Quisiera agradecer a los organizadores por su invitación a participar en este volumen, a pesar de no ser un especialista en Romero o en la Argentina. Aceptando este desafío, haré de la necesidad virtud y abordaré el tema de forma apropiada para un outsider, en otras palabras, desde una perspectiva comparativa.
En mi opinión, el trabajo de Romero revela una mente analítica de primera clase combinada con una rica cultura literaria, filosófica e histórica. Me sentí inmediatamente atraído por un historiador que se sentía cómodo con los grandes espacios y también con los períodos prolongados (la braudeliana longue durée), y también por un académico cuya capacidad para dimensionar los puntos esenciales, para la exposición lúcida y las formulaciones concisas, hicieron de él un maestro de la síntesis. Sin estas cualidades, nunca hubiera sido capaz de escribir libros pequeños sobre grandes temas, el más notable de ellos, un ensayo de 95 páginas sobre La cultura occidental (1953). Por supuesto, cuando escribió sobre la Edad Media, Romero tuvo que enfrentar la formidable competencia de otros maestros de la síntesis, especialmente Marc Bloch, Johan Huizinga y Richard Southern.[3] Quizás por esta razón, mi libro favorito de la larga lista de publicaciones no es uno de sus trabajos sobre la Edad Media, sino su ensayo Latinoamérica: las ciudades y las ideas.
En este trabajo me ocuparé de un tema que discurre a través de la mayor parte de los trabajos de Romero, el énfasis en la historia de las mentalidades, que naturalmente sugerirá comparaciones con la labor de los historiadores franceses en la red Annales –una red o tendencia más que una “escuela”-, especialmente Lucien Febvre, Marc Bloch, Georges Duby, Jacques Le Goff y Robert Mandrou. Me gustaría agregar que, a diferencia de un número de colegas británicos (incluidos mis amigos y vecinos, Jack Goody y Geoffrey Lloyd), sigo encontrando útil el concepto de “mentalidad” a pesar de los problemas que surgen de él.[4] Todos los conceptos o paradigmas tienen su lado oscuro, ya que el precio de iluminar un aspecto de la realidad es oscurecer otro. Lo mejor que podemos hacer es combinar el uso de conceptos particulares, siendo conscientes de sus deficiencias.
¿Qué quiso decir Romero con “mentalidad”? En sus trabajos publicados, usó el término de manera regular, pero solo desde mediados de los años sesenta en adelante. Por otra parte, su interés en la historia de las ideas o “historia intelectual”, como se conoce en el mundo de habla inglesa, se remonta mucho más lejos en su carrera. Por consiguiente, esta historia comenzará en 1946, con la publicación del pequeño libro de Romero sobre Las ideas políticas en Argentina.[5]
Las ideas políticas fue un estudio relativamente temprano pero también muy innovador, especialmente en su concepción de lo que se considera una idea. Se puede argumentar que Romero, una vez elegido su tema, estuvo animado o aún en cierto sentido forzado a ser innovador, dado que –de acuerdo con él– en la Argentina y en América Latina, de manera más general, se carecía de “un pensamiento teórico original y vigoroso en materia política”.[6] Uno podría preguntarse, entonces, qué le quedaba para escribir.
