De Heródoto a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. 1952

INDICE

INTRODUCCIÓN

La historia y sus dos caras
La historicidad del pensamiento histórico
La obra histórica y sus caracteres

CAPÍTULO  1
La imagen del pasado entre los griegos antes de Heródoto

CAPÍTULO  2
El despertar de la conciencia histórica en Grecia

CAPÍTULO  3
La constitución del espíritu clásico

CAPÍTULO  4
Heródoto

CAPÍTULO  5
Tucídiles

CAPÍTULO  6
Los historiadores del siglo IV

CAPÍTULO  7
La disgregación del espíritu clásico y la constitución del espíritu helenístico

CAPÍTULO  8
Los comienzos de la historiografía helenística

CAPÍTULO  9
Polibio


INTRODUCCIÓN

No podría negarse que para un espíritu dotado de excepcionales aptitudes, es posible adquirir, mediante el libre ejercicio de sus capacidades, una conciencia clara de la situación histórica real que caracteriza a su propio contorno, vaga e invisible atmósfera que requiere, para ser comprendida, una peculiar disposición de ánimo. Aquellas aptitudes son, en efecto, excepcionales; pero como este menester es necesario, parece imprescindible que quien quiera vivir históricamente, esto es, con clara conciencia de la situación real, deba ejercitar su espíritu para acostumbrarse a pensar históricamente. Como hay, por ejemplo, una actitud mística, hay también frente a la vida una actitud histórica, y así como existe una experiencia mística existe también una experiencia histórica. El abandono de esa actitud, potenciada en el hombre de Occidente con mayor o menor intensidad, conduce a una constante interferencia entre el ser y el acontecer al juzgar las situaciones históricas, tanto aquella concreta que para cada uno constituye su presente como cualquiera de las pretéritas con que se enfrente. De esa interferencia se deriva una confusión entre lo necesario y lo contingente, entre lo transitorio y lo perenne, que desemboca inevitablemente en interpretaciones por lo menos equívocas y con frecuencia erróneas o disparatadas. En todos los casos, lo más grave es que de tales interpretaciones no puede surgir con claridad la problemática propia de determinada situación histórica y, en consecuencia, es improbable que pueda derivarse de ellas una precisa orientación susceptible de proyectarse sobre la conducta. Y aun cuando no es seguro –téngase bien presente– que una correcta formación histórica proporcione los instrumentos necesarios para pensar históricamente, de todos modos es incuestionable que, si hay que llegar a ello, solo puede lograrse por esa vía. Se afirma la necesidad de la historia, porque si, como decía Sócrates, una vida sin examen no es vida, el análisis de la situación histórica real y la conquista de una conciencia de esa situación constituyen dos de los momentos más trascendentales de ese examen fundamental.

Se ha sostenido reiteradamente en nuestro tiempo que pocas veces ha sido tan escasa la preocupación por la historia como ahora, y tan poco frecuente la lectura en esa disciplina. Al menos, pocas veces ha sido tan escasa la producción histórica de alta calidad dirigida a la generalidad del público culto y no a los especialistas. Y suele inferirse, con algo de razón, que ello se debe a que se ha disminuido el interés del público lector por la historia. Larga sería la discusión de las responsabilidades, porque si bien hubiera podido ocurrir que el lector, manteniendo su antigua predilección por la historia, haya abandonado a los historiadores profesionales por encontrarlos demasiado dry-as-dust, como decía Carlyle, y haya buscado refugio en otras formas más accesibles de literatura histórica –la biografía novelada, por ejemplo– o en la densa bibliografía política que incluye abundante información sobre el pasado inmediato. Si las cosas han ocurrido de esa manera, como es muy probable, aún tendríamos que reconocer que hay una notoria despreocupación por el aprendizaje y por el ejercicio de la conciencia histórica tal como se logra con la frecuentación de los grandes historiadores. Acaso se lea a Lytton Strachey, a André Maurois, a Laski o a Koestler, o a muchos otros de menor calidad; pero es innegable que no se lee ya a Gibbon, a Michelet, a Mommsen o a Gregorovius con la misma asiduidad e interés con que Montaigne, por ejemplo, leía a Plutarco o a Tito Livio, en los que buscaba no sólo el conocimiento del pasado sino también su interpretación luminosa y ejemplar, capaz de servir como guía para una interpretación del presente.

En otro tiempo pareció inexcusable proveer a los jóvenes príncipes de una cuidada formación histórica que enriqueciera su experiencia con el espectáculo de los “casos humanos representados a lo vivo”. Pero en el nuestro, la formación histórica no puede ser patrimonio de príncipes, que casi no quedan, ni siquiera de presuntos aspirantes a conductores de masas porque nadie puede saber de dónde habrán de salir quienes encarnen ese papel y porque nadie puede ahora quedar al margen de la vida política y su torbellino. La formación histórica debe ser, pues, preocupación de todo hombre que se sienta vivo e incorporado a una colectividad, aun de aquel que no siente particular predilección por la política y pretende desentenderse de ella, porque aun pasivamente cuenta su opinión y nadie sabe cuánto tiempo puede durar tal pasividad frente a la fuerza de los hechos. Si se considera la peculiaridad sociológica de nuestro tiempo, se advertirá que por las mismas razones que asistían a Amyot, a Guevara, a Maquiavelo o a Bossuet en otras épocas para preocuparse por la formación histórica del príncipe, es imprescindible ocuparse hoy de las multitudes, de quienes viven esa “opinión media” que adquiere cada día mayor valor. Problema nuevo, sus dificultades son inmensas, pero no por eso debe dejar de destacar su urgencia quien está convencido de ella. Pues aunque, como yo he señalado, no sea absolutamente seguro que la formación histórica logre crear una clara conciencia de las situaciones reales, lo cierto es que constituye la mejor de todas las vías para conseguirla.

Esta opinión –advirtámoslo– dista mucho de ser unánime. Una fuerte corriente de pensamiento se manifestó desde fines del siglo XIX contra el historicismo, y a su cabeza se colocó con su irreprimible energía interior Nietzsche. Afirmaba, en el estudio que tituló De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, que la formación histórica debilitaba los impulsos vitales, que nada enseñaba, en realidad, de “las cosas del pasado, sus procedimientos y sus artificios, su verdadera cosecha vital”; y agregaba que era más importante enseñar a vivir, porque consideraba que la vida “sufre de la enfermedad histórica”, pues el exceso de tales estudios “ha debilitado la fuerza plasmante de la vida”. Este tipo de diatriba contra la historia halla su justificación no tanto en la peculiaridad esencial del conocimiento histórico sino en cierta peculiaridad circunstancial que la ciencia histórica adoptó a partir de principios del siglo XIX. Desde entonces el divorcio entre la historia y la vida comenzó a acentuarse indebidamente y justificó cierta hostilidad frente a la primera. Porque acaso la tragedia de la historia resida en su naturaleza bifronte y en su constante tensión interior entre sus dos caras.

LA HISTORIA Y SUS DOS CARAS

En última instancia, nadie, ni siquiera quien no haya percibido nunca la dramaticidad de la experiencia histórica, puede afirmar con pleno derecho que la frecuentación de la historia contradice los intereses de la vida. Podrá discutirse el género de conocimiento histórico preferible, o la medida en que deba proporcionarse en relación con otros aspectos del saber; pero no negarse necesidad y la licitud de la formación histórica, aun cuando sea concebida en tan parva proporción como la que entra –teñida de peligrosa ingenuidad– en la experiencia misma de la vida. Porque, ciertamente, la fuente primera de la experiencia histórica reside en el presente de cada uno –lo que es todavía su vida– y de él provienen numerosas inferencias que insurgen, ingenuas o elaboradas, ante los ojos como verdaderas y decisivas opiniones.

El presente de cada cual, en el que convergen todas las líneas de la compleja realidad de la vida histórica, plantea la dura exigencia de resolver en cada instante el problema de la conducta histórica. Y quien tenga la menor inclinación –espontánea o adquirida– a la reflexión, descubrirá en esa experiencia la historicidad de la vida. La reflexión lo conducirá hacia el presente en el momento en que el presente se torna ya pasado, y tras el pasado inmediato descubrirá el hombre reflexivo el insondable abismo del pasado remoto al que está rigurosamente encadenado.

Desde entonces, aun la reflexión sobre el presente se hace, en alguna medida, conciencia histórica; y quien siente en su ánimo la mordiente inquietud del presente y el futuro, no puede sino esperar que haya un saber de la historia que acuda en su auxilio, una historia viva que le hable de lo que él quiere oír y responda a las inquietudes que lo carcomen.

Esa historia viva no puede ser, sin duda alguna, la que nos llega revestida de un ropaje erudito sino la que, construyéndose sobre la erudición, supera la etapa inquisitiva y logra alcanzar los estratos profundos de la vida histórica. Esa historia viva está escondida en los testimonios, pero no surge de ellos sino cuando se la suscita con una voz conmovida por la inquietud de la existencia. Y cuando se la sabe suscitar o se la halla revelada por quien ha sido capaz de hacerlo, se descubre en seguida su indestructible conexión con el presente porque revela un pasado que constituye la inconfundible realidad espiritual del hombre y el secreto arsenal de sus potencias para lo que puede llegar a ser. “La historia se hace historia viva –he escrito en otra parte– cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan solo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama”.

Pero frente a esta historia viva que merece plenamente ser llamada conciencia de la vida, hay otra suerte de conocimiento histórico que puede ser calificado como mero saber. Podría suponerse que se trata de dos aspectos de una misma cosa, que bastaría con distinguir convenientemente con otros tantos términos suficientemente claros y precisos. Pero lo cierto es que para muchos –y particularmente para los especialistas– esa última suerte de conocimiento no sólo merece legítimamente el nombre de historia sino que, además, constituye la única forma respetable dentro de esta disciplina, en tanto que aquella en la que palpita con dramatismo la vida parece a sus ojos escapar hacia los dominios de la literatura, la filosofía o la política, según los casos. Ya veremos cómo este tipo de saber tiene un legítimo derecho a contar como historia y a reclamar el reconocimiento de su misión dentro del saber histórico. Pero a partir del siglo XIX se ha producido tal ensoberbecimiento de la erudición –aun nada más que como tal erudición– que es menester tratar de establecer nuevamente las relaciones correctas que deben existir entre ambos tipos de saber.

Particularmente desde el siglo XVII, la ciencia histórica comenzó a tratar de obtener un mayor perfeccionamiento en sus métodos de investigación y de crítica. La labor cumplida por bolandistas y benedictinos se continuó ininterrumpidamente y entroncó luego con las direcciones de la filología hasta plasmar en el siglo XIX en un método propio de la historia, cuyos más altos maestros fueron Niebuhr, Ranke y Mommsen. A partir de entonces, la historia afirmó el carácter científico de los conocimientos que alcanzaba, en virtud de su capacidad para la crítica de las fuentes y la conquista del dato objetivo, y trató de acercarse a los modelos metodológicos más perfectos, que residían en las ciencias naturales, de acuerdo con los principios que estaban en vigor desde Kant. Porque lo que ensoberbeció a la historia no fue solamente su rango de saber objetivo. Junto a la dignidad que ostentaba en virtud de sus métodos, en una época de plena hegemonía del cientificismo, aspiró a equipararse a las ciencias naturales en la posibilidad de hallar una objetividad absoluta –como la que Ranke postulaba– y en la de llegar a establecer un sistema riguroso de leyes para la vida histórica. Pues no debe olvidarse que también la rozó por entonces el practicismo y se pudo aspirar a la conquista de reglas precisas del desarrollo histórico.

Este vasto esfuerzo proporcionó a las ciencias históricas conquistas importantes. Se acumularon ingentes cantidades de materiales correctamente trabajados y se pudo llegar a la apertura de nuevas vías para saber más y más sobre multitud de temas antes poco explorados. Además se logró saber mejor, saber muchas cosas con absoluta certeza, y rechazar como inseguros o como inexactos muchos datos y aun muchos conceptos habitualmente usados. Pero en la misma medida se comenzó a desvanecer el trabajo de interpretación, y a las síntesis de conjunto comenzaron a reemplazar con sorprendente abundancia las monografías eruditas. Y así, identificada con la pura erudición, la historia comenzó a perder significación vital, en la medida en que ganaba significación científica. La búsqueda pareció más importante que el hallazgo y se comenzó a buscar cada vez con mayor ahínco y sin otro objetivo que el de acumular datos; así se fue perdiendo de vista el conjunto del pasado en cuanto interesa para el hombre vivo, en cuanto se transfigura en conciencia de la vida histórica.

Sería superfluo justificar aquí el enorme valor de esta labor erudita e intentar la defensa de esta faz de las ciencias históricas, que se defiende por sí sola. Precisamente la tragedia –y la grandeza– de la historia proviene de su naturaleza bifronte, de que posee dos caras y de que se manifiesta igualmente como mero saber y como historia viva o conciencia de la vida histórica. “Acaso sea este duro contraste –escribía yo en otro lugar– que se establece en el espíritu de cada historiador, de cada hombre en tanto que tal, entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta inevitablemente sobre la reconstrucción del conjunto de los datos, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellos perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la busca del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; solo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu”.

LA HISTORICIDAD DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO

En la medida en que la historia es –quiérase o no– historia viva, y en la medida en que recibe –voluntaria o involuntariamente– la corriente de la vida que circunda al historiador, el conocimiento histórico adquiere una dimensión peculiar: la historicidad. Así como la vida que el historiador suscita y como la vida que el historiador vive, el conocimiento histórico sufre cierta transformación en sus principios directores y en sus esquemas fundamentales. Si nada hay inmutable en la vida, difícil sería que lo hubiera en el conocimiento histórico, que está tan estrechamente unido a ella. Porque obsérvese que ningún otro género de conocimiento está tan próximo a la vida como el conocimiento histórico. Y si es posible advertir cierto matiz de historicidad en el campo del conocimiento científico natural, no puede extrañar que se lo descubra en más sensible grado en el campo del conocimiento histórico, en el que la posibilidad de hallar un estrato en el que pueda asentarse firmemente la objetividad del conocimiento es mucho más remota y difícil.

A nadie se le ocurriría, ciertamente, leer los Principios de Newton o los Diálogos de Galileo a la luz del conocimiento de la física contemporánea y reprochándoles la ignorancia de lo que sólo pudo ser conocido después de puestos esos mojones o los puntos de vista propios de la etapa cognoscitiva a que corresponden. Lo mismo ocurriría con Linneo o con Lamarck. Y sin embargo, el estrato en el que podía asentarse la objetividad era mucho más accesible y seguro para cualquiera de ellos que para un Tucídides –ejemplo de voluntad de objetividad– o un Gibbon.

Frente al desarrollo histórico de su propia época o aun de una época lejana, el historiador se encuentra con obstáculos casi insuperables para alcanzar una actitud totalmente objetiva. Por una parte se le oponen los obstáculos instrumentales, pues no todos los datos necesarios se hallan a su alcance por mil circunstancias fortuitas, y entre otras por la propia voluntad de los sujetos históricos de proporcionar deliberadamente, a través de los vestigios que pueden perdurar, una cierta fisonomía de las cosas; y en tales condiciones constituye un arduo problema sortear las dificultades y determinar con exactitud la veracidad de los testimonios. Pero, por otra parte, es casi imposible que el historiador adopte –aun queriéndolo– una actitud absolutamente objetiva y fría frente a un material cognoscitivo que no alude a realidades inertes sino a una particular realidad que no por extinguida deja de contener potencialmente el tempestuoso aliento de la vida. ¿Podríase ser objetivo, absolutamente objetivo, con respecto a la conducta de Alcibíades frente a Atenas? Acaso el historiador pueda esforzase por lograrlo, pero aun en ese caso será preciso descontar no sólo la intención de quien trata de revelar los secretos de esa conducta, sino también las opiniones sumergidas en el ánimo de quien la examina, susceptibles de ser elevadas involuntariamente por él hasta la categoría de verdades indiscutibles. Por lo demás, toda la historia del mundo occidental revela tal homogeneidad y continuidad que se observa el retorno de ideas semejantes y de semejantes actitudes. Y a quien defienda la libertad, le parecerá repugnante la figura de Calígula aunque escriba en el siglo XIX, como a quien defienda el realismo político le resultará absurda la de Solón.

Esta característica del conocimiento histórico –su acentuada historicidad– es compartida, en general, por todas las formas del saber que se vinculan con la cultura. Pese a que es evidente su necesidad, es lícito tratar de deslindar en el conocimiento histórico un área en la cual la tendencia hacia la objetividad debe acentuarse cuanto se pueda: es la etapa de la búsqueda y de la crítica del dato, que por ser previa a la interpretación, debe caracterizarse eminentemente por su rigor objetivo. Acaso en la siguiente etapa de la interpretación deba postularse también el máximo posible de objetividad; pero debe reconocerse que esa objetividad es siempre difícil de alcanzar o acaso inaccesible, y por eso es quizás una regla más saludable el tomar conciencia de la dirección que se imprime a la interpretación, para que de ese modo, ejercida una crítica vigilante sobre el punto de vista, sea posible alcanzar una objetividad de fondo, más profunda que la pretendida de quienes creen desprenderse totalmente de sus prejuicios y, en realidad, se sumergen en otros acerca de los cuales se vedan la libre crítica.

De esta manera el saber histórico reconoce una peculiaridad –no una capitis diminutio–, frente a la cual es torpeza cegarse. Eso es lo que han hecho, sin embargo, las ciencias históricas durante el siglo XIX, obsesionadas por el ejemplo de la ciencia natural y como avergonzadas de su insuficiencia frente a los ideales científicos de la época. En vez de reconocer esa peculiaridad y tratar de tomar conciencia de ella para prevenir los excesos que pudiera provocar, la negaron categóricamente y sostuvieron la posibilidad de hallar una verdad histórica absolutamente objetiva con los solos recursos que parecía ofrecer un método considerablemente perfeccionado. Narrar los hechos “tal como habían ocurrido” parecía ser la misión –fácil y difícil a un tiempo– de las ciencias históricas, de la que se suponía que podía ser cumplida con sólo acudir a las fuentes munido de los instrumentos críticos. Y sin embargo, una larga experiencia demostraba que esa peculiaridad del conocimiento histórico –en la que debe insistirse porque determina su historicidad– radicaba en su esencia misma.

Dos especies de crítica debían afrontar principalmente las ciencias históricas del siglo XIX. Por una parte, la categórica negación que había formulado la filosofía del siglo XVII acerca de la validez del conocimiento histórico, siguiendo las huellas del cartesianismo, de acuerdo con el cual “ninguna ciencia de hechos puede ser comparada en cuanto a valor con el conocimiento claro y distinto de la lógica, de la matemática pura y de las ciencias exactas naturales” (Cassirer). Esta posición dejaba a la historia fuera del camino real de las ciencias e implicaba el relativismo de la verdad histórica. Por otra parte, el escepticismo histórico representado por Bayle y luego en el siglo XVIII por Voltaire, quienes retomaban la línea de los antiguos, entrañaba también una enérgica descategorización de la validez universal del saber histórico en cuanto ponía al descubierto la limitada confianza que merecían las fuentes de que se alimentaba. Tan exageradas como parecieran estas críticas a los historiadores del siglo XIX, estaban sin duda alguna dentro de los carriles del pensamiento racionalista y eran imbatibles en ese terreno mientras subsistieran los esquemas fundamentales del concepto de ciencia que el racionalismo sustentaba.

Desde cierto punto de vista, esta caracterización del saber histórico debida al racionalismo dejaba como saldo favorable la afirmación de cierta estrecha relación de la historia con la vida y sus contingencias, que preparaba indirectamente el camino para el reconocimiento explícito de la historicidad del saber histórico. Pero desde otro punto de vista, negaba toda posibilidad de que el saber histórico alcanzara categoría de ciencia pese a la virtualidad de tal que residía en él, como probó luego el siglo XIX. Y como consecuencia, en actitud beligerante contra aquella corriente del pensamiento, se sucedieron dos etapas decisivas en la aclaración del planteo gnoseológico del saber histórico.

En la primera, las ciencias históricas trabajaron ahincadamente por su perfeccionamiento en sentido “científico”, esto es, de acuerdo con los esquemas de la ciencia natural. Para ello era necesario, en primer término, demostrar la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y seguro, y, en segundo lugar, demostrar la validez universal de sus esquemas interpretativos bajo la forma de leyes; en tal sentido se orientaron los esfuerzos de las ciencias históricas, tratando de establecer los más estrictos métodos críticos e interpretativos, dirección que por lo demás implicaba un intento de superación de la historicidad del saber histórico.

Pero en una segunda etapa, el pensamiento filosófico realizó la más importante tarea que requerían las ciencias históricas, esto es, la delimitación de su fisonomía gnoseológica. Por obra de Windelband, de Rickert, y luego de Dilthey, se definió la peculiaridad interna del saber de lo cultural –o de lo espiritual– en contraste con el saber de lo natural, afirmando en la primera de esas áreas la significación eminente de lo individual. A partir de ese momento quedó establecida una inequívoca discriminación entre la etapa heurística y la etapa hermenéutica, exigiéndose para la primera una objetividad rigurosa y admitiéndose para la segunda cierto condicionamiento en relación con el desarrollo histórico.

En efecto, lo que el nuevo planteo de las ciencias históricas agrega como fundamental en ese dominio del saber es la presencia de una concepción de la vida histórica, que por depender de la concepción predominante del mundo y de la vida entraña la radical historicidad de aquélla.

Una concepción de la vida histórica –una concepción historiográfica– es un sistema interpretativo de la realidad extinguida, mediante la cual se afirman ciertos valores que configuran un criterio selectivo. De ese modo, ciertos elementos de aquella realidad quedan establecidos como fundamentales dentro de la concepción intelectual que la suscita, en tanto que otros se subestiman o simplemente se omiten. Este proceso intelectivo se explica por la radical complejidad de la vida histórica –inasible en su totalidad por el espíritu– y supone la posibilidad de que coexistan varias interpretaciones igualmente posibles y legítimas, como lo ha señalado Raymond Áron en su Introduction a la philosophie de l’histoire, todas ellas provenientes de diversas concepciones historiográficas. Acaso la reiterada elaboración del análisis conduzca a un progresivo acercamiento de las diversas concepciones y de las interpretaciones que se derivan de ellas, porque con frecuencia suele reducirse poco a poco la significación de ciertos elementos circunstanciales que parecen darle a aquéllas una aparente hostilidad recíproca. Esa es la labor de la reflexión histórica, en la medida en que puede y debe marchar hacia una cierta objetividad. Pero entretanto, es necesario acostumbrarse a pensar que, analizado en su conjunto, el caudal de pensamiento que ofrecen las ciencias históricas nos revela una sucesión –que es yuxtaposición a veces– de concepciones historiográficas relacionadas estrechamente con la concepción general del mundo y la vida de que participa el historiador.

Ahora bien, esos supuestos del historiador no residen exclusivamente en él. Tan poderosa como pueda ser su personalidad, su propia concepción del mundo y la vida, aquella de la que depende su concepción historiográfica, se inscribe en general dentro de los sólidos cuadros de su cultura y de su tiempo, y refleja, además, una determinada situación social y espiritual, sobre todo en las épocas de crisis o en aquellas del tipo de las que Comte llamaba negativas. Es en ellas, precisamente, en las que me parece ver una más exaltada vigilia y acaso las circunstancias más propicias para el despertar de la conciencia histórica, justamente porque la disgregación de una concepción de la vida y los dramáticos episodios de la creación de otra que la reemplace fuerzan a una consciente selección. Y ya se ha dicho que toda actitud histórica legítima es, sobre todo, conciencia de la vida.

Debe advertirse que el primado de una concepción de la vida dentro de cierto ámbito cultural y en una cierta época es compatible con la presencia de otras concepciones subsidiarias, derivadas algunas veces de la predominante, o derivadas de otras que se mantienen por la fuerza de perduración que revelan ciertas ideas y sentimientos, aun cuando se observe que su vigencia ha comenzado a declinar. Precisamente eso es lo que ocurre con frecuencia, de modo que coexisten diversas concepciones secundarias alrededor de la predominante. Y es imprescindible, para lograr una idea clara del desarrollo del pensamiento histórico, no limitarse a perseguir la línea de las sucesivas condiciones predominantes, sino, por el contrario, detenerse en cada etapa a considerar también las secundarias y, sobre todo, el juego de las relaciones e influencias entre las diversas concepciones yuxtapuestas.

LA OBRA HISTÓRICA Y SUS CARACTERES

Considerada en su singularidad, una obra histórica constituye una especie de microcosmos, en el que es posible estudiar muy diversos aspectos. Si dentro de un cuadro del desarrollo universal del pensamiento histórico ha de ser considerada especialmente en cuanto representa un eslabón en la cadena de ese desarrollo y una expresión de su ámbito social y espiritual, es importante tener presente que puede ser al mismo tiempo considerada de otras muchas maneras y que, aun desde aquel punto de vista, es fundamental no olvidar esos otros aspectos.

Piénsese en Heródoto, en Tácito, en Gregorio de Tours, en Giovanni Villani, en Guicciardini, en Gibbon, en Michelet, en Mommsen, en Huizinga. Cualquiera de sus obras es de por sí todo un mundo de pensamiento. Si para el análisis historiográfico ha de buscarse en ellas principalmente la concepción de la vida histórica que revelan, es necesario y posible, además, tener presente que bien puede ocurrir que no sean resultado directo y preciso de una concepción pura, sino acaso el fruto de una variante personal o quizás de una sutil y original combinación de varias. No siempre tiene un historiador una posición teórica conscientemente tomada y sostenida; y si aun teniéndola puede evadirse circunstancialmente de ella, no puede extrañar que al no tenerla se abra el historiador a toda suerte de sugestiones que provengan de su contorno o de las reminiscencias de su cultura. Hay, en efecto, obras históricas que han sido concebidas al socaire de una determinada concepción, y aun con una intención militante, en tanto que otras la expresan ingenua y circunstancialmente, sólo en la medida en que esa concepción rodea al historiador y lo satura hasta hacer que la traduzca sin proponérselo.

Fuera de esta peculiaridad la obra histórica presenta otras no menos significativas, según el tipo historiográfico a que se ajuste. Considerada desde el punto de vista de los sujetos históricos, la obra puede girar indistintamente alrededor de una colectividad, un individuo o la humanidad en su conjunto. Si se la considera desde el punto de vista de las áreas temporales, puede moverse dentro de una época, o tomar un proceso singular, o tratar de captar la totalidad del desarrollo humano. Si se toman en cuenta las manifestaciones de la actividad histórica, puede atender simplemente a la sucesión de los hechos políticos y sociales, o reflejar un determinado proceso espiritual, o tratar de abarcar la totalidad de la actividad histórica. Y si se parte de los nexos del acontecer histórico, puede presentarse como una mera crónica –que no se preocupa por establecerlos–, o como una demostración de la presencia de una causa única y determinante, o como el resultado de una multitud de factores cuya singularidad quiere indagar el historiador.

En cualquiera de estos tipos –o de otros secundarios– en que se inserte la obra histórica, se acusa una concepción historiográfica, ya sea en su forma pura, ya sea en formas mixtas. Pero aun después de haber determinado estas características no estamos al cabo de su análisis. Porque queda luego un vasto sector de la obra histórica que no depende sino de la intransferible personalidad del historiador. Más o menos genial, más o menos profundo, puede éste escapar en cierto sentido de todo compromiso doctrinario previamente dado e iluminar con su propia luz un área respecto a la cual revela determinadas afinidades personales poniendo en ello aptitudes que son también irreductibles a lo que no sea su propia personalidad. Hay, además, una última circunstancia que no debe olvidarse: el pasado histórico se suscita en el espíritu del historiador pero retorna bajo una forma literaria. También aquí el historiador agrega o sustrae inevitablemente ciertas calidades según su genio. Si el ideal es que la capacidad expresiva del historiador vivifique el relato sin modificar en un ápice el alcance de su pensamiento críticamente establecido, no puede negarse que unas veces esa capacidad evocativa conspira contra la exactitud y otras acrecienta injustificadamente el crédito que debe concedérsele a un historiador. Pero, en todo caso, esta consideración es accesoria y sólo tangencialmente interesa a la historia de la historiografía.

En rigor, los aspectos que deben tomarse en cuenta para un estricto análisis historiográfico de una obra histórica son fundamentalmente tres. Repitamos aquí que lo fundamental es examinar en ella su concepción de la vida histórica, piedra angular de toda la obra, porque su debilidad amenaza a todo el edificio de inminente derrumbe. Esta indagación, tan imprescindible como ardua, es la única que puede proporcionar un dato seguro acerca de la posición y el alcance de una obra histórica, así como de la alcurnia del historiador. Sólo un segundo aspecto es comparable a éste en jerarquía: la capacidad que revele para la comprensión de lo individual histórico. Quien tiende a la generalización, sea por tendencia natural de su forma mentis o por la fuerza de una cierta doctrina, no es esencialmente historiador sino otra cosa –de mayor o menor valor, poco importa– y actúa como historiador sólo por accidente. Por el contrario, quien tiene una actitud esencialmente histórica, aunque se oriente o llegue circunstancialmente hacia la generalización, pondrá los acentos sobre la pesquisa de lo individual, de lo que se ha dado una vez dentro de ciertas circunstancias de tiempo y de lugar y es absolutamente irreversible. Ahondar en ello y descubrir toda su singular e intransferible significación hasta incorporarlo con sentido dentro de un proceso continuo y coherente que llegue hasta la propia experiencia inmediata del historiador, es lo esencial de una actitud histórica y mide la calidad del historiador.

Después de estos dos aspectos fundamentales deberán juzgarse los contenidos de erudición y los instrumentos metodológicos, siempre en función del ambiente intelectual que rodea al historiador. En la medida en que la ciencia histórica tiene en la objetividad uno de sus polos, la erudición constituye el camino real para la obtención de materiales seguros.

Otros aspectos que suelen tenerse en cuenta, fuera de esos tres, y que es frecuente encontrar en los análisis de la personalidad de un historiador, suelen corresponder a la misma persona pero no al historiador como tal; desde otros puntos de vista, en efecto, se lo considera a menudo como filósofo o como artista, que son las dos posibilidades antitéticas que parecen más próximas al tipo del historiador por cada uno de sus dos extremos. Pero las ciencias históricas tienen un tema que les es propio, y exigen un enfoque peculiar, de modo que aunque el que se ocupe de ellas se ocupe también de otras cosas, es prudente juzgar la obra del historiador solamente en función de las características que acuse en tal terreno. Así ha comenzado a hacerlo la historia de la historiografía en los últimos cincuenta años, y así es menester seguir haciéndolo para que adquiera un preciso perfil esta disciplina tan aleccionadora.

CAPÍTULO PRIMERO

LA IMAGEN DEL PASADO ENTRE LOS GRIEGOS ANTES DE HERÓDOTO

Si Heródoto ha podido ser llamado el “padre de la historia” es, sobre todo, porque ha realizado en ese terreno el primer experimento en el sentido que luego será típico del mundo occidental. Con mayores o con menores variantes, con nuevos enfoques y con diversos puntos de vista, el planteo de los problemas que suscita la reconstrucción del pasado presenta, en el pensamiento de Heródoto, los caracteres y la fisonomía de lo que serán luego, en ese ámbito cultural, las ciencias históricas. Pero es necesario tener presente que algo adolece esa apreciación de simplismo. La actitud histórica no ha aparecido con Heródoto, y no solo los pueblos orientales sino también el mundo griego antes de él han conocido una viva preocupación por el pasado, lo han percibido de cierta manera, y han ordenado los conocimientos que sobre él tenían de algún modo. Más aun, en el mundo griego anterior a Heródoto aparece ya una imagen del pasado que prefigura vagamente la que hallamos en él, aunque debamos reconocer que él la desarrolla y la provee de forma definida y precisa.

Ese legado proviene de un ámbito geográfico y cultural bien delimitado: aquel al que llegaron como conquistadoras las diversas oleadas de pueblos indoeuropeos que venían del norte y alcanzaban el mar Egeo en el curso del segundo milenio antes de Cristo. Allí se superpusieron a las poblaciones sometidas en su mayor parte a la hegemonía cretense y configuraron ese mundo peculiar que comprende la Grecia propia, las islas y las costas europeas y asiáticas del mar Egeo. Ese ámbito se extendió en la época de la colonización hasta alcanzar el mar Negro, Sicilia y la Magna Grecia, en una época en que los conquistadores, unidos a los conquistados, habían elaborado una concepción de la vida de fisonomía característica.

Porque lo peculiar del mundo griego es que acusa un perfil inequívoco, dibujado por el sistema de ideales de vida y de cultura que elaboraron los conquistadores para la comunidad que constituían en unión de los conquistados, y en la que ellos formaban la aristocracia. Nos engañaríamos, pues, si supusiéramos que gozaba de plena vigencia y que correspondía al sentimiento unánime. Este sistema de ideales de vida y de cultura –que es el que reflejan predominantemente los poemas homéricos– era un sistema aristocrático, elaborado y sostenido por las minorías conquistadoras, en defensa de sus propias tradiciones y en beligerante oposición con las múltiples tradiciones de las poblaciones sometidas, cuyos ideales eran otros. El sistema de los ideales aristocráticos correspondía a un pueblo hasta poco antes nómade, adherido a una cultura eminentemente ganadera y orientado luego hacia la actividad marítima y en parte a la explotación del suelo, dentro de los marcos de una organización gentilicia. Es el sistema que refleja la maravillosa descripción del escudo de Aquiles en el canto XVIII de la Ilíada, en la que ya se advierten, sin embargo, los primeros signos de la hibridación que comenzó a operarse en él.

En efecto, el sistema un poco primitivo de los ideales aristocráticos fue tocado desde el principio por las influencias de la cultura micénica, y aun así quedó todavía superpuesto sobre múltiples influencias no bien organizadas pero activamente vividas por la población sometida. Esas influencias eran las de origen egeo-oriental, que perdurarán en múltiples formas de la vida griega y se harán patentes en los cultos órficos y en otras creencias populares. Desde ese fondo oscuro surgirán poco a poco acusadas influencias que incidirán sobre el sistema de los ideales aristocráticos hasta hibridarlos en varias y diversas combinaciones; esas combinaciones coexistirán durante cierto tiempo y solo se adquirirá claro sentido de su radical diversidad en el siglo VI, cuando la oposición entre el mundo griego y el mundo oriental contribuya a proyectar el antiguo sistema de ideales aristocráticos en ideales específicamente griegos, dejando de lado las influencias tradicionales egeo-orientales por extrañas y bárbaras.

Esas minorías aristocráticas, al mismo tiempo que imponían sus ideales de vida y de cultura, acentuaban y afirmaban su perfil delineando su propia imagen del pasado mediante un esquema del que quedaba apartada toda la tradición egeo-oriental mientras, en cambio, se afirmaban denodadamente todos los contenidos, tan imprecisos como fueran, de la tradición indoeuropea de los pueblos nómades conquistadores. El presente del mundo griego debía entroncar con el pasado de los Heráclidas y llegar por esa vía hasta el remoto tiempo a que aludían sus más viejos mitos cosmológicos. Así se explica que desaparecieran del recuerdo de los griegos en la época clásica todos los rastros de la luminosa cultura cretomicénica, de la que apenas quedará alguna vaga reminiscencia en los poemas homéricos. Multitud de leyendas, en cambio, se refieren a las hazañas de los conquistadores, con las que apenas se entremezclan algunos rasgos de otras que guardan el recuerdo, aunque desfigurado, de las remotas vinculaciones entre el mundo griego y el mundo oriental.

