido en Sobre la biografía y la historia. 1945.]
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Romero, José Luis. Historia universal. Buenos Aires, Enciclopedia Práctica Jackson, tomo 7, 1951.
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Romero, José Luis. ¿Quién es el burgués? y otros estudios de historia medieval. Compilados por Luis Alberto Romero. Prólogo de Ruggiero Romano. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1983.
Romero, José Luis. Estudio de la mentalidad burguesa. Edición y prefacio de Luis Alberto Romero. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1984.
Romero, José Luis. La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América. Lecciones y textos editados por Laura Muriel Horlent Romero y Luis Alberto Romero. Estudio preliminar de Adrián Gorelik. Buenos Aires, Siglo XXI Editores de la Argentina, 2009.