En primer lugar él podía escribir, y lo hizo, sobre lo que llamó “el pensamiento político de una colectividad”, “en cuanto es conciencia de una actitud y motor de una conducta”. En otras palabras, estudió lo que los germanos llaman Rezeptionsgeschichte o Wirkungsgeschichte, la historia de la “recepción”, en este caso la apropiación de las ideas de Europa. Romero señala que los fragmentos y “deformaciones” de las ideas europeas constituyen un “acto cultural de profundo significado”, (“Los remedos de ideas, cuyas deformaciones constituyen ya un hecho de cultura de profunda significación”). Ideas que tomó prestadas de Francia o de Inglaterra y que asumieron lo que él llamó una “significación nacional”, un “acento peculiar”, una “vibración en la colectividad argentina”. Las ideas políticas… constituye, por lo tanto, una destacada contribución al estudio de la apropiación cultural en América Latina, junto con estudios como Ingleses no Brasil de Gilberto Freyre (publicado dos años más tarde, en 1948), o más recientemente el controvertido ensayo del crítico brasileño Roberto Schwartz –interesado, como Freyre, en el Brasil del siglo diecinueve– sobre las “ideas fuera de lugar” (ideias fora do lugar).[7]
En segundo lugar, acercándonos más al tema central de esta contribución, Romero amplió el sentido convencional del término “idea”. No restringió el término a conceptos que eran expuestos con claridad o a las ideas sobre las cuales se tuviera plena conciencia. Por el contrario, primero se interesó en el tema más amplio de lo que llamó “sensibilidad política” o “concepciones de vida”.[8] Anticipándose a la crítica de que “se excede en el uso de la palabra idea”, Romero respondió que “en el campo de la historia de la cultura no es posible aislar en ese concepto las formas pulcras y perfectas de las formas elementales y bastardas.[9]
En cuanto al tratamiento que hace de la historia del pensamiento político, es bastante diferente del enfoque más estrecho y preciso que se prefiere actualmente en Cambridge (particularmente por mi colega Quentin Skinner), o en Baltimore (John Pocock). Skinner y Pocock practican una forma de historia intelectual que se centra en las ideas originales y los grandes pensadores.
Paradójicamente, el enfoque de Romero sobre el tema en los años cuarenta, estaba mucho más actualizado que el de los colegas mencionados, ya que estaba más cerca del “giro cultural” de los años ochenta, en lo referente a su interés sobre lo que con frecuencia se ha descripto como “cultura política”. Estaba también más próximo a la historia de las representaciones colectivas o a las mentalidades del estilo de los Annales. Teniendo presente que uno de los elementos clave en la historia de las mentalidades, de acuerdo con Lucien Febvre, fue precisamente el interés por la sensibilidad y las emociones y también el intelecto, podemos decir que en 1946 el autor de Las ideas políticas estaba escribiendo, de hecho, una historia de las mentalidades sin usar esa palabra, por lo menos no de manera regular o sistemática.[10]
Romero continuó en la misma dirección en trabajos posteriores. Su estudio sobre el pensamiento histórico de la antigua Grecia, publicado en 1952, está enfocado en historiadores individuales, pero también trata una “imagen del pasado” más general, “una nueva actitud frente al mundo y la vida” o una nueva “atmósfera espiritual”.[11] En el estudio de Romero en el que hay más interés por las actitudes colectivas sobre las ideas del siglo veinte en Argentina, (El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, publicado en 1965), el autor explica –como ya lo había hecho en 1946-, que no se ocupará del pensamiento sistemático. En cambio debate “opiniones”, “sensibilidades”, “estados de ánimo” o “hábitos mentales”. Se concentra sobre la historia social de las ideas, incluyendo las de las “clases medias y populares”, pero aún evita el término “mentalidad”.[12]