Esas leyendas, y su vigorosa supervivencia, representan el esfuerzo de las aristocracias conquistadoras por forjarse un pasado que juzgaban digno, y corresponden, en consecuencia, a su actitud histórica, movida por una deliberada toma de posición frente al presente. Como tipo de actitud histórica, caracteriza a esas leyendas –como a otras– la acentuada esquematización a que han sido sometidos los diversos procesos históricos, que no han dejado en el recuerdo sino las líneas que expresaban mejor cierta intención, omitiendo circunstancias y peculiaridades. Se observa, por ejemplo, una reducción de largos y complejos procesos históricos a simples episodios, mediante una simplificación elementalísima de las causas remotas y de las inmediatas, y un desarrollo y desenlace igualmente simples: un conflicto entre vastos grupos sociales provocado por razones económicas y políticas, por ejemplo, se traduce en una querella entre príncipes, susceptible de resolverse en un breve y dramático episodio. Uno de los rasgos de la leyenda es, precisamente, la reducción de lo colectivo a lo singular, de modo que, frente a lo singular, es necesario indagar cuáles son los elementos histórico-sociales que han sido reducidos a esa expresión. En el caso particular de la leyenda griega es visible, además, la marcada tendencia a reducir los plazos temporales, pues el acentuado antropomorfismo que preside la esquematización del pasado mueve a ajustar los esquemas de tiempo de modo que el desarrollo histórico quede encerrado dentro de los límites de la aventura individual.

Si dejamos de lado los grandes mitos reveladores de tradiciones seculares, como el de Heracles, el de Prometeo o el que compone el núcleo de la Orestíada –todos ellos saturados de elementos históricos– podemos fijar la atención en el valor que poseen las principales leyendas en cuanto esquema de lejanos procesos históricos. En primer lugar, nos encontramos con las leyendas de los héroes fundadores. Se advierte nítidamente en ellas la persistencia del recuerdo de la acción de ciertos agentes culturales cuya fuerza ha bastado para quebrar la dirección excluyente del sistema de ideales propio de las minorías conquistadoras, introduciendo un elemento de hibridación. Los egipcios Cécrops y Dánao en Atenas y en Argos, así como el fenicio Cadmo en Tebas, son héroes fundadores de ciudades en cuya aventura personal se esconde un vago –y para nosotros incierto– episodio de afluencia de elementos mediterráneos sobre zonas de influencia primordialmente indoeuropea.

Distinto significado tienen las leyendas de los héroes libertadores: la de Edipo en Tebas o la de Perseo en Argos. Entre todas ellas adquiere singular relieve la de Teseo, de Atenas, por la correspondencia entre los datos que encierra y los que nos ha proporcionado la arqueología del proceso a que alude. En las peripecias del héroe libertador se resumen la anterior situación de dependencia de Atenas, y la explicación suficiente de sus causas para satisfacer el orgullo de la colectividad, así como también el proceso de liberación mediante la acción eminente del héroe, en el que se personaliza un proceso colectivo.

No es tarea fácil establecer el valor histórico de las distintas leyendas. Fuera de que el proceso de esquematización empobrece la realidad y suprime todo el conjunto de las circunstancias estrictamente históricas, la leyenda está atraída también por ciertos sistemas de pensamiento que le imprimen una fisonomía uniforme para transformarlas en ejemplos de conducta y puntos de partida frente a situaciones reales. La leyenda revela precisamente que proviene de una actitud histórica en estrecha dependencia del presente, desde el cual se ordenan sus contenidos y se jerarquizan sus valores; y por la simultánea ausencia de sentido crítico se entremezclan en ella innumerables datos contemporáneos que hibridan los materiales históricos y restan a la leyenda valor como testimonio, pues solo a través de una severa exégesis puede devolvernos lo que han sumido en un vasto complejo de realidad y fantasía, conducido por un interés inmediato.

El vasto caudal de las leyendas fue recogido en buena parte por Homero y Hesíodo, y acaso conoceríamos mejor el proceso de formación del espíritu griego si poseyéramos algo más que “migajas del banquete homérico”. Pero aun con lo que poseemos nos es dado no sólo admirar el vuelo poético de los aedas, sino también comprender el esfuerzo más o menos irreflexivo que realizaron los griegos de la época preclásica para precisar la significación de su pasado y ordenar su existencia histórica siguiendo una línea de desarrollo coherente.

Porque si Homero y Hesíodo recogen el vasto caudal legendario, seleccionan sin duda en función de los intereses vivos que son propios de su círculo cultural. Hoy conocemos la continuidad de las civilizaciones egea, micénica y griega y los aportes de las dos primeras a la última. Lo que ha sido ignorado durante tantos siglos, seguramente no fue ignorado del todo por los aedas de la época homérica, pues no faltan en las rapsodias de ese ciclo las alusiones a Creta “con sus cien ciudades”, ni a sus peculiaridades, al tiempo que abundan las referencias al período micénico, uno de los ámbitos culturales del período homérico. Y, sin embargo, descubrimos algo que ha parecido ignorancia y que acaso más bien sea solamente desdén por el mundo cretomicénico, proveniente del deliberado propósito de omitir ese pasado –por cierto ya inerte a comienzos del primer milenio– para exaltar la relación del presente con la vigorosa tradición de los conquistadores, portadores de ese sistema de ideales aristocráticos que se forja por entonces, poseedores de la tierra y de la gloria, aquellos cuyo vago pasado apenas se recordaba sucintamente en los cantos de los aedas, llenos de imprecisión y de grandeza.

Homero y Hesíodo suman a ese pasado remoto que aceptan como indudable una imagen bastante más precisa del pasado inmediato: de las guerras por la posesión de los estrechos y las tierras vecinas ocasionadas por las sucesivas migraciones que quedaron reflejadas, esquemáticamente, en el vasto drama de la guerra de Troya, y de las sucesivas adaptaciones de diversos grupos sociales a distintos ámbitos geográficos en una y otra orilla del Egeo con las consiguientes conmociones sociales provocadas por el desarrollo económico de las nuevas formaciones políticas. Todo eso lo conocen muy bien y lo expresan bajo forma poética y según cierta peculiar manera intelectual que, por lo demás, había de caracterizar en cierta medida el pensamiento posterior de los griegos. Porque en los viejos poetas de la época homérica se advierte ya la aptitud y la tendencia a abandonar lo muy circunstancial para elevarse hasta las grandes generalizaciones que fueron peculiares del genio helénico.

Homero y Hesíodo nos introducen ya en el mundo de lo universal, en un mundo que busca ordenarse y presentarse inscripto en claros esquemas en los que predomine el orden, sin esa confusión que emana del exceso de detalles o de la ausencia de principios ordenadores. La imagen de un orden universal se esboza en Homero, en sus claros cuadros del Olimpo, de las ciudades, de las ideas y los sentimientos. La familia olímpica y la vida griega, tal como se representan en el escudo de Aquiles, adquieren la misma tonalidad precisa y ajustada que se observa en el sistema de ideas propio de Néstor, de Ulises, de Agamenón o de Penélope. Y esa aspiración a la universalidad y al orden –que pone de manifiesto Hesíodo cuando se esfuerza en ordenar el material legendario en la Teogonía– se proyecta luego hacia la imagen del pasado en esa deliciosa y clara descripción que constituye el cuadro de las Edades: “De oro fue la primera raza de hombres perecederos que crearon los inmortales, habitantes del Olimpo. Era en tiempos de Cronos, cuando todavía reinaba en el cielo. Vivían como los dioses, el corazón libre de cuidados, al margen y al abrigo de las penas y las miserias: no pesaba sobre ellos la vejez miserable; sino que, siempre jóvenes los brazos y las corvas, participaban en los festines, lejos de todos los males. Cuando morían, parecían sucumbir al sueño. Todos los bienes les pertenecían: el suelo fecundo producía por sí mismo una abundante y generosa cosecha, y ellos, contentos y tranquilos, vivían de sus campos, en medio de bienes sin número. Después que el suelo cubrió a los de esta raza, son ellos por voluntad de Zeus los genios buenos de la Tierra, guardianes de los mortales y dispensadores de la riqueza, y el honor real les fue conferido. Después una raza muy inferior, una raza de plata, fue creada más tarde por los habitantes del Olimpo…”[1].

A la raza de los héroes pertenece la historia que cuentan los poemas homéricos, pero ya se insinúa en ella la dura edad del hierro, en la que vive Hesíodo y cuyo perfil refleja su poema. El pasado es feliz a sus ojos, durante la época de los héroes de Troya, “donde la guerra los había conducido sobre los navíos a causa de Helena, la de los hermosos cabellos, y donde los envolvió la muerte que todo lo acaba”[2]. La voluntad de los dioses mueve a los hombres, a quienes infunde valor o ciegos temores, pasiones impetuosas y razonamientos clarividentes. Pero tras esta imagen del hombre que se advierte en los poemas homéricos, se adivina ya corpóreo y vigoroso el hombre de carne y hueso, el Ulises “fértil en recursos”, el Néstor prudente y el imprudente Tersites. La historia comienza a ser cosa de hombres, aunque sobre ellos se advierta una potestad superior, y esos hombres viven de una manera semejante aunque más perfecta que la de los que rodeaban al aeda o al rapsoda. El héroe preanuncia al hombre y sólo lo separa de él una imponderable perfección de grado.

Este héroe homérico, casi humano, está concebido para vivir en sociedad, dentro de una comunidad de semejantes, en la que el mejor dotado quiere sobresalir como Héctor quería que sobresaliera su hijo: “¡Zeus y demás dioses! Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡Es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije el alma de su madre”[3]. Porque la gloria es su aspiración suprema, y sólo se consigue mediante el ejercicio de las armas o el ejercicio del poder. La vida histórica está ya puesta, pues, sobre el mismo plano de lo político en que la situarán, ya en la edad del hierro, Heródoto o Tucídides; y el Temístocles del historiador de las guerras del Peloponeso recordará alguna vez a Ulises, como Leónidas recordará en Heródoto a Héctor. Las asambleas “donde los varones cobran fama” o el campo de batalla son los escenarios donde Homero desarrolla la historia, y en esos mismos escenarios la situarán de Heródoto a Polibio todos los historiadores griegos. Porque la vida en las ciudades y el ejercicio de la personalidad en relación con los semejantes parece ser para los aedas tanto como para los historiadores la condición inexcusable de la civilización, y no es éste, sin duda, el único rasgo que los une: si analizamos lo que motiva las acciones de los héroes y de los hombres y observamos cuidadosamente los dioses homéricos, sometidos a su vez inexorablemente a la ley, descubriremos que el naturalismo que tan paladinamente está expresado luego en un Polibio se constituye poco a poco a través de todo el desarrollo del pensamiento histórico desde la época de los viejos aedas.

CAPÍTULO SEGUNDO

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA EN GRECIA

La leyenda revela, sin duda alguna, una actitud histórica, un afán de conocer el pasado, de conectar con él el presente y de obtener de él alguna luz acerca del problema de la conducta. Pero no porque revele una actitud histórica es ya historia en el sentido que la palabra irá tomando poco a poco hasta adquirir una significación precisa. El tránsito hacia la historia en sentido estricto comienza entre los griegos muy pronto, casi ante los ojos de Hesíodo, que cobra conciencia de vivir en una edad que anuncia otra aun más dura, en la que “el único derecho será la fuerza y no existirá más la conciencia”[4]. Ya no caben, pues, ilusiones. El mundo de los héroes ha dejado paso al mundo de los hombres, y el espíritu crítico morderá en la cesura que se descubre entre uno y otro, poniendo al descubierto la fantasía que anidaba en la vieja leyenda.

Muy pronto se descubrirá otra manera de enfocar el enigma del pasado. A la primera insatisfacción frente al bagaje legendario, a la primera dificultad para explicar el presente según aquel esquema de lo pretérito, comenzará a delinearse –en el siglo VI a.C.– otra actitud cognoscitiva. Hecateo, de Mileto, la formulará expresivamente al declarar: “Escribo lo que creo ser verdad; porque las historias de los griegos son diversas y me parecen ridículas”. De esa actitud, que supone un inusitado espíritu crítico, nacerá la historia.

La historia, empero, debía anunciarse con diversos y entremezclados rasgos. Ante todo, nacerá como investigación, como búsqueda de los hechos, como empeñosa dilucidación de la verdad según los criterios al alcance; pero nacerá también como relato en prosa ordenado por un “logógrafo”. En todo esto se unen varias novedades. El afán inquisitivo revela una actitud opuesta a la tradicional de aceptar sin dudas los datos legendarios, aun cuando se contradijeran entre sí –como ya había observado Hesíodo, que se propuso ordenar la teogonía– o revelaran una concepción insostenible. A su vez, la utilización de la prosa demuestra el designio de ajustar la expresión a la variabilidad del relato, con los ex-cursus y demostraciones que fueran necesarios, y sin que se coartara la libertad de la exposición por las exigencias poéticas. Pero hay más; el logógrafo es ya un historiador individualizado, que no se limita a repetir un caudal anónimo y colectivo de conocimientos –aunque el aeda o aun el rapsoda solieran agregar algo por su cuenta–, sino que comienza a indagar personalmente los datos, a someterlos a comprobación, y procura ordenarlos luego según su propia concepción del proceso histórico. Se asiste, pues, en este prodigioso siglo VI al descubrimiento, tan impreciso como se quiera, de una nueva y promisoria dirección en el conocimiento de la realidad humana.

El logógrafo ha descubierto, en efecto, que hay que indagar los datos, someterlos a alguna suerte de comprobación y ordenarlos dentro de un esquema proporcionado por cierta interpretación de la realidad. Advirtamos que no siempre procede en consecuencia, y que se necesitarán varios siglos para que ese planteo cognoscitivo, aparentemente tan sencillo, consiga ajustarse a ciertas categorías mentales, de las que dependerán los resultados satisfactorios. Pero el pensamiento histórico occidental empieza con ellos precisamente porque han entrevisto esos diversos pasos y la necesidad de su sucesión. Y no sólo empieza con ellos por eso, sino también porque han entrevisto –con la misma vaguedad, naturalmente– que la historia es cosa de hombres, que sus contenidos son humanos y que es menester encontrar para lo que ocurre en ella explicaciones estrictamente humanas. Naturalmente no pudieron los logógrafos desprenderse totalmente de cierta predisposición a descubrir la intervención de fuerzas extrahumanas en el curso de la vida histórica –como le ocurría al aeda homérico–, y aun el propio Heródoto revelará esa tendencia. Pero hay más de tradición que de arraigada concepción de la vida. El criticismo que despierta por entonces comienza a discriminar entre lo humano y lo divino, e insinúa la tendencia a radicar los móviles de la conducta histórica dentro de un área estrictamente humana y a explicarlos según un criterio general que preanuncia el naturalismo. La línea de pensamiento histórico que va de Heródoto a Polibio comienza a dibujarse vagamente a través del que elaboran los logógrafos para afirmar definitivamente su trazo con el historiador de las guerras médicas.

Toda esta mutación es, sin duda, profunda, y aunque no podemos ahondar en sus enigmas por falta de testimonios –pues son pocos los fragmentos que se conservan de los logógrafos– es lícito deducir su significación a la luz de las consecuencias que provocó. No es poco decir que de ella nacieron Heródoto y Tucídides, inaugurando una línea de pensamiento coherente que conduce hasta Polibio. No pudo, pues, ocurrir sino en circunstancias peculiares, que es necesario precisar, para poder establecer su contorno e inferir algo de sus contenidos. Es patente que la aparición de esta nueva actitud histórica corresponde a una mutación de la realidad y a cierta necesidad de ajustar la imagen del pasado a esa realidad nueva para fijar las líneas de secuencia que relacionan al pretérito con el presente. A los logógrafos toca reordenar el pasado de la nueva Grecia, que se ha constituido al coincidir dos series de hechos: la transformación económica, social y política que se ha operado en los estados helénicos como consecuencia de la colonización, y la modificación del panorama del mundo egeo operada por el avance del imperio persa.

Obsérvese la significación de estas dos series de hechos. La nueva actitud histórica ha aparecido en el siglo VI, cuando comienzan a cristalizar en formas precisas las conmociones producidas en los tiempos inmediatamente anteriores. Junto a las antiguas aristocracias terratenientes –y frente a ellas– se han constituido ahora otros grupos tanto o más ricos, con la peculiaridad de que las nuevas fortunas provienen de la actividad mercantil y se cuenta en dinero. La clase media –los mesoi de que habla Aristóteles en la Constitución de Atenas[5]–, así como algunos grupos de extracción aun más humilde, han buscado en la aventura comercial ultramarina un escape para resolver la situación de dependencia económica que los vinculaba a los terratenientes y un alivio para su miseria actual o inminente; muchos lograron al cabo de un tiempo su objeto y se hallaron poseedores de cuantiosos bienes que parecieron habilitarlos para aspirar al poder con título suficiente. Los nuevos ricos, en efecto, quisieron entonces participar en la dirección del Estado, en parte por el afán de afirmar su ascenso económico-social, pero sobre todo por la necesidad de quebrar el orden jurídico tradicional, para reconstruirlo en un sentido favorable a su clase. Junto a ese fenómeno, aparecieron otras inquietudes sociales y políticas que debían conducir al desencadenamiento de profundas convulsiones, de las que a su vez resultaron las insólitas dictaduras que caracterizan la época: la de Polícrates, en Samos; la de los Ortagóridas, en Sicione; la de los Kipsélidas, en Corinto, o la de los Pisistrátidas, en Atenas.

Estas crisis de las viejas aristocracias, a las que reemplazan nuevos grupos dominadores, exigen una revisión radical de las tradiciones en vigor. Puesto que la leyenda enriquecida y difundida por los aedas y rapsodas locales exaltaba eficazmente la gloria de los antepasados de aquella aristocracia, pareció necesario modificar sus términos e introducir en ella algunas variantes para neutralizar aquel prestigio y, de ser posible, transferir la gloria a los nuevos señores. Ciertamente, algunos frutos empezaban a recogerse de la experiencia histórica, y nuevas nociones comenzaban a generalizarse acerca de la mecánica de los cambios sociales, de la organización de las estructuras de poder y del funcionamiento del espíritu de facción. Piénsese en lo que había aprendido Alceo para inflamar su canto de furor fratricida, y en el bagaje de experiencia que acumulaban los proscriptos de tantas luchas renovadas una y otra vez en todas las ciudades griegas, en las que los grupos rivales lograban y perdían sucesivamente el apoyo de los grupos fraternos de ciudades vecinas. Toda esa experiencia debía modificar en alguna medida la ingenua imagen que del pasado contenían las viejas leyendas, y acentuar el valor de los móviles humanos que ahora se veían impulsar los procesos históricos contemporáneos: apetito de riqueza, de poder o de gloria.

Pero con ser tan importante esta serie de hechos que modifica la situación real y espiritual de las ciudades griegas en el curso de los siglos VII y VI, no es la única que ha influido en la creación de una nueva actitud histórica. Bajo la inspiración de Ciro, el imperio persa habíase extendido por el Asia menor y, a partir de 546, empezaron a caer bajo el yugo del rey de reyes las ciudades griegas de Asia. De independientes, aquellas florecientes ciudades pasaron a formar parte de una vasta organización autocrática, en la que el antiguo ciudadano se convertía en siervo. La experiencia era dura, pero estimulante. Todo un mundo nuevo se descubría ante los ojos de los espíritus curiosos, y no faltaron los que comenzaron a recorrer con ojos atónitos todo ese insospechado universo que dominaban los Aqueménidas, al que Cambises agregó el Egipto después de 529. Lo que constituía el claro y ligero bagaje de la tradición griega se puso entonces en contacto con la densa y ya confusa tradición milenaria de los pueblos orientales, y merced a ese contacto de culturas se produjo una fértil conmoción interior nacida del cotejo entre una realidad ingenuamente concebida como la realidad por antonomasia y otra multiforme y diversa, reveladora de insospechados meandros del espíritu humano. Fue como si una venda cayera de los ojos, y en la mente griega comenzó a despertar un vigoroso espíritu crítico.

Es notoria la influencia que ejerció este contacto de culturas en el desarrollo de la especulación filosófica. Desprendiéndose de las creencias religiosas y disponiéndose a indagar la verdad por la vía de la observación y la reflexión, la mente griega entrevió nuevos caminos a medida que descubría y contemplaba otros y distintos aspectos de la realidad, y conocía nuevas y diversas nociones sobre las cosas. Espíritu viajero y reflexivo, Tales echó en Mileto las bases de una dirección filosófica renovadora a principios del siglo VI, en la que luego brillarían Anaximandro y Anaxímenes en las postrimerías del siglo; Heráclito el Oscuro tejería en Efeso el hilo sinuoso de su pensamiento descubridor del eterno devenir de las cosas; y en el intervalo, la Grecia de Asia dio a luz a Pitágoras, en Sames, y a Jenófanes, en Colofón, cuyo pensamiento se desarrolló en las lejanas tierras de Magna Grecia –en Cretona el primero y en Elea el segundo–, expatriados el uno por la persecución del tirano Polícrates y el otro por los conquistadores persas. Entretanto, este complejo haz de situaciones que motivaba al mismo tiempo tantas y tan enconadas luchas, la expatriación de los hombres dignos, la crisis de las estructuras de poder, la expansión del área de dominio de la autocracia persa y la posibilidad de conocer mundos hasta entonces ignorados, conducía también la reflexión crítica hacia el reducto donde residía el fondo legendario tradicional y mordía en él, sometiéndolo a implacable análisis.

Jenófanes, el fundador de la escuela eleática, al que obsesionaba la idea de la unidad y perseguía cierto tipo de monoteísmo, señalaba con indignación la imagen antropomórfica de los dioses que contenía la leyenda: “Homero y Hesíodo –decía– han atribuido a los dioses todas las cosas que, entre los hombres, son oprobio y vergüenza: robos, adulterios y engaños recíprocos”[6]. Esta actitud frente al bagaje legendario lo vincula con los logógrafos, en quienes la preocupación crítica tiende a desarrollarse. Apenas nos han llegado los nombres y algunos escasos fragmentos de esos cronistas de distintos estados griegos que se conocen con el nombre de logógrafos, durante los siglos VI y V. Algunos de ellos, como Cadmo de Mileto y Acusilao de Argos, se dedicaron a ordenar la historia del pasado remoto de sus respectivas ciudades, en tanto que otros como Carón de Lampsaco, Janto de Lidia, y Dionisio de Mileto se preocuparon de difundir –como Heródoto lo haría más tarde– la historia y los curiosos caracteres del mundo persa, en el que por entonces se reunía todo el conjunto de los viejos pueblos del Oriente cercano. De todos, el que conocemos mejor –aunque lo conocemos muy mal– es Hecateo de Mileto, gran viajero y geógrafo, de quien se dice que escribió un libro de viajes y unas Genealogías. Recuérdense aquellas palabras ya citadas de Hecateo que revelan su estado de espíritu. Para explicarnos el origen de su actitud acaso nos baste el curiosísimo relato de Heródoto[7] sobre su experiencia en Egipto, cuando contrastó su propia genealogía con las largas listas reales que conservaban los sacerdotes de Tebas. Dieciséis generaciones griegas conducían a un entronque con la divinidad, en tanto que los egipcios recordaban un pasado humano varias veces milenario. La sorpresa de Hecateo fue inmensa, y esa sorpresa puede ser considerada como madre del espíritu crítico, que en Hecateo habría de manifestarse en un cuidadoso análisis de los antiguos mitos y las viejas genealogías, para desprenderlas de equívocos y enlazarlas verosímilmente con la historia real.

Sin duda, Hecateo se detuvo mucho antes de lo que prometía. Heródoto finge desdeñarlo, y Tucídides piensa seguramente en los logógrafos en general –y además en el propio Heródoto– cuando, en la Historia de las guerras del Peloponeso, se refiere despectivamente a “los relatos de los cronistas que más procuran agradar a los oídos que decir la verdad”[8]. Ciertamente, había en ellos muchas preocupaciones bastardas; si agradar al público puede no serlo cuando se persigue un fin estético, lo es sin duda en cambio cuando sólo se procura halagar las bajas pasiones o satisfacer los deseos de los poderosos; y los poderosos solían ser, precisamente, los que encargaban a los cronistas la composición de sus obras para servir a sus fines inmediatos.

Pero la labor de los logógrafos dejó un útil legado. Ya se ha dicho cómo descubrieron las fases fundamentales del trabajo histórico en la indagación, la libre exposición de los hechos con las pruebas y demostraciones necesarias, y la interpretación del conjunto de los fenómenos que constituye el remate de la labor; se ha dicho también cómo procuraron establecer un principio naturalístico de causalidad, o al menos intentaron acentuar el carácter humano de la historia, movidos por ese espíritu crítico que empezaba a despertar. Agreguemos ahora otra conquista: la certidumbre de que el nudo de la historia de su tiempo era la oposición de dos mundos –el de los griegos y el de los persas– de caracteres irreductibles. Esta convicción, que alimentaría la resistencia griega frente a los ataques de Darío y de Jerjes, proviene en cierto modo de la labor de esclarecimiento que realizaron los logógrafos, a cuya escuela pertenece en cierta medida Heródoto, aunque la supere, como Sócrates superaría los lindes del pensamiento sofístico, en el que hundía la raíz de su pensamiento.

CAPÍTULO TERCERO

LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO

El período en cuyo transcurso se hace evidente para los griegos que el mundo persa y el suyo propio constituyen dos realidades inconciliables corresponde a aquel en que se constituye el sistema de los ideales clásicos como un sistema excluyente y cerrado. El fenómeno resulta de una actitud polémica que surge en algunos estados griegos, alrededor de los últimos años del siglo VI, y en estrecha relación con la sublevación de las ciudades jonias contra Darío. Antes de esa época y hasta bien entrado el siglo VI, el sistema de los viejos ideales aristocráticos –que constituye el tronco de los ideales clásicos del siglo V– había seguido sufriendo aquel proceso de hibridación que señaláramos antes. En las zonas donde se establecían contactos de cultura entre los nuevos pobladores del Egeo de raza indoeuropea y los viejos pueblos de tradición oriental –o sea en Asia Menor, las costas sirias y egipcias– estos últimos habían interferido, con diversa intensidad en la concepción del mundo y la vida propia de los primeros, y habían introducido en ella algunos de sus propios elementos; y ya en los poemas homéricos aparece la superposición de esas corrientes –la pura y la hibridada–, que provocó el reconocimiento de una antinomia que Nietzsche acuñó mediante la definición de lo apolíneo y lo dionisíaco[9].

Esta hibridación había alcanzado ya en el siglo VI una notable complejidad. Junto a la concepción del hombre como imagen de los dioses, se advierte otra que lo concibe como víctima del celo divino, como dominado por fuerzas misteriosas –Moiras, Némesis, Erinneas, Ananké–, hasta aparecérsenos disminuido y abatido en su orgullo prometeico. La sensualidad se apodera de él y subvierte sus vigorosos impulsos primigenios. Al severo amor de Héctor por Andrómaca, o a la pasión de Aquiles por Briseida, sigue la refinada búsqueda del goce que acusa Safo y exalta Anacreonte. La necesidad de la catarsis aparece, y con ella la introducción del hombre dentro de un vasto sistema de interpretación de la naturaleza, en el que predominan las fuerzas incoercibles, el misterio, el terror pánico, todo dentro de una atmósfera caótica. Así nacen el temor y la angustia en el hombre; así se desarrolla la vasta inquietud religiosa en el siglo VI, y así irrumpe el sentimiento antihomérico que revela un Parménides. Por entre la teología homérica se enreda la informe hiedra de las creencias orientales, desembozadas o encubiertas, y se organizan nuevos cultos que inspirarán luego nuevas formas plásticas y poéticas, y muy pronto nuevas corrientes filosóficas.

Este proceso de hibridación no es idéntico en todas partes, ni en todas partes alcanza la misma intensidad. Por lo demás, tan vigoroso como pueda ser el impulso de las formas hibridadas, no alcanzan éstas a hacer tambalear lo fundamental del sistema de los ideales aristocráticos, que se mantiene siempre como estable armazón de cada una de esas nuevas combinaciones de elementos, en las que lo oriental no introduce sino un acento diversificador. Piénsese en Pitágoras y en Empédocles y se tendrá una imagen de las relaciones entre el sistema de los ideales aristocráticos y las corrientes exógenas. Lo que se opone al sistema de los ideales aristocráticos es un sistema de ideales hibridados, en el que aquellos siguen siendo los pilares en que reposa toda la construcción.

Podría afirmarse que de no sobrevenir el conflicto con el mundo persa se habría acentuado aun más el proceso de hibridación y se habría alcanzado mucho antes en la cuenca del Egeo un tipo de cultura semejante al de la época helenística. Pero ese conflicto introdujo una pausa en el proceso de fusión heleno-oriental y una reafirmación polémica de los ideales aristocráticos tradicionales, manifestada en algunos casos a través de la aspiración a su plena vigencia, y en otros solo en la decisión de contener el proceso de hibridación defendiendo el bagaje cultural con los caracteres alcanzados hasta ese momento, sin desdeñar los ya adquiridos. Este último fue el caso de los grupos jonios, en tanto que los de tradición doria aspiraron a mantener la prístina pureza de sus ideales tradicionales.

El conflicto entre los griegos y los persas produjo en los primeros, pues, alrededor de la época de la insurrección de la Jonia (500 a.C.), un enérgico sentimiento antioriental. De ese sentimiento se nutre el vasto esfuerzo que se realiza a partir de entonces para acentuar los matices diferenciadores, esfuerzo que traía aparejada la reafirmación del sistema de los ideales clásicos, definidos, ordenados y discriminados tal como aparecerán en los trágicos, en Fidias, en Píndaro o en Heródoto.

El sistema de los ideales clásicos como sistema excluyente no predomina mucho tiempo. Su momento culminante coincide con el período de Pericles en Atenas, entre 460 y 430 a.C. Poco después comienzan a percibirse los signos del reavivamiento del interés por los elementos culturales de tradición oriental, tan pronto como el peligro persa parece definitivamente alejado. La “otra Grecia” reaparece entonces embozada dentro del pensamiento de los sofistas, de Eurípides y del propio Platón en algunas de sus fases, en la lírica de Baquílides y Simónides, en la estatuaria de Escopas y Lisipo, y en las ideas compromisorias de Jenofonte, y sobre todo de Isócrates y sus discípulos. Puede decirse que al finalizar el siglo V comienza a desvanecerse el sistema de los ideales clásicos, que en el campo del pensamiento histórico brilla con plena luz solamente en las obras de Heródoto y Tucídides.

Como nacido de un fenómeno de contacto de culturas, el sistema de los ideales clásicos se caracterizó por su aire polémico. Se afirmó enérgicamente lo que parecía diferenciar –y en efecto diferenciaba– a uno de otro rival, y se negó con la misma energía lo que pudiera insinuar una comunidad espiritual. Pero aquella afirmación polémica superponía, sobre una veta de vigorosos impulsos vitales irrefrenables, tan sólo un conjunto de formas y no otro sistema de impulsos vitales. Un marcado predominio del logos sobre el pathos caracteriza esta obsesiva búsqueda de la perfección.

De todos los aspectos que componen el sistema de los ideales clásicos acaso el más significativo sea el rechazo que entraña de la concepción mística de la naturaleza, que tendía a imponerse como corolario de ciertas actitudes religiosas. Para un Empédocles o para un Anaxágoras, la meditación filosófica estaba destinada a hallar una explicación naturalista del universo. Es la dirección que adoptaban también los atomistas. Fuera del sistema de interpretaciones religiosas, la naturaleza hallaba un principio de explicación en sí misma, que el segundo momento de la filosofía cosmológica desarrolló considerablemente. La constante mutación de los cuatro elementos –las “cuatro raíces de toda cosa”, como dice Empédocles– provocada por la Discordia y el Amor, que determina la formación de todas las cosas, hasta “los númenes longevos a los que se les rinde culto” (Empédocles); la acción del nous que introduce el movimiento en las homeomerías o partículas iguales que componen todas las cosas, que no nacen ni mueren, pues “debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al morir, separarse” (Anaxágoras); el movimiento y el choque de los átomos en el vacío, con sus enlazamientos que originan las cosas compuestas (Leucipo y Demócrito); todas estas soluciones coincidían en la búsqueda de una explicación mecánica de la naturaleza que, excluyendo una voluntad sobrenatural, permitiera empero una comprensión racional de su secreto y liberara al hombre de la actitud sumisa y temerosa en que se hallaba frente al misterio.

Pero todas ellas, al mismo tiempo, afirmaban la existencia de un orden universal. La naturaleza se despojaba del carácter tumultuoso, inorgánico y proteico que le presentaban las creencias místicas e ingresaba dentro de un sistema preciso de causas y relaciones que la tornaba comprensible mediante la razón humana. “Ninguna cosa acaece sin razón, sino que todas suceden por una razón y por necesidad”, decía Leucipo; de modo que la tarea de la mente era hallar esa razón y esa necesidad, esto es, descubrir el sistema de leyes que rigen la naturaleza. Transportándolo al plano de la física, el segundo momento de la filosofía cosmológica restaura la vigencia del orden que subyacía en la concepción homérica y constituía el principio fundamental del sistema de los ideales aristocráticos tradicionales, desvirtuados por la hibridación que se produjera al influjo de las concepciones orientales. Esta idea de orden proyectada en la idea de ley vuelve ahora a reflejarse en la concepción de la vida humana de la que proviniera, y en la que, como en el sistema de los ideales aristocráticos, empieza a verse, por refracción de la imagen del universo, un claro sistema de leyes ordenadoras. Tampoco en la vida histórico social ocurre nada sin razón, ni necesidad.

En la vida histórico social, precisamente, esta universalidad que caracteriza el sistema de los ideales clásicos opera de manera muy intensa. El conjunto social no puede concebirse sino sobre la base de la comunidad de seres racionales que coadyuvan a su propio destino. Si la esclavitud subsiste, apartando de la comunidad a un cierto grupo, es porque el esclavo lo es por naturaleza (Aristóteles); pero los hombres que por naturaleza constituyen el grupo de los convenientemente dotados componen una unidad, en la que reside su propio destino. El Estado tiende a despersonalizarse, en consecuencia, y se lo imagina no como mera expresión de una voluntad individual dominadora sino como un conjunto de leyes y principios en el que se expresa la voluntad colectiva; de modo que tanto la teoría del más fuerte de los sofistas como la del rey filósofo de Platón escapan en cierta medida al sistema de los ideales clásicos, aunque se emparentan con él por ciertas vías.

El elemento fundamental del grupo, el hombre, constituye empero una realidad, y a él se refiere de manera eminente el sistema de los ideales clásicos. Sólo que no es el hombre individual exclusivamente. El sistema de los ideales clásicos rechaza toda tendencia a la particularización y prefiere referirse a los géneros. El hombre adquiere un perfil paradigmático que encuentra en Sófocles su más acabada expresión. Sujeto de pasiones, el hombre las vigila mediante el tenaz ejercicio del logos y del ethos, porque vive simultáneamente en esos tres planos, aunque sólo el de la inteligencia predomina; pues por ella es posible discernir la virtud y dirigir la conducta. La represión del pathos –una tendencia polémica en ese momento– es precisamente la represión de lo que contamina el sistema de los ideales clásicos, y esa norma preside la escultura de Fidias, la tragedia de Sófocles y la estructura del Partenón.

Pero la represión del pathos no es en modo alguno su negación. El sistema de los ideales clásicos discrimina en el hombre las dos vertientes de su existencia: alma y cuerpo. De este último provienen las pasiones, que constituyen el impulso vital, susceptibles por lo demás de corrección mediante la razón; pero provienen también los módulos de la existencia elemental figurados en la eficacia y en la belleza. De aquí el valor concedido a la educación del cuerpo, destinada a lograr el perfeccionamiento de esas dos calidades, y de aquí también la exaltación del cuerpo como fuente de goce estético. Pues el antropomorfismo que predomina –y que en otro aspecto animará la etapa antropológica de la filosofía– se anuncia ya en la versión plástica del hombre, en el que se reconoce una expresión del orden y la armonía del universo. El canon escultórico o la educación del ciudadano revelan el afán de hallar los esquemas de esa perfección, imaginada como la mayor aproximación a un ideal que ha sido construido mediante la generalización de ciertos datos empíricos referentes al ser del hombre.