El uso regular de esa palabra puede encontrarse en las publicaciones de Romero, solo a partir de 1966. Por ejemplo, su estudio sobre la crisis de fines de la Edad Media y de lo que aún llamaba “el espíritu burgués”, terminado en 1966, donde hace referencia a la “mentalidad conservadora”.[13] Su descubrimiento del concepto de mentalidades es todavía más evidente en un artículo titulado “Cambio social, corrientes de opinión y forma de mentalidad, 1852-1930” que trata la historia de Argentina desde 1852 a 1930. En este artículo distingue tres formas de mentalidad, que asocia a tres grupos políticos rivales: una mentalidad “tradicional”, una “liberal” y finalmente, lo que describe más confusamente como “una mentalidad transaccional sustentada por un grupo disidente”.[14] Un artículo relativamente breve como “Cambio social…” no brindó al autor espacio suficiente como para explicar con exactitud qué quería decir con el término “mentalidad”. Su concepción se tornó mucho más clara en el libro que publicó un año más tarde y que se ocupa de un tema diferente, La revolución burguesa en el mundo feudal. En este texto, una sección de la primera parte está dedicada a la fijación de la mentalidad cristiano-feudal, simultáneamente con la fijación de las relaciones económicas, sociales y políticas. El autor equipara “mentalidad” más o menos, con la imagen del mundo vinculándola con el ideal de vida.[15]
Esta concepción de mentalidad está expresada más explícitamente en algunas conferencias que Romero pronunció alrededor del año 1970, publicadas postumamente en 1987 bajo el título de Estudio de la mentalidad burguesa (como lo hice notar anteriormente, el autor no sentía temor ante los grandes temas).[16] En mi opinión, la sección introductoria a Estudio de la mentalidad burguesa permanece como uno de los ensayos más lúcidos y reveladores sobre la historia de las mentalidades que se haya escrito en cualquier idioma, y es una gran pena que no se publicara en el momento en que se daban las conferencias. En este ensayo, esclareciendo (aunque creo que no cambiando), los puntos de vista que ya había expresado en los años cuarenta, Romero adoptó la distinción entre las ideas sistemáticas y no sistemáticas que había sido hecha por José Ortega y Gasset.[17] Por un lado, encontramos ideas en el sentido estrictamente filosófico, sistemáticas, conscientes, o para decirlo como Descartes, claras y distintas. Por el otro, encontramos opiniones, creencias y mentalidades, que son más vagas, menos coherentes y menos conscientes.[18] De acuerdo con esta visión, una mentalidad puede ser descripta como un conjunto de suposiciones que, mediante lo que Romero llama “consentimiento tácito”, no son criticadas, ni pueden serlo, por la gente que las sostiene. Estas suposiciones, por definición, se dan por sentado e incluyen lo que el filósofo Michael Polanyi llamó “conocimiento tácito”. Son importantes también para la acción, para lo que acontece en la historia. Son lo que Romero llama “ideas operativas” (ideas que mandan). “La mentalidad es algo así como el motor de las actitudes”, que incluye las actitudes hacia el amor, la muerte, la riqueza, la pobreza, el trabajo, etc.[19]
Estas mentalidades están relacionadas con grupos sociales o “colectividades” tales como la burguesía. En La revolución burguesa…, por ejemplo, Romero distingue cuatro formas de mentalidad religiosa y tres formas de mentalidad señorial, que describe como baronial, cortés y caballeresca.[20] Dichos adjetivos sugieren la importancia de la literatura del período (romans de chevalerie, romans courtois, etc.), para la concepción de Romero acerca de las mentalidades. Nuevamente, en su libro sobre las ciudades de América Latina, él diferencia la mentalidad de los fundadores de la de los conquistadores, y de la de los hidalgos. Aquí también recurre a la literatura, describiendo la mentalidad conquistadora en términos de “una concepción épica de la vida”.[21] La historia de las mentalidades de Romero recurre a la filosofía y también a la literatura. Su estudio de la filosofía le ayudó a describir las diferencias entre las mentalidades no filosóficas contraponiendo, por ejemplo, lo que llamó la “trascendente” concepción de vida de los nobles con la “inmanente” de la burguesía.[22] Este énfasis sobre las mentalidades es un rasgo importante que ayuda a diferenciar la mirada sintética de Romero respecto de la Europa medieval, de la de sus rivales. Notemos que –a diferencia de los pioneros franceses de l’histoire des mentalités collectives, Marc Bloch y Lucien Febvre– raramente habló de una mentalidad medieval o moderna, prefiriendo diferenciar entre las concepciones del mundo o ideales de vida de una variedad de grupos sociales.