Del alma proviene lo esencialmente humano. El “nada en demasía” délfico debe presidir la conducta del hombre, y los ideales hacia los cuales debe dirigirse le están señalados por su propia razón, capaz de conocer el bien. Su realización como individuo no puede lograrse sino dentro de ciertos esquemas que la comunidad ha elaborado, y entre ellos no encuentran lugar sino los que representan al hombre como ser social, no como ser individual. Ni el místico ni el sabio, por ejemplo, constituyen todavía ideales suficientemente vigentes; apenas lo configura el creador de formas bellas, y eso a condición de que consiga establecer una comunicación directa con la comunidad. El esquema predominante del individuo es el del ciudadano, que vive para su comunidad y realiza en su seno sus posibilidades individuales de excelsitud como político o como guerrero.

Obsérvese que se reavivan los ideales homéricos. Tampoco dentro de ellos parecían valiosas ciertas formas de actividad individual que escaparan a esos esquemas. Néstor, Aquiles, Ulises no son sino ciudadanos, esto es, miembros activos de una comunidad que exige su servicio, y ni el meditativo ni el aeda pasan de ser personajes secundarios. Como guerrero o como político –como Leónidas o como Pericles– alcanza el griego su máximo relieve. Mas poco a poco la razón comienza a realizar una lenta y brillante conquista. Fuera de sus posibilidades como experiencia –experiencia de la vida y la conducta humana– el saber comienza a conquistar un lugar entre las actividades posibles del individuo, entendido, eso sí, como saber de realidades. La infinita curiosidad del griego se lanza sobre la naturaleza y descubre un día que la observación y el raciocinio pueden conducirlo hacia un tipo de conocimiento más preciso, hacia un tipo de conocimiento objetivo. He aquí otro de los rasgos fundamentales del espíritu clásico: la objetividad, por cuyo prestigio el saber ha de adquirir en poco tiempo un relieve antes inusitado. Hasta ahora el saber parece tener como área propia el conocimiento de la naturaleza. Pero estamos ya en el momento en que el griego comienza a descubrir al hombre. Hacia 485 –casi al mismo tiempo que Gorgias, Protágoras y Eurípides, y alrededor de la fecha de la invasión de Jerjes– nace Heródoto en Halicarnaso, y con él se abre una nueva era de criticismo aplicado al conocimiento de la historia de los hombres.

CAPÍTULO CUARTO

HERÓDOTO

A lo largo de una existencia inquieta y curiosa, Heródoto compuso una obra, las Historias, la más antigua en su género que poseemos, gracias a la cual suele llamarse a su autor el “padre de la historia”. Si hoy aparece dividida en nueve libros en las ediciones modernas, las interrupciones del relato nada tienen que ver con su estructura original y sólo se remontan a la época alejandrina. Aparentemente, las Historias constituyen un conjunto de narraciones hilvanado muy por encima; pero un análisis cuidadoso revela las peculiaridades de su organización, en la que hallamos, a mi juicio, los elementos para una recta comprensión de la concepción historiográfica que subyace en la obra.

Heródoto ha comenzado por escribir una historia contemporánea, esto es, un relato de los acontecimientos ocurridos en el ámbito geográfico de su propia experiencia y dentro del marco de tiempo de su propia vida: eso es lo que constituye el tema de los tres últimos libros de las Historias en su actual ordenación, a saber, la guerra que condujo Jerjes contra los estados griegos a partir del año 450. Esos tres libros –VII, VIII y IX– se caracterizan por su ceñida contracción al tema central, sin las abundantes digresiones que se advierten en los otros. Heródoto se ajusta a la exposición de los hechos que se ha propuesto relatar dentro de un severo plan cronológico, y conduce la narración sin desvíos desde el ascenso de Jerjes al trono hasta la retracción de los persas después de Mícale. Pero quizás al mismo tiempo componía otros fragmentos de diverso interés sobre distintas comarcas que había conocido o destinados a satisfacer la curiosidad de ciertos auditorios.

Así acumuló un vasto material de relatos y descripciones que le permitieron un día anteponer a la historia de la segunda guerra médica una larga exposición de las causas remotas y profundas que explicaban, a su juicio, el conflicto político militar de principios del siglo V. Reunidos con mayor o menor fortuna, los distintos fragmentos constituyeron una larga historia del Imperio persa y de las áreas culturales más importantes que se integraban en él, hasta desembocar en la insurrección de Jonia, que señala, en el libro V, la transición entre el pasado remoto y el inmediato. Así, los Nueve libros de la Historia, bautizados con los nombres de las nueve musas por los editores alejandrinos, quizás en el siglo I a.C., constituye un conjunto cuyo tema podría definirse, según uno de sus más recientes editores, como una “historia de las guerras médicas, precedida de una historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”[10]. Acaso cabría agregar: “y de sus causas profundas”, pues Heródoto no sólo señala la sucesión de los hechos sino también la oposición de concepciones irreductibles.

Desde cierto punto de vista, Heródoto continúa la línea de los logógrafos. Así como leyó en Atenas una parte de su relato, que seguramente exaltaba la gloria de la ciudad, acaso algunos de los fragmentos que constituyen largas digresiones sobre distintos episodios y países fueron leídos separadamente allí donde interesaban por su exotismo o por su localismo, dejándose arrastrar por la necesidad de agradar a su auditorio. Su figura, mientras leía sus relatos ante el público, recuerda demasiado la del rapsoda para que no veamos una reminiscencia de la actitud épica, en la que el elemento dramático se conjugaba con el estético. Todo esto hace de Heródoto un personaje característico, heredero de varias tradiciones y fiel a ciertos modelos y costumbres. Pero esta fidelidad no es absoluta, y en alguna medida se desprende Heródoto de la tradición, tal como antes lo habían hecho los logógrafos. Si Hecateo avanza un paso en la conquista del espíritu crítico, Heródoto avanza otro sobre Hecateo.

El relato histórico se despoja un poco más –en marcha continua y progresiva– de los elementos legendarios, y tiende a hacerse narración de hechos reales, dentro de esquemas humanos, según criterios que se satisfacen dentro de la experiencia inmediata de cada uno.

La época y las circunstancia de la vida de Heródoto contribuyeron sin duda a que fuera él quien diera ese paso. Por lo que sabemos –que es muy poco y sujeto a toda clase de reparos–, nació Heródoto en Halicarnaso (Caria), sobre la costa de Asia menor, hacia el año 485 a.C., de una familia de cierta importancia local, en la que acaso hubiera una rama de ascendencia caria, esto es, no griega. Halicarnaso estaba por entonces gobernada por Lygdamis –nieto de aquella famosa Artemisia “ingeniosa y prudente” que acompañara a Jerjes en su expedición a Grecia–, y como vasallo de Persia era su autoridad para algunos tiránica e insoportable. Heródoto estuvo entre sus enemigos, creció en las luchas y terminó expatriándose a Samos, donde residió algún tiempo y se familiarizó con las tradiciones del país de Polícrates. Cuando las circunstancias fueron propicias volvió a su ciudad para coadyuvar a la expulsión del tirano, y permaneció en ella algún tiempo, no sin alejarse alguna vez en busca de nuevos horizontes; por entonces, en efecto, parece que comenzaron sus largos viajes, repetidos luego muchas veces a lo largo de su vida. Visitó Heródoto muchos lugares alejados de su patria: Olbia, Escitia y Cólquida por el norte; Babilonia hacia el este; Macedonia al oeste, y Libia, Siria, Cirene y Egipto al sur. De esos viajes poco sabemos en cuanto a sus fechas, a su extensión y a la intensidad de la impresión que produjeron en el viajero. Parecería que Heródoto no se hubiera apartado de las rutas más frecuentadas por mensajeros y mercaderes, ni se hubiera demorado mucho tiempo en cada lugar. Pero aun así, significaban esos viajes una renovación profunda de los horizontes para un griego de Halicarnaso y ocasiones propicias para recoger ricas experiencias y madurar el saber adquirido. Mas acaso de todas esas experiencias haya sido la más profunda la que ejercieron el viaje a Atenas y la estada en la capital ática, donde permaneció aproximadamente desde 447 hasta 443.

Atenas fue la patria espiritual de Heródoto. El período durante el cual permaneció en ella es el de la preeminencia de Pericles, y en el que alcanzaron la mayor intensidad los problemas del espíritu. Comenzaron a brillar por entonces los primeros sofistas, y muchas de las ideas revolucionarias de Heródoto acusan la influencia de esos maestros, aunque considerablemente entibiada; y al calor de esas ideas se modelaría su actitud crítica. Seguramente alcanzó allí la intimidad de Sófocles, ya glorioso poeta, y acaso conoció a muchos otros miembros de esa aristocracia intelectual que de tan alto prestigio gozaba en el Estado. Heródoto era ya por entonces un hombre maduro –frisaba en los cuarenta años– y había compuesto buena parte de su obra; algunos fragmentos de ella, seguramente los que se relacionan con los gloriosos episodios de Platea y Salamina, los leyó en público en 449, y entusiasmó tanto a su auditorio, que la boulé le otorgó una recompensa. Probablemente el propio Sófocles se contó entre los entusiastas, porque recogió del relato de Heródoto algunos elementos que incorporó a sus obras, especialmente en Antígona, que estrenó poco después, en Edipo rey y en Edipo en Colono. Un poema dedicado a Heródoto completa la imagen de esta amistad entre el historiador y el poeta.

Como tantos otros griegos de Asia, Heródoto se radicó finalmente en la Magna Grecia; figuró entre los fundadores de la colonia ateniense de Thurioi, y allí permaneció desde 443; no sabemos por cuánto tiempo, ni si estuvo en la nueva ciudad de manera continua, pues es posible que realizara desde allí algunos de sus viajes, aunque parece que desconoció la Italia no griega. Quizás volviera a Atenas y acaso completara allí su vasta obra. Pero sus huellas se pierden, y aun la fecha y el lugar de su muerte son inciertos, aunque se supone que no ha podido vivir más allá de 420, fecha que prefieren los que han estudiado atentamente los últimos acontecimientos que incluyen sus Historias.

Sus viajes, el conocimiento directo de muchos aspectos diversos de la realidad, el cotejo entre lo que constituía su propia tradición y el caudal de su saber con el torrente de la tradición y el saber del extraño mundo que casi circundaba el mar Egeo, ensancharon la perspectiva histórica de Heródoto, cuyo punto de partida originario parece haber sido el conflicto político militar que enfrentó a los persas con los griegos. Reparemos bien en el significado de esta circunstancia, que presta particular relieve a la figura del “padre de la historia”, y acaso obligue a meditar sobre su legado.

Quien lea atentamente los últimos tres libros de las Historias descubrirá en Heródoto al típico historiador político. Con pequeñas variantes, y sólo de matiz, puede decirse que casi todo Tucídides está implícito en este enfoque de la labor historiográfica. Y como Tucídides, conservan esta dirección casi todos los historiadores de la antigüedad, Tito Livio y Tácito entre otros. El objeto fundamental del relato de Heródoto en aquellos libros es trasmitir los resultados de una investigación y una crítica más o menos profunda, realizadas sobre el estricto campo de los hechos políticos y militares. Asambleas y batallas siguen siendo, como en la epopeya, los escenarios en que se manifiesta eminentemente la acción del ciudadano, y el hombre parece ser de modo casi excluyente un ciudadano. Los discursos y los debates, los esfuerzos por arrastrar mediante el razonamiento la opinión de quienes deben expresar con su voto una decisión definitiva, así como el esfuerzo personal para derrotar a un enemigo singular o a un cuerpo combatiente, proporcionan la ocasión para que el historiador exalte la virtud y la grandeza del individuo. Porque esta forma del relato, como la epopeya, esconde cierta vaga reminiscencia de la leyenda biográfica, y a pesar de la vastedad y complejidad del tema, deja traslucir de vez en cuando los esquemas de una historia construida como desarrollo de la biografía. En cambio, lo que atañe estrictamente a la comunidad aparece entrevisto con menor profundidad, y sólo a través de lo político. Ni lo económico ni lo social atraen especialmente la atención del historiador, que, todo lo más, recoge la espuma de estos fenómenos cuando alcanzan significación en el más notorio plano de la política.

Ahora bien, esta dirección del pensamiento histórico de Heródoto, que predomina en la parte más antigua de su obra, o sea los tres últimos libros, aunque es la que siguieron preferentemente sus sucesores, no es en cambio la única que podemos hallar en él. Heródoto la corrige y la enriquece. La perfecciona al enriquecerla, pero no sólo porque la enriquezca sino porque la enriquece acertando en cuáles son los estratos donde cree necesario bucear. A cierta altura de su desarrollo intelectual, Heródoto comienza a trazar una imagen más rica y más compleja de los hechos que ha narrado en sus primeros relatos, y procura dar, como dice Legrand, una “historia de sus antecedentes, de su preparación y de sus lejanos orígenes”. Entonces comienza a retroceder en el tiempo y a buscar mayor amplitud en sus horizontes, hasta incluir su primitivo esquema político dentro de una verdadera historia de la cultura, tan rudimentaria y falta de sistema como se quiera, pero plena de provechosas sugestiones. El hecho es revelador: el “padre de la historia” es un historiador de la cultura –que no excluye sino que incluye la historia política dentro de su esquema–, y sus sucesores inmediatos han desaprovechado esa enseñanza para atenerse a una tradición que proviene de la épica y se satisface en una etapa superficial del fenómeno histórico. He aquí por qué conviene volver cada cierto tiempo a Heródoto.

El punto de vista que suponen las Historias es extremadamente importante para el destino de las ciencias históricas. Entraña la afirmación de que la historia política no se explica por sí misma, aunque se prolongue la serie causal hasta agotar –si es que puede agotarse– la serie de los eslabones situados en el plano político. Su explicación está al mismo tiempo por encima y por debajo del plano político, y esta observación vale para cualquier otro plano de la vida histórica, pues tampoco lo económico, lo social o lo espiritual logran explicarse por sí mismos. Heródoto intuye –intuición genial y supuesto imprescindible para el historiador– la radical complejidad de la vida histórica y la necesidad de polifurcar la indagación hacia las múltiples raíces del hecho primario hasta pisar firmemente en los diversos planos cuya conjunción configura la vida histórica. Y si finalmente las explicaciones causales se expresan dentro de fórmulas que parecen implicar la preeminencia de lo político, es necesario advertir que se trata entonces nada más que de una fórmula, y que lo político representa –pero no es por sí solo– una concepción de la vida.

Una concepción de la vida es la que Heródoto procura caracterizar en cada uno de los grupos culturales con que se enfrenta. Si ha podido señalarse en él una punzante curiosidad diversificada en dos campos, uno etnográfico y geográfico y otro histórico, es porque se suele dar por admitido que lo histórico se identifica con lo político. La curiosidad de Heródoto es, como suele decirse, geográfica, etnográfica e histórica, pero fundidos todos estos aspectos en un solo haz y considerados como formas diversas de aquel fenómeno central que constituye el impulso del devenir histórico de una colectividad, esto es, la peculiar concepción de la vida que se manifiesta de múltiples maneras a través del tiempo. Si Heródoto se preocupa por indagar los usos, las costumbres y las instituciones de los diversos pueblos tratando de fijarlas por medio de datos concretos de la realidad, es porque procura fijar el perfil de cada uno de ellos y hallar la clave de su comportamiento histórico. Tal es el sentido de su curiosidad por lo peculiar, por lo pintoresco, por lo llamativo, por lo insospechado, que da tanto color y vivacidad a su narración; toda ella diferencia, caracteriza y personaliza a un grupo social. Quien piensa de tal manera y tiene tales y cuales instituciones y costumbres obra espontáneamente de tal o cual modo y –parece agregar– tiene señalado su destino en estas determinaciones, pues obligado a obrar de cierta manera, cede o se sobrepone frente a quienes obran de otro modo.

Esta curiosidad por lo distinto hubiera podido quedar nada más que en simple curiosidad, como suele ocurrir en tanto viajero autor de memorias; pero Heródoto, aunque parezca a veces un turista, carga su reflexión permanentemente con un acento histórico que proviene de una concepción vastísima, casi gigantesca diríase, del devenir del mundo que alcanza a sospechar. Lo primordial en él es el sentido histórico y la curiosidad es sólo su instrumento y su acicate. Entrevisto el vasto drama, Heródoto caracteriza a los actores y explica su comportamiento y su sino. Ninguna de las unidades culturales que analiza parece en reposo, sino que las concibe todas dinámicamente, como marchando hacia un desenlace, punto final de su perspectiva histórica, que es el duelo entre griegos y bárbaros. Quiénes son los bárbaros y quiénes son los griegos que entren en competencia, es el secreto motor de su curiosidad. Y para desentrañar ese secreto se interna en el conjunto de cada una de esas unidades complejas y procura desintegrarlas. Los bárbaros no son solamente los persas, sino un conglomerado de pueblos que, por razones que procura aprehender, cayeron bajo la dominación persa integrando de ese modo su potencial político y militar; y los griegos constituyen también un conjunto de grupos cuya unidad reside en ciertos impulsos latentes que se galvanizaron en determinada circunstancia, o en cierta conciencia de su solidaridad que adquirieron frente al peligro. Estos dos mundos en contacto, y sobre todo la dinámica de su choque, orientan la curiosidad de Heródoto, que ordena luego dentro de una vasta arquitectura todo el conjunto de sus observaciones para componer un cuadro de conjunto que explique suficientemente las causas últimas y profundas de la guerra que sirve de punto de partida a su proceso intelectivo.

Un contacto de cultura es, pues, el fenómeno primario de su actitud histórica. Acaso ya visible en su primitivo enfoque de la segunda guerra médica, con el que comienza su labor, se acentúa después a través de las observaciones acerca de las influencias que observa de unos grupos culturales sobre otros. La posibilidad de transmisión de elementos culturales y la tendencia de los grupos de más bajo nivel a adherirse a las formas vigentes entre los de nivel más alto, constituyen supuestos que funcionan en la explicación de ciertos fenómenos. Originario de una zona típica de contactos de culturas, acaso él mismo representante de una mezcla étnica, y en todo caso testigo de muchas formas episódicas de fusión y reducción de tradiciones, Heródoto puede apreciar agudamente la significación histórica del contacto cultural. Pero su apreciación parece tener un tope, representado por el punto de partida de su proceso intelectivo, esto es, las guerras médicas. Si hasta allí las culturas de la cuenca del Mediterráneo oriental han estado en constante intercomunicación, la progresiva definición y diferenciación de dos concepciones del mundo y dos actitudes vitales han terminado por establecer dentro del área tradicional un universo de dos polos, al cual quiere referir su historia como una historia universal. Lo que queda fuera no es, en consecuencia, resultado ni de una omisión ni de un olvido, sino de un juicio de valor, pues carece a sus ojos de relieve histórico frente al fenómeno fundamental de la constitución de esos dos grandes bloques que representan otras tantas formas culturales.

Si durante mucho tiempo esas dos culturas han podido comunicarse entre sí, las relaciones de dominio que se insinuaron primero y se establecieron finalmente terminaron por proporcionar a ambos grupos una clara conciencia de su naturaleza peculiar. Ese fenómeno de conciencia, que se había operado en la Grecia de Asia al calor de la opresión persa y en la Grecia propia con motivo de la agresión de Darío, es el que recoge Heródoto proporcionándole un fundamento histórico. Compenetrado él mismo de ese estado de ánimo, lo enriquece sin embargo mediante una actitud comprensiva hacia el mundo bárbaro, al que no juzga como podría haberlo hecho un ateniense de la generación de Platea sino con la ecuanimidad que le permite la lejanía de los hechos y su propia condición de testigo del valor de aquel mundo que, considerado según sus propios principios, había alcanzado un altísimo nivel. Esa ecuanimidad ha motivado que alguna vez se considerara a Heródoto un filobárbaro. El epíteto es excesivo. Heródoto no es en modo alguno hombre de pasiones, y más bien lo caracteriza cierta parsimonia y aun cierta indiferencia. Su relativismo crece con el desarrollo de su actitud crítica, y de él nace cierta predisposición a considerar el pro y el contra de las cosas con tranquila ecuanimidad. Los bárbaros no son, en consecuencia, para él solamente los enemigos, sino un conjunto de pueblos que por entonces ha alcanzado un nivel de cultura muy superior al que tenían, por ejemplo, en la época de la hegemonía asiria. Heródoto lo mira con curiosidad y con esa predisposición simpática de quien quiere llegar a conocer la verdad a fondo. Pero si pudo ser llamado filobárbaro por quienes consideraban que no se mostraba suficientemente parcial respecto a la causa griega, considerado desde el punto de vista de la necesaria objetividad del historiador, acaso haya que seguir considerándolo como un filoateniense.

Porque acaso el matiz que sea necesario buscar en su actitud frente a los griegos sea el que resulta de la que adoptó frente a los distintos grupos nacionales que constituían el mundo helénico cuando empezaron a separarse después de la victoria sobre Persia, para constituir finalmente los frentes que se opondrán en la guerra del Peloponeso. Heródoto no es igualmente partidario de todos los griegos, y es bien sabido que Plutarco, en un pasaje famoso, pudo hablar de su “malignidad” por la intencionada hostilidad que creyó ver –a veces con sobrada razón– en las referencias de Heródoto sobre algunos estados helénicos. Para Heródoto, el espíritu griego está representado eminentemente por Atenas y Esparta, pero más aún por la primera que por la segunda; y los acentos que una y otra imponen a los distintos aspectos de la vida se complementan a sus ojos para componer un acorde del que resulta la peculiaridad griega que él opone a la del mundo bárbaro.

De hecho, la oposición de dos culturas constituye el substrato de toda la explicación que Heródoto proporciona acerca de la guerra entre griegos y persas: dos culturas no demasiado lejanas en sus orígenes, pero alejadas luego a medida que cada una perfilaba más resueltamente su personalidad. Los griegos, tan separados como puedan estar entre sí los diversos estados, componen una unidad imponderable pero indestructible. “Hablan la misma lengua, tienen la misma religión, comunidad de templos y de edificios, uniformidad en las costumbres y semejanza en el modo de pensar y de vivir”[11]. Y hasta parecen haberse distribuido de tal modo que la Europa puede ser considerada como su morada natural, en tanto que el Asia parece ser el área de expansión propia de los bárbaros. Sólo como una lejana avanzada helénica parece considerar Heródoto a su propia patria y a la cadena de ciudades griegas de la costa del Asia menor.

Diferencia sobre todo a los griegos de los bárbaros el distinto grado de desarrollo cultural. Ayer nomás, parece decir Heródoto, antes de entrar en contacto con la Lidia, los persas constituían un pueblo primitivo que no tenía a su disposición nada de delicado ni de bueno[12]. Los griegos, en cambio, “se habían distinguido desde largo tiempo de los bárbaros, mostrándose más finos, más desprendidos de una necia simplicidad”[13]. Esta precedencia en el tiempo de las etapas de desarrollo de los griegos con respecto a los persas está determinada por el punto de partida del proceso intelectivo de Heródoto. A partir de las guerras médicas, y considerado retrospectivamente el desarrollo de cada uno de los elementos culturales en contacto, el observador comprueba que es precoz el de los griegos y tardío el de los persas. Pero Heródoto no insiste demasiado en la comparación. Lo que hace de él un historiador de la cultura es, precisamente, su capacidad para percibir lo distinto y referirlo a los criterios intrínsecos que lo rigen, sin inútiles referencias a otros extraños. Su preocupación fundamental es, pues, señalar lo que es tal como es, porque el mero hecho de su realidad constituye para él un valor.

Obsérvese a todo lo largo de la descripción de las costumbres y peculiaridades del Egipto la mesurada y prudente sorpresa que revela Heródoto cuando se trata de las cuestiones religiosas. Puesto que ve en ellas el último reducto de las peculiaridades de un grupo cultural y el más claro reflejo de su concepción del mundo y la vida, Heródoto se muestra curioso por averiguar su significado y tan explícito al transmitirlo como se lo permite el “silencio religioso”, que estima necesario guardar. Todo el culto animalístico del Egipto produce en su ánimo, sin duda, una profunda sorpresa, pero su relato tiene una contenida objetividad, porque ha adquirido la certidumbre de que los hechos son de ese modo y justifican su legitimidad por sí mismos. Nada en su experiencia podía conducirlo hacia una actitud receptiva con respecto a esas formas religiosas, y sin embargo las acepta e intenta comprenderlas, sin dejar traslucir su sorpresa y menos que todo su opinión acerca de si implican un determinado grado de desarrollo espiritual. La misma actitud se nota cuando señala que los persas no conciben antropomórficamente a sus dioses: puntualizando el hecho, Heródoto lo complementa con otras observaciones, pero, tan extraño como resulta para su propio sistema de ideas, reconoce en ello la peculiar expresión de una concepción universal. Tal es en general el sentido del relativismo de Heródoto: hay un fondo universal que permanece, aunque se manifieste bajo diversas apariencias. De aquí su constante alusión a las equivalencias entre elementos de diversas culturas.

Si el Egipto debía resultar curioso y exótico para los griegos, su descubrimiento –posibilitado por su inclusión dentro del Imperio persa– debía provocar extrañeza en el espíritu griego y fortalecer en él la certidumbre de que estaba animado por una concepción de la vida radicalmente distinta. Lo mismo debía ocurrir frente a los cimerios, los escitas, los tracios, los fenicios, los caldeos y aun los lidids, en quienes empero reconoce Heródoto una situación intermedia entre griegos y bárbaros, porque efectivamente constituían la otra vertiente de la zona de contacto de culturas a que pertenecía su región natal. La más acusada polaridad, naturalmente, la señala Heródoto entre los griegos y los persas, sobre todo porque frente a estos últimos se planteó en determinado momento de la historia la posibilidad de una sujeción que pareció insoportable. Y si en el fondo Heródoto parece admitir como legítimo y lícito el hecho de que egipcios, escitas, fenicios, caldeos y lidios hayan terminado por entrar dentro de la admirable –así piensa Heródoto– organización del Imperio persa, su espíritu se subleva ante la mera idea de que los griegos todos hubieran tenido que soportar el yugo que las regiones griegas de Asia sufrieron durante algún tiempo.

Porque ahora las concepciones de la vida de griegos y persas le parecen antagónicas e irreductibles. Obsérvese dónde hace radicar la cuestión esencial Heródoto. Lo que constituye la peculiaridad helénica reside sobre todo en las formas de la convivencia social y en el orden político. Los griegos son ciudadanos en sus estados, en tanto que los súbditos del Gran Rey son solamente vasallos o siervos. En cada uno de los ciudadanos griegos se reconoce una capacidad de pensar y de resolver que, ejercitada en común con sus semejantes, provee las soluciones para los problemas de la comunidad; usan la inteligencia, inclusive cuando la ejercitan en ese “espacio que hay en medio de la ciudad designado para reunirse y engañarse los unos a los otros mediante juramentos”[14]. Pero sólo la inteligencia libre puede alcanzar también su mayor excelsitud. Y esa inteligencia tiende hacia lo alto cuando se la deja en libertad. Por eso los griegos han preferido la aristocracia o la democracia como formas de gobierno –según distintas razones– a la monarquía, que se caracteriza por los rasgos que explica Darío[15], y más aún por los que destaca Otanes[16], que recuerdan las observaciones de Samuel en el pasaje conocido por el derecho del rey[17]. La autocracia es, en efecto, la expresión de la típica forma de convivencia social que predomina entre los bárbaros, lo que asimila a los faraones egipcios, a Creso y a Ciro. Y esto es lo que constituye el insuperable abismo que separa a griegos y bárbaros, porque quien ha gustado los frutos de la libertad no puede renunciar a ellos mientras conserve un resto de energía moral. El libre ejercicio de la inteligencia parece ser la condición inexcusable de la vida tal como la concibe Heródoto, y es esa condición la que infunde a sus Historias un sentido programático que todavía tenía vigencia en su tiempo y que volvería a vivificarse en la defensa del espíritu ateniense contra el espíritu espartano: porque en el proceso de desarrollo del espíritu griego la aristocracia parecía una etapa superada.

Fuera de esa programática, no demasiado vehemente y además restringida por la actitud comprensiva y un poco pesimista de Heródoto, el historiador procura mantenerse dentro de la mayor objetividad. Con respecto a los logógrafos, Heródoto avanza un paso más en el camino del esclarecimiento crítico. Pero no debe exagerarse la magnitud de ese paso. Heródoto es un hombre cohibido por algunos prejuicios religiosos que ponen límites precisos a su criticismo. Más allá de cierto punto su actitud sería sacrílega, y se detiene prudentemente antes de llegar a él. Pero no se resigna del todo a esa limitación y, aunque no la supera, procura esquivarla hábilmente; y como la esquiva tratando de atenerse a una historia humana en la que sea lícito explicar los fenómenos sin otras referencias que las puramente humanas, su esfuerzo crítico se sitúa en un terreno favorable y se desarrolla libremente por la simple elección del área en que se ejercita.

Cuando el problema es arduo, Heródoto consulta, averigua, reflexiona y, a veces, termina por adoptar una posición. En oportunidades se abstiene, limitándose a trasmitir las noticias obtenidas sin abrir opinión; pero en algunas ocasiones se resuelve a exponer su juicio y entonces nos es dado ver funcionar su espíritu crítico con cierta precisión. En principio, los elementos sobrenaturales le merecen respecto o, mejor, una suerte de supersticioso temor, pero se adivina que preferiría relatar y explicar los hechos sin su intervención. Sabe del hombre lo suficiente como para poder explicar los hechos de la vida política por la psicología individual –la pasión, la inteligencia– y deduce de las condiciones generales del ciclo cultural que estudia el conjunto de las determinaciones que pueden moverlo. Con esto cree poder llegar hasta las causas profundas y, a veces, efectivamente lo logra. Pero cuando se encuentra con elementos contradictorios apela a su mejor instrumento crítico y decide entre varios datos hasta elegir el más verosímil; pues la crítica de verosimilitud representa el tope de su criticismo y, si bien es cierto que no le es posible con ella alcanzar una indiscutible verdad, no lo es menos que puede desplazar con su ayuda buen número de datos insostenibles.

Por lo demás, ¿sobre qué testimonios podía ejercer Heródoto un severo criticismo y cuáles podían moverlo a extremar sus dudas? Piénsese que no es un erudito que maneja abundantes documentos y constata diversos textos ricos en noticias, aunque sean contradictorias. Los testimonios que Heródoto tiene a su alcance constituyen un pobre conjunto. Cuando sobre algún hecho puede acudir a dos fuentes distintas, puede considerarse satisfecho y, generalmente, ha agotado sus posibilidades. Lo más frecuente es que sobre cada uno obtenga una sola noticia, sucinta y por lo general incontrolable, no conociendo los idiomas de los países que visita y sin que le sea dado conocer directamente las fuentes escritas o multiplicar los interrogatorios. Imaginémoslo en Egipto o en Babilonia. Lo que le dijera el cicerone que hablaba en griego era, prácticamente, lo único que podía llegar a saber. Si obtenía por algún otro conducto una noticia semejante o complementaria, podía sin duda reflexionar sobre las relaciones entre la primera y la segunda, establecer las analogías o diferencias y, finalmente, optar por lo más verosímil; pero ¿qué posibilidades tenía de comprobar mediante fuentes indudables aquello que oía? Ya es mucho que haya atinado a ejercer una crítica de verosimilitud, reflejo de un espíritu independiente, aunque no configure un acabado método de investigación histórica.

Si Heródoto hubiera pretendido probar de manera exhaustiva cuanto relataba, sin duda no hubiera podido escribir su obra. Pero ¿acaso parecía imprescindible hacerlo dentro de los módulos intelectuales de la época? ¿Acaso probaban cuanto decían los filósofos milesios, Heráclito, Zenón, Pitágoras, Empédocles o Anaxágoras? El conocimiento apenas comenzaba a emerger del área de la mera opinión y, frente a sus contemporáneos, la actitud de Heródoto revela inequívocamente un progreso señalado en cuanto a rigor y a exigencias críticas.

Por eso es Heródoto un historiador notable. Pero no es grande sólo por eso, sino, sobre todo, porque, exento de doctrina, descubre intuitivamente todas las posibilidades del área cognoscitiva en que se introduce y las desarrolla con natural maestría. Heródoto acompaña el movimiento de transición de la epopeya a la historia política y avanza además hacia la conquista de una fundamentación histórico-cultural de los acontecimientos que relata. No es poco, y las dificultades de la empresa prueban el vigor de su inteligencia. Es una suerte de grandeza. Tucídides la rechazará prefiriendo la grandeza del renunciamiento, de la honesta circunspección, de limitarse a hacer sólo aquello que le permitía la posibilidad de la perfección. Como caracteres, representan dos tipos antitéticos, y uno y otro representan también dos maneras distintas de entender la misión de la historia. La de Tucídides parecerá más severa y perdurará como un ejemplo para los sucesores inmediatos. Aun ahora parece constituir un ideal científico. Pero cada vez que la perfección se agosta dentro de estrechos límites, parece necesario volver a liberar la inteligencia audaz y retorna la ciencia histórica de los ideales de Heródoto, entonces más que nunca “padre de la historia”.

CAPÍTULO QUINTO

Tucídides

Tucídides aspiraba a lograr la perfección dentro de la restringida zona de conocimientos en que se situaba. Era esa su forma mentis, y correspondía a la de muchos atenienses de su época. Prefería reprimir sus posibilidades y agotarlas a exceder sus límites. Como los trágicos, como Fidias, este discípulo de los sofistas gustaban sin embargo de la sobria arquitectura, de la medida ornamentación, de la forma pulcra. El primado de la razón constituía su lema y su programa.

Era, en fin, un ateniense de su tiempo o, más exactamente, un espíritu superior dentro de la elite intelectual de la Atenas de su época. Unos treinta años más joven que Heródoto, había nacido en una fecha incierta alrededor de 460, en el seno de una familia que poseía ricas minas en Tracia, de modo que no le faltaron recursos para gozar de una esmerada educación. Se dice que fue discípulo de Antifón y de Anaxágoras –en una época en que el propio Sócrates aprendía a desentrañar el secreto del ser del hombre– y se familiarizó con la nueva imagen que comenzaba a dibujarse del individuo y de las relaciones sociales, al tiempo que contemplaba con estrecha adhesión el espectáculo de la autoridad de Pericles, mezcla de magistratura y magisterio. Allí aprendió a apreciar con exactitud la significación de Atenas, las posibilidades de la democracia y el valor que en su desarrollo tenía la acción ejemplarizadora de un hombre tan desinteresado como clarividente: “Durante la paz y mientras estuvo a la cabeza de los asuntos públicos gobernó con prudencia; bajo su guía Atenas estuvo segura, y alcanzó en su tiempo la mayor grandeza. Cuando comenzó la guerra, mostró que también aquí se había formado una justa opinión del poder ateniense. Sobrevivió dos años y seis meses al comienzo de las hostilidades y, después de su muerte, su previsión fue aún mejor apreciada que durante su vida”[18].

Cuando estalló el conflicto entre Atenas y Esparta Tucídides cumplió con los deberes que le imponía la ciudadanía, y debió cumplir bien, pues en 424 mereció que se le confiara el mando de una pequeña flota que debía auxiliar a la colonia ateniense de Anfípolis, sitiada por Brasidas. Era una operación importantísima, pues Atenas se aprovisionaba en esa zona, y acaso se confiara en el prestigio de que allí gozaba la familia de Tucídides para neutralizar la acción del general espartano que había realizado una notable marcha a través de Tesalia y Macedonia. Pero Tucídides no logró su propósito: Anfípolis cayó en manos de los espartanos y el jefe de la expedición debió purgar su culpa. “Veinte años estuve desterrado de mi patria después de haber tenido el comando en Anfípolis”, dice sin agregar un comentario sobre las circunstancias que lo confinaron en Tracia, pero agrega: “y estando en relación con ambos bandos, con los peloponesios aun más que con los atenienses, a causa de mi exilio, me hallé de ese modo en condiciones de observar serenamente el curso de los acontecimientos”[19]. Tucídides se retrata en este brevísimo pasaje. Su infortunio político sirve a sus designios de historiador, situándolo en la mejor atalaya para contemplar el conflicto, que él sabrá considerar sin apasionamiento y con objetividad, para establecer la verdad. Si, como es verosímil, es exacta su declaración, sus preocupaciones de cronista comenzaron con la guerra misma y se mantuvieron vivas durante su transcurso hasta que, luego de concluida, pudo volver a su patria tras su liberación por Trasíbulo. Debía frisar entonces en los sesenta años y no le faltaron energías para seguir trabajando en su magna obra con ánimo de concluirla. No le fue dado hacerlo, y cuando murió –en los primeros años del siglo IV– sólo había llegado hasta los acontecimientos de 411, y no había podido retocar como solía el texto de sus últimos libros.

Tan severo consigo mismo como con los demás, el juicio de Tucídides está presidido por una inmarcesible ecuanimidad. Acaso se equivoque, pero su preocupación es siempre alcanzar un grado de objetividad capaz de asegurarle a su obra la perduración sin necesidad de ser enmendada por nuevas comprobaciones. Esa ecuanimidad tiene su precio. Sin duda carece su obra de ese encanto diverso y vivaz que caracteriza la de Heródoto y aún la de Jenofonte, y a veces fatiga esa severidad que procura hacer desaparecer al hombre tras el historiador. Mas, afortunadamente, Tucídides no lo consigue del todo. Su formalismo es sin duda severo y su afán de objetividad intenso y tenaz. Pero una búsqueda cuidadosa revela el hombre palpitante, aunque enmascarado tras una razón de la que se proclama la omnipotencia. Como en Sófocles o en Fidias, la pasión late también en el corazón de Tucídides, vigilada celosamente, eso sí, por una inteligencia diáfana y contenida por un designio inquebrantable de alcanzar la verdad objetiva. Parecerían escritas para definir a Tucídides estas palabras del Fedro: “de entre las demás almas, la mejor, siguiendo a los Dioses, consigue levantar la cabeza del auriga hacia el lugar fuera del cielo y, arrebatada por su circular revolución, a pesar de los caballos, llega a ver, aunque con dificultad, los seres en su realidad”[20]. Hay en su inteligencia una profundidad y una clarividencia inusitadas.

Nada más fácil –ni más peligroso– que haber dejado en libertad los resortes de la libre espontaneidad cuando se trataba de un tema como el que Tucídides se había propuesto, tema rigurosamente contemporáneo, cuyo proceso se desarrolla simultáneamente con el proceso de comprensión del historiador. Esto es, ciertamente, lo que hace el cronista o el periodista moderno. Pero Tucídides no es ni cronista ni periodista, sino historiador y de rara profundidad; de modo que constituye un esfuerzo gigantesco este propósito de elevarse por sobre los acontecimientos mientras están todavía en pleno desarrollo y, más aún, cuando el historiador ha tomado parte en ellos y arrastra la pesadumbre de una actuación infortunada. Tucídides no es un mero erudito ni es tampoco un indiferente. Además, su destino personal está unido estrechamente al de su patria en la que era ciudadano eminente. Pero nada de todo eso consigue torcer su decisión de reprimir sus reacciones personales.

Para medir el alcance de esta decisión conviene tener presente la magnitud del conflicto que constituye el tema de Tucídides. La guerra del Peloponeso, desarrollada a través de varios episodios que él sistematizó dentro de un esquema unitario como un sólo conflicto discontinuo entre las dos grandes potencias de Grecia, fue un duelo violento entre Atenas, que había recogido el beneficio y la gloria de la guerra contra los persas y la Esparta predominante en el Peloponeso y celosa del vasto imperio que Atenas había organizado en el mar. Una radical oposición de concepciones separaba a los dos estados, y la alianza con uno u otro suponía la adhesión –voluntaria o involuntaria– a una de ellas. Fuera de las rutas marítimas, Esparta se mantenía obstinadamente como un estado continental apegado a los ideales aristocráticos, que defendía coercitivamente contra todos los estímulos y llamados de la realidad. Atenas, en cambio, había cedido a esos estímulos y había trasmutado los viejos ideales aristocráticos en una serie de fórmulas que se adecuaban a una realidad social en la que predominaba una concepción timocrática. Pero por sobre esta disidencia profunda los dos estados desarrollaron una vasta política de dominio que los había tornado en irreconciliables enemigos en cuanto a cabezas de dos vastas áreas políticas: el imperio marítimo de Atenas y el imperio continental de Esparta. Llegados a cierto punto de su desarrollo, el choque se hizo inevitable y en el año 431 se desencadenó la guerra.

Sobre este tema comienza a reflexionar Tucídides, acaso desde los primeros momentos del conflicto; pero aun si esto no fuera absolutamente exacto, es evidente que la lucha atrajo vehementemente su atención desde muy pronto y que ya por entonces comenzó a acumular los materiales para su posterior elaboración. Al finalizar lo que él consideró luego la primera etapa de la guerra del Peloponeso con la paz de Nicias (421), comenzó a escribir el relato, extendiéndose hasta lo que, en la dimensión actual, constituye el capítulo 25 del libro V. Y cuando se reanudó la guerra en 415, con la expedición ateniense a Sicilia, continuó la narración conduciéndola hasta donde pudo en sus últimos años –hasta 411– aun cuando seguramente tenía preparados ya los materiales para llegar hasta el fin.

La obra tiene, pues, dos partes, y el comienzo de la segunda está señalado por un segundo proemio que se encuentra en el capítulo 26 del libro V. La primera se inicia con un alegato acerca de la significación eminente de la guerra del Peloponeso y una exposición sobre el pasado de Grecia –a la que suele llamarse Arqueología– que constituye un brillante y comprensivo esquema de lo que se sabía con cierta verosimilitud en su época acerca del pasado helénico. Luego, tras explicar los antecedentes mediatos e inmediatos del conflicto, comienza el relato detallado de las operaciones militares y de sus repercusiones internas dentro de los distintos estados, explicadas algunas veces por medio de los discursos que el historiador pone en boca de los protagonistas de la vida política.

Las digresiones no abundan y están siempre estrechamente vinculadas al tema central; y cuando aparecen revelan la misma circunspección que el resto del texto, la misma precisa objetividad. Porque Tucídides –él mismo lo declara– no escribe para entretener o para agradar, como según él hicieron sus antecesores, sino que se propone ante todo ser útil. La posibilidad de ser útil proviene de su certeza de que hay una ley interna del desarrollo histórico, de tal modo que “puede esperarse que ocurran los mismos acontecimientos de la misma manera que han ocurrido en el orden de las cosas humanas”[21]. Su obra, dice, no debe ser apreciada, sino perdurable.

Para esto es menester que sea exacta y verdadera, y todo el esfuerzo de Tucídides está dirigido hacia la conquista de estas virtudes. La verdad y la exactitud constituyen su preocupación fundamental, con total renunciamiento a todo aquello que pudiera prestar al relato cierto colorido y hacerlo más grato al lector, si esto requiriera cierta desviación de la verdad o aun cierta paráfrasis sospechosa. No se arguya que son paráfrasis los discursos que Tucídides pone en boca de sus personajes, porque sin duda están cuidadosamente trabajados para que sean psicológicamente exactos. Esta exactitud es a la que aspira Tucídides, que nos ahorra las demostraciones eruditas y las vicisitudes de las búsquedas porque no considera necesario agregar las pruebas de sus afirmaciones. Su verdad es intrínseca, y según ese punto de vista, sus discursos son verdaderos según su opinión, por lo demás ajustada a los criterios valorativos vigentes en su época. De todos modos, era inevitable este artificio, pues Tucídides necesitaba documentar explícitamente el trasfondo político del conflicto si, como se lo proponía, quería ser principalmente útil. Se sentía en posesión de una verdad antes inadvertida, en parte proveniente de la sofística pero elaborada y ajustada a las exigencias de la reflexión histórica, y estaba convencido de la conveniencia de que se difundiera su estricto criterio para la interpretación de los hechos políticos y militares. Éste es su designio cuando se propone escribir la historia de la guerra del Peloponeso, en la que ve desarrollarse de manera eminente un drama político cuyos secretos móviles residen en una constante de la naturaleza humana y cuyo desarrollo puede ayudar a la comprensión de ese y otros fenómenos semejantes.

Ese drama es el que suscitan los conflictos por el poder. La historia aparece a sus ojos como una constante reiteración de la competencia entre distintos estados que aspiran a la hegemonía. “En la discusión de los asuntos humanos –dice en un pasaje singularmente significativo[22]– la justicia sólo interviene allí donde es equivalente el poderío para hacerla valer”. Fuera de estos casos –esto es, cuando el potencial de fuerza entre dos estados es diferente– la relación se establece según las fuerzas respectivas, con la inevitable sumisión del más débil al más poderoso. Pero cuando el potencial es equivalente, la justicia constituye una suerte de equilibrio inestable que, en cierto modo, se rompe para tentar un nuevo ajuste de acuerdo con la realidad de la fuerza.

Si se recuerda el sentido del discurso de Calicles en el Gorgias[23], la posición que adoptan en Melos los embajadores atenienses[24] se explica claramente. Tras el descubrimiento de la ley natural y su transferencia al orden de las relaciones humanas, surge el distingo entre naturaleza y ley y la subsiguiente afirmación de la preeminencia de la naturaleza, expresada en el citado diálogo de Platón bajo la forma de una defensa del derecho del más fuerte. La ley, esto es, la convención entre las partes erigida como norma, supone un renunciamiento de aquel que es capaz de sobreponerse a las situaciones de hecho en beneficio del que no es capaz. Si Atenas parece inicialmente dispuesta a negociar con los de Melos es en la certidumbre de que al final impondrá su voluntad. La guerra o la esclavitud son las únicas posibilidades que quedan a sus interlocutores. Tucídides reconstruye esta deliberación mediante un diálogo, quizás porque le parece revelador del sistema de fuerzas que actúa en el establecimiento de las relaciones entre estados. El débil debe someterse al fuerte por una razón superior a la moral y al derecho o mejor, más fuerte que la moral y el derecho; ésta es precisamente su observación fundamental, la que Tucídides quiere transmitir y con la que está seguro de ser útil: la dinámica de las relaciones entre estados está regida por el principio del equilibrio de poderes y de la lucha constante por la hegemonía.

Este punto de vista –y la importancia que Tucídides le atribuye– es el que opera la restricción de sus observaciones históricas dentro del plano puramente político. En lo fundamental son solamente los combates y las discusiones políticas lo que constituyen el tema de su obra. No sin razón se ha dicho alguna vez que falta en ella el reflejo del admirable esplendor de la Atenas de su tiempo, pero la observación no es tan exacta como suele creerse, porque el plano político, tal como Tucídides lo entiende, encierra mucho más de lo que hoy entendemos por él.

Si es cierto que Tucídides desarrolla el proceso de la vida histórica fundamentalmente en el plano político, no lo es menos que ha abandonado los circunscriptos límites que había impuesto la épica a la política y a la guerra. La guerra y la política no constituyen ahora meros episodios circunstanciales en que compiten dos héroes por una querella personal o en que chocan dos estados por un motivo fortuito. Los que compiten a sus ojos en una guerra son dos estados, esto es, las más altas expresiones de dos tipos de convivencia social, porque el estado es para Tucídides la forma suprema de la cultura: he aquí cómo recoge la herencia de Heródoto, circunscribiéndola y precisándola hasta someterla a formas estrictas.

En efecto, si Heródoto explicaba el conflicto entre griegos y persas como un choque entre dos formas de cultura y buscaba la peculiaridad de esos dos mundos en contacto a través de un haz de desorganizados elementos, Tucídides parte en el fondo de la misma actitud, pero se esfuerza por encontrar un módulo eficaz para precisar y definir qué cosa es la que revela la oposición irreductible. Dentro de una típica concepción griega –que proviene del sistema de los ideales aristocráticos, de la épica y del peculiar desarrollo de la realidad y las ideas políticas en Atenas durante los siglos VI y V–, Tucídides la descubre en el estado, forma eminente de la convivencia y expresión de la solidaridad de una colectividad en la que se resume una concepción de la vida, un conjunto de hábitos, de costumbres, de normas morales y legales, de tradiciones y, en fin, un programa de vida. El estado así concebido es, finalmente, todo. Predomina en él lo político, porque el rasgo eminente de esa concepción es, precisamente, la imagen del hombre bajo la especie de ciudadano; pero está implícito por debajo de lo político todo aquello que Heródoto buscaba al azar y señalaba de manera imprecisa sin diferenciar lo esencial de lo accesorio y lo permanente de lo perecedero. Analícense atentamente los discursos de Pericles[25], compárenselos con el discurso del embajador ateniense en Esparta[26] y el de los corintios[27], y se tendrá la certidumbre de que el estado ateniense es para Tucídides –como él le hace decir a Pericles– la alta escuela de la Hélade. Y esto es lo que supone la oposición entre dos estados: dos formas de vida y de cultura que buscan superarse recíprocamente, porque el que deja de aspirar a la hegemonía se condena fatalmente a la sujeción.

Por esta vía se encamina Tucídides hacia una filosofía de la historia –formulada tan vagamente como se quiera–, que madurará poco a poco y adquirirá categórica expresión en Polibio. El hombre aparece ahora a sus ojos con los rasgos que ha desentrañado la indagación psicológica y social de los sofistas: es un ser egoísta que tiende a afirmar su preeminencia y al que mueven ante todo sus impulsos primigenios. Si rastreamos los términos del pensamiento de Polibio en la tradición historiográfica de Grecia, descubriremos que todos están ya implícitos en el enfoque de Tucídides. Esa naturaleza del hombre se trasunta en los conjuntos sociales y los impregna de la misma voluntad de dominio hasta tornar imposible una coexistencia sin ajuste de las relaciones de poder. De aquí su concepción de la dinámica de las relaciones entre estados, y de aquí la significación atribuida a lo político, más vasta que la que hoy nos sugiere el vocablo, y cuyo alcance se explica refiriéndolo a la noción conquistada por Heródoto de las concepciones culturales.

Así se explica el realismo, a veces brutal, de Tucídides, a quien no puede satisfacer ya todo el conjunto de vagas invenciones con que tradicionalmente se explicaba el desarrollo de la vida histórica. Si aparentemente no entran en su sistema explicativo los factores económicos es porque están implícitos en su concepción del poder, que él imagina en relación estrecha con la riqueza y el desarrollo técnico. Sólo que ese realismo tiene importantes limitaciones; a fuer de historiador sagaz y a pesar de que hay en su espíritu una veta generalizadora que lo impulsa a veces hacia una filosofía de la historia, Tucídides no descarta otras influencias que, formando parte de la realidad como él observa muy bien, no provienen de la realidad natural sino de la realidad espiritual y acusan un carácter singular. Tucídides imagina el Estado como un sistema de formas en el que se expresa una cultura, pero no deja de advertir dos factores que, por cierto, aprecia con notable justeza: las ideas y las personalidades directrices.

Acaso sea el desprecio que le merece la figura de Cleón o la irritación que produce en su ánimo ponderado la alocada genialidad de Alcibíades lo que exalta a sus ojos las figuras de Temístocles y de Pericles. En ambos ve Tucídides la genuina cepa del político de gran estilo, esto es, del conductor que conoce y estima el caudal material y espiritual que constituye la carne y la sangre de esa abstracción que es el estado, y que es capaz de jugarlo con esa imponderable mezcla de audacia y de prudencia que asegura la victoria y perfecciona la conquista. Personalidades de este tipo introducen en el decurso histórico una dimensión que no puede apreciarse con la vara de los recursos normales del estado, pues su grandeza multiplica las posibilidades de modo insospechado. Pero junto al político previsor, inteligente y desinteresado está el político mezquino y superficial que juega lo que constituye el caudal de la comunidad con la irresponsabilidad del tahur. La aparición de uno u otro, su accidental intervención en una circunstancia decisiva, no es previsible ni responde a regla alguna sino que es hija del azar, como era hija del azar la popularidad que por distintos motivos alcanzaron Cleón o Alcibíades. Y sin embargo, en el curso del desarrollo histórico la acción de uno u otro es decisiva en uno u otro sentido. Considérese el medido pero magnífico elogio de Pericles al dar cuenta de su muerte[28] y se apreciará el valor que Tucídides otorga a la personalidad individual, sobre todo a la luz de la conducta de sus sucesores. En una democracia, señala, hay quien se acomoda a los impulsos de la mayoría para asegurarse la popularidad y quien, por el contrario, es capaz de adoptar una actitud pedagógica frente al pueblo para tratar de canalizar sus impulsos hacia objetivos definidos, claramente expuestos e inobjetables tanto desde el punto de vista político como del moral. Entonces la personalidad singular ejerce una acción inestimable en defensa del permanente patrimonio común, en tanto que en caso contrario se compromete el destino de la colectividad.

En el fondo Tucídides admira la inteligencia, la sagacidad, la previsión, todo aquello que es atributo de una personalidad intelectual y moralmente superior. Pero sobre todo cree en las ideas y en la educación. Como para los sofistas, las ideas parecen poseer a sus ojos la propiedad de imponerse al espíritu por la virtud del razonamiento justo. Y esas ideas pueden modificar los impulsos y transformarse a su vez en fuerzas. Desde entonces constituyen una parte de la realidad y obran como elementos de ella con tanto vigor y tantas posibilidades como las más imperiosas necesidades de las napas elementales de la realidad material. Discípulo de los sofistas, la formación de una conciencia en el seno de las asambleas públicas parece ser a sus ojos una de las fases fundamentales en la vida de un Estado, porque en virtud de esa conciencia se desencadena luego la acción. Realismo hay, pues, en Tucídides, pero a condición de que se incluyan en el mundo de la realidad, como es justo, las ideas que se transforman en fuerzas y la fuerza de las personalidades que agregan su imponderable soplo de azar al curso de la historia.

Por aquí descubrimos la otra faz del espíritu de Tucídides. Si algunas veces lo hallamos inclinado hacia la filosofía de la historia, otras lo encontramos orientado hacia el campo estricto de la historia empírica. Porque para Tucídides el punto de partida de la actitud histórica es una radical y enérgica conciencia del presente, que solo por inexplicable error se le ha reprochado alguna vez como forzosamente unida a cierto menosprecio por el pasado. Es cierto que, cuando se trata de medir la significación del momento contemporáneo y en particular la de la guerra del Peloponeso, Tucídides la compara con el pasado y observa que hay más intensidad y más elementos en juego en el proceso que tiene ante sus ojos. Pero no es subestimación del pasado, sino, todo lo más, equivocada estimación de uno y otro, y aun esto según cierto criterio tan discutible hoy como en las postrimerías del siglo V. Por el contrario, sin el pasado carece de sentido el fenómeno contemporáneo; solo que Tucídides, a fuer de historiador de raza, discrimina certeramente lo que podríamos llamar el pasado vivo del pasado inerte, precisamente porque su punto de partida es una aguda percepción histórica del presente inmediato.

Pasado inerte, esto es, un pasado que apenas se enlaza con los fenómenos contemporáneos, es todo aquel que se extiende desde los remotos orígenes hasta la época del ascenso de Atenas después de las guerras médicas. De él se ocupa el fragmento conocido con el nombre de Arqueología[29], y no habrá quien no esté de acuerdo en que, en efecto una sistematización del proceso de la guerra del Peloponeso, concebida por un espíritu acuciado por las perspectivas que se entreveían, no puede partir sino de la situación creada tras la guerra con los persas. El período comprendido desde que ésta termina hasta el desencadenamiento del conflicto entre Atenas y Esparta constituye en cambio un pasado vivo, actuante, preñado de explicaciones válidas para entender lo que ocurría en su tiempo, y por eso Tucídides le dedica larga atención, enfocándolo por cierto con rara madurez. A quienes exaltan el valor del relato sobre la expedición a Sicilia convendría recordarles la significación que tiene el fragmento sobre ese pasado vivo[30] como comprobación de la capacidad de Tucídides para reducir a sus líneas fundamentales un proceso histórico, esfuerzo intelectual que suele ignorarse o subestimarse una vez que el esquema logrado se hace familiar. Complétese ese fragmento con los discursos señalados más arriba y se verá cuán intensa y fecunda ha sido esta reflexión sobre el curso de la historia ateniense en su relación con los demás estados griegos, que ha logrado construir ciertos esquemas intelectivos casi indestructibles, a condición de que no olvidemos cuál es el alcance que lo político tiene para Tucídides.

Si estos aspectos nos muestran la calidad de Tucídides como intérprete del proceso histórico, otros pondrán de manifiesto su rara calidad de expositor. Desde este punto de vista, en efecto, sí puede decirse que los libros VI y VII, en los que relata la expedición a Sicilia, merecen ser considerados como los de más alto valor. Pero es menester no olvidar que en ellos se revelan precisamente las aptitudes del cronista y del escritor. El historiador, discutido precisamente en lo que tiene de más genuino, se descubre en cambio allí donde tiene que reflexionar sobre materia virgen; y allí lo vemos operar con profundidad y rigor, con ese señorío de la inteligencia de que no puede estar desprovisto quien pretenda moldear la sustancia histórica compleja y multiforme.

Sobre esa sustancia tiene el historiador el deber primario de hincar la mirada para determinar exactamente los hechos. En esta etapa se advierte en Tucídides una indiscutible maestría, que ha constituido –indebidamente en mi opinión– su mayor mérito a los ojos de los historiadores que lo han seguido. Tucídides ha revelado ciertamente un extraordinario esmero en la indagación de los hechos, buscando los datos más precisos y agotando hasta donde podía las exigencias críticas. De ese modo ha alcanzado un alto nivel de exactitud, que ha podido comprobarse en los últimos tiempos mediante el análisis de las inscripciones, casi todas las cuales corroboran las afirmaciones del historiador[31]. No conocemos exactamente las peculiaridades de su método, aunque sospechamos que ha tenido corresponsales que le proporcionaban noticias obtenidas en fuentes directas, cuyos datos sometía luego él a comprobación por otras vías. Pero Tucídides no nos dice nada acerca de ésto y nos ahorra la discusión razonada de las fuentes. Se conforma con darnos su verdad, pues no entraba dentro de los hábitos eruditos de la época la exhibición del andamiaje documental.

Esa verdad provee a su construcción intelectual de una solidez imbatible. Si a veces resulta fatigosa la lectura por la prolijidad del relato, en algún episodio del que acaso podrían bastarnos menos detalles, la Historia de la guerra del Peloponeso conserva toda su grandeza y todo su brillo merced a la noble calidad de los materiales con que está construida y a la clásica sobriedad de su arquitectura de justas proporciones. La línea de los historiadores clásicos griegos asciende con él hasta su más alto punto, aun cuando pueda decirse que la retórica, que la desviará más tarde, apunta ya en él levemente, mas de modo inequívoco. Se pretendió imitar su ejemplo, y frecuentemente sólo se remedó su fisonomía exterior, pues se necesitaba una rara combinación de inteligencia y saber para lograr lo que él había alcanzado. Hasta Polibio, que puede ser llamado el último historiador griego, no volverían a aparecer reunidas ambas virtudes.

CAPÍTULO SEXTO

LOS HISTORIADORES DEL SIGLO IV

El leve acento retórico que apunta en Tucídides de manera casi imperceptible adquirirá con el tiempo una insospechada intensidad y llegará a ser la característica predominante de la historiografía del siglo IV. En mayor o menor escala, desenvuelta con mayor o menor maestría, la retórica invadirá la esfera de la historia hasta teñirla con sus colores falsos y brillantes. Pero no nos extrañemos. En la segunda mitad del siglo V la retórica comenzó a influir sobre todos los sectores del pensamiento griego, especialmente en Atenas, y su predominio fue incuestionable en el siglo IV, a pesar de los esfuerzos de algunos espíritus profundos. Ese fue el triunfo de los sofistas, una escuela de pensadores de rara inteligencia y sorprendente capacidad analítica, aunque viciada por la debilidad de los contenidos de su doctrina.

En cuanto a algunas de sus ideas fundamentales, los sofistas podían considerarse herederos de ciertos pensadores griegos que habían insinuado algunos principios que ellos supieron conducir hasta sus últimas consecuencias. Pero fueron las circunstancias de la realidad las que estimularon su actividad y contribuyeron a su prestigio. En el seno de los estados democráticos la elocuencia se transformó en la más poderosa palanca para mover la voluntad de las asambleas, y si algunos dominaron sus secretos espontáneamente –como Pericles o Temístocles–, fueron muchos los que aspiraron a aprenderlos para poder alcanzar altas posiciones políticas.

Los sofistas comenzaron como profesores de elocuencia o, más exactamente, de retórica, disciplina que empezaba por enseñar a ordenar las partes del discurso y concluía proveyendo al principiante de los vastos recursos aconsejados por la experiencia al orador político o forense. Por eso fue inmenso su éxito, especialmente en Atenas, a la que llegaron numerosos sofistas de origen extranjero –como Protágoras y Gorgias– para difundir sus enseñanzas entre los jóvenes de familias poderosas. Desde entonces la oratoria constituyó una preocupación fundamental de los ciudadanos que aspiraban a sobresalir, y ciertas modalidades de estilo que la retórica entrañaba comenzaron a filtrarse en todas las formas de la literatura. Gorgias había establecido los cánones del discurso demostrativo, y así como la elocuencia siguió esa línea, otras formas del pensamiento y la expresión comenzaron a encarrilarse dentro de los típicos esquemas del alegato, y entre ellas la historia.

Pero el mensaje de los sofistas no se limitaba meramente al estilo. Acompañaba a la retórica una actitud espiritual singularísima que los sofistas impusieron poco a poco como un hábito mental, como un esquema del pensar diferente del que constituía la tradición intelectual de Grecia. El instrumento del raciocinio sirvió para vulnerar el fondo del sistema de las convicciones patrias y conmover sus fundamentos. De aquí su inmensa significación y la importancia que la sofística tuvo en el desarrollo espiritual de Grecia.

Si la costumbre obligaba a recurrir a la elocuencia para convencer de cierta verdad a un auditorio, las necesidades y las conveniencias insinuaban la posibilidad de utilizarla como instrumento de convicción aun cuando el objetivo a demostrar no fuera ciertamente una verdad. El sofista empezaba entonces por preguntar qué cosa era la verdad, y demostraba que no existía con caracteres absolutos, sino tan sólo de modo relativo. “El hombre es la medida de todas las cosas; del ser de las que son y del no ser de las que no son”[32], decía Protágoras. Lo que es verdadero para otros puede no serlo para mí si consigo probarlo, y en este caso puedo trasmitir mi opinión a mi interlocutor mediante el razonamiento sutil. Si la mayoría llega a coincidir con mi opinión, mi opinión termina por constituir una verdad social –no ya meramente individual–, pues sólo es tal aquella que comparte la mayoría. Así llegaron los sofistas a inculcar un radical escepticismo en el espíritu griego, que no pudieron vencer los denodados esfuerzos de los socráticos.

Porque quien descubría que el instrumento demostrativo era apto para establecer la verdad de una afirmación cualquiera, sentíase tentado de probar su eficacia sobre el conjunto de las convicciones tradicionales que constituían el patrimonio común de la colectividad. Ahí estaban las creencias religiosas, las normas morales, los principios donde reposaban las instituciones sociales y políticas. Sobre todo ello podía reflexionarse, desarrollarse un criticismo despiadado y probar su debilidad o su error. A esta labor se lanzaron los sofistas. El respeto religioso que ataba la lengua de Heródoto o inmovilizaba a los personajes de Esquilo comienza a parecer un prejuicio indigno de personas inteligentes y en substitución de ese sentimiento se desarrolla una extraordinaria capacidad de análisis y una despreocupada audacia para abordar las cuestiones últimas. En los dioses comienza a verse una personalidad humana transmutada por la leyenda, en las normas morales y en los principios del orden político social un conjunto de reglas convencionales establecidas en determinado momento y provenientes de ciertas situaciones de hecho consagradas por el uso y recubiertas luego por una doctrina apropiada para defenderlas de la crítica por medio de un mágico temor. Todo eso, que parecía el más sagrado patrimonio de la colectividad, no pertenecía, a los ojos de los sofistas, sino al plano de la ley, según un distingo que alcanzó extraordinaria boga[33]. Pero para los sofistas sólo la naturaleza logra imponerse al fin, porque sus designios son permanentes y sus impulsos poderosos, mientras que lo que proviene tan solo de una convención, un pacto o una ley es removible, puede ser legítimamente sometido a crítica y reemplazado finalmente por otra ley o convención si nuevas situaciones reales dan el triunfo a otros grupos a los que no convienen las anteriores. Sólo el más fuerte goza de un derecho inalienable que proviene de la naturaleza, y es justo que procure romper las trabas con que lo constriña la ley, como lo sostuvieron en sus discursos Calicles y Trasímaco[34].

Este criticismo relativista entrañaba una concepción revolucionaria, y acaso motivó el retorno al tradicionalismo de algunos espíritus profundos pero temerosos del nihilismo sofístico. Su esfuerzo lograría a algunos frutos en lo futuro, pero de primera intención se vió frustrado, y en cambio triunfaron los sofistas, cuyo ágil pensamiento correspondía fielmente a la situación contemporánea. Porque, en efecto, la filosofía que enseñaban emergía de la realidad, preanunciaba y estimulaba al mismo tiempo la aguda crisis en que naufragaban las polis griegas, y ofrecía soluciones que parecían eficaces a muchos a quienes conturbaban las circunstancias dominantes.

En efecto, con ese planteo criticista y relativista respondían a una inquietud universalista que latía en el ánimo griego y que había mantenido sujeta la actitud y el pensamiento clásico. La unidad del mundo griego constituía una verdad incontrovertible para Gorgias, y la proclamaba enérgicamente aun cuando hiriera los estrechos particularismos tradicionales de los estados griegos, que algunos conflictos invitaban a acentuar. Pero ese cosmopolitismo era en los sofistas aun más agudo porque, reconociendo tan sólo al hombre individual como última realidad, tendían a disolver potencialmente hasta los antiguos límites señalados a la conciencia griega por su tradicional querella con los bárbaros. El hombre era, como ser racional, la última instancia, y sólo a él podía referirse todo sistema moral y todo orden social y político. Nada había, pues, que resistiera a los embates de la sofística de lo que constituía la realidad del mundo griego en las postrimerías del siglo V y los primeros tiempos del IV.

La influencia de la sofística apunta de manera superficial en Tucídides, que sin embargo mantiene inalterablemente lo fundamental de las convicciones tradicionales. Pero tan leve como sea, debe advertirse que no aparece solamente en algunas modalidades de su estilo – como su predilección por los discursos y su vigilancia de la forma literaria– sino también en una napa más honda, que nutre su imagen del hombre y su concepción del desarrollo histórico. El criticismo sofístico parece haber hecho mella en él y la historia se insinúa como un dominio propio del hombre sin intervención de los dioses y sujeto a las duras determinaciones del individuo concebido como ser natural. Con ser mucho, no ha pasado de allí, sin embargo, la influencia de los sofistas sobre Tucídides. En sus sucesores, en cambio, influirá de manera más honda, y se manifestará todo el poder de su acción desintegradora.

Dependen, en alguna medida, de la propaganda sofística los atidógrafos, para quienes la historia es esencialmente alegato. Si alguno de los viejos logógrafos como Helánico de Metilene, contemporáneo de Heródoto, ha emprendido ya la tarea de relatar el pasado de Atenas, es en la segunda mitad del siglo V y sobre todo en el curso del IV cuando abundan los apologistas de la ciudad ática, como Clitodemos, Fanodemos, Demón, Istros, Androtión y Filócoro. Poco sabemos de ellos, pues no conservamos sino fragmentos, pero son suficientes para adivinar el discurso apologético, obra del amor y de la propaganda.

Pero en quien se proyecta la sofística de manera inequívoca es en Isócrates, que por diversas razones merece un lugar dentro del panorama del pensamiento histórico. Nacido en Atenas en 436, Isócrates florece en los primeros años del siglo IV, en circunstancias particularmente críticas para el mundo griego. La pesada hegemonía lacedemonia había sucedido al primado de Atenas, y ponía ya de manifiesto los peligros que entrañaba. Una sensación de malestar cundía entre los griegos, algunos de los cuales se lanzaron contra Esparta en 395, en un esfuerzo infructuoso por sacudir su yugo, con la ayuda de Atenas, que resurgía y renovaba poco a poco el sistema de sus antiguas alianzas. Mientras hacía frente a esta sublevación general contra su autoridad –tras la que veía la sombra de la Atenas democrática–, Esparta trataba de decidir en su favor la lucha contra Persia, para fortalecer su posición, apoyándose en los ciudadanos del Asia griega. Pero la guerra sobre tantos frentes superaba las fuerzas de los lacedemonios, y, en un rapto de desesperación –y de reveladora opción por una de las formas políticas en juego–, Esparta decide pactar con el Gran rey, mediante una negociación que emprende Antalcidas en 387. Al año siguiente, Artajerjes dicta a los griegos sus condiciones de paz en un documento insolente, e injustificado a la luz de la experiencia recogida por los mercenarios griegos que habían luchado en favor de Ciro, y cuyas noticias circulaban a través de la Anábasis de Jenofonte. Persia, en efecto, era débil y casi impotente, pero se sentía con fuerzas para imponerse a los griegos, a los que veía divididos y dentro de cuyo frente contaba ahora con la ayuda de Esparta. El sentimiento nacional se exaltó entonces confundido en un sentimiento pro ateniense.

En estas circunstancias abre Isócrates su escuela en Atenas. Discípulo de Pródico y de Gorgias, a quien había escuchado en Tesalia, Isócrates se había asimilado lo fundamental de la nueva actitud intelectual de los sofistas, aun cuando conservara todavía intactos algunos puntos de vista que correspondían a la tradición clásica de Atenas. Sin aptitudes para la política activa decidió intervenir indirectamente en ella, influyendo sobre la opinión por medio de sus discursos ficticios y conformando la mentalidad de sus discípulos, a los cuales comenzó por atraerse destacando la diferencia que existía entre su enseñanza y la de los sofistas, en un discurso que tituló Contra los sofistas. Apenas podemos señalar a través de todo el discurso algún matiz que denote la diferencia entre ambas escuelas Y sin embargo descubrimos en Isócrates un acento que efectivamente, justifica su disidencia, pese a la admiración que sin duda suscitaba en su espíritu el brillante talento de Gorgias. Porque Isócrates había asimilado plenamente la aptitud para la retórica de sus maestros y aun algunos de los hábitos mentales que la acompañaban, aun cuando había permanecido firmemente arraigado en ciertas convicciones típicamente atenienses entre las cuales se destacaban netamente dos ideas: la de la superioridad de los griegos sobre los bárbaros y la de la superioridad de Atenas sobre los demás estados griegos.

Sobre estas convicciones girará su pensamiento, del que decide hacer activa propaganda a través de un tipo de discurso que, siguiendo las huellas de Gorgias, perfeccionaría bajo la forma del discurso helénico-político. Gorgias, en efecto, había compuesto en 392 su famoso Discurso olímpico, en el que incitaba a los griegos a la unión y a la lucha común contra Persia. Isócrates volverá sobre el tema con un acento específicamente ateniense y con una intención moralizadora, a cuyo servicio pondría no sólo todos los recursos de su arte sino también cierto calor y cierto orgullo nacional que no podía nacer sino en Atenas.