Es tiempo de intentar ubicar el debate de Romero sobre las mentalidades en su contexto histórico. La idea de diferentes mentalidades o modos de pensamiento no es nueva. Fue compartida por un número de pensadores del siglo XVIII, desde Vico hasta Montesquieu, quien en su Esprit des Lois (1748) explicaba la costumbre medieval del calvario judicial como “la manière de penser de nos péres”. Cuando Bloch y Febvre comenzaron a escribir su historia de las mentalidades en los años veinte y treinta, al parecer creían compartir este enfoque con muy pocas personas, todas franceses, en particular con el sociólogo Emile Durkheim, quien escribió sobre las representations collectives, el filósofo Lucien Lévy-Bruhl, quien introdujo las ideas de mentalité primitive y de pensée pré-logique, el psicólogo Henri Wallon; el historiador de la ciencia Abel Rey y el sinólogo Marcel Granet, autor de La pensée chinoise (1934), quien se refiere a les habitudes mentales. Debiera agregarse a estos nombres el de un historiador externo a la red de Annales, Georges Lefebvre, quien introdujo la idea de una mentalité collective révolutionnaire en un estudio de las multitudes revolucionarias durante la Revolución Francesa.[23]
De todos modos, los conceptos análogos de “mentalidad” o “modo”, “forma” o “estilo de pensamiento” se ponían en uso en este tiempo, más o menos simultáneamente en cinco países y disciplinas. Además de la antropología, sociología, psicología e historia francesas, existían la antropología británica (Bronislaw Malinowski, Edward Evans-Pritchard) la sociología alemana (Karl Mannheim), la historia holandesa (Johan Huizinga) y la psicología rusa (Lev Vygotsky y Alexander Luria).
Los contextos en los que la idea de mentalidad o forma de pensamiento fue adoptada, fueron muy diferentes, pero existen paralelos entre los problemas que se suponía, debía solucionar. Lévy Bruhl, por ejemplo, tenía interés en resolver ciertos rompecabezas en las etnografías que había leído, concernientes por ejemplo, a tribus en las cuales la gente afirmaba estar emparentada con los loros. El problema de Marc Bloch era explicar la creencia en el poder de curación del toque real en la Francia e Inglaterra medievales. El de Mannheim, era muy serio para un intelectual de izquierda: explicar cómo alguien puede creer en el conservadurismo. Y el de Vigotsky explicar la falta de interés del campesinado ruso por el razonamiento lógico.
El problema es descubrir a cuáles de estos predecesores Romero conocía y a quiénes encontraba interesantes como para estudiar su “formación” intelectual, (como la llama Fernando Devoto en su contribución a este volumen), no tanto para buscar “influencias”, sino interlocutores con quienes dialogaba, y contra los que, algunas veces, se oponía y en relación con los cuales definió su enfoque. Esta empresa es inusualmente difícil en el caso de Romero, porque generalmente citaba fuentes secundarias solamente porque proveían información precisa, más que una inspiración general.
En el caso de La Revolución burguesa en el mundo feudal, por ejemplo, un estudio que convenientemente incluye un índice de nombres, este menciona setenta y siete estudiosos modernos en diferentes disciplinas, desde Derecho hasta Literatura, de los cuales los más citados son Dopsch (diez veces), Arquillière (nueve), Pirenne (siete), Bloch, Sánchez Albornoz y Thorndike (seis cada uno). En lo que concierne a sus modelos intelectuales o de inspiración tengo la fuerte impresión de que a Romero le gustaba ocultar sus pistas. Como dice Devoto en su capítulo de este volumen, tendremos que esperar los estudios de la correspondencia y papeles de Romero para poder reconstruir su itinerario intelectual. Sugiero añadir a esto, el estudio de los libros de su biblioteca y las anotaciones que hizo en ellos. En un estudio reciente que mi esposa y yo hicimos sobre el sociólogo-historiador brasileño Gilberto Freyre, encontramos que el estudio de las muchas anotaciones que él hizo en sus libros, nos permitía por lo menos de vez en cuando, atrapar su pensamiento al vuelo, en su plan de trabajo.[24]
Una cierta simpatía por los Annales (Bloch, Duby, Braudel) es bastante clara en el trabajo de Romero, aunque normalmente sea más implícita que es explícita.[25] Esta simpatía, por supuesto fue recíproca, como lo atestigua la cálida introducción de Le Goff a Crisis y orden en el mundo feudo burgués, publicado postumamente. Dado su énfasis en la burguesía de la Edad Media, uno imagina que Henri Pirenne (quien también inspiró a Bloch y Febvre) fue uno de los modelos de Romero, y de hecho él le confesó a Félix Luna: “yo pertenezco a la línea de Henri Pirenne”.[26] Sin embargo, aun en esta entrevista omitió hacer cualquier referencia a Werner Sombart, Georg Simmel, Max Weber o Bernard Groethuysen, aunque debe haber estado muy al tanto de sus historias de la burguesía.[27]
En cuanto a otros académicos cuyos trabajos ayudaron a Romero a desarrollar sus propias ideas (especialmente acerca de la historia de las mentalidades), es posible ofrecer unas pocas sugerencias. Sobre el Individualismo, por ejemplo, como también en historia cultural, debe haber usado a Jacob Burckhardt (y también Aby Warburg, cuya importancia para el trabajo de Romero es destacada en este volumen por José Emilio Burucúa).[28] Sobre Realismo, bien puede haber leído Mimesis, de Erich Auerbach, publicado en 1946 y frecuentemente reeditado.[29] Sobre forma e ideales de vida, como también para “formas de pensamiento” (gedachtenvormen), Romero seguramente había leído al historiador holandés Johan Huizinga, cuyo famoso Herfstij der Miiddeleeuwen (1919) poseía traducido al español con el nombre de El Otoño de la Edad Media (publicado en 1930). Sobre ideas y creencias, citaba a Ortega y Gasset.[30] Sobre las concepciones del mundo, estaba bien enterado de la contribución de Wilheim Dilthey. Sobre ideologías y mentalidades, leyó a Karl Mannheim, de cuya Ideologie und Utopie (1930) poseía la versión traducida al español de 1941, profusamente subrayada en la sección sobre la mentalidad utópica.[31] La deuda de Romero para con los pensadores alemanes parece ser particularmente grande. Detrás de lo que escribe sobre “la imagen del mundo” es posible ver la sombra de la Weltanschauung.
Para ubicar la contribución de Romero en la historia de la historiografía, pueden ser útiles unas pocas comparaciones y contrastes entre la historia de las mentalidades de Romero y lo que estaba siendo escrito sobre el mismo tema por historiadores que trabajaban coetáneamente pero en otros lugares. El lugar obvio para mirar es por supuesto, Francia, donde Georges Duby, Robert Mandrou, Jacques Le Goff y Philippe Ariès estaban escribiendo y practicando este tipo de enfoque de la historia. Duby y Mandrou dieron seminarios sobre el tema en 1956 y 1957. En Inglaterra, como lo he indicado anteriormente, historiadores profesionales tendían a evitar el concepto de mentalidad, siguiendo la tradición local del individualismo metodológico: una rara excepción es Richard Cobb, un ardiente francófilo y discípulo de Georges Lefebvre cuyos artículos sobre la mentalidad revolucionaria en Francia datan de 1957.[32] En España, el proyecto colectivo titulado Historia Social de España y América, una serie de volúmenes organizados por Jaume Vicens Vives (quien por supuesto era cercano a los Armales en espíritu), incluía capítulos sobre mentalidades. Por ejemplo, en el tercer volumen hay capítulos escritos por Joan Reglà, un discípulo de Vincens Vives, sobre “la mentalidad aristocrática”, “la mentalidad del clero”, “la mentalidad de las clases medias”, y finalmente “la mentalidad de las clases modestas”.[33] En Buenos Aires, un poco más tarde que Romero, en 1977, Antonio Jorge Pérez Amuchástegui publicó sus Mentalidades Argentinas, un estudio del período 1860-1930, que se inspiró en Huizinga, Duby y Vicens Vivens.[34]