Un anticipo de sus opiniones aparece ya en el discurso titulado Elogio de Elena. El orador hace allí alarde de sus vastos recursos retóricos y halla formas nuevas y casi poéticas para exaltar la belleza de Elena y lo que acaso podría llamarse su misión. Porque Elena –y su nombre parecía confundirse con el que designaba a la raza– podía ser considerada en cierto modo como “causa de que no hayamos llegado a ser esclavos de los bárbaros. Gracias a ella vemos a los griegos unidos en un mismo sentimiento, organizar un ejército común contra los bárbaros y a la Europa levantar por primera vez un trofeo de victoria sobre el Asia”[35]. Aparece así el viejo tema señalado en Heródoto, retomado ahora para preparar su más vasto desarrollo en el Panegírico; y al mismo tiempo, al señalar el amor de Teseo por ella, el orador introduce un largo e intencionado elogio del héroe, al que transfiere los elementos fundamentales de su exégesis del derecho de Atenas a la supremacía en virtud de cierta sabiduría política que, con notorio anacronismo, adscribe al legendario unificador del Ática: “porque no obraba como los otros soberanos: no imponía los sacrificios a los otros reservándose sólo el goce de los placeres; por el contrario, tomaba sobre sí los peligros y distribuía los beneficios entre todos, poniéndolos en común. Pasó su vida no en medio de asechanzas sino entre testimonios de afecto; salvaguardó su autoridad no por medio del apoyo de una fuerza extranjera sino custodiado por la benevolencia de sus compatriotas; era dueño del poder por su fuerza, pero era el guía del pueblo por sus beneficios. Gobernó su patria con tal respeto por las leyes y tal espíritu de equidad, que aun hoy la huella de su dulzura permanece visible en nuestras costumbres”[36].

He aquí anticipados los dos puntos fundamentales del Panegírico, publicado poco después, en 380, y en el que Isócrates organiza su visión del pasado griego, sin duda ninguna en función de la situación contemporánea. Su punto de partida es la necesidad de la guerra inmediata contra los persas[37]; pero a poco que analicemos su argumentación descubriremos que, aun cuando Isócrates exalta las ventajas que en ese momento tendría la operación militar a causa de la debilidad de los persas, lo que constituye el motivo fundamental de su apremio es la necesidad que descubre de hallar un objetivo que, unificando la voluntad de los griegos, favorezca y consolide su unidad nacional por encima de los peligrosos localismos.

En el Elogio de Elena se regocijaba Isócrates evocando el espectáculo de la unidad de los griegos durante la guerra de Troya. Ahora, al contemplarlos divididos y aun a algunos pactando con el enemigo secular para obtener su apoyo contra los otros, intenta dramatizar la imagen de aquella lucha afirmando una suerte de fatalidad histórica para provocar una situación análoga entre los griegos de su tiempo. “Es imposible tener una paz segura si no hacemos en común la guerra a los bárbaros; imposible llevar la concordia a los griegos antes de que hayamos obtenido nuestras ventajas de las mismas fuentes y nos hayamos expuesto al peligro contra los mismos”[38]. Los términos, pues, se han invertido. Si antes la unión nacional permitía la reacción espontánea y unánime contra los bárbaros, ahora una acción provocada contra los bárbaros debía servir de freno a la disgregación que amenazaba al mundo griego. Sólo parecía necesario reavivar el sentimiento panhelénico, enturbiado por el recuerdo de largas rivalidades y los agravios que en el transcurso de las luchas se habían inferido unos estados a otros. Para lograrlo se requiere –parece pensar Isócrates– liberarse de ese estrecho criterio localista, determinado por intereses mezquinos y subalternos, y recobrar el claro sentimiento de la unidad profunda de los griegos, derivada no de las determinaciones políticas sino de algo más hondo y perdurable: la común concepción de la vida, la cultura común. Isócrates lo señala con un matiz singularísimo, sobre el que conviene reflexionar: “nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades; ella ha hecho que se emplee el nombre de los griegos ya no como el de la raza sino como el de la cultura, y que se llamen griegos más bien a las gentes que participan de nuestra educación que a aquellos que tienen el mismo origen que nosotros”[39]. Dejemos de lado la significación atribuida a Atenas, sobre la que volveremos después, y detengámonos en la idea de la cultura que desarrolla; Isócrates procura estimular la unidad de los griegos destacando no la identidad de la raza sino la identidad cultural; a la circunscripción de la idea de cultura propia de Heródoto que realiza Tucídides, sucede ahora una nueva formulación, según la cual consiste en una peculiar concepción de la vida que no es, empero, necesariamente patrimonio exclusivo de ciertos individuos caracterizados por su origen, sino que, expresada por medio de ciertas formas de vida y ciertos ideales, puede ser asimilada por cualquiera y ostentarse luego con justo título. La cultura, pues, se adquiere por obra de la educación, se conquista, se aprenden sus principios, y una cualquiera de sus formas puede ser preferida y adoptada por el individuo, a pesar de las determinaciones naturales o convencionales que lo constriñan. Los griegos lo son, en consecuencia, sobre todo por su beligerante adhesión a cierta concepción de la vida, y podría decirse que se es más griego mientras más ferviente sea esa adhesión.

Entonces adquiere todo su sentido la afirmación de que Atenas se ha distanciado tanto de los otros hombres por el pensamiento y la palabra, que sus discípulos han llegado a ser maestros de las otras ciudades”. Este mérito confiere a Atenas la más alta perfección y la promueve hacia un lugar destacadísimo en la pugna por la hegemonía que suscita el problema de la unidad de los griegos y su lucha contra los bárbaros.

Porque esta lucha no podría ser ahora, como antes, espontánea y libre, sino que requiere la dirección de un estado capaz de nutrir el sentimiento panhelénico. Isócrates no vacila al elegirlo. Desde la situación presente, parece inmensa la responsabilidad de los lacedemonios en la recuperación que han logrado los persas de sus antiguas posiciones[40]; y esos atenienses, que comenzaban a reponerse de las calamidades sufridas y a adquirir nuevamente su antiguo prestigio, parecían los más indicados para colocarse a la cabeza de los griegos unidos en un solo haz.

Un largo alegato dedica Isócrates a exaltar la grandeza y los derechos de Atenas[41]. Se ha dicho que en cierto modo, constituye una larga paráfrasis del discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, y acaso lo sea por algunos de los temas utilizados. Pero en Isócrates se advierte la vibración de una situación espiritual muy distinta. Tucídides contemplaba a Atenas todavía triunfadora, e Isócrates tenía, en cambio, que justificar sus errores, explicar su derrota y renovar sus promesas; pero poseía en cambio un nuevo y poderoso argumento para lanzar al ágora panhelénica: la grandeza intelectual de Atenas, su soberano prestigio en el campo de la cultura que Isócrates exaltaba ahora como un valor supremo.

A esta actitud lo conducía su formación sofística, que le permitía volver a tomar, ampliándola y circunscribiéndola a su tiempo, la vieja tesis de Heródoto. La cultura es para él, como para el “padre de la historia”, una concepción de la vida; pero ni le parece inasible ni le parece susceptible de ser encerrada dentro de un estrecho conjunto de formas fijas, como aparecía en Tucídides; para él, se trasuntaba en un conjunto de formas vivas nutridas por un sistema de ideales y que podían ser transmitidas a medida que se lograba la asimilación de esos ideales por la vía de la inteligencia. Así podía estar Isócrates, más que contra las nacionalidades, por encima de ellas, pues imaginaba una cultura intelectual común que las desbordaba, tornándose en patrimonio de todas aunque llevara el imborrable sello del genio ateniense.

Hay, pues, en la obra de Isócrates una aportación valiosa en el terreno de la conceptuación histórica en cuanto reordena el pasado helénico en función de una nueva experiencia y en cuanto perfecciona y circunscribe la noción de círculo cultural, a cuyo alrededor gira todo el pensamiento histórico griego. En cambio su obra significa un retroceso en relación con Tucídides en cuanto a la técnica erudita, pues ni sus métodos de investigación ni sus criterios de verdad pueden equipararse a los que utilizara aquél. Una ola de retórica barría por entonces con el espíritu crítico griego.

Lo firme en Isócrates eran algunas convicciones tradicionales. Su ideal de la unificación griega bajo la autoridad de Atenas comenzó a parecer ilusorio a muchos mientras él lo defendía apasionadamente; e Isócrates supo discriminar los dos elementos que lo integraban para asegurar el triunfo del que le importaba más: así renunció a la ilusión de la hegemonía ateniense y buscó otra cabeza para la acción panhelénica, que consideraba imprescindible. Jasón de Feres; Dionisio de Siracusa, Nicocles y Arquidamos le parecieron sucesivamente los candidatos verosímiles, hasta que finalmente se encontró con que Filipo de Macedonia se había hecho dueño de los destinos de Grecia. Pero Isócrates resistió al encanto de una unidad lograda por la fuerza. Imprecó al macedonio, tratando de que dirigiera sus miradas hacia Persia, recordándole además que el verdadero objetivo de su política debía ser la unidad de los griegos en la paz y la colaboración mutua. Poco después de Queronea, en 338, murió Isócrates casi centenario, luchando siempre por una idea que comenzaba ahora a realizarse de manera harto distinta de la que él imaginara.

Si Isócrates no fue estrictamente un historiador, es innegable que su pensamiento giró constantemente alrededor de los temas históricos y que desarrolló algunas ideas notables en ese campo. La historia le atraía y constituía casi exclusivamente la materia de sus discursos. Por eso incitó a sus discípulos a cultivar esa disciplina, y dos de entre ellos lo hicieron con particular brillo en la segunda mitad del siglo IV: Eforo y Teopompo.

De diversas aptitudes y tendencias, Eforo y Teopompo recibieron las ideas fundamentales de su maestro. “Solía espolear a Eforo –recuerda Cicerón[42]– y tirar de la rienda a Teopompo, porque contenía a uno, que traspasaba todos los límites en la audacia de sus expresiones, y estimulaba al otro, que era tímido y dubitativo”. No sabemos de ellos mucho más, pues sólo conservamos fragmentos de sus obras, aunque de Eforo poseemos indirectamente todo lo que Diodoro vertió en su obra y acaso la Helénica de Oxyrhinchus que algunos críticos se inclinan a creer que le pertenezca. Por los comentarios de Polibio y Diodoro, así como por lo poco que está a nuestro alcance, se advierte que predominaba en ellos la tendencia retórica que les inculcó Isócrates, sin que por eso descuidaran la búsqueda minuciosa de datos. Sabemos que Eforo consultó cuidadosamente todas las fuentes accesibles, inclusive las no literarias, y que Teopompo realizó largos viajes y abundantes investigaciones para enriquecer sus conocimientos. Pero la retórica viciaba el sentido crítico y el conjunto resultaba empobrecido desde el punto de vista de la veracidad; no son, sin embargo, desdeñables ciertos aspectos de su obra, que conviene destacar.

A Eforo le encomendó Isócrates que se ocupara de la antigüedad, y su historia, en efecto, se extendía desde la vuelta de los Heráclidas hasta el sitio de Perintio en 340. Dentro de esos límites traza Eforo una historia universal, cuya sola idea suscitó la admiración de Polibio[43]. Esta concepción renovadora dependía del planteo de Isócrates y correspondía al esclarecimiento del proceso histórico de Grecia, obtenido a la luz de las circunstancias de su tiempo. Un tratamiento sistemático, no cronológico, servía a sus fines y prepararía el terreno para el vasto intento de Polibio. Por su parte, Teopompo recibió la misión de ocuparse de la historia contemporánea, y aunque continuó la obra de Tucídides con una Helénica, su escrito fundamental fue una Filípica, en la que intentó organizar la historia del pasado inmediato alrededor de la figura del conquistador macedónico. De Isócrates provenía también la idea de que la unidad de los griegos constituía el hecho decisivo de su tiempo, y Teopompo, a quien no preocupaban las reticencias de su maestro porque era un aristocratizante y declarado enemigo de la democracia, se regocijaba observando el antiguo ideal panhelénico en la sabia política de Filipo.

Triunfaba así, a través de insospechados caminos, la enseñanza de los sofistas con el bagaje de ideas que acompañaba a la preocupación por la retórica. Pero no sólo triunfaba por ese camino. Por otro muy distinto, y en el que se disimulaban las huellas, triunfaba también a través del otro historiador de la época, Jenofonte, apenas diez años menor que Isócrates y de vocación histórica más decidida que éste. Porque aunque algunas apariencias y resabios parecen perpetuar en Jenofonte la actitud clásica, no es difícil descubrir los activos fermentos de disolución que obran en él hasta hacerlo –como a Isócrates– un precursor del espíritu helenístico.

Como otros muchos atenienses de su época, no profesó Jenofonte un vehemente amor a su ciudad. Al terminar el siglo V tenía aproximadamente veintitrés años; estaba lleno de inquietudes y ambiciones y veía cómo su patria consumía sus fuerzas en un desesperado intento de recuperar siquiera una parte de su antigua influencia en el mundo griego, tras haberse liberado de la presión espartana en favor de los grupos oligárquicos. Pero Jenofonte, como otros por entonces, atribuía a la democracia la declinación de la hegemonía de Atenas, y en su espíritu el sentimiento aristocratizante se confundía en cierto modo con un sentimiento antiateniense. Ese estado de ánimo lo sustrajo a la política interna de su patria y lo movió a preferir la tentadora aventura que le ofrecía en Persia la insurrección de Ciro contra Artajerjes.

Más que el tipo del ciudadano, Jenofonte configura ya el del soldado y el político, desentendido de los intereses nacionales. El soldado y el político están ahora más cerca del aventurero que del ciudadano –en un clima espiritual que preanuncia la época helenística–, y Jenofonte actuará en la guerra y en la política de acuerdo con nuevos y aun imprecisos principios que acusan ya, sin embargo, una notable diferencia con los que predominaban en su patria una generación antes. Para la aventura, el mundo persa constituía un escenario adecuado, y, en efecto, Jenofonte no pudo quejarse de la que le deparó la fortuna. En él descubrió su inmensa variedad y, percibiendo todo lo que lo diferenciaba del mundo griego, aprendió a estimar en él ciertos valores humanos independientemente de las circunstancias raciales y culturales, exaltándolos acaso en demasía a causa del pesimismo con que contemplaba el sino de su propio mundo. Como Tácito en la Germania, Jenofonte ve en Persia una fuente de inspiración para volver sobre los temas nacionales con nuevas perspectivas. De esa actitud ha de nacer más tarde la Ciropedia, cuyos términos políticos deben considerarse como una respuesta a las inquietudes que suscitaba en su ánimo la Grecia en crisis. El “arte de reinar” que Jenofonte admiraba en Ciro parecía entrañar una provechosa lección para los políticos que luchaban incesantemente en interminables conflictos por el poder.

Es innegable que las luchas políticas de su tiempo justificaban su escepticismo. Los estados griegos parecían haber perdido el rumbo y las viejas estructuras se adaptaban cada vez menos a la realidad, de modo que los conflictos por el poder carecían cada vez más de fundamento. Jenofonte “laconizaba”. En contraste con Atenas, observaba una Esparta cuyo régimen político se ajustaba más a la realidad, y optó por ella sin escrúpulos de conciencia. Allí sirvió a los políticos que le brindaron su protección o su amistad, y allí residió mientras pudo. Sólo el fracaso de Esparta –en crisis a su vez– lo llamó a la reflexión y lo trajo nuevamente a Atenas, donde procuró defender su antigua posición y justificar su actitud.

Fue, pues, la de Jenofonte una vida desconcertada, a la deriva, y sólo a veces conducida por convicciones, por lo demás poco arraigadas y sujetas a revisión. En eso, como en otras cosas, fue un hombre de su tiempo, y están patentes en él las influencias un poco confusas de Sócrates y de los sofistas. Si la segunda fue un poco indefinida, no fue por eso menos profunda. La de Sócrates en cambio, fue más directa. Un día –cuenta su biógrafo– no supo responder al maestro cuando lo interrogó acerca de dónde debía ir para tornarse un hombre honesto. “Sígueme –le contestó Sócrates– y lo aprenderás”[44]. A partir de entonces Jenofonte escuchó sus lecciones y se compenetró de algunas de las ideas fundamentales del filósofo. Pero de ningún modo fueron sus convicciones tan firmes como para resistir a la difusa influencia de los sofistas que obraba en el ambiente ateniense. De ellos derivaba su desapego por la tradición patria –que no le enseñó el filósofo del Critón y la Apología–, de ellos el relativismo y de ellos finalmente ese aire irresponsable que se advierte tanto en su vida como en su obra. Pero sobre todo aprendió Jenofonte de la realidad, que, aunque examinó de manera superficial, le proporcionó ciertos criterios que obraron como verdaderas determinaciones en su espíritu. Unidas todas estas enseñanzas, Jenofonte adoptó una peculiar actitud personal para entender su tiempo, que luego proyectó hacia la comprensión de la vida histórica.

Porque, a diferencia de Isócrates, Jenofonte era radicalmente un historiador. Cultivó muchos aspectos del saber, y se ha podido decir de él que fue un polígrafo; pero en tanto que Isócrates utilizaba la historia para dar mayor peso a sus afirmaciones sobre los problemas inmediatos, todo el saber de Jenofonte concurría hacia una imagen de la vida histórica. Si no muy profundo, fue sin disputa un historiador inclinado a descubrir la peculiaridad del proceso histórico, y acaso sea más significativo de lo que parece su hallazgo fundamental: la afirmación implícita de que el hombre constituye la última realidad de la historia, la que subsiste cuando desaparecen los vínculos que constituyen los grupos histórico-sociales y la humanidad se presenta como una abstracción, carente de sentido autónomo.

De esta manera respondía Jenofonte a los estímulos de su contorno. La historia, como la habían escrito Heródoto y Tucídides, tenía para él escaso sentido. Nada podía defender con ahínco en el sistema de los estados nacionales griegos sin que surgiera a la postre la certidumbre de su flaqueza, de su necesaria disolución y caída. No era ninguno de los elementos en conflicto lo que había que defender, sino apenas testimoniar el fracaso de todos y la esperanza de una regeneración, sobre cuyos términos no estamos totalmente a oscuras si consideramos atentamente la Ciropedia. Una monarquía parece ser el vago sueño de Jenofonte, convencido del fracaso de los griegos como seres sociales según la fórmula aristotélica.

Esta idea se enlaza con aquellas otras ya señaladas; a través de las enseñanzas de los sofistas y a la luz de su propia experiencia, Jenofonte ha dejado de pensar con horror –el tradicional horror de los atenienses del siglo V– en la posibilidad del gobierno unipersonal, porque ha empezado a creer sobre todo, y acaso únicamente, en el hombre individual. El más fuerte, el mejor dotado, el sabio, son tipos diversos que concibe el espíritu griego desde las postrimerías del siglo V para caracterizar al individuo singularizado y destacado del grupo comunitario en el que antes se sumía. Jenofonte se adhiere a esta nueva sensibilidad política –que entrañaba una revolución– porque el mundo que lo circunda no le muestra como formas reales efectivas los grupos sino los individuos. Y así como la Helénica y la Constitución de los lacedemonios testimonia su afán por descubrir las causas del fracaso de Esparta, que era su última esperanza, los Memorables, la Anábasis y el Agesilao demuestran su enérgica fe en el individuo.

Acaso sea esto lo más importante que contiene la obra de Jenofonte. Su preocupación no es el diagnóstico de los entes culturales en contacto, ni el conflicto de poderes entre los entes políticos que son la personificación de aquellos entes culturales. Lo que atrae su atención es, sobre todo, la personalidad individual que se destaca del conjunto y expresa por sí misma una cultura al tiempo que encarna una voluntad activa. Acaso de manera imprecisa, Jenofonte repara sin duda en esta realidad y, como historiador, se aferra a ella y la erige en piedra angular de su construcción.

Así le atrae y le seduce la figura de Sócrates, cuyo vivo recuerdo conserva en los Memorables. Más que su pensamiento profundo –que acaso no captara–, Jenofonte fija la imagen de la personalidad individual del maestro y de su extraordinaria potencia intelectual; pero no es aquí, sin duda, donde se refleja más claramente su actitud renovadora, porque, como veremos luego, se introducen en los Memorables otros designios; es en los retratos donde se nos aparece inequívocamente: en el de Ciro el Joven[45], en el de Clearco[46], en el suyo propio[47], en el de Ciro el Mayor a todo lo largo de la Ciropedia y en la biografía de Agesilao.

Más que la educación de Ciro, la Ciropedia nos relata sus hechos y nos describe su carácter. Lo fundamental es para Jenofonte la vigorosa personalidad del rey, del hombre de acción, los rasgos prominentes de su temperamento, su comportamiento frente a la realidad y sus ideas. Todo ello supone una educación, pero nos es ofrecido sobre todo como una expresión de un tipo humano. Si Jenofonte repite, hablando de Ciro el Joven, el mismo esquema y las mismas observaciones que hallamos en la Ciropedia referidas a su ilustre antepasado, no es porque se plagie a sí mismo, como se ha dicho alguna vez, sino porque quiere exaltar reiteradamente las mismas virtudes en quienes ve predestinados al ejercicio del poder. Dependiente en cierto modo de las tradiciones clásicas, Jenofonte nos muestra todavía en alguna medida al hombre a través del arquetipo, como solía hacerlo la épica según un principio que aún seguía Tucídides cuando dibujaba las personalidades de Pericles o de Temístocles. Pero Jenofonte comienza a escapar de esas determinaciones. Ya su imagen de Sócrates aparece proyectada con tonos fuertemente individuales; pero es sobre todo su propia personalidad la que se nos presenta con rasgos más acusados. Jenofonte habla de sí mismo como si fuera otra persona; su preeminencia está apenas esbozada, su virtud indicada sutilmente, sus convicciones y sus dudas apuntadas con leve mesura y sus ambiciones anotadas con ingenua sinceridad. Cuando los griegos que venían del corazón del imperio persa pensaron en darse un jefe único[48], el nombre de Jenofonte fue pronunciado y muchos procuraron persuadirlo de que aceptara. “Para Jenofonte la cosa era verdaderamente tentadora; pensaba que era un medio de acrecentar su consideración entre sus amigos y que su propio nombre llegaría agrandado a Atenas; también podría, quizás, proporcionarle algún provecho al ejército. Y esas reflexiones le hacían desear que lo nombraran general en jefe; pero cuando pensaba que ningún hombre sabe hacia dónde girará el porvenir, y que por tal razón arriesgaba perder la gloria que había adquirido precedentemente, no sabía por qué decidirse”[49]. Pero Jenofonte consultó a Zeus y recibió la orden de negarse. He aquí su propio retrato. Amaba los honores “porque soy hombre”, pero su espíritu estaba lleno de temores y de ambiciones contenidas junto a virtudes efectivas y estimables. Tal es el hombre, y tal es su conducta histórica, de la que resulta una compleja mezcla de debilidades y grandezas.

Para el tipo de conceptuación histórica que origina esa actitud, Jenofonte no necesitaba alcanzar una objetividad como la que buscaba Tucídides. Jenofonte sazona su análisis histórico con la sal de su viva militancia y se apoya en su peculiar aptitud para descubrir el álea imponderable que se esconde en la naturaleza humana. Por eso no vacila en tornar su exposición en alegato, como cuando recurre a la figura de Sócrates para defender a todos los socráticos –entre los que se contaba– de las imputaciones que originó la condenación del maestro. Empero, Jenofonte, siempre complejo, procura a veces reconstruir el proceso histórico para establecer la verdad objetiva: así en la Helénica y en la Constitución de los lacedemonios, a través de cuyo examen se empeña en descubrir porqué fracasaba Esparta –pese a la perfección que él había descubierto en su estructura política– frente a los estados griegos que resistían a su autoridad. También allí obra la fortuna. Los regímenes decaen y pierden su antigua perfección hasta hacerse estériles; y cuando esto ocurre, la colectividad se precipita en una crisis. Así se perfecciona el determinismo político que se insinúa en Tucídides y adquiere más tarde los caracteres de una verdadera filosofía de la historia. Era, por lo demás, un signo de los tiempos. El siglo IV terminaba con la más profunda mutación operada en el ámbito heleno-oriental, y la inquietud histórica no era ajena a ningún espíritu sagaz. La sucesión de las crisis enseñaba a considerar la realidad como una serie indefinida de mutaciones, y en la interpretación de esos cambios hicieron los historiadores sucesivas conquistas que desarrollaban los primeros planteos de las dos prominentes figuras del siglo V: Heredóto y Tucídides.

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA DISGREGACIÓN DEL ESPÍRITU CLÁSICO Y LA CONSTITUCIÓN DEL ESPÍRITU HELENÍSTICO

La profunda influencia ejercida por los sofistas en las minorías directoras del ámbito cultural griego tuvo notables consecuencias. Sus postulados, explícitos o implícitos, se desarrollarían progresivamente hasta dejar entrever sus últimas posibilidades a favor de las circunstancias de la realidad, desencadenadas en cierto modo por su propia acción, aunque modificadas luego por el azar del devenir histórico. En efecto, estaba dentro de la línea de la influencia sofística la conmoción profunda de todos los fundamentos del orden tradicional, pero acaso hubiera sido otro el desarrollo y la vigencia de esas ideas de no haberse producido el ascenso de Macedonia y la conquista del Oriente próximo por Alejandro Magno. Estos hechos trastocaron totalmente el cuadro de la realidad y, al tiempo que parecían justificar la validez histórica de las concepciones sofísticas, les proporcionaban una atmósfera adecuada para desarrollarse y alcanzar sus últimos extremos.

Puede decirse, pues, que las doctrinas sofisticas y las conquistas de Alejandro precipitaron al mundo griego en una formidable crisis que disgregó los fundamentos del espíritu clásico y originó una nueva actitud frente al mundo y la vida que configura lo que se llama el espíritu helenístico. En el momento del tránsito, Aristóteles recoge la concepción del determinismo político planteada por Tucídides, la examina cuidadosamente y procura precisar sus términos, como si quisiera realizar un último esfuerzo para salvar la tradición clásica. Ayudado por sus discípulos, estudió numerosas constituciones de los distintos estados griegos, para establecer los principios de aquel determinismo y componer una imagen del desarrollo político del mundo en crisis. De esas investigaciones salió la Política, en la que Aristóteles ensaya la determinación de las distintas fases del proceso histórico: las formas puras de gobierno corresponden a las épocas de equilibrio y esplendor, y las formas impuras, derivadas de aquéllas a través de un proceso necesario, configuran los períodos de crisis. Sólo faltaba proporcionar a este esquema el elemento dinámico de que habría de dotarlo Polibio; pero entretanto, quedaban puestos los primeros cimientos, gracias al concienzudo análisis de la realidad emprendido por Aristóteles sobre los datos directos. De esas investigaciones nos ha llegado una de las partes, la Constitución de Atenas, quizás la más importante y en la que se advierte la sutileza del planteo histórico-social. Para Aristóteles el sistema institucional no constituye un cuadro de formas rígidas sino una ordenación inestable que acompaña al proceso social, adaptándose a él y constriñéndolo sucesivamente. Pero en el fondo descubría Aristóteles, a través de la concepción cíclica, la posibilidad de un perfeccionamiento y una renovación constantes que excluían la idea de una crisis total.

En efecto, la mutación a cuyo desencadenamiento asistía podía ser considerada no como una destrucción sino como una involución del espíritu clásico, y por eso sería posible la reelaboración de la tradicional concepción de la vida histórica en una doctrina de conjunto, verdadera síntesis del pensamiento antiguo que formularía Polibio.

Desde cierto punto de vista, la disgregación del espíritu clásico se opera a través de una crisis religiosa, moral e intelectual, cuyo punto de partida reside en el criticismo sofístico. Ya se ha señalado su incidencia sobre los fundamentos de la religión y del estado. Contra ella obraron activamente Platón y Aristóteles y aun insistirían parcialmente en esa labor otros pensadores posteriores. Pero quienes dieron la tónica de los nuevos tiempos –desde fines del siglo IV– fueron los que perpetuaron aquella dirección. El criticismo se desarrolló agudamente en las escuelas post aristotélicas, en parte entre los estoicos, pero sobre todo entre los escépticos y los epicúreos. El panteísmo y los movimientos místicos debilitaban la fe en los cultos oficiales, fundamentos del orden político social. Entretanto, la interpretación naturalística del universo que formularon los epicúreos conmovía los cimientos de la actitud religiosa y sacudía la imagen de la vida de aquellos que se regían por un sentimiento de dependencia frente a la divinidad, sentimiento expresamente combatido por quienes afirmaban la inconsistencia del temor a los dioses y enseñaban la posibilidad de alcanzar la felicidad por la eliminación de ese pavor. De este modo, el problema moral comenzaba a plantearse para el hombre en un plano autónomo, ajeno tanto a las determinaciones religiosas como a las determinaciones político-sociales.

Después de Aristóteles, el problema moral llegó a ser la cuestión fundamental de la filosofía. Problema teórico y práctico a un tiempo, su planteo se desprendió de los grandes principios universales para referirse eminentemente a la subjetividad individual; el bien se hizo meramente bien humano en las filosofías post-aristotélicas, y la filosofía se tornó más y más un sistema de reglas para la vida. El hecho no era accidental ni se explica por las peripecias internas del filosofar; proviene de la sensación de derrumbamiento de todos los sistemas que hasta entonces encuadraban y regían la conducta, hasta el punto de transformar el obrar individual en un problema necesitado de soluciones casuísticas, no impuestas por los sistemas constrictivos de la sociedad ni por los grandes esquemas morales vigentes.

En busca de soluciones, los ideales estrictamente individuales no tardaron en ser formulados. Frente a la sensación de inestabilidad y de crisis, la felicidad y el placer se tornaron los objetivos fundamentales que perseguían estoicos, epicúreos y escépticos. La felicidad y el placer no son propios del cuerpo sino del alma, y se logran con la supresión de toda pasión, en la imperturbabilidad, en la ataraxía. Nada interesa al sabio sino eso, y, recluido en su vida interior, su destino parece alejarse más y más del destino de la colectividad, hasta sentirse totalmente ajeno a ella. Como Diógenes delante de Alejandro, el individuo comienza a no desear otra cosa que una serena calma.

Correspondía esta actitud ajustadamente a la crisis del orden económico, social y político, y contribuía además a acentuarla, favoreciendo nuevas situaciones de hecho. Hasta fines del siglo IV, el mundo griego estaba constituido por un conjunto de entidades autónomas, las ciudades-estado, cada una de las cuales constituía una unidad llena de sentido para sus ciudadanos. Todas en conjunto constituían un sistema, dentro del cual las luchas por la hegemonía no habían logrado disolver del todo el sentimiento panhelénico. Pero sin duda socavaban su base. Y cuando a partir de mediados del siglo IV Macedonia puso de manifiesto sus aspiraciones imperiales, el terreno estaba ya preparado para tolerar el avasallamiento. En efecto, la crítica sofística, disolviendo los fundamentos del orden político social de la polis, y la experiencia política inmediata, demostrando la impotencia de todas ellas para convivir pacíficamente o al menos asegurar la hegemonía de uno y con ella la paz, habían llevado a los espíritus la certidumbre de que una mutación era inevitable y necesaria. Si la solución que implicaba la hegemonía de los reyes macedónicos dejaba insatisfechos a muchos, fueron más aún los que se avinieron poco a poco a considerarla dentro del orden necesario de los acontecimientos; porque entre todas, la convicción de que la ciudad-estado era ya impotente e ineficaz habíase convertido en la más firme y generalizada.

De esa convicción arrancaba la crisis de la idea tradicional del ciudadano. Hasta entonces el hombre griego se comprendía a sí mismo, esencialmente, bajo la especie del ciudadano, esto es, como miembro de una colectividad política a la que lo ataban ciertos deberes y derechos, y cuya atmósfera espiritual le proporcionaba las líneas generales que señoreaban su existencia: sus ideales, sus normas de conducta y sus posibilidades de realización como individuo. Ahora bien, la impotencia e ineficacia de la ciudad-estado malograban esa vigilancia de la colectividad sobre el individuo y lo dejaban librado a sus propias fuerzas. La colectividad desaparecía al desgarrarse en partidos y facciones irreconciliables, y el vínculo unificador se desvanecía cada vez más de modo que el individuo descubría su absoluta soledad, su forzoso aislamiento y la necesidad de salvarse solo y según su propia determinación. Debía crearse sus propios ideales, darse sus normas de conducta y proyectar el itinerario de sus propias posibilidades sin guías ni cartabones. A la concepción del hombre como ciudadano sucedía la concepción del hombre como individuo, esto es, como microcosmos que contiene sus propios fines.

Esta pendiente llevaba hacia los dos ideales que predominaron en el período helenístico: el del sabio y el del cosmopolita. El primero es el que satisface la incertidumbre y el pavor que crean las contingencias de la vida real; el segundo es el que responde a la necesidad de buscar un punto de apoyo para la soledad del individuo, que, a falta de una colectividad eficaz que lo respalde, procura alojarse en el seno de una humanidad que concibe como vaga abstracción y dentro de un mundo para el que carezcan de significado las determinaciones políticas.

Todo esto configura una típica sensación de crisis. El hombre helenístico está persuadido de que asiste a la última etapa de un proceso, tras el cual una nueva ordenación es inevitable, aunque no se sospeche cuál pueda ser. Si el imperio de Alejandro pareció constituir ese nuevo orden, fue muy poco lo que quedó de él al día siguiente de su muerte; y ni las ciudades que recobraron parcial o totalmente su autonomía, ni los estado territoriales que surgieron del imperio demostraron poseer suficiente vitalidad como para crear condiciones de vida renovadas y perdurables, capaces de satisfacer a ese hombre que tenía la sensación de la crisis y estaba persuadido de asistir a la última etapa de un proceso.

Algo distinto pareció entreverse, eso sí, cuando surgió Roma en el horizonte, sobre todo a partir del siglo II. Sucesivamente, y en diverso grado, se hizo patente en todas partes que ella traía consigo nuevas posibilidades vitales. Se resistió a su expansión militar, se despreció su rusticidad y, eventualmente, se procuró aprovechar su fuerza para mantener ciertas situaciones dadas; pero la certidumbre de que la dominación romana entrañaba un renovado programa de vida comenzó a surgir con claridad en muchos espíritus desde su advenimiento al Mediterráneo oriental. Quienes hicieron este descubrimiento en el ámbito griego y lo vincularon con la experiencia helénica, presintieron que el orden que Roma instauraba en el Mediterráneo reiniciaba el ciclo histórico antes concebido como concluso. Así se formó una nueva conciencia histórica, débil al principio, resistida por muchos a pesar de la evidencia, pero que ya en el siglo II habría de dar sus frutos en la filosofía de la historia de Polibio. El espíritu helenístico agota la crítica del sistema de los ideales clásicos y comienza la elaboración de otro en el que la latinidad habría de constituir un elemento fundamental.

CAPÍTULO OCTAVO

LOS COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFÍA HELENÍSTICA

La atmósfera espiritual de la época helenística produjo en el campo del pensamiento histórico dos efectos diversos. Por una parte, condujo hacia una cerrada filosofía de la historia cuando, al término del proceso, parecieron comprensibles los secretos de su dinámica; pero por otra parte, y mientras no se lograba aclarar el sentido de la crisis, desarrolló una enérgica actitud antirretórica y una preocupación esencialmente erudita dirigida hacia la cuidadosa indagación de los hechos –aun de los minúsculos–, sometida a precisas comprobaciones. Tras haberse aplicado a los problemas más importantes y haber disuelto los fundamentos del orden tradicional, el espíritu crítico se encarnaba ahora eminentemente en los investigadores, y entre ellos en los que se preocupaban por el pasado, celosos de establecer exactamente la sucesión cronológica de hechos concretos que parecen constituirlo y, eventualmente, la serie causal en que esos hechos se ordenan. Este menester constituía entonces una necesidad impostergable, pues el criticismo había destruido la imagen legendaria del pasado y tenía ahora necesidad de reemplazar la vasta metáfora que la constituía por un conjunto ordenado de hechos de realidad. Lo mismo ocurría en el plano de las ideas políticas, cuyos fundamentos legendarios y religiosos habían sucumbido. Era necesario, pues, establecer ahora una doctrina de la convivencia social que hundiera sus raíces en la realidad y cuyos principios rectores se apoyaran en una imagen inequívoca de la vida histórico-social. Fue Aristóteles quien aceptó la tarea de organizar esa nueva y vasta indagación de la realidad social y política de los estados griegos para establecer sobre esas bases un nuevo sistema de principios.