Entonces, para concluir, ¿podemos ubicar a Romero intelectualmente? Sus estudiantes, nos dice su hijo Luis Alberto, solían preguntar si él era o no marxista. Según mi lectura personal de su trabajo, la respuesta sería si y no. Al respecto, el enfoque de Romero sobre las ideas me recuerda al de Karl Mannheim. Los no marxistas frecuentemente pensaban que Mannheim era marxista, pero estos no lo aceptaban como uno de ellos. Esa pregunta que se hacían sus estudiantes fue formulada a Romero por Félix Luna: “Usted no habló de Marx en esas conversaciones”. Romero, eludiendo la respuesta, comentó: “Bueno, el aporte de Marx para la ciencia histórica es importantísimo”.[35] Pero no dijo si era marxista. Es más, uno podría preguntarse ¿qué clase de marxista haría referencias aprobadoras sobre Ortega y Gasset, incluyendo sus ideas sobre las “masas”? De nuevo, usaba el término “feudal” en un sentido preciso, al igual que medievalistas tales como Bloch y Ganshof, y no en un sentido amplio como los marxistas. Él prefería hablar de “grupos sociales” más que de “clases”. En general escribió sobre “mentalidades”, más que sobre “ideologías”. Por otra parte, hizo referencia algunas veces a las ideologías aunque el concepto marxista de “revolución burguesa” sea central para su trabajo. Esa es la idea del “realismo burgués”. El realismo, por supuesto, es un concepto extremadamente difícil de definir, como lo han hecho notar las críticas de Auerbach.[36]
En este contexto puede ser instructivo comparar el uso del concepto de realismo en Romero con el de los escritos marxistas de historia cultural, particularmente de Georg Lukács en Literatura y el de su seguidor Arnold Hauser en Arte. Lukács, siguiendo a Hegel, describió la novela como una forma de arte burgués y lo mismo hizo el crítico inglés, marxiano más que marxista, Ian Watt, en un estudio clásico sobre el surgimiento de la novela en el siglo XVIII, en Inglaterra.[37]
En su Social History of Art, por ejemplo Hauser describía el Románico y el Gótico como estilos “trascendentales”, pero sugería que los clientes de la clase media preferían el “realismo”. Cuando estudiaba el Renacimiento, destacaba lo que él llamaba el “naturalismo”, distinguiendo clases de naturalismo que “representan tres escenarios diferentes en el desarrollo histórico de la clase media desde que ésta se eleva desde circunstancias austeras hasta el nivel de una verdadera aristocracia monetaria”.[38] Por otra parte, Frederick Antal también ha sido criticado por “ecuaciones simplistas” entre el realismo y la burguesía.[39] Romero también vinculó a la burguesía con un tipo de realismo (especialmente un interés en la realidad sensible),[40] Evitó la teoría de simple reflejo de Antal y Hauser, pero no pudo escapar de la crítica de Baxandall. Uno podría razonablemente preguntarse si alguna clase o grupo social tiene el monopolio del realismo. Pudiera ser más revelador diferenciar clases de realismos, el realismo económico de la burguesía, el realismo político y militar de la clase dirigente, etc.
Resumiendo, Romero puede ser descripto (como Ian Watt), como marxiano más que marxista, admiraba y usaba a Marx más que seguirlo de cerca, usaba los Annales para distanciarse de Marx y a este para tomar distancia de los Annales, manteniendo su posición en el margen de la historia académica.[41] En este aspecto, Romero no era diferente de Georges Duby y Michel Vovelle, quienes escribieron sobre ideologías y también sobre mentalidades. Duby admitió una deuda con Louis Althusser y Marc Bloch, mientras que Vovelle fue un antiguo estudiante de Ernest Labrousse, quien hizo mucho para conciliar el enfoque de los Anuales con el marxismo.[42]
Reconstruir el propio outillage mental (como Lucien Febvre lo hubiera llamado), de Romero, no es fácil. Razón de más para admirar su propia y cuidadosa reconstrucción de las mentalidades de una diversidad de grupos –conquistadores, burgueses, liberales, etc.– del pasado.