Aunque su objeto excediera el de la mera historia, Aristóteles contribuyó eficazmente a lanzar a ésta por el camino de la investigación erudita. Distribuyendo la labor entre sus discípulos, se propuso Aristóteles estudiar cuidadosamente la organización de los distintos estados griegos. A juzgar por el único de los ensayos que ha llegado hasta nosotros –la Constitución de Atenas–, el planteo propuesto por Aristóteles era a la vez histórico y sistemático. Si se proponía establecer las características del orden institucional, no se preocupaba menos por hallar los fundamentos sociales del sistema político a través de su desarrollo histórico; y en esta búsqueda procuraba el investigador agotar la información, utilizando tanto las fuentes literarias como las no literarias, en un esfuerzo que debe haber sido considerable, aunque no nos sea dado apreciar con exactitud la precisión y el rigor empleados.

Pero el camino quedaba expedito y, como correspondía al ambiente intelectual de la época, volvió a ser transitado muchas veces y en todo el ámbito por el que se difundió la cultura griega después de las conquistas de Alejandro. La figura descollante de esa nueva tendencia parece haber sido Timeo de Sicilia, nacido en Tauromenium y radicado luego en Atenas, donde se dedicó durante largos años a la compilación de los materiales necesarios para escribir una historia de Sicilia que alcanzó más de treinta libros. Había nacido a mediados del siglo IV, hijo de un tirano, y fue expulsado de su patria por Agatocles. Apartado de la vida política, su refugio fue la investigación histórica; pero aunque esa investigación estaba limitada por el deliberado abandono de los problemas generales a causa de las razones antes señaladas, no estuvo con todo exento de pasiones. Su historia de Sicilia quería servir a la defensa de una tesis, y este designio lo movió alguna vez a deformar los hechos, según opinión de su despiadado crítico, Polibio. No conocemos sino contados fragmentos de Timeo, y mucho de lo que sabemos de él proviene precisamente de aquel que lo combatió encarnizadamente a lo largo del libro XII de su Historia. Podemos afirmar –aunque Polibio resta significación al hecho– que Timeo era un hombre extremadamente escrupuloso en la pesquisa de sus materiales, que realizaba con ellos cuidadosos análisis críticos y que procuraba finalmente componer un relato basado tan sólo en hechos que pudieran probarse. Sabemos, además, que Timeo realizó largos y cuidadosos estudios sobre cuestiones cronológicas y que a él se debe el método de ordenar los hechos según las Olimpíadas, que después se generalizó. Todo esto configura la imagen de un erudito; pero contribuyen más que nada a precisarla los reparos que el propio Polibio formuló contra él muchos años después. Timeo criticaba acerbamente a Eforo por su tendencia retórica[50]. Pero nada hay en ello de sorprendente, pues era natural que siguiera esa línea. Alguna vez se enfrentó con el propio Aristóteles, a quien criticó acerbamente en cierta ocasión por la facilidad con que aceptaba datos no suficientemente comprobados; él, por su parte, declaraba que “nunca se ha limitado a las probabilidades” y que “ha ido a buscar entre los locrios y aun en Grecia los detalles necesarios sobre el asunto…”[51]. Era la buena doctrina de la erudición de la época, aunque Polibio pretenda demostrar que Timeo no se ha mantenido fiel a ella. Más adelante señalaremos el significado de esta actitud de Polibio, pero entretanto queda en pie la de su predecesor, como ejemplo de una postura intelectual típica de su tiempo. Porque Polibio concluirá su ex-cursus reprochando a Timeo el que careciera de experiencia de la vida, que estuviera totalmente apartado de la actividad pública, que su saber fuera exclusivamente intelectual y que, de ese modo, no haya podido crear sino una obra historiográfica sin vitalidad y desprovista de resonancia inmediata. Con estos rasgos termina de caracterizarse el erudito helenístico. De esa manera se harán los investigadores de Alejandría o de Pérgamo. Y, más aún, se harán también de esa manera por entonces los investigadores de Egipto y de Mesopotamia.

Porque este examen de los comienzos de la historiografía helenística sería incompleto y omitiría un elemento fundamental si no incluyera los nombres de Manetón y de Beroso. No son ciertamente griegos, pero dentro de la idea que se acuñaba desde el siglo IV, merecen ser considerados como tales, puesto que pertenecían al ámbito de la cultura helenística. Beroso era un sacerdote de Bel, contemporáneo de Timeo, pues vivió en los primeros tiempos del siglo III. En su Chaldaica se ocupó de los remotos orígenes legendarios de los pueblos mesopotámicos, relatándolos a la manera tradicional; pero a medida que se fue acercando a los períodos más próximos a su tiempo creció su preocupación por establecer con la mayor exactitud los datos referentes a la historia política, recurriendo a todos los testimonios que podía hallar y desarrollando sobre ellos una crítica cuidadosa, hasta tal punto que la erudición moderna ha comprobado la exactitud de muchas de sus aseveraciones. Algo semejante ocurre con su contemporáneo egipcio Manetón. Escribió éste en lengua griega una historia del Egipto, para la que se valió de los riquísimos materiales que estaban a su alcance; su esfuerzo más importante consistió en someterlos a un cuidadoso examen crítico para compararlos y comprobar la exactitud de los datos, empresa nada fácil, ciertamente, que supone una mentalidad científica muy rigurosa para orientarse dentro del vasto y complejo tema y de las numerosas fuentes, muchas de ellas imprecisas y seguramente más de una vez contradictorias. Por desgracia las obras de Beroso y de Manetón no han llegado hasta nosotros en su redacción original y apenas las conocemos por algunos fragmentos que nos han sido conservados, en particular por Flavio Josefo. Pero si esos fragmentos no bastan para un estudio a fondo de la obra de ambos historiadores, acaso basten para esta afirmación general, que hace mucho al problema del proceso de la historiografía de esta época: el espíritu helenístico había trascendido los límites de la Grecia propia, anidaba ya a principios del siglo III en los territorios dominados por los griegos y se proyectaba en una concepción de la labor histórica que recibía la aprobación general.

Pero aun podemos afirmar más a la luz de otras fuentes. En esos territorios no sólo se proyectaba el espíritu helenístico en el terreno gnoseológico y técnico de la investigación, sino también en la imagen de la vida histórica, como nos lo prueban los libros de los Macabeos redactados en el siglo II. En efecto, no sólo el fenómeno social y cultural que nos relatan constituye de por sí una prueba de la difusión del espíritu helenístico en el seno del pueblo hebreo, sino que el enfoque mismo del historiador está revelando, sobre todo en el primer libro, una adhesión a ciertas formas de pensar que, escapando de las vigorosas tradiciones hebreas, se aproximaban rápidamente a las que entonces se elaboraban en el mundo helenístico. Así, la percepción de las entidades políticas como estructura de poder, de los fenómenos de cultura en sus relaciones con el orden político-social y de la misión del individuo, deja entrever el impacto de las influencias helenísticas sobre una cosmovisión que hasta entonces se había caracterizado por su resistencia a las influencias extrañas.

En uno y otro campo, pues, en el puramente técnico de la investigación y en el más vasto de las ideas que animan la concepción de la vida histórica, la historiografía helenística alcanzó en todo el Mediterráneo una marcada unidad. Visto desde nuevos ángulos el proceso de la historia griega comienza a aclararse, como no podía hacerse desde el seno de comunidades que se agostaban en insignificantes luchas cuyo sentido apenas podían descubrir ellas mismas. La idea de que un ciclo se cumplía se iba abriendo camino; pero para que fuera fecunda debía llegar a insertarse dentro de un sistema que explicara la continuidad y la renovación de la vida histórica. La aparición de Roma como potencia hegemónica en el Mediterráneo proporcionó el dato que faltaba, y con él construyó Polibio su vasto sistema filosófico de la historia.

CAPÍTULO NOVENO

Polibio

Benedetto Croce ha llamado a Polibio el Aristóteles de la historiografía. La expresión es exacta en cuanto sitúa al ilustre historiador dentro de la línea del pensamiento histórico griego, en el que alcanza una especie de culminación. Todo el vasto conjunto de ideas que se viene elaborando desde la época de Heródoto y especialmente a partir de Tucídides adquiere ahora una ordenación equilibrada, con los desarrollos y las limitaciones necesarias para su ajustada arquitectura. Pero lejos de limitarse a hacer un simple balance de lo que recibía en herencia de sus antecesores, Polibio pudo y supo vivificarlo y proveerle de un nuevo sentido, capaz de perfeccionarlo hasta llegar a ser un conjunto de admirable equilibrio y vasta perspectiva. Puso en esa labor un destello de su innegable genio personal, aunque es evidente que su tiempo le proporcionó la imprescindible experiencia histórica que predispuso su ánimo para tan compleja labor.

La época de Polibio constituye un momento singularísimo en el desarrollo de la cultura antigua, momento decisivo en el que se opera la conjunción de las tradiciones de Grecia y de Roma mientras esta última asume la misión de proyectar un camino, en el que coincidan las dos bajo su propia hegemonía. A ese proceso asiste Polibio como testigo presencial, y no es el menor de sus méritos el haber descubierto, con aguda penetración, los profundos problemas que escondían sus primeros episodios, que pasaron inadvertidos para muchos.

Ciertamente, las circunstancias lo colocaron en una posición privilegiada para realizar sus observaciones. Polibio de Megalópolis pertenecía a una ilustre familia griega de Arcadia y era hijo de Lycortas que, después de Filopemén, dirigió la política de la Liga Aquea. Nacido en los primeros años del siglo II, asistió a los desesperados esfuerzos que realizó la Liga Aquea para asegurar la unidad y la libertad de los estados griegos frente a los inmensos peligros que los amenazaban a causa de las encontradas ambiciones de Macedonia y Roma. Tanto Filopemén como Lycortas procuraron sortear esas dificultades y lucharon sin descanso por mantener una Grecia independiente, aunque es presumible que advirtieran las escasas probabilidades de éxito que tenían sus esfuerzos; Polibio se formó en esa escuela política, y en ella adquirió las primeras convicciones firmes acerca de los problemas que preocupaban a los estadistas griegos de esa época; apoyado en ellas actuó al lado de Filopemén y de su padre en la dirección de la Liga, la representó ante Ptolomeo de Egipto y colaboró en la conducción de sus ejércitos. Y cuando las circunstancias se agravaron trató de adecuar la política de la Liga a la nueva situación y comenzó a aconsejar una actitud conciliatoria frente a Roma, compatible a sus ojos con la prudente vigilancia y defensa de los últimos restos de la autonomía nacional.

Sin embargo Roma mantuvo ciertas reservas frente a Polibio. Si en comparación con los intransigentes parecía un tibio, comparado con los políticos que se entregaban sin reservas o se vendían a Roma, el joven conductor de la Liga Aquea no hacía el papel de un incondicional al servicio de los fines de la gran potencia mediterránea que crecía día a día en poderío. No era suficiente que, cuando la guerra contra Perseo, hubiera adoptado Polibio resueltamente el partido de Roma; se necesitaba hacer mucho más para no parecer sospechoso, y Polibio no estaba dispuesto a realizarlo; de modo que, cuando Paulo Emilio hubo completado las operaciones contra Macedonia, el hijo de Lycortas fue elegido entre los rehenes que se enviaron a Roma como prenda de seguridad. Allí comenzó Polibio una nueva vida –poco después de la batalla de Pydna, en 168– durante la cual nutrió su espíritu con el estudio de los problemas históricos y políticos que más le apasionaban, se compenetró de las ideas de quienes antes que él habían reflexionado sobre ellos y maduró finalmente sus propias opiniones con severa disciplina.

Esta laboriosa empresa intelectual le fue posible sobre todo gracias a la circunstancia de haber ingresado en el aristocrático círculo de los Escipiones y de Paulo Emilio. Por razones que se nos escapan, pero entre las que no carecen de importancia el filohelenismo de ese grupo y el origen aristocrático de Polibio, no sólo le fue posible a éste frecuentar el trato de quienes constituían uno de los grupos más prestigiosos e influyentes de Roma sino que llegó a intimar estrechamente con ellos hasta el punto de que se le confiara la educación de Escipión Emiliano, a quien tan altos destinos estaban reservados. Gracias a esa circunstancia pudo, además, frecuentar la biblioteca de Paulo Emilio, una de las más ricas de Roma, en la que por cierto estaban incluidos los volúmenes que habían pertenecido al rey de Macedonia, y cuya posesión había solicitado el vencedor como merced por su triunfo.

El asiduo estudio y el intercambio de ideas con hombres que sustentaban puntos de vista tan diferentes de los que eran habituales, estimularon en Polibio el deseo de escribir una historia de su época, en la que explicara los hechos fundamentales de acuerdo con una interpretación que, cada vez más, se hacía evidente a sus ojos. Polibio cumplió su designio con sostenida voluntad, y compuso una obra dividida en cuarenta libros, en la que narraba la historia de los países del Mediterráneo a partir de la 140ª Olimpíada, esto es, en el momento en que se inicia la segunda guerra púnica, y hasta la época de la sumisión de Grecia. De esos cuarenta libros solo unos pocos han llegado completos hasta nosotros, pero el conjunto que conservamos basta para que nos hagamos una idea de la magnitud de su empresa: hacer una historia universal que explicara las peculiaridades de su propia época, y de cuyo transcurso pudieran deducirse los caracteres esenciales del devenir histórico.

El punto de partida de la reflexión histórica de Polibio es la inequívoca certidumbre de que está asistiendo a cambios fundamentales que afectan a todo el mundo mediterráneo y que, habiendo comenzado a desencadenarse medio siglo antes, manifiestan ahora sus primeras consecuencias. “Pero lo que nos ha determinado, sobre todo, a comenzar este relato hacia la 140ª Olimpíada –dice[52]– es que entonces la fortuna parece haber renovado como a propósito la faz del mundo”. Polibio percibe esta renovación en diversos planos; acaso lo que más le asombra es la casi repentina intercomunicación que se ha establecido entre ámbitos antes cerrados y sin relaciones recíprocas, cuyos procesos históricos no reconocían causas comunes ni desarrollos análogos. “Antes de esta época la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que ocurren en cada uno tienen un origen, un resultado y un teatro que le es propio, pero en seguida la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un lazo común une y relaciona entre ellas a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin. He aquí porqué hemos colocado en esta fecha el comienzo de nuestro trabajo. En efecto, solamente después de haber vencido a Cartago en esta guerra, de la que hemos hablado al pasar, y jactándose de haber realizado la parte más pesada y fuerte de su tarea para la sumisión del universo, no tuvo miedo Roma de aspirar a nuevas conquistas y de lanzar sus ejércitos sobre Grecia y Asia”[53].

Esta toma de posición de Polibio supone una observación muy aguda de la situación creada en el mundo mediterráneo durante la época helenística, como consecuencia de las expediciones de Alejandro y del desarrollo económico y político de los estados que surgieron de su desmembración, así como también de la situación de Roma, inducida por diversas circunstancias –y entre ellas por la política de los mismos estados del Mediterráneo oriental– a una acción expansiva. Pero si esa observación, originada en sus preocupaciones políticas y militares, es la fundamental en cuanto implica una toma de posición, no es empero la única. Polibio advierte que la época que se inicia en las dos últimas décadas del siglo III trae consigo también una profunda mutación en el plano de la cultura. No se le oculta que el desarrollo de las artes y las ciencias ha realizado inmensos progresos[54], y de allí proviene su certidumbre de que es posible ahora un conocimiento más exacto de la realidad. Con todo atraen mucho más su atención los elementos negativos que descubre en ese período. Observa con exactitud que las condiciones de vida han provocado una considerable disminución de la natalidad en Grecia, donde encuentra “una población entregada enteramente al orgullo, a la avaricia, a la indolencia; que no quiere casarse, ni nutrir los hijos nacidos fuera del matrimonio, o al menor nutrir uno o dos a fin de dejarles mayores riquezas y educarlos en el seno de la abundancia…”[55], de lo que Polibio deduce, como aristócrata y tradicionalista, que las formas más altas de la civilización entrañan ciertos gérmenes de decadencia, por cuya obra una cultura gloriosa e ilustrada por hechos famosos se degrada, pierde su poder y queda finalmente a merced de pueblos fuertes y numerosos.

Sin duda Polibio piensa entonces en Roma. Pero el examen de la realidad romana parece demostrarle muy pronto que también allí han llegado las influencias malsanas de una sociedad corrompida, pero que posee aún extraordinario prestigio. Si Escipión quiso distinguirse por su moderación y temperancia, el triunfo que alcanzó en esta empresa fue facilitado por las características de su contorno: “era, por lo demás, un triunfo cuya conquista, tan noble y difícil como sea de ordinario, resultaba fácil entonces en Roma a causa de la corrupción general”[56]. Se había llegado, en efecto, a un nivel moral tan bajo que Polibio encontraba el espectáculo desalentador. La venalidad había corroído el ánimo de esos mismos romanos a quienes veía reservado el dominio del mundo, y afirma que no podría responder ahora de que la masa no se dejara tentar por el oro y desertara de su deber, a diferencia de lo que antes hubiera ocurrido.

Pero lo que considera el más típico signo de la época es la profunda crisis de los ideales. El realismo parece haber hecho presa de los conductores militares, pero Polibio señala que esa conducta no es sino un reflejo de ciertos caracteres propios de la vida pública: “Pero hoy que el uso de vergonzosas astucias está extendido por todas partes, hay quienes miran esto como un mal necesario. No eran éstas las máximas de nuestros padres, quienes, lejos de engañar a sus amigos en beneficio de su poder, no habrían querido siquiera vencer a sus enemigos por tales medios. Consideraban que una victoria no era hermosa y duradera si no se había triunfado lealmente sobre el adversario, con el solo apoyo del coraje… Hoy se tiene por doctrina que es de mal general obrar a cara descubierta”[57]. Así se perfila una caracterización profunda de la atmósfera moral de la época que revela la intensidad de la vivencia del observador. Pero por encima de esta caracterización moral sitúa Polibio una observación más importante aun, más objetiva y referida estrictamente a los caracteres de la época como etapa histórica. Lo que más le impresiona en ella, la nota que expresa mejor su actitud interpretativa, conducirá su reflexión y organizará su obra, es la universalidad que ahora caracteriza a los tiempos. Antes “en Grecia, en Italia y en Asia las guerras provinieron de causas particulares”[58], pero establecida la intercomunicación entre todas esas regiones, el mundo político ingresa en una nueva etapa de desarrollo y así como exige un diferente criterio interpretativo para lo futuro proporciona a la vez una clara perspectiva para lo pasado. Ahora se advierte –piensa Polibio– cómo hay que comprender e interpretar la historia. Se advierte la estrechez de “los autores de historias parciales”, cuyos desarrollos resultan insuficientes y desprovistos de sentido, porque carecen de la adecuada perspectiva, y se explica del mismo modo que “si hay un buen número de historias parciales consagradas al relato de algunas guerras particulares y de los hechos que se relacionan con ella, no hay una sola –al menos que yo sepa– que lo sea del mundo entero, y que haya intentado trazar en su conjunto la marcha de los acontecimientos, el origen y la sucesión de las revoluciones que han llevado los asuntos al estado en que se encuentran hoy”[59].

Polibio se sitúa en la posición opuesta y, por cierto, no oculta su orgullo intelectual por haber operado este viraje en la concepción tradicional de la historia: “Como no hemos emprendido una historia particular –dice[60]– sino por el contrario una historia general, y, así como lo hemos mostrado, el más grande monumento histórico quizás que haya existido nunca…”; ese monumento debía ser no solamente un relato de la historia universal, esto es, una interpretación retrospectiva del mundo, sino también una clave para interpretar el presente, y aun los tiempos venideros. El universalismo propio del período helenístico empezaba a adecuarse y ordenarse dentro de la concepción imperial de Roma, en la que Polibio ve los esquemas del futuro inmediato hasta el punto de definir el objeto de su obra asegurando que explicará “por qué medios, por qué hábil conducta hizo pasar Roma al universo entero bajo sus leyes en el espacio de cincuenta y tres años”[61]. El ascenso de Roma es, en última instancia, la experiencia histórica que constituye el punto de partida de Polibio para la comprensión de la historia universal. La aspiración a alcanzar el dominio del orbe constituye a sus ojos, precisamente, el testimonio de la excelencia política de Roma. Con otro motivo y en otro lugar manifiesta explícitamente su opinión sobre la grandeza de ese designio: “Es bello y honorable por encima de todo hacer un imperio, poner bajo su ley a un gran número de hombres, ver, en fin, todos los ojos y todas las miradas vueltas hacia sí…”[62]. Y ciertamente, Roma realizaba ese ideal dándole forma concreta a la vaga aspiración universalista que latía en el espíritu helenístico dentro de los vigorosos esquemas políticos reales, los únicos en los que podía concebir un espíritu realista como Polibio su realización. Para la explicación del proceso por el cual un antiguo ideal se trasmuta en formas reales, Polibio emprende la composición de su historia, concebida eminentemente como un análisis del desarrollo que había conducido a la realidad contemporánea y como un intento de establecer las leyes del desarrollo histórico que, habiendo presidio ese proceso, presidirían también el de las etapas subsiguientes. Una filosofía de la historia empieza a delinearse como culminación de los esfuerzos del espíritu griego para establecer el sentido de la marcha del tiempo.

En efecto, la reflexión de Polibio constituye un punto de llegada en el que concurren las diversas aportaciones de los historiadores griegos. Sin duda alguna Polibio percibe la significación de los fenómenos generales de cultura. A través de la pugna entre helenófilos y helenófobos, que tanta acritud había alcanzado por entonces en Roma, surgen a sus ojos diversos problemas de influencias y trasvasamiento con todos los fenómenos sociales que los acompañan, y no escapa a su observación, por ejemplo, la rara aptitud de los romanos para “modificar sus costumbres y adoptar mejores”[63]. Pero Polibio no llega a atribuir al conjunto de los fenómenos culturales, difícilmente aprehensibles, una significación fundamental ni es capaz de reducirlos a un sistema que ordene su aparente dispersión y circunscriba su naturaleza aparentemente amorfa. Polibio no proviene directamente de Heródoto, sino de la sistematización que de su concepción de la cultura realiza Tucídides cuando la encierra dentro de los marcos de la vida política. Y, como para Tucídides, es en el plano de la vida política donde Polibio ve desenvolverse eminentemente la historia, manifestarse las cualidades sustanciales de la colectividad y, sobre todo, operar de manera precisa e inteligible.

Las circunstancias contribuían, además, a que se le concediera esta preeminencia al plano político en la consideración de la vida histórica. Como en la época de Tucídides, el episodio fundamental en el escenario histórico parecía ser el duelo entre vastas entidades políticas, cuyos resultados determinarían el traspaso de la hegemonía. Frente al espectáculo de la conquista del mundo por Roma, los fenómenos culturales que la acompañaban se empequeñecían y parecían susceptibles de explicarse como meras secuelas del episodio fundamental, que era el de la lucha por el poder. Un sistema interpretativo semejante al de Tucídides, aunque perfeccionado y sobre todo más ágil para adaptarse a una realidad más compleja, parecía suficiente para comprender el mundo contemporáneo y las mutaciones que se operaban en él.

Pero, eso sí, era imprescindible proporcionarle esa aptitud para acoger fenómenos más intrincados. Si en Tucídides la reflexión se desliza apenas perfectible por detrás de la exposición de los hechos, en Polibio la veremos independizarse, anteponerse a veces al relato erigiéndose en un esquema al que se ajusta lo verdaderamente sustancial de la realidad y que se completa luego con una descripción de riqueza variable. Sin ser exactamente ni un teórico ni un sistemático, Polibio tiene en su espíritu una vertiente que se desliza hacia la teoría y el sistema induciéndolo a no limitarse a la mera narración. Más adelante se verá cómo el pragmatismo radical que lo mueve explica esa actitud, pero no la explica suficientemente porque también obraba en Tucídides y no por eso se aventuró a través de los caminos de la teoría. Polibio ha recibido de la mentalidad romana cierta propensión al formalismo y se ha incorporado, especialmente en lo político y lo jurídico, una manifiesta capacidad para ordenar las ideas en el plano formal. De aquí, acaso, su vigorosa conformación de la historia dentro de un sistema integral en el que descubre la ley interna que preside su desenvolvimiento.

En efecto, Polibio sistematiza preferentemente en el plagio político el desenvolvimiento de las colectividades que examina. En ese plano el desarrollo histórico se asimila a un proceso natural: “Pero en la época en que Cartago se comprometió en la guerra de Aníbal –dice en cierta ocasión[64]– su estado político no equivalía al de los romanos. Recuérdese que, como para el cuerpo humano, se distinguen en toda ciudad y en toda empresa los primeros desenvolvimientos, la madurez y la decadencia, y que el segundo período es el del vigor En eso precisamente diferían las dos repúblicas. Cartago, que había alcanzado su madurez y su esplendor antes que Roma, declinaba por entonces, en tanto que su rival estaba en la plenitud de sus fuerzas”. Todas las peculiaridades y los matices del desarrollo histórico provienen, pues, de esta concepción que entraña un sistema coherente de ideas. La vida de los hombres obedece en última instancia a la ley de la naturaleza, y esta convicción está tan arraigada en él que no vacila en afirmar: “En efecto, lo que observamos en el bruto, en el que el instinto lo hace todo, debemos considerarlo como una ley de la naturaleza”[65], criterio que le parece suficiente para deducir de él los principios explicativos del origen del poder. “Cuando un diluvio, una epidemia, una época de hambre o cualquier otro mal semejante llega a destruir una parte del género humano, como ha ocurrido frecuentemente antes de nosotros y ocurrirá ciertamente después, y una multitud de hombres nuevos, en medio de esta ruina común de las instituciones y las artes, ha salido de los restos del naufragio como otras tantas semillas, entonces, entre ellos como entre los animales cuyos ataques los impulsan en su debilidad a agruparse, corresponde necesariamente el primer lugar y el mando a aquel que sobrepasa a los otros por el vigor corporal y por la audacia”[66].

La conjunción de intereses y la neutralización del egoísmo de unos por el de otros van creando la vasta red de normas que organizan la vida social. Esas normas terminan por configurar un cierto orden político, un orden institucional, en el que interviene activamente en algunos casos la voluntad codificadora de un individuo o en el que cristalizan, como en el caso romano, las sucesivas experiencias políticas de la colectividad. Por la sabia combinación de los diversos tipos constitucionales puros es, precisamente, por lo que alcanza su perfección la constitución de los romanos, “que han instituido el más hermoso gobierno que conozcamos”[67]. Pero en el desarrollo normal de los estados parece descubrir Polibio –según la tradición aristotélica– el predominio de los tipos puros, esto es, aquellos en los que domina inequívocamente uno sólo de los grupos que constituyen el cuerpo social. Esto es, en efecto, lo que caracteriza los distintos regímenes: la monarquía, la aristocracia y la democracia, cada uno de los cuales corresponde a una cierta situación social, que es la que explica el peculiar sistema de las instituciones. Hay, pues, por debajo del conjunto de normas, determinados impulsos que no son, en última instancia, sino aquellos movimientos instintivos hacia la posesión y el poder que Polibio descubría en la naturaleza humana y en los que veía esconderse el origen de la organización de los grupos sociales.

La organización institucional determina, a los ojos de Polibio, el destino de la colectividad. Fruto de su perfección o de su imperfección es el conjunto de peripecias a que la colectividad se ve lanzada, de modo que se advierte en la dinámica de la vida histórica una interacción entre la realidad y las formas que ella misma ha creado, y que ahora revelan la voluntad de constreñirla dentro de ciertos marcos. La tendencia de los impulsos primarios a modificar la realidad constituye un hecho que no escapa a su observación. En cierto instante ve obrar la voluntad en detrimento del sistema de normas establecidas y reconoce en ella un elemento innegable e incoercible de la vida histórica. El realismo político merece a sus ojos una sanción desde el punto de vista moral, pero no se lo descubre inclinado a negar la legitimidad de esa conducta. Si “los reyes no tienen ni amigos ni enemigos naturales, sino que miden sus amistades y sus odios por sus intereses…”[68] es porque la realidad supera de pronto el sistema establecido de normas y exige un nuevo planteo. Es curiosísima su justificación de aquellos a quienes Demóstenes acusaba de traición[69] y el ajuste que realiza de esa idea: “Es claro que no se debería aplicar ese nombre (de traidores) ni a aquellos que en el seno de la tranquilidad pública mueven a sus conciudadanos a hacer alianza con un rey o una potencia cualquiera que sea, ni a aquellos que, obedeciendo a las circunstancias, hacen pasar a su patria de una antigua alianza a nuevas amistades. No, esos no son traidores porque, con tal conducta, la mayor parte de ellos han hecho la felicidad de sus conciudadanos”[70].

Polibio no había conocido una era de tranquilidad en la que pudiera considerarse normal la subsistencia de un orden jurídico, sino una época de total trastrueque de los principios y las situaciones político-sociales. De esa experiencia obtenía una fresca receptividad para acoger todos los datos que le proporcionaba la realidad y, al tiempo que podía juzgar los criterios heredados para interpretar la vida histórica, los enriquecía con nuevas aportaciones que los tornaban más comprensivos.

En términos generales, la vida histórica es para él un resultado de las relaciones que se establecen entre los diversos estados y del desarrollo interno propio de cada uno de ellos. El mundo está constituido por colectividades que se organizan según ciertas formas políticas, cada una de las cuales procura asegurar su dominio sobre las demás y actúa frente a ellas movida por ese designio. Pero además, cada una de ellas, como colectividad y como orden político, sufre un determinado proceso interno. La relación entre estos dos grupos de fenómenos caracteriza la vida histórico-social.

La mayor o menor importancia de un estado dentro del área a que pertenece proviene de sus riquezas, de sus recursos naturales y de la virtud de sus habitantes; pero esto no es válido en absoluto; todos estos datos no bastan para determinar la significación de un estado en un momento dado, porque esa significación no es absoluta sino rigurosamente histórica. Un estado no es de determinada manera, sino que se halla en determinada etapa de su desarrollo. Si esa etapa es la de madurez y rigor, su significación es grande; pero si ha comenzado a declinar todo carece de importancia, y ninguno de esos elementos, ni todos reunidos, pueden por sí solos devolverle la grandeza.

Las etapas de su desarrollo no son instancias arbitrarias: están sujetas a una ley sociológico-política cuyos esquemas valen para todos los estados en general. Puesto que su desarrollo no es sino una proyección del desarrollo orgánico, con etapas de infancia, de madurez, declinación y muerte, a cada una de ellas corresponde estrictamente un determinado sistema institucional, cuyo conjunto no es sino el de las formas de gobierno que Platón y Aristóteles habían estudiado ya. Pero los dos se habían limitado a describirlas como meras formas políticas. Polibio, en cambio, las considera como etapas necesarias en el desarrollo dinámico de la sociedad, y lo que en los teóricos anteriores a él eran formas puras e impuras de gobierno se transforma en el pensamiento de Polibio en etapas alternas de un desarrollo fatal, por las que deben pasar todas las colectividades. La forma primitiva, natural, espontánea, es la monarquía; viene en seguida la realeza, que aparece cuando se la modifica y se la corrige. En fin, cuando los vicios inherentes a la realeza se declaran, es decir, cuando degenera en tiranía, la aristocracia no tarda en nacer de su ruina común. La aristocracia, a su vez, termina por transformarse necesariamente en oligarquía; y cuando la multitud indignada se apresura a castigar las injusticias de los grandes aparece la democracia, que dura hasta que la insolencia del pueblo y el desprecio de las leyes generan la oclocracia”[71].

Así, cada una de las sucesivas formas constitucionales deriva de la anterior a causa de su descomposición; esta descomposición, pese a los matices naturalísticos que la caracterizan, está observada también a través de sus rasgos psicológicos y sociales y corresponde a la experiencia que suscitó en el ánimo de Polibio el espectáculo de la crisis de las ciudades-estado griegas. Aplicado el esquema al caso romano, advierte Polibio que el proceso ha sido diferente, pues cada etapa del desarrollo político de Roma ha dejado como herencia a la subsiguiente un sedimento que no ha sido desaprovechado, de modo que el sistema institucional se ha formado por aglutinación, combinando finalmente todas las llamadas formas puras en cuanto poseen algunos elementos capaces de servir a la estabilidad del estado. Con todo, el predominio de unos elementos sobre otros –del pueblo sobre la aristocracia– le parece inequívocamente acusado en el momento de su observación, y, pese al entusiasmo que despierta en él la arquitectura política romana, Polibio comienza a sospechar que también alcanzan a Roma los principios generales de su concepción cíclica.

“Tal es el círculo en el que giran las constituciones; tal es el orden que la naturaleza misma asigna a los cambios, a las transformaciones, al retorno de esas diversas formas. Conociendo bien esto podrá uno engañarse sobre el momento si trata de predecir la duración de tal o cual gobierno; pero será raro que se engañe sobre el punto de crecimiento o de decadencia a que haya llegado, o sobre la naturaleza de los cambios que debe sufrir, por poco que pueda juzgar sin cólera ni odio. Precisamente, a propósito de la constitución romana, este método, prudentemente aplicado, nos hará conocer los orígenes, los desarrollos, la madurez, así como los cambios que sobrevendrán. Pues más que ninguna otra, esta república se ha establecido y ha crecido según las leyes de la naturaleza, y las revoluciones que le esperan seguirán el mismo orden”[72]. Se insinúa aquí una notable contradicción en el pensamiento de Polibio, que proviene de su cambiante actitud frente al problema de la causalidad histórica. Más que una contradicción, puede decirse que coexisten en su obra dos napas de pensamiento[73]. Mientras Polibio permanece bajo cierta influencia –la de Demetrios–, concibe la vida histórica como regida por una tijé, a la que imagina como un mero azar, o arbitrio de los dioses; lo único permanente es la naturaleza del hombre y de las colectividades, en tanto que el desarrollo histórico es imprevisible. Pero a partir de cierto momento –hacia 146, según Laqueur–, Polibio cae bajo la influencia de Panecio, y por su intermedio se introduce en el estoicismo pragmatista, escuela para la cual la tijé configura un orden legal, dentro del cual se inserta el desarrollo histórico según un curso necesario. Polibio concibe entonces el plan universalista de su obra y vuelve a ordenarla conforme a ese plan –dentro del esquema cronológico de las Olimpíadas–, apoyada ahora sobre un nuevo supuesto fundamental: el decurso histórico transcurre en un todo de acuerdo con la naturaleza y según una ley inmutable de la que no es posible escapar.

De aquí la importancia que atribuye a todo el proceso causal en la indagación histórica. “En la historia –dice[74]–, la atención del escritor como la del lector no debe dirigirse tanto sobre el relato de los hechos mismos como sobre las circunstancias que los han precedido, acompañado o seguido.

¿Qué queda de la historia si apartáis de ella el estudio de las causas, de los medios, del fin de las empresas humanas y el cuidado de examinar si cada una ha tenido el éxito que debía esperarse? Un ejercicio literario, no una enseñanza; un pasatiempo para halagar un instante el oído, pero sin resultado para el porvenir”. Este ejercicio literario constituía la actividad propia de aquellos historiadores que no se esforzaban por descubrir el secreto íntimo de la historia, y no obtenían de ella, en consecuencia, ninguna enseñanza valiosa. Porque a esa opinión sobre el principio legal que rige el desarrollo histórico acompaña, naturalmente, la convicción de que la historia “no solamente es bella sino necesaria”[75]. “El simple relato de los hechos –dice en otro lugar[76]– puede ser interesante, pero no es provechoso por sí mismo. Agregadle la exposición de las causas, y la historia se carga entonces de hermosos frutos. De ese modo, en efecto, encontramos en las circunstancias cuya semejanza con aquellas de que somos testigos nos permiten relacionar con nuestra época una ocasión y una advertencia para prever el porvenir, para tomar aquí precauciones o llevar adelante más osadamente una resolución sobre las huellas de nuestros antecesores”.