[1] Traducción de Graciela Oliva; revisión de Fernando Devoto.
[2] Universidad de Cambridge, Emmanuel College. El autor agradece a Fernando Devoto por el intercambio de ideas sobre Romero, por permitirle leer su contribución a este volumen y por proporcionarle algunos textos difíciles de hallar en Inglaterra.
[3] Marc Bloch. La société féodale (Dos vols.). Paris, Armand Colin, 1939-1940; Johan Huizinga. Herfstij der Middeleeuwen. Haarlem, Tjeenk Wlllink, 1919.
[4] Geoffrey Lloyd. Demystifying Mentalities. Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
[5] Hay referencias aisladas en Maquiavelo historiador. Buenos Aires, Nova, 1943, a la “forma mentis” de Maquiavelo (14-127), a “una imagen de la vida” (39) o la “concepción del hombre” (83).
[6] José Luis Romero. Las ideas políticas en Argentina. México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1946. Para reconstruir las ideas de Romero tal como eran en los años cuarenta, cito la primera edición.
[7] Gilberto Freyre. Ingleses no Brasil. Rio de Janeiro, José Oiympio, 1948; Roberto Schwartz. Ao Vencedor as Batatas. Sao Paulo, Livraria Duas Cidades, 1977. Elias José Palti. “The Problem of Misplaced ideas revisited: Beyond the History of Ideas in Latin America”, Journal of the history of Ideas 67, 2006, pp. 149-179.
[8] Las ideas políticas, p. 10, pp. 13-14.
[9] Ibíd, p. 10.
[10] Romero escribe: pasando de “una mentalidad reacia a toda clase de necedades (70); “mentalidad colonial” (85), a “una mentalidad nueva” (187).
[11] José Luis Romero. De Heródoto a Polibio: el pensamiento histórico en la cultura griega. Buenos Aires y México D.F., Espasa-Calpe, 1952, p. 29, p. 114, p. 121.
[12] José Luis Romero. El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del Siglo XX. México D. F, Fondo de Cultura Económica, 1965, prefacio, pp. 22-43.
[13] José Luis Romero. Crisis y orden en el mundo feudoburgués. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003, p. 17. De acuerdo con el testimonio de su hijo, el libro fue terminado en 1966 (Ibíd. V). Romero ya había escrito un ensayo sobre “El espíritu burgués y la crisis bajomedieval”, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias N° 6, Montevideo, 1950 y “Burguesía y espíritu burgués”, Cahiers d’histoire mondiale 2, 1954.
[Nota del editor. El autor se refiere a La revolución burguesa en el mundo feudal, concluido en 1966 y publicado en 1967, donde usa sistemáticamente la palabra « mentalidad ». Crisis y orden en el mundo burgués, en el que trabajaba al momento de su muerte, quedó inconcluso].
[14] José Luis Romero. “Cambio social, Corrientes de opinión y formas de mentalidad, 1852-1930” en: La experiencia argentina y otros ensayos. Buenos Aires, Editorial de Belgrano, 1980, pp. 181-211. (Nota del editor. Este textoi permaneció inédito hasta su inclusión en el voumen citado. Probablemente fue escrito hacia 1965, como parte del proyecto colectivo sobre el impacto de la inmigración masiva en el Río de la Plata, que se desarrolló pajo la direcciòn de Gino Gnermani y José Luis Romero.
[15] José Luis Romero. La revolución burguesa en el mundo feudal [1967], Tercera edición, México, Siglo XXI, 1989, pp. 55-139 y más en general, pp. 138-183; p. 388 y ss.
[16] José Luis Romero. Estudio de la mentalidad burguesa [1987], Segunda edición, Madrid, Alianza, 2005. [Nota del editor. El original es un curso] De todos modos, en 1969 él ya había publicado un ensayo “El destino de la mentalidad burguesa”, Sur N° 321, noviembre-diciembre.