Ahora descubrimos, conducida hasta sus últimas posibilidades y justificada mediante una doctrina vigorosa y coherente, la tradicional tendencia al pragmatismo que se manifestaba ya en Tucídides. El pensamiento del gran ateniense se enriquece y se amplifica en el de su lejano sucesor, como si el correr del tiempo trajera nuevas aguas a su cauce. Pero la tarea de Polibio para justificar su pragmatismo era mucho más difícil que la de Tucídides. La realidad que se presentaba ante sus ojos era más inestable e incierta por el entrecruzamiento de diversos factores cuya significación era todavía imprevisible; él mismo confiesa, frente al caso romano, sus temores: “Pero si se pasa a los romanos, no es fácil hablar ni del estado actual de sus asuntos, por lo que su gobierno tiene de complicado, ni decir lo que ocurrirá más tarde a causa de la ignorancia en que estamos acerca de sus antiguas instituciones públicas y privadas”[77].

Empero, Polibio acierta con bastante exactitud en su pronóstico. La revolución necesaria comenzaba a insinuarse en Roma, y él alcanzó a ver los primeros pasos de su desarrollo con tanta nitidez como para discernir un paisaje lejano, en el que predominaban los rasgos con que él caracterizaba en términos generales esa etapa del desarrollo político-social. Así culminaba la filosofía de la historia de Polibio en una vasta creación teórica, saturada sin embargo de elementos vivos y de experiencias profundas, y de la cual se desprendía una prefiguración del porvenir estrechamente ligada a los grandes interrogantes de su tiempo.

Notas

1 Hesíodo, Trabajos y días, v. 109 y ss.

2 Id., v. 159-160.

3 Ilíada, VI, v 476 y ss.

4 Hesíodo, Trabajos y días, v. 192-3.

5 Arist., Constitución de Atenas, V, 3.

6 Jenof., Frag. 11.

7 Heródoto, II, 143.

8 Tucídides, I, 21.

9 Véase R. Mondolfo, “Nota sul genio elleníco e le sue creazioni spirituali”, en su edición de Zeller, La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico. Vol. 1, pág. 306, Firenze 1932.

10 Ph. E. Legrand, Heredóte. Introduction, Les belles lettres, París, 1932, pág. 231.

11 Her., VIII, 144.

12 Her., I, 71.

13 Her., I, 60.

14 Her., I, 153.

15 Her.. III, 82.

16 Her., III, 60.

17 I, Samuel, VIII.

18 Tuc., II, 65.

19 Tuc., V, 26.

20 Platón, Fedro, 248.

21 Tuc., I, 22

22 Tuc., V, 89.

23 Platón, Gorgias.

24 Tuc., V, 84 y ss.

25 Tuc., II, 35-46 y II, 58-60.

26 Tuc., I, 73-78.

27 Tuc., I, 68-88.

28 Tuc., II, 65.

29 Tuc., I. 2-19.

30 Tuc., I, 89-118.

31 Véase el estudio preliminar de la edición inglesa de Tucídides de Benjamín Jowett, Oxford, 1900, y Eduard Schwartz, Das Geschichts-werk des Thukydides, Bonn, 1929, quizá el mejor estudio moderno sobre el historiador de las guerras del Peloponeso.

32 Platón, Teetetos, 151.

33 Platón, Georgias.

34 Platón, Georgias, y República. I, XII.

35 Isócrates, Elogio de Helena, 67.

36 Isócrates, Elogio de Helena, 36-37.

37 Isócrates, Panegírico, 167.

38 Isócrates, Panegírico, 173.

39 Isócrates, Panegírico. 60.

40 Isócrates, Panegírico. 122.

41 Isócrates, Panegírico, 21-91.

42 Cicerón, Del Orador, III. 4.

43 Polibio, Hist. V, 33.

44 Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II, 48.

45 Jenofonte, Anábasís, I, 9.

46 Jenofonte, Anobasís, II, 6.

47 Jenofonte, Anábasis, III, passim y ss.

48 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

49 Jenofonte, Anábasis, VI, 1.

50 Polibio, Hist. XII, 28 y 28a.

51 Polibio, Hist. XII, 9.

52 IV, 2.

53 I, 3.

54 IX, 2.

55 XXXVII, 4.

56 XXXII, 11.

57 XIII, 3.

58 IV, 28.

59 I, 4.

60 V, 31.

61 I, 1.

62 VI, 1.

63 VI, 25.

64 VI, 51.

65 VI, 5.

66 loc. cit.

67 VI, 11.

68 II, 47.

69 XVII, 15.

70 XVII, 14.

71 VI, 4.

72 VI, 9.

73 Véase Richard Laqueur, Polybius. Berlín, 1913; también Cari Wunderer, Polybios, Leipzig, 1927 y el estudio de T. R. Glover, “Polybius”, en: The Cambridge Ancient History, vol VIII.

74 III, 31.

75 loc. cit.

76 XII, 25.

77 VI, 3.

La crisis de la república romana. 1942

ÍNDICE

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(…)

INTRODUCCIÓN

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(…)

PRIMERA PARTE: La filiación de la política graquiana

(…)

I. LA ESTRUCTURA POLÍTICO-SOCIAL DE ROMA EN EL SIGLO II

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La conquista y las nuevas fuerzas sociales

La nueva oligarquía: la nobilitas. – El desarrollo capitalista y financiero: Los “equites”. – Los grupos subordinados. –

(…)

La crisis del siglo II

La escisión de la nobilitas. – Las tendencias de la oligarquía ilustrada. – La alianza revolucionaria. –

(…)

II. LA EVOLUCIÓN DE LA OLIGARQUÍA ILUSTRADA

(…)

La constitución de la oligarquía ilustrada

(…)

La CRISIS DE 145

(…)

La facción moderada de Escipión Emiliano

La casa de Cornelia y los Gracos . – Los rivales de Escipión Emiliano.

(…)

La crisis de 133

(…)

III. LA RECEPCIÓN DE LA CULTURA HELENÍSTICA EN ROMA

(…)

El hecho histórico-social de la recepción helenística

Carácter y circunstancias. – Las vías de la influencia helenística. –

(…)

Roma y el clima moral del mundo helenístico

La vida pública.La vida privada.La actitud filosófica.La actitud religiosa.Roma y la recepción de la actitud y las ideas morales griegas. –

(…)

Roma y la estructura económico-social del mundo helenístico

El problema de la clase servil. – El problema de los grupos ciudadanos subordinados. – Las soluciones helenísticas. – Roma y la recepción del pensamiento económico-social

(…)

Roma y la estructura política del mundo helenístico

Imperialismo y autocracia. –Las doctrinas del desarrollo político. – Roma y la recepción del pensamiento político. –

(…)

(…)

SEGUNDA PARTE: La política graquiana y sus proyecciones

(…)

IV. EL DESENCADENAMIENTO DE LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA: TIBERIO GRACO

(…)

La ofensiva radical de 133

(…)

La ley agraria y sus consecuencias políticas

(…)

Los caracteres de la ley agraria

(…)

Los propósitos de Tiberio Graco

(…)

La reacción contra Tiberio Graco

(…)

La política de Tiberio Graco

La propaganda. –

(…)

La teoría de la deposición y reelección del tribuno

(…)

V. CRISIS Y CONSOLIDACIÓN DE LA ALIANZA REVOLUCIONARIA

(…)

(…)

El predominio de la alianza reaccionaria

La política conciliatoria. – El fracaso de la política conciliatoria. – La ofensiva reaccionaria de 129. –

(…)

La consolidación de la alianza revolucionaria

Fuerzas nuevas. – El acceso al poder en 125: M. Flaco. –

(…)

VI. LA REALIZACIÓN DE LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA: CAYO GRACO Y MARCO FLACO

(…)

La legislación revolucionaria su significado

La defensa de los intereses de los equites. – Los intereses de los pequeños poseedores y proletarios. – La defensa de los itálicos. – La defensa de la acción revolucionaria. –

(…)

La reacción contra los conductores de la alianza revolucionaria

Los intentos de disolución de la alianza revolucionaria. – El ataque contra los jefes revolucionarios. – El éxito político de la alianza reaccionaria

(…)

La política de Cayo Graco

La interpretación de la alianza revolucionaria. – El ejercicio del poder. – El fracaso de Cayo y sus causas. –

(…)

VII. LAS ÚLTIMAS PROYECCIONES DE LA POLÍTICA GRAQUIANA: EL PRINCIPADO

(…)

Los elementos duraderos de la política graquiana

(…)

Las enseñanzas del fracaso de la política graquiana

(…)

El delineamiento del principado

La base militar. – La base político-social. – El orden institucional. –

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NOTAS

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(…)

INTRODUCCIÓN

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Pese a la brevedad de su actuación, la actividad política de Tiberio y Cayo Graco plantea una multiplicidad de problemas, algunos de los cuales han sido temas de importantes estudios. Lo que, a mi vez, me propongo estudiar son las relaciones de la política graquiana con las ideas que pudieron inspirarla y con los procesos histórico-sociales que, en alguna medida, reconocen en ella un punto de partida.

Este examen implica el análisis de los elementos doctrinarios que subyacen en la política graquiana tanto como la consideración de los grupos sociales romanos que los desarrollan, elaborando una adaptación de los postulados teóricos, en gran parte, de origen extraño a la realidad romana del siglo II. Como en otros planos de la actividad espiritual, también en el de la política se produce una recepción de las ideas griegas. Fundidas con algunas tradiciones nacionales susceptibles de recobrar nueva vida, esas ideas arraigaron en un sector de la oligarquía romana que hizo de ellas una bandera de combate. Ese sector —la oligarquía ilustrada— sufrió, en el transcurso de los dos primeros tercios del siglo II, un proceso de dislocación ocasionado por las distintas interpretaciones de las necesidades creadas por la conquista y por el distinto grado de intensidad que parecía necesario infundir en la acción renovadora. Cuando se advirtió el carácter revolucionario de las últimas consecuencias a que indefectiblemente esa acción conducía, sólo permaneció fiel a esa ideología un pequeño grupo que constituyó, aliándose con las fuerzas económico-sociales excluidas del control del Estado, una vasta alianza a la que se opuso, a su vez, una coalición de fuerzas reaccionarias en la que se fundieron los grupos de la oligarquía ilustrada temerosos del alcance de la propaganda que ellos mismos habían desarrollado antes.

Pero apresurémonos a advertir que el objetivo de esa acción revolucionaria no era la realización de un ideal humanitario, aunque implicara esas preocupaciones; era, por el contrario, consolidar y acrecentar el imperio naciente, sustrayendo su control a la nobilitas preocupada por sus intereses de clase, para entregarlo a los grupos directamente interesados en su desarrollo: la alianza revolucionaria perpetuaba, pues, el viejo ideal imperialista esbozado por Escipión el mayor. Esta aspiración entrañaba una política exterior y una política interior. Si el imperialismo era la consigna propia de la primera, la creación de un poder centralizado pero controlado por las fuerzas vivas del imperio debía ser la aspiración implícita en la segunda. Tiberio Graco, primero, de manera indecisa, y Cayo, después, de manera segura y con una genial previsión, delinean el esquema de la organización de las nuevas fuerzas activas del imperio y elaboran la fórmula institucional en que debían encuadrarse.

Eslabón de una larga cadena, la política de los Gracos no fracasó ni por su muerte ni por la abrogación de algunas de sus medidas de gobierno. Sus sucesores descubrieron el punto vulnerable de la política de los tribunos y buscaron su fortalecimiento en la utilización de la violencia organizada, tal como la alianza reaccionaria la había utilizado contra ella: se vio, entonces, a los jefes militares y a sus ejércitos intervenir en las luchas políticas y, poco después, la creación de poderes de hecho que respaldaban su autoridad con el esquema social delineado por los tribunos y con las fórmulas institucionales elaboradas por ellos. Ajustada a las transformaciones inevitables de la sociedad romana, la previsión política de los Gracos había sabido conciliar las inspiraciones doctrinarias helenístico-romanas con las exigencias inmediatas y futuras del imperio naciente hasta encontrar el tipo institucional que habría de realizarse en el principado.

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PRIMERA PARTE: La filiación de la política graquiana

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I. LA ESTRUCTURA POLÍTICO-SOCIAL DE ROMA EN EL SIGLO II

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La conquista y las nuevas fuerzas sociales

Al comenzar el siglo III, la sanción de la ley Hortensia parecía resolver definitivamente el secular conflicto entre patricios y plebeyos dentro de un orden equilibrado y orgánico; pero el presunto triunfo plebeyo correspondía, en rigor, a una situación económico-social muy distinta de la que tradicionalmente se entendía en aquella oposición oculta tras el equívoco significado de aquellos términos. Si pudo obtenerse la sanción de la ley Hortensia, fue, precisamente, porque el plebeyado no era ya la clase desposeída de antaño, solidaria y uniforme, y porque el patriciado, a su vez, no era ya la numerosa y compacta masa de privilegiados celosos de sus privilegios y capaces de defenderlos. A una incipiente disminución numérica del patriciado correspondía un acrecentamiento de la riqueza y la significación de muchas familias plebeyas y muy pronto nuevas situaciones políticas y sociales habrían de provocar una dislocación de los frentes que hasta ahora se oponían.

En el curso del siglo III, esta situación se acentuó notablemente: la coincidencia de intereses de ciertas fracciones del plebeyado con la clase patricia y la política conciliatoria de algunos grupos de ésta inaugura un periodo de acción solidaria entre esos bloques que no corresponde ya más a la tradicional oposición entre patricios y plebeyos. A mediados del siglo, el desarrollo de la conquista y las transformaciones institucionales derivadas de las nuevas circunstancias creadas por aquélla contribuyeron decisivamente a romper el antiguo esquema político-social de patricios y plebeyos para crear, en cambio, una nueva clase, la nobilitas, constituida por antiguos magistrados pertenecientes a las familias que ya habían tenido acceso a las magistraturas y cuidadosas de no acrecentar el número de los privilegiados. Esta nobilitas se afirma y se estrecha progresivamente en el siglo II y constituye el principal actor de la historia de la República en el periodo subsiguiente a la guerra de Aníbal.

La nobilitas —oligarquía política— fue, en rigor, la ejecutora de la conquista y pretendió, en consecuencia, guardar para sí los privilegios que resultaron de ella; pero la conquista produjo un desarrollo económico que escapó a las posibilidades de su actividad y, naturalmente, de su control; de ese desarrollo surgió un grupo capitalista y financiero, factor preponderante en la vida del siglo II, que fue celosamente contenido en su aspiración al poder por el senado —representante eminente de la nobilitas— y que obró en la sombra para enriquecerse, primero, y para lograr su acceso al poder, después.

De la lucha entre la oligarquía política y los grupos capitalistas y financieros resultó una neta diferenciación de las clases subordinadas, compuestas por la plebe urbana y por la plebe rural que abandonaba su actividad tradicional y engrosaba los cuadros de la primera. Estas clases subordinadas apenas contaban políticamente y su número y su fuerza parecieron a los grupos capitalistas y financieros —a los que las unían las nuevas actividades económicas— susceptibles de ser utilizados en su lucha contra la nobilitas; este conflicto hace crisis en el siglo II, provocado, en rigor, no tanto por la iniciativa de los grupos capitalistas y financieros o de las clases subordinadas, como por la de una rama desgajada del tronco de la nobilitas, que había aprendido, en su contacto con el mundo griego, a aspirar a la autocracia sobre la base de esas nuevas fuerzas económico-sociales, que eran las fuerzas vivas del mundo helenístico al que la conquista había dado acceso a la Roma rural.

La nueva oligarquía: la nobilitas. El plebiscito Ovinio,[1] la reforma de la asamblea centuriada, verosímilmente atribuida a los censores de 241, C. Aurelio Cotta y M. Fabio Buteo,[2] y la lectio senatus de 216,[3] realizada por el dictador M. Fabio Buteo después de la derrota de Cannae, constituyen los pasos de la formación de la nobilitas. La significación y el desarrollo adquiridos por ilustres familias plebeyas desde la época de las guerras samníticas hicieron que los censores, a quienes el plebiscito Ovinio había conferido la misión de integrar el album senatorium, dieran cabida en ese cuerpo a representantes distinguidos de aquella clase, quienes compartían, en cambio, el sentimiento revolucionario y secesionista del antiguo plebeyado. En el ejercicio de la función senatorial, esta alianza se estrecha cada vez más y cuando la transformación de los comicios centuriados, en 241, acrecienta el papel de ciertas capas de plebeyos ricos, el número de miembros de esa clase, solidarios con esta política, y, en consecuencia, desligados de la antigua política de su clase de origen, se acrecienta proporcionalmente; el número de plebeyos que tienen acceso a las magistraturas aumenta y, con la sensible disminución numérica de la clase patricia, acentuada después de Cannae, la proporción entre los magistrados patricios y plebeyos favorece a estos últimos.[4] Después de Cannae, la necesidad de integrar el senado, diezmado por la derrota, lleva al dictador M. Fabio Buteo, en 216, a incorporar al cuerpo a todos los ex magistrados y aun a otros plebeyos distinguidos. A partir de entonces, el senado representa la fusión de grupos plebeyos con el patriciado, constituyendo así un conglomerado de intereses solidarios, caracterizado por el ejercicio de las magistraturas, responsable de la marcha del Estado y celoso de los nuevos privilegios adquiridos: es la nobilitas, nueva aristocracia en la que se desarrolla rápidamente un estrecho sentido de clase y una tendencia a mantener su hermética estructura.

Después de Cannae, la nobilitas es la protagonista de la política romana; la caracterizan el absoluto control del Estado y la posesión de la mayor riqueza raíz: de estas dos circunstancias derivarán la orientación de su política y la orientación de su conducta como clase.

Desde el punto de vista político, la nobilitas se encuentra representada por el senado, cuerpo que adquiere en la guerra de Aníbal y después de ella un legítimo prestigio por su eficacia y que absorbe la totalidad del poder a pesar del aparente equilibrio constitucional.[5] La nobilitas restringe de manera casi total el acceso de homines novi a las magistraturas y con ello —de acuerdo con el precedente sentado por la lectio senatus de 216— el acceso al senado.[6] Las magistraturas son, en su enorme mayoría, alcanzadas por miembros de las familias de la nobilitas, quienes se dedican así, casi exclusivamente, a la vida pública. Pero esta dedicación exclusiva a la actividad política significaba, por una parte, la imposibilidad de una actividad económica que las condujera hacia la riqueza, y, por otra, la necesidad de una fortuna que asegurara la lealtad de una vasta clientela política sobre la cual se apoyará su permanente demanda de dignidades; de este círculo vicioso debía resultar una política de clase dirigida hacia la absorción de las ventajas económicas producidas por la conquista, representada, para la nobilitas, por el acrecentamiento del ager publicus; éste fue considerado, en consecuencia, su reducto económico.

Sin duda la nobilitas poseía ya tierras; pero la extensión necesaria para asegurar a una familia influyente un grado satisfactorio de poderío económico fue, en la gran mayoría de los casos, lograda mediante la ocupación de parcelas del ager publicus[7] La occupatio era un recurso legítimo dentro del mecanismo del Estado romano; en principio correspondía a una concepción generosa, ya que por ese medio era lícito a cualquier ciudadano utilizar tierras que no podía comprar con la sola condición del pago de un reducidísimo vectigal destinado a salvaguardar el dominio del Estado; pero en la práctica las parcelas del ager publicus sólo fueron ocupadas por las familias poderosas o por sociedades financieras que las explotaban en gran escala; la nobilitas comenzó la ocupación ya en el siglo III[8] y si alguna vez lo hizo para cobrarse las cantidades con las que, generosamente, había contribuido al exhausto tesoro fiscal en épocas difíciles,[9] más adelante continuó haciéndolo porque contaba con los medios para llevarlo a cabo; en efecto, para ella las tierras constituían la única posibilidad de colocación de capital, sobre todo después de que la ley Claudia había prohibido a los senatoriales el ejercicio del comercio[10] y estos capitales eran imprescindibles para la ocupación, ya que si la tierra se obtenía casi gratuitamente, su explotación exigía inversiones considerables,[11] fuera para la adquisición de los ganados que habían de poblarla, fuera para mantener a la población servil que debía cultivarla.

Considerado, entonces, como la única fuente de riquezas posible de la nobilitas senatorial, el ager publicus fue celosamente cuidado por el senado para evitar que fuera arrancado de sus manos; concedió, eso sí, porciones del ager publicus para la formación de colonias, en regiones alejadas, que debían servir no sólo para formar propietarios sino también para constituir avanzadas del Estado romano;[12] pero las tierras vecinas a Roma, las del Lacio, Etruria o Campania,[13] las conservó como patrimonio exclusivo de su clase, procurando cada familia —en un proceso que ya no había de detenerse— ampliar a su costa lo más posible sus posesiones hasta constituir grandes latifundios concentrados en pocas manos,[14] eventualmente agrandados todavía más con la adquisición de tierras vecinas, compradas unas veces al Estado y otras a particulares que querían o debían deshacerse de ellas.

Este desarrollo del latifundio se facilitó no sólo por el acrecentamiento territorial sino también por el rápido crecimiento de las masas serviles; en efecto, el período entre 204 y 179, durante el cual se incorporan a la vida italiana grandes cantidades de esclavos como resultado de la conquista, es también el período de formación del mayor número de latifundios, caracterizados por un tipo de explotación en gran escala.[15] Las consecuencias se hicieron sentir rápidamente; los colonos libres que poseían pequeñas extensiones no podían dedicarlas a la más productiva de las actividades, el pastoreo, ni siquiera a aquellos cultivos considerados en el siglo II como los de mejor rendimiento, porque apenas podían sostener la competencia del productor en gran escala;[16] le quedaba la posibilidad de trasladarse, para trabajar el suelo, a regiones todavía no ocupadas por los poderosos, la Traspadana,[17] por ejemplo; pero, más próximas, las grandes ciudades les ofrecían posibilidades más fáciles, si no más productivas ni honorables, de obtener ganancias iguales o mayores que las que podían obtener en el duro trabajo agrícola; fue así como la plebe rural prefirió, en general, esto último, produciéndose, en consecuencia, un creciente éxodo hacia las ciudades a raíz del cual se volcaban nuevos elementos en los cuadros de la plebe urbana, complicando más aún la heterogénea constitución de ésta.

El desarrollo capitalista y financiero: los “equites”. La nueva organización centurial creada en 241 había agrupado en la primera clase a todos los poseedores de un censo que sobrepasase el millón de ases[18] al lado de los que constituían las 18 centurias equo publico; sus componentes comenzaron a adquirir la conciencia de constituir una clase de caracteres sui generis cuando, habiendo sido designados, durante la segunda guerra púnica, para servir en la caballería, advirtieron en el senado el designio manifiesto de separar a los nuevos ricos de los componentes de la nobilitas; esta diferenciación se hacía notar en el privilegio de la inclusión de sus miembros en las centurias equo publico, en la resistencia denodada a todo ingreso al control del estado de un homo novus, en la concesión de signos exteriores para los miembros de la nobilitas que los diferenciaran de los demás. Respondiendo a tal actitud, desde el comienzo del siglo ii los nuevos ricos de la primera clase, llamados equites por antonomasia y muy pronto publicani en el lenguaje corriente,[19] comenzaron a actuar con una política propia, en lucha contra la nobilitas, pero auxiliados por las circunstancias, más favorables para su actividad que no para la estrecha política de ésta.

Los equites eran los usufructuarios y los animadores del vasto movimiento económico producido por las guerras de conquista y por el subsiguiente control romano en vastas zonas de grandes posibilidades comerciales y financieras; su acción se advierte en la compleja estructura administrativa sobre la que descansaba la organización de las compañías romanas e, inmediatamente después, en la vida comercial que se establece en las regiones sometidas al control más o menos directo de Roma.[20] En el ejercicio de esta actividad los equites no tendrán, desde muy antiguo, rivales peligrosos: la ley Claudia, seguramente inspirada por C. Flaminio, en 219, alejaba la posible competencia de los miembros de las familias senatoriales quedando, en consecuencia, el campo de las actividades comerciales y financieras en manos de los ricos excluidos de hecho de las magistraturas.

Su actividad fue importante por el monto de los capitales en giro, no sólo por los invertidos en actividades privadas sino también por las cantidades de que el Estado disponía para gastos públicos, las cuales, dentro del régimen romano, iban a parar indefectiblemente a manos de las sociedades comerciales y financieras a las que el Estado adjudicaba la realización de los trabajos públicos, los suministros, etc., nada de todo lo cual se realizaba por administración;[21] este aflujo de dinero a las cajas del Estado provenía de las inmensas riquezas obtenidas por medio de la conquista,[22] pero su empleo no podía sino enriquecer a los contratistas que eran equites o sociedades constituidas por un grupo de ellos, societas vectigalium; las inversiones privadas, por su parte, no fueron menos importantes; si en la explotación del ager publicus debían contar con la competencia de la nobilitas, tenían amplia libertad de acción en las variadas posibilidades comerciales y financieras que surgieron después de la conquista: importaciones y exportaciones, producción manufacturera en gran escala, operaciones financieras sobre las provincias y sobre los países sometidos a la hegemonía romana, navegación, etc.;[23] con todo ello se desarrolló enormemente el movimiento capitalista y los grupos que lo controlaban adquirieron extraordinaria significación económica y social.

Pero desde un principio sintieron los equites la dura repulsa de la nobilitas; temerosa de que el crecimiento numérico de su clase produjera una dilución de sus privilegios y el relajamiento de su control de la vida pública, la nobilitas procuró señalar visiblemente las diferencias que la separaban de aquéllos y procuró, sobre todo, negarles el acceso a las magistraturas. Tal actitud, sin embargo, no podía detener el desarrollo capitalista —que, por otra parte, el Estado mismo necesitaba y estimulaba— y, con ello, la inmensa influencia social que ganaban los equites. Frente a la hostilidad de la nobilitas, los equites poseían todos los recursos que podía dar el dinero en una sociedad en vías de disgregación y transformación, y, frente a las acciones judiciales o administrativas, podían valerse de conciencias venales que ya no escaseaban en el siglo II; pero, además de los aliados circunstanciales obtenidos de ese modo, contaban los equites con la simpatía y la solidaridad eventual de todos aquellos que, como ellos, aunque en distinta medida, sufrían las consecuencias de la estrecha política oligárquica de la nobilitas; los equites fueron así, sobre todo, los aliados de la plebe urbana a la que los unían dos motivos: por una parte, la solidaridad ante el enemigo común y, por otra, más importante, las posibilidades que la actividad propia de los equites ofrecía a ese heterogéneo conglomerado.

En efecto, al desarrollo económico provocado por la actividad de los equites corresponden nuevas soluciones para la plebe urbana; se desarrolla una demanda de trabajo que se satisface con la ocupación de los grupos de la plebe urbana todavía capaces de actividades; pero, al mismo tiempo, el dinero que circula y abunda ofrece a los demás numerosas posibilidades de obtener ganancias fáciles aunque innobles que se corresponden con el pesimismo social desencadenado por el desarrollo capitalista, por la concentración de la riqueza mueble e inmueble y por la creciente diferenciación entre ricos y pobres. Esta alianza, en la que no había solidaridad auténtica de intereses sino simple dependencia de unos con respecto a otros, no podía ser profunda ni duradera; pero mientras se creyó en la existencia de un programa político-social común, los equites contaron, para su batalla contra la nobilitas, con gran parte de la plebe urbana; frente a ellos, la nobilitas podía contar con la plebe rural que se vinculaba a sus miembros por vínculos más o menos firmes creados en las relaciones de producción así como también con nutridos grupos de la misma plebe urbana a los que conseguía sobornar a costa de ingentes gastos para convertirlos en su clientela política: no obstante, los equites consiguieron en ciertos momentos polarizar a esta última a su alrededor para lanzarla contra los baluartes de la nobilitas.

Los grupos subordinados.La profunda mutación que causa la conquista en el orden económico-social romano no sólo ha provocado la formación de nuevas clases dirigentes sino que también ha modificado la estructura del conglomerado de los grupos subordinados —pequeños poseedores y proletarios— fundiendo sus intereses tan íntimamente como para que constituyan poco tiempo después una clase sensiblemente solidaria y, más tarde, el elemento fundamental de un partido político.[24]

Constituyen esos grupos, en principio, los antiguos plebeyos de las clases de menor censo, que nunca habían logrado mejorar su situación sino en casos personales y aislados; pero aun en su mismo seno se producen ciertas transformaciones originadas por el desarrollo de la riqueza; así, la plebe rural comienza a disminuir sensiblemente en número, sea porque sus miembros se trasladan a tierras muy alejadas, sea porque abandonan las faenas rurales para incorporarse al proletariado urbano, fuera en la misma Roma o en alguna otra ciudad itálica o provincial. Con esto, se alteraban notablemente los elementos que integraban el complejo de las clases subordinadas, que modificaba notoriamente su fisonomía social. Al decrecimiento de la plebe rural corresponde un crecimiento del proletariado urbano; pero este crecimiento no es proporcional, porque, si bien es cierto que no todos los antiguos colonos y pequeños propietarios que abandonaban sus tierras se dirigían hacia las ciudades, también lo es que, además de ellos, otros contingentes —itálicos, provinciales, libertos— lo engrosaron de manera considerable. Junto a este creciente proletariado urbano está la disminuida plebe rural, que soporta difícilmente las duras condiciones a que se encuentra sometida,[25] que lamenta su impotencia para mejorarlas, pero que apenas se resuelve a cambiar su tipo de vida. En situación semejante se encuentran los colonos itálicos, que, por su situación de socii, tenían derecho a esperar una mayor participación en las ganancias de la conquista que la que realmente tuvieron[26] y se sentían ahora las víctimas más directas de la estrecha política de los grupos privilegiados.

En su primer momento, la transformación de los grupos subordinados depende de manera directa de la acción de las nuevas clases dirigentes, nobilitas y equites; y, cuando se acentúa el éxodo hacia las ciudades, se acentúa también la dependencia de los grupos subordinados —en su nueva estructura— con respecto a aquellas clases: una dependencia frente a los miembros de la nobilitas, señores de la política, cuya munificencia se extendía cada vez más en una marcha hacia una política demagógica por la consecución y el monopolio de las dignidades, que complicaba al proletariado urbano en el mantenimiento de una recíproca situación de privilegios y de subordinación; y una dependencia frente a los equites, señores de la nueva riqueza, de quienes dependían las nuevas formas de ganancia que movilizaban al proletariado urbano en una lucha cada vez más enconada contra la nobilitas por la dislocación del orden político-social.

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La crisis del siglo II

A partir de la primera mitad del siglo II las nuevas fuerzas económico-sociales creadas por la conquista van a tomar posiciones estratégicas para la lucha por el poder en el imperio en formación. Durante los primeros tiempos de ese proceso, la nobilitas se constituye como clase y se aferra al poder centralizándolo de manera cada vez más enérgica; pero esta política —legitimada por su eficacia durante la época de la conquista— pretende ignorar la significación de otras fuerzas derivadas, como la nobilitas misma, de la expansión territorial. Estas fuerzas crecen en poderío y en importancia social y su aspiración al poder político constituye el germen de una revolución que se gesta lentamente en el seno de la sociedad romana desde la primera mitad del siglo; frente a esas fuerzas y frente a sus aspiraciones, la nobilitas, compacta y solidaria durante la primera faz de la conquista, adopta, a partir de los primeros años del siglo II, dos posiciones que configurarán dos grupos antagónicos. Esta escisión de la nobilitas precipita la crisis y crea nuevos frentes de combate dando un nuevo aspecto a la lucha por el poder.

La escisión de la nobilitas.Consciente de su indiscutible calidad de ejecutora de la conquista, la nobilitas admite como indiscutible su derecho al control del imperio; pero mientras un sector de ella se siente autorizado a sostener una cerrada política de clase que asegure a las familias de la nobilitas, y nada más que a ellas, el usufructo del poder dentro de una sociedad impermeable a las nuevas corrientes originarias de las regiones conquistadas, otro sector comienza a sostener la necesidad de recoger en el mundo helenístico, incorporado ahora al mundo romano, junto con las directivas generales de la cultura, las experiencias que conduzcan a una adecuada organización del imperio, sin temor de llegar por esa vía hasta la ampliación de las filas oligárquicas o aun hasta la total transformación de la estructura política. Estos dos sectores —oligarquía conservadora y oligarquía ilustrada— aunque originados en el mismo proceso, se separan de inmediato, guiados por una interpretación radicalmente opuesta de la situación creada por la conquista y por concepciones políticas de distinta procedencia y de sentido divergente.

La oligarquía conservadora, cuya orientación es la de toda la nobilitas hasta la aparición de Escipión el mayor, se aferra a la vieja estructura institucional considerando que ha sido ella la que ha permitido el éxito de la conquista y que es ella la que puede garantizar su organización y su usufructo. Encabezada por los Valerios y los Fabios, contó con el apoyo de un homo novus de notables aptitudes políticas, M. Porcio Catón, lanzado a la liza por los Valerios y transformado en la cabeza visible del grupo. A su favor obraba la fuerza de las tradiciones de la nobilitas, su indiscutido prestigio y la posesión de los resortes del Estado; pero el orgulloso apego al poder que la guiaba la había obligado a subvertir, ella misma, el régimen institucional cuya pureza pretendían defender. Este régimen no tenía ya la fuerza que había evidenciado durante la guerra de Aníbal porque la realidad se había transformado y sus mecanismos no correspondían a las nuevas exigencias; pero todo intento de reforma parecía a la oligarquía conservadora un delito de lesa patria y se negaba a admitir la intromisión de cualquier innovación política, sin advertir que esos nuevos ideales no eran sino corolarios de la conquista misma y, muy especialmente, de la conquista del mundo helenístico, que proporcionaba a Roma una tradición secular sobre la técnica política del imperio.

La oligarquía ilustrada se constituyó, en la primera mitad del siglo II, como un partido de opinión, formado por miembros de algunas familias importantes de la nobilitas, reunidos bajo la dirección, primero, bajo la advocación, después, de Escipión el mayor. Promotor de la etapa más difícil de la conquista, representó para las generaciones subsiguientes el ejemplo vivo de una mentalidad moderna, a tono con las exigencias de la conquista y con la situación que ella creaba a Roma dentro del mundo helenístico.[27] En contacto con esa cultura, en efecto, el representante de la ilustre casa patricia había advertido —como pronto lo advirtieron otros— el contraste entre la superioridad político-militar de Roma y su precario desarrollo espiritual, y había aprendido a relacionar la nueva realidad romana con las ideas dominantes en el Mediterráneo oriental acerca de la naturaleza de las relaciones políticas y sociales; este aprendizaje fue particularmente fértil en el ánimo de Escipión el Mayor por el prestigio que —ante él y ante su grupo— acentuaba a la cultura griega. La técnica del poder imperial, problema fundamental planteado por la conquista, formaba parte, precisamente, del complejo de ideas difundido en el ámbito del mundo helenístico, parte del cual se había incorporado a la órbita romana; respondía, por sus directivas fundamentales, a un tipo de vida política y social que, él primero y la oligarquía ilustrada después, consideraron como característicamente “moderno”, contraponiéndolo a la tradición rural de Roma, inapropiada para las nuevas circunstancias. Admitiendo la experiencia política helenística, la oligarquía ilustrada admitió, pues, también, sus ideales de vida y, por eso, su oposición frente a la oligarquía conservadora se manifestó bajo esos dos aspectos.