[17] José Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. Buenos Aires y México, Espasa-Calpe, Argentina, 1943.
[18] Romero, Estudio, p. 13.
[19] Romero, Estudio, p. 17.
[20] José Luis Romero. La revolución burguesa en el mundo feudal. Tercera edición. Buenos Aires, Siglo XXI, [1967] 1989, pp. 138-183.
[21] José Luis Romero. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Segunda edición. Buenos Aires, Siglo XXI, [1976] 2001, p. 64, p. 108 y ss.
[22] Ibíd., pp. 29-30.
[23] Georges Lefebvre. “Foules révolutionnaires [1934]” en: Études sur la Révolution francaise. Paris, Presses Universitaires de France, 1954, pp. 371-392.
[24] Peter Burke y María Lucía G. Pallares-Burke. Gilberto Freyre: Social Theory in the Tropics. Oxford, Peter Lang, 2008 (especialmente la página 36 y siguientes).
[25] Sobre la correspondencia de Romero con Braudel y los vínculos personales entre los dos, ver Fernando Devoto. “Itinerario de un problema: ‘Annales’ y la historiografía argentina 1929-1965)”, Anuario, IEHS 10,1995, pp. 155-175.
[26] Félix Luna. Conversaciones con José Luis Romero, [1976]. Tercera edición. Buenos Aires, De bolsillo, 2008, p. 59.
[27] En su capítulo, en este volumen, Fernando Devoto destaca el interés de Romero por Simmel y Sombart.
[28] En 1947, Romero publicó “Nota bibliográfica sobre Burckhardt”, Realidad N° 6, noviembre-diciembre, y en 1955 “El Warburg Institute de la Universidad de Londres”, Imago Mundi N° 7.
[29] Erich Auerbach. Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. Bern, A. Francke, 1946.
[30] José Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. Buenos Aires y México, Espasa-Calpe, 1940.
[31] Húngaro, quien publicó en alemán antes de refugiarse en Inglaterra. Mannheim escribió sobre Denkstil y Weltanschaung, pero el traductor seguramente de manera justificada, o por inspiración, eligió el término mentalidad.
[32] Richard Cobb. “The Revolutionary Mentality in France”, History 42, 1957, pp. 181-196.
[33] Joan Regla y Guillerme Céspedes Castillo. Imperio, Aristocracia, Absolutismo. Barcelona, Teide, 1958, pp. 59-134.
[34] A. J. Pérez Amuchástegui. Mentalidades argentinas 1860-1930. Séptima edición. Buenos Aires, Eudeba, 1998.
[35] F. Luna. Conversaciones, p. 94. Cf. Sergio Bagú. “José Luis Romero: evocación y evaluación”, en Jorge Tula (ed.): De historia e historiadores: homenaje a José Luis Romero. México, Siglo XXI, 1982, pp. 27-40, pp. 37-38.
[36] René Wellek. “The Concept of Realism in Literary Scholarship”, en: Concepts of Criticism. New Haven, Yale University Press, 1963, pp. 222-255.
[37] Georg Lukács. Essays über Realismus. Berlin, Aufbau, 1948; Ian P. Watt. The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding. London, Chatto and Windus, 1957.
[38] Arnold Hauser. The Social History of Art (4 Vols.). London, Routledge, [1951] 1962, Vol. 2, p. 29.
[39] Frederick Antal. Florentine Paintings and its Social Background. London, Routledge, 1947; Michael Baxandall. Paintings and Experience in Fifteenth-Century Italy. Oxford, Oxford University Press, 1972, p. 152.
[40] Romero, Estudio, p. 32 y p. 62.
[41] “Yo siempre me he sentido un poco marginado”, F. Luna. Conversaciones, p. 147.
[42] Georges Duby. Les trois ordres ou I´imaginaire du féodalisme. Paris, Gallimard, 1978; Michel Vovelle. Idélogies et mentalités. Paris, Maspero, 1982.