Las tendencias de la oligarquía ilustrada. La circunstancia que impondrá sus características fundamentales a la oligarquía ilustrada será la coincidencia de dos clases de hechos: por una parte, la eliminación casi definitiva de los posibles rivales de Roma en el Occidente y la iniciación de la conquista oriental; por otra, el descubrimiento de la cultura helenística y la actitud receptiva que, frente a ella, adopta la oligarquía ilustrada. De estas dos clases de hechos había de derivarse una actitud frente al destino de Roma: sus caracteres serán la tendencia imperialista y la tendencia filohelénica. Desde los comienzos del siglo II las dos tendencias no aparecerán en aquel sector de la sociedad romana como susceptibles de ser disociadas: corresponden, en cierto modo, a una práctica y a una teoría de la política en el más alto sentido de la palabra y señalan el punto de coincidencia entre el genio romano y el complejo de ideas que predominaba en el Mediterráneo oriental.[28] El hecho de que un hombre de extraordinaria personalidad creara en momento oportuno una síntesis de ambas —o por lo menos autorizara, con ciertos aspectos de su conducta, a concebirlo como un símbolo, a pocos años de su muerte—[29] sin apartarse del primigenio sentido latino de la vida, dio a las nuevas tendencias, rápidamente, una vigencia ampliamente aceptada que produjo una violenta mutación en la concepción del destino político de Roma. Escipión el mayor polarizó, así, a su alrededor, a quienes simpatizaron con esta nueva concepción de la vida, constituyendo en poco tiempo, más que un partido político, un partido de opinión que obtuvo, no mucho después, el consenso unánime de los romanos y que había de aparecer entonces como la expresión natural y espontánea de los anhelos de la comunidad romana.

Filohelenismo e imperialismo son los caracteres fundamentales de la mutación que se opera al comenzar el siglo II. Antes de ese momento, las dos tendencias se habían insinuado en Roma,[30] pero sólo con Escipión el mayor y al fin de la segunda guerra púnica adquieren los caracteres de fuerzas determinantes de una conducta nacional. Todavía las primeras fases de la segunda guerra púnica, mientras Aníbal pisaba suelo italiano, revestían el carácter de una guerra de defensa.[31] Hasta ese momento, Roma no había hecho sino luchar con sus vecinos, asegurar sus fronteras con una lejana previsión, eliminar focos de posible rebelión ulterior. A esta concepción de la guerra correspondía su organización militar, jurídica y política. Pero sus fronteras continentales se ensancharon gracias a sus éxitos militares, y, al promediar el siglo III, tocan ya con vecinos poderosos —las ciudades griegas y púnicas— cuyo poder se apoya en sus relaciones trasmarinas. La primera guerra púnica, así como la guerra de Pirro, están todavía movidas por razones de seguridad: la invasión de Pirro, como la de Aníbal, demostrará los recursos extraitalianos de los vecinos del sur. Frente a esta circunstancia, Roma no ha encontrado sino la posibilidad defensiva, de resultados lentos e inseguros. Contra esta doctrina de la guerra, que en los últimos años del siglo III defendía de manera decidida Q. Fabio Cunctator, plantea la suya Escipión el mayor, logrando imponerla con el apoyo popular: su triunfo debía significar, para Roma, el despertar a nuevas e imprevisibles posibilidades.

Por esta vía se anuncia en Roma una política imperial, iniciada en fecha precisa y que corresponde a una inspiración capaz de desencadenar las fuerzas latentes de una comunidad con extraordinaria capacidad de expansión. Ya antes habían entrado en la órbita romana Sicilia y Cerdeña; pero sólo con la sumisión de Cartago percibe Roma la capacidad que poseía en potencia. Desde ese momento la expansión imperial será uno de los polos de la política romana, conducida por una elite que se agrupa alrededor de Escipión el mayor y que encuentra en la crisis que, en 201, se produce en el equilibrio de poderes del Mediterráneo oriental, una circunstancia favorable.

El desarrollo de la conquista, sobre todo a partir de la adopción de Sicilia como base de operaciones por Escipión el mayor, pone a los romanos en contacto estrecho y directo con el mundo griego; poco más tarde las legiones recorrerán Grecia, Macedonia y Asia Menor; en sus ciudades los romanos entrarán en contacto personal con griegos de las clases cultas, se apoderarán de las obras de arte existentes en ellas y algunos captarán el espíritu de la cultura helenística. Pero en forma más inmediata y más profunda percibirán allí una doctrina política, vigente entonces en todo el Mediterráneo oriental, y que satisface, a un tiempo mismo, las nuevas ambiciones romanas y los problemas que de ellas se deducen. El naciente imperialismo romano, surgido del libre juego de sus fuerzas expansivas y dirigido conscientemente por primera vez al comenzar el siglo II, encuentra en ella la justificación y la técnica de su nueva política, expresada en la tendencia a una dominación universal,[32] y en la tendencia a la instauración de regímenes autocráticos, respaldados por una legislación antioligárquica y revolucionaria en materia social[33] y por una creciente organización capitalista.

Pero, junto con este estímulo para su naciente e irreprimible ambición, Roma toma contacto con la realidad de las monarquías helenísticas del Mediterráneo oriental, todavía ornadas con el prestigio militar de Alejandro, que se insinúan, ya en el transcurso de la segunda guerra púnica, como nuevos rivales, adoptando posiciones con respecto a Roma, inamistosas unas y favorables otras.[34] Este conjunto de intereses y preocupaciones despierta en la oligarquía ilustrada un violento interés por el mundo helenístico, acentuado por las circunstancias políticas que se crean en el Mediterráneo oriental al comenzar el siglo II. En su primera y más profunda raíz, el filohelenismo romano no es sino una actitud política, expresada, por una parte, en la adhesión a sus doctrinas, que la oligarquía ilustrada acepta junto con el estilo de vida que les es propio, y, por otra, por una actitud hostil frente a sus actuales representantes, en la medida en que aparecen, desde ese momento, como inevitables rivales para las nuevas aspiraciones romanas.

Provocado por este primer contacto, el filohelenismo romano habrá de desarrollarse luego con diverso carácter. Poco después de la segunda guerra macedónica, la actitud filohelénica no puede ya asimilarse a una mera simpatía por las cosas griegas; lejos de eso, encubre un sentimiento muy complejo, en el que la duradera admiración por la cultura se une a un profundo desprecio por la raza y, en especial, por sus representantes de ese momento.[35] Más que lo que exactamente significa la palabra, el filohelenismo romano era una tendencia a incorporarse a la vida del Mediterráneo oriental, cuya cultura helenística cobraba los caracteres de “modernidad” y cuya tradición hacía de él el mundo culto por excelencia;[36] pero no se trataba de una adhesión pasiva, actitud para la cual no tenía capacidad el romano y que, por otra parte, no correspondía al momento psicológico del siglo II; se trataba, por el contrario, de una aspiración a la hegemonía, ensayada en otro escenario y que no podía desarrollarse ya sino en el Mediterráneo oriental. El filohelenismo romano era, pues, esencialmente político, pero, como correspondía a un impulso vigoroso y profundo, implicaba también la adhesión a este mundo en cuya vida Roma quería entrar con categoría señorial, y esta adhesión se manifestó de manera general en una admiración por todo lo que era expresión de la cultura helenística.

Pero si esta última tendencia se incorporó rápidamente a la vida romana, no ocurrió lo mismo con los elementos políticos que entrañaba. En efecto, el asomo de autocracia que se anunciaba en la política de Escipión el mayor debía suscitar una oposición más apasionada y decidida que no la vaga tendencia filohelénica que lo acompañaba. Frente a la insinuación de esa tendencia, la oligarquía conservadora, temerosa de perder las ventajas que el nuevo giro de la conquista prometía a la nobilitas, tomó una posición firme y resuelta. En efecto, así como alrededor de Escipión el mayor se organizaba un movimiento de tendencia autocrítica, alrededor de la mayoría del senado, que recogía toda la gloria de la organización y la defensa frente a Aníbal, se afirmaba, sostenido por la oligarquía conservadora, un movimiento contrario, defensor de la estructura cerrada y de los privilegios de la nobilitas. La lucha se planteó de inmediato en el plano político y, con la expatriación de Escipión el mayor, la oligarquía conservadora logró aniquilar el primer fruto de la nueva mentalidad filohelénica e imperialista, sorprendida en su rasgo más visible: la tendencia autocrática. Pero la fuerza de las nuevas corrientes espirituales era muy grande y, por debajo del plano político, siguió operando una deformación del viejo espíritu latino. Inadvertida, en general, para la oligarquía conservadora, interesada solamente en la defensa de los nuevos privilegios oligárquicos de la nobilitas, la acción de los nuevos elementos espirituales en el seno de la sociedad y la cultura romanas sólo fue señalada por Catón, a quien no se ocultaba la relación entre las nuevas tendencias políticas y la difusión de las ideas helenísticas.[37]

Pero el esfuerzo del insigne representante de la mentalidad rural romana había de ser estéril; el desarrollo de la tendencia filohelénica fue irreprimible y se advirtió en el doble plano del desarrollo espiritual y político.

La alianza revolucionaria. Acostumbrada al ejercicio del poder, partícipe de los privilegios y los recursos propios de la nobilitas, la oligarquía ilustrada se sintió llamada a intentar una intervención decisiva en la política romana con más posibilidades de éxito que aquellas nuevas fuerzas creadas por la conquista, poderosas social y económicamente pero celosamente mantenidas al margen de la dirección del Estado. Estas clases —equites y grupos subordinados en su nueva fisonomía— coincidían con los intereses de la oligarquía ilustrada, y constituían, precisamente, los nuevos resortes que la oligarquía ilustrada consideraba necesario ejercitar más activamente para asegurar una fructífera y duradera explotación del imperio; la alianza entre ellas se insinúa, pues, de inmediato, y el llevarla a término resultaba la consecuencia necesaria del punto de vista sostenido por la oligarquía ilustrada.

Ya la alianza entre los equites y ciertos grupos subordinados se había insinuado a fines del siglo III, con motivo de la aprobación del plebiscito Claudio, apoyado en el senado —e inspirado— por C. Flaminio; la solidaridad entre ellos se estrechará en el transcurso del siglo II, durante el cual aumenta el abandono de la tierra por parte de los pequeños colonos y se acrecienta en consecuencia el número de los que, en las ciudades, dependen de las nuevas actividades comerciales y financieras. Pero sólo la oligarquía ilustrada es capaz de reunir a su alrededor a todos estos grupos y constituir con ellos una poderosa fuerza política capaz de gravitar en la lucha por la conquista del poder. Las consecuencias de esta alianza eran tan inequívocamente revolucionarias que cuando la aristocracia ilustrada se encontró indiscutiblemente dueña del poder, temió sus consecuencias y una parte de sus miembros intentó detener su desarrollo; pero el retroceso era ya imposible y esa facción fue inmediatamente dejada de lado; fue, en efecto, la mayor o menor resolución para llevar hacia adelante esta política lo que determinó la aparición de facciones en el seno de la oligarquía ilustrada; las sucesivas crisis consiguieron eliminar a la facción moderada y entregar la dirección política a las facciones radicales; fueron éstas las que llevaron a la alianza revolucionaria hasta sus últimas consecuencias, con las clases subordinadas, primero, y con ellas y con los equites, después; su objetivo era quebrar el poderío de la oligarquía conservadora y, con ella, el de la nobilitas como clase cerrada. Su triunfo final, conseguido a pesar de sus muchas derrotas parciales, significó la conquista del poder por parte de una nueva oligarquía, eminentemente comercial y financiera, organizada dentro de un régimen de gobierno personal.

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II. LA EVOLUCIÓN DE LA OLIGARQUÍA ILUSTRADA

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La constitución de la oligarquía ilustrada

El poderoso sector de la nobilitas que puede caracterizarse como “oligarquía ilustrada” se constituye en el transcurso del siglo II como una consecuencia inmediata de la segunda guerra púnica; su origen se vincula, fundamentalmente, con la política de expansión trasmarina que inicia Escipión el mayor, con el despertar de las nuevas posibilidades económicas y con la elaboración de nuevos ideales de vida nutridos de elementos helenísticos. La vida romana sufre, a partir de aquel momento, un cambio fundamental motivado por la profunda mutación que se origina en todos sus planos al heredar Roma el control de los mares y al incorporarse, de ese modo, a la vida del Mediterráneo oriental. Desde entonces, las transformaciones económicas, que tan grandes consecuencias debían tener de por sí, se complican con las influencias que ejercen las ideas políticas y sociales y el tipo de vida que las minorías directoras descubren en aquella zona con la que entran en inmediato y frecuente trato.

Escipión el mayor ha aceptado íntegramente las responsabilidades de su destino; no sólo ha triunfado en Africa y en Asia, consiguiendo para Roma una vasta autoridad marítima y territorial, sino que ha estimulado, con su ejemplo, el conocimiento de la cultura helenística, en la que se nutría la inspiración autocrática que parecía convenir a la magnitud del destino imperial que se ofrecía a Roma. Así como se polariza frente a él una resistencia de las fuerzas conservadoras,[38] también se polariza a su alrededor un movimiento de adhesión a su política. Un grupo considerable de figuras eminentes de la sociedad romana comparte su orientación familiar, primero, y sus simpatías por la cultura griega, después. La oligarquía conservadora verá en este grupo un partido que se define por la poderosa figura de su inspirador: mientras vive y actúa Escipión el mayor, en efecto, la oligarquía ilustrada será, antes que nada, el partido escipiónico.

La cohesión del grupo, la evidencia de sus tendencias, el rápido crecimiento de su ascendiente en Roma, lleva a la oligarquía conservadora a la acción. El grupo es violentamente atacado en sus hombres más representativos a partir de 189. Los conductores de las operaciones de Grecia, Cn. Manlio Vulso y M. Fulvio Nobilior, son duramente acusados a su regreso, el primero por algunos de los legados enviados por el senado para controlar su gestión diplomática,[39] y el segundo por el cónsul de 187, M. Emilio Lépido,[40] mientras que con el proceso de las Bacanales se procura echar sombras sobre la totalidad del grupo. Pero no era suficiente; el que debía caer era el inspirador y principal sostenedor de esa tendencia, Escipión el mayor, que era quien más peso podía darle en el ámbito público. Para lograrlo se inicia, al finalizar la campaña de Asia, un complicado y tortuoso proceso por malversación, dirigido contra su hermano Lucio, responsable legal de la conducción de las operaciones; la actitud decidida de Publio determinó el fracaso de la acusación, pero ésta se volvió contra él mismo, apoyada en las oscuras circunstancias que habían rodeado la devolución sin rescate de su hijo por parte de Antíoco, en cuyas manos había caído; poco después, el procesos hasta entonces ventilado en el senado, es llevado a los comicios tribales y allí la oligarquía conservadora obtiene la condena de Lucio; Tiberio Sempronio Graco consiguió su libertad, pero la actuación pública de Publio, contra quien realmente se llevaba el ataque, quedó terminada con su abandono de la ciudad.[41] A consecuencia de ese triunfo la oligarquía conservadora consigue retomar el absoluto control del Estado, que por un momento creyó perder, reteniéndolo hasta 180, en que los Fulvios reconquistan sólidas posiciones.

A partir de ese momento, la oligarquía ilustrada reconoce la necesidad de fortalecer sus filas. Las alianzas matrimoniales corresponden a ese propósito, y, en 176,[42] los Cornelios casan a la hija menor de Escipión el Mayor con Tiberio Sempronio Graco, el defensor de Lucio, creando un sólido vínculo con una importante familia plebeya de la nobilitas.

En pocos años más, a partir de 180, la oligarquía ilustrada conseguirá imponerse y apoderarse de fuertes posiciones políticas. Después de Catón, sostenedor de la política de la oligarquía conservadora, constituida principalmente por los Fabios, los Valerios y los Livios y, de manera menos decidida, por los Claudios y los Emilios, la ofensiva de ese grupo comenzó a perder fuerza y sólo circunstancialmente consigue imponer sus puntos de vista a pesar de su sólida situación dentro de la nobilitas. Poco a poco algunos elementos que lo integraban comenzaron a pasarse a las filas de la oligarquía ilustrada, sobre todo después de la tercera guerra macedónica, época en que empiezan a coincidir con las tendencias de la oligarquía ilustrada algunos Claudios y Emilios.

Pero mientras crecía en número y en vigor, la oligarquía ilustrada entraba en una etapa difícil de su vida interna; hasta entonces sólo Escipión el mayor había tenido dentro de sus filas una posición predominante; desaparecida su jefatura comenzaron a diseñarse, entre las principales figuras del grupo, las ambiciones por la supremacía, a la que aspiraban varias personalidades destacadas dentro y fuera de él, sin que ninguna alcanzara definitiva singularidad. La aparición del hijo de L. Emilio Paulo, vinculado al grupo por su adopción por los Cornelios y por la educación recibida de ellos, planteó violentamente la cuestión de su hegemonía frente a figuras tan definidamente caracterizadas dentro del grupo como C. Claudio Pulcher o T. Sempronio Graco. La forzada ascensión de Escipión Emiliano al consulado en 147[43] debía provocar en el seno de la oligarquía ilustrada la primera de sus crisis.

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La crisis de 145

Por su nacimiento y por la tradición de su familia adoptiva, Escipión Emiliano podía considerarse, con derecho, destinado a detentar la hegemonía de lo que parecía no ser sino el grupo escipiónico. Pero el desarrollo de la vida política y la diversa significación que en ella habían adquirido algunos representantes distinguidos de familias poderosas adheridos a las tendencias de la oligarquía ilustrada y mayores en edad, crearon un movimiento de resistencia frente al joven heredero de la casa de los Escípiones que pretendía recibir, con el nombre de su abuelo adoptivo, no sólo la primacía militar, sino también la primacía política dentro del grupo que, en ese momento, se imponía en la vida pública romana. Este movimiento, iniciado a raíz de la elección consular para 147, tuvo rápido desenlace: en 145, un complicado haz de problemas precipita la definición de las facciones dentro del antiguo partido escipiónico. Como debía ocurrir más tarde, el nudo del conflicto parece haber sido la consideración de los problemas económico-sociales, manifestados en la necesidad de adoptar una política agraria concorde con los ideales de la oligarquía ilustrada; C. Licinio Craso, tribuno ese año,[44] y C. Lelio, amigo y consejero político de Escipión Emiliano, procuran encontrar —no podría afirmarse si, originariamente, en forma concurrente o encontrada— una solución al problema planteado por la plebe rural y la creciente ocupación del ager publicus; aunque profundamente incierta en cuanto a los detalles precisos, la cuestión suscitada por Licinio Craso y Lelio se adivina detrás de todos los conflictos personales que se producen en los años inmediatos; de la discusión y planteo de la cuestión agraria resultó una solución propuesta en sendos proyectos por C. Craso y por Lelio; pero el de este último fue oportunamente retirado por su autor, por la presión de los miembros interesados de la nobilitas sobre Lelio y Emiliano, mientras que el resto de los miembros de la oligarquía ilustrada se empeñaba en llevar a cabo la reforma agraria.[45] Esta disidencia se proyecta de inmediato sobre la política general y se manifiesta, ese mismo año de 145, en la discusión de la rogatio propuesta por Licinio Craso acerca de la constitución de los colegios sacerdotales.[46]

Entre 145 y 133, pues, las dos posiciones antagónicas nacidas en el seno del antiguo partido escipiónico polarizarán dos grandes sectores de la oligarquía ilustrada: uno que mantiene la antigua denominación de grupo o círculo de Escipión y otro que, en cierto modo, aparece como un partido antiescipiónico. Pero la significación de los términos ha cambiado. El actual partido escipiónico no se confunde con el formado alrededor de Escipión el mayor sino que es una parte de él; si bien escindido en facciones en las que las rivalidades personales asoman por entre las posiciones doctrinarias, el viejo partido escipiónico subsiste en cuanto supone una orientación general de la política y en cuanto coincide con un ideal de vida: es el conjunto de la oligarquía ilustrada; en su seno, a partir de 145, el grupo constituido alrededor de Escipión Emiliano coexiste con otro cuya cohesión proviene del celo que despierta la fácil gloria del heredero de los Cornelios, y cuya doctrina difiere de la de aquél. En efecto, Escipión Emiliano, en quien, en cierto modo, actúa como elemento moderador la influencia de la tradición de los Emilios, orienta su política, a partir de su primer consulado, hacia una postura más conservadora que la de su abuelo adoptivo. Los que se sentían continuadores ortodoxos de la política del Africano encuentran entonces —además de la tendencia a no ceder de buenas a primeras la hegemonía— un motivo doctrinario para oponerse a Escipión Emiliano. Alrededor de las cuestiones concretas que se plantean en 145, estas posiciones se aclaran y se definen: Escipión Emiliano y sus amigos constituirán la facción moderada dentro de la oligarquía ilustrada frente al grupo disidente, que constituirá la facción radical. Ya la elección consular para 143 revela el conflicto: contra los deseos de Escipión Emiliano, Q. Cecilio Metello Macedónico obtiene el consulado en compañía de otro miembro de la facción radical, Ap. Claudio Pulcher, hijo de C. Claudio Pulcher, el censor de 169.[47]

La facción disidente comienza desde este momento a estrechar sus filas, como treinta años antes lo había hecho el grupo escipiónico, mediante el establecimiento de vínculos de familia. En 143, Ap. Claudio casa a su hija con el joven T. Sempronio Graco, hijo del otro censor de 169 y, el mismo año, P. Licinio Craso Dives Muciano —hermano de P. Mucio Escévola— da en matrimonio una hija a C. Galba y acaso haya comprometido otra con C. Sempronio Graco, todavía niño.[48] De esta política de familia no puede haber estado ausente Cornelia, suegra de Escipión Emiliano y madre de los Gracos; su anuencia para la vinculación de sus hijos con los representantes del grupo ahora antiescipiónico, parecía probar que quien abandonaba la tradición del inspirador de la oligarquía ilustrada era, precisamente, quien ahora llevaba su nombre de adopción. Celosa de la memoria de su padre e identificada con sus tendencias, Cornelia no consideraba suficiente la continuidad del sentimiento filohelénico que se advierte en Escipión Emiliano con respecto a su abuelo adoptivo; faltaba en él la orientación política y la actitud radical que animaba al vencedor de Aníbal; temperamentalmente, Escipión Emiliano perpetuaba, más bien, la tradición de los Emilios, y Cornelia veía continuarse más fielmente la de su casa paterna en la facción radical opuesta ahora a su yerno: por eso se une a esta última, y por eso sus hijos se vinculan, desde su más temprana edad, a los representantes más distinguidos de esa facción.

La hostilidad entre ambas facciones producirá múltiples conflictos; en 143, vivo todavía el recuerdo del conflicto derivado de la elección consular para ese año, se produce una lucha por la censura entre el cónsul en ejercicio, Ap. Claudio, y el propio Escipión Emiliano, resultando elegido este último. En el desempeño de su magistratura, al año siguiente, se desencadena un nuevo conflicto con los miembros de la facción rival, representada esta vez por P. Licinio Craso, que desempeñaba el edilato.[49]

Hasta 138, la facción moderada mantiene sólidas posiciones, pero a partir de ese año la facción radical comienza a aventajarla: ese año, en efecto, tras la prisión de los cónsules, la facción radical lleva al consulado a C. Hostilio Mancino, junto con M. Emilio Lépido.[50] Sensible a la pérdida del favor popular, Escipión Emiliano procura reconquistarlo apoyando, el año siguiente, la ley Cassia de voto secreto,[51] y consigue, en la elección consular para 136, imponer a dos miembros de su facción, Sex. Atilio Serrano y L. Furio Filo. Pero todo hacía prever que no era sino un éxito pasajero y Escipión Emiliano accedió ese mismo año a realizar un brillante viaje diplomático por el Oriente que debía sustraerlo por un tiempo de las luchas políticas.[52] Su alejamiento significó la ocupación de las más altas posiciones por sus rivales: la censura de 136 por Ap. Claudio y M. Fulvio Nobilior, la dignidad de Princeps Senatus por el primero de ellos y los consulados sucesivos, excepto el de 134, año en el que las necesidades militares de las guerras de España recomendaron la designación del propio Escipión Emiliano.

Es así como se delinean, después de la crisis que se inicia en 145, las dos alas de la oligarquía ilustrada: el ala moderada constituida por Escipión Emiliano y sus fieles, y el ala radical formada por los disidentes con respecto a las cuestiones doctrinarias y los resentidos por la supremacía, injustificada a sus ojos, de Escipión Emiliano.

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La facción moderada de Escipión Emiliano

Conjugando la tradición de dos ilustres figuras vinculadas a la conquista, Publio Cornelio Escipión Emiliano, hijo de L. Emilio Paulo y nieto adoptivo de Escipión el mayor, constituía el centro de un núcleo de ciudadanos ilustres por el nacimiento y distinguidos en la vida pública.[53] Hombre moderado y sensato, dio al grupo que se formó a su alrededor un tono temperado, que lo alejaba de toda posibilidad de violencia. A su lado, como inspirador y consejero político, estaba Cayo Lelio, a quien lo unía una profunda amistad[54] y, alrededor de ambos, se reunía un núcleo de figuras más o menos notorias pero asiduas y fieles con respecto a Escipión Emiliano; eran L. Furio Filo, Q. Elio Tuberón, sobrino de Emiliano, P. Rutilio Rufo, C. Fannio Estrabón, todos ellos jóvenes de formación estoica, discípulos de Panecio, y Sp. Mummio, Q. Mucio Escévola, el augur, y M. Manilio.[55] Eran los familiarissimi pero, sin duda, no los únicos que compartían las opiniones políticas de Escipión Emiliano y reconocían su autoridad; sin lograr una amplia y decidida adhesión, el grupo que se reunía alrededor del representante de la ilustre casa patricia atraía el respeto y la consideración tanto entre los grupos populares como entre la oligarquía conservadora.

El círculo de Escipión Emiliano desarrolla en ese momento una notable actividad no sólo política sino también intelectual. Griegos emigrados y romanos solidarios por razones de parentesco o de orientación espiritual, se agrupan en torno a él y a sus amigos, para enseñar o para aprender, pero, en todo caso, contribuyendo a definir y fortalecer un sector de la opinión romana.

Un griego, Polibio de Megalopolis, veinte años mayor que Emiliano, cumple en el grupo un papel importantísimo.[56] Polibio es un aristócrata de su ciudad, hijo de Lycortas, y vinculado, en consecuencia, a las últimas peripecias de la Liga Aquea. Habituado a la política y a la guerra, Polibio es un gran señor venido a menos cuya nobleza constituía para los oligarcas ilustrados una presentación inmejorable. Pero al mismo tiempo Polibio es un espíritu cultivado y atraído por las letras y la historia. La biblioteca de Emiliano, de la que debían formar parte algunas obras de la del rey Perseo de Macedonia,[57] constituyó el primer vínculo de unión entre el exiliado griego y la casa patricia,[58] y, desde ese momento, comenzó un intercambio destinado a fructificar en el espíritu de Escipión Emiliano y en el de sus amigos.

También había de ejercer grande influencia en ellos un filósofo estoico, Panecio de Rodas, ilustre maestro del Pórtico, en cuya cátedra había de profesar largos años a la muerte de su maestro Antipáter de Tarso. Panecio se radica en Roma y se vincula a Emiliano, a Polibio y a sus amigos;[59] goza en ciertos momentos de la predilección de Emiliano[60] y, por el género de sus investigaciones morales,[61] consigue que su pensamiento sea fácilmente asimilado en Roma, contribuyendo de esa manera a provocar una más asidua frecuentación del pensamiento griego por la elite intelectual.[62]

También formaron parte del grupo algunos poetas. Terencio, cuyas comedias respondían a la delicada sensibilidad de la elite, estaba tan estrechamente vinculado a Emiliano y a Lelio que se llegó a decir de ellos que habían colaborado en su obra;[63] Lelio —según Cicerón—[64] lo llama varias veces su amigo así como llama también amigo y huésped a Marco Pacuvio,[65] poeta trágico de gusto tan helenizante como el de Terencio. Vinculado también a Lelio estaba Lucilio, poeta satírico, crítico mordaz de la moda helenizante, aunque helenizante en el fondo él mismo.

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La facción radical: Cornelia y los rivales de Escipión Emiliano

La influencia de Escipión Emiliano, suficientemente poderosa como para agrupar a su alrededor un fuerte núcleo de opinión, se tornaba insufrible para sus compañeros de personalidad vigorosa y de ambiciones definidas. A su lado no duraron, pues, sino ciudadanos distinguidos pero mediocres o poco ambiciosos. Frente a él, en cambio, se pusieron, sucesivamente, todos los que tenían relieve propio y aspiraciones dentro de la oligarquía ilustrada y de la vida pública; así, en efecto, aun cuando coincidieran en las líneas generales de su orientación política, los miembros importantes de las familias pertenecientes a la oligarquía ilustrada se resistían a dejarse oscurecer por el prestigio que Emiliano poseía como herencia de sus dos familias y por el que había ganado por su actuación militar. A partir de 145 esta resistencia se transformó en oposición sistemática; Cicerón los llama obtrectatores et invidi Scipionis;[66] porque, en efecto, no eran fundamentalmente enemigos, sino, por el contrario, aliados frente a la oligarquía conservadora; pero eran al mismo tiempo rivales —encontrados en sus ambiciones personales de predominio— que se disputaban la supremacía dentro del partido de la oligarquía ilustrada en que militaban juntos, y en el seno del cual las disensiones originadas por el curso de la acción política y las que provenían del choque de las ambiciones personales se entremezclaban oscuramente.

La casa de Cornelia y los Gracos . Junto a los rivales de Escipión Emiliano tomó partido la propia Cornelia. Hija de Escipión el mayor, había heredado de su casa el gusto por la cultura griega y estuvo, en diversas épocas de su vida, en contacto con sus figuras más distinguidas.[67] En 176, unos años después de muerto su padre y siendo todavía muy joven, había sido casada con T. Sempronio Graco, miembro destacado de una familia plebeya de la nobilitas estrechamente unida a la de los Escipiones.[68] De sus numerosos hijos solamente tres llegaron a edad adulta, de los cuales una mujer, Sempronia, fue la esposa de Emiliano y los dos varones fueron los tribunos Tiberio y Cayo. Viuda desde 154, año del nacimiento de Cayo,[69] Cornelia debió hacerse cargo de la educación de sus hijos, a quienes crió en la doble admiración de su padre y de su abuelo materno, y de acuerdo con la orientación espiritual heredada de su casa.

T. Sempronio Graco se había formado al lado de Escipión el mayor y de su hermano Lucio, en la campaña contra Antíoco, en 190,[70] y había merecido allí la confianza de ellos. En el juicio contra los Escipiones, T. Graco, que desempeñaba ese año el tribunado, intervino en favor de Lucio para salvarlo de la prisión, vetando la decisión de la asamblea.[71] Esta actitud se originaba en las relaciones que unían a su familia con la de los Escipiones,[72] relación que el mismo Tiberio afianzaba; pero su actividad política lo vinculó también con otras figuras de la oligarquía ilustrada; en su consulado de 177 y en su censura de 169, había actuado junto a C. Claudio Pulcher[73] y con la familia de éste debía mantener después la suya relaciones políticas y de parentesco. En cuanto a sus tendencias, T. Graco compartía el amor por la cultura griega que su esposa había heredado de su casa paterna; profundo conocedor de la política de las ciudades griegas, el senado le encomendó más de una vez el estudio y la solución de los problemas que planteaban a Roma las múltiples embajadas y los interminables conflictos que se producían entre ellas.[74] Solidarios, así, en las tendencias y en los gustos, la orientación de la casa de Cornelia y T. Graco debía reflejarse en la educación dada a sus hijos.

Vinculados a la casa de Cornelia —quizás antes de la muerte de T. Graco— estuvieron algunas figuras distinguidas del pensamiento griego de su tiempo. El filósofo estoico Cayo Blosio, natural de Cumas, fue designado preceptor de los dos jóvenes. Antiguo discípulo de Antipáter de Tarso —el maestro de Panecio—[75] había llegado a Roma seguramente formando parte de los contingentes que salieron del sur de Italia después de las sublevaciones serviles,[76] siendo recibido —y acaso liberado— por los Escévolas,[77] en cuya casa había estado hasta que pasó a la de Cornelia; hombre de temperamento exaltado y de vigorosa personalidad moral, fue el amigo y el inspirador de Tiberio Graco;[78] fracasado el intento de éste y habiendo conseguido huir, Blosio se refugió en las filas de Aristónico,[79] cuya campaña por la conquista del trono de Pérgamo se teñía con los colores de un movimiento social de carácter revolucionario.

También fue maestro de los hijos de Cornelia y acaso contertulio asiduo Diófanes de Mitilene, rétor distinguido, exiliado de Lesbos por razones políticas.[80] Diófanes trajo a Roma su experiencia y su concepción política sobre los problemas de la época, procurando fijar allí las directivas impuestas por su pensamiento y su sentimiento griegos. Pero además de las ideas, Diófanes desarrolla en el joven Tiberio la convicción del poder oratorio,[81] tal como quedaba configurado en el tipo de orador político que se ejemplificaba en la figura de Pericles.

Todas estas influencias coincidieron en la educación de los dos hijos varones de Cornelia y T. Graco. Huérfanos de padre, ejerció cierta tutela sobre ellos Escipión Emiliano, debido a su casamiento con Sempronia; con Tiberio, sobre todo, esta relación se manifiesta con cierto grado de intimidad desde la época de la campaña de Africa, durante la cual había compartido la tienda de campaña.[82] Pero la situación que se crea en el seno de la oligarquía ilustrada alrededor de 145 conmueve las relaciones de Emiliano con Cornelia y sus hijos; la facción que se constituye con los rivales de Emiliano consigue atraerlos y esa adhesión se afianza con vínculos matrimoniales,[83] que unen a los jóvenes Gracos con las casas de los Claudios y de los Licinios; de la primera debía recibir Tiberio su tradicional tendencia demagógica y por la segunda establecería Cayo estrechas relaciones con los nuevos grupos capitalistas. Es así que coinciden en los dos futuros tribunos las inspiraciones de los dos sectores de la aristocracia ilustrada: de uno por el nacimiento y la educación y de otro por el azar de los primeros pasos en la vida política.

Los rivales de Escipión Emiliano. Hombres de distinta edad y significación componían el grupo de los rivales de Emiliano.

Ap. Claudio Pulcher. Hijo de C. Claudio Pulcher —el colega de T. Sempronio Graco en el consulado de 177 y la censura de 169—, Ap. Claudio tenía, por su familia y por su actuación, un lugar privilegiado dentro de la vida pública romana; había sido una de las cabezas de la escisión producida en las filas de la oligarquía ilustrada y su prestigio y su ascendiente le permitieron oponerse decididamente y con probabilidades de éxito a Escipión Emiliano; durante su consulado de 143 había pretendido contra éste la censura para el año siguiente, y la lucha que esta competencia provocó consumó la ruptura entre ambos;[84] consiguió luego ascender a la dignidad de princeps senatus y en el seno de ese cuerpo su voz adquirió gran autoridad; desde ese cargo, y apoyado en esa situación, A. Claudio preparó la ofensiva de 133, de la que debía ser protagonista su propio yerno, Tiberio Graco, inspirada en los principios políticos de la oligarquía ilustrada, que él compartía cálidamente no sólo por convicción personal sino también porque la tendencia filohelénica y autocrática había sido desde antiguo característica de su casa: con tonos semejantes señalaba la tradición las figuras de Ap. Claudio el decenviro y de Ap. Claudio el censor.

Q. Cecilio Metello Macedónico. Sucesivamente amigo y rival de Emiliano fue Q. Metello, quien algunas veces es señalado como uno de los jefes de la oligarquía ilustrada que se oponen a Escipión Emiliano[85] pero que antes había estado unido a él.[86] Q. Metello era un apasionado por la cultura griega; fue él quien llevó a Roma algunas piezas importantes de su arte[87] y había contratado artistas griegos para la construcción de monumentos en Roma;[88] pero donde su filo-helenismo se hace más notorio es en la actitud que asume ante los conflictos provocados por las ciudades griegas en los que debió actuar como general o como diplomático[89] y en los que su gestión tuvo un tono mesurado que permitió llegar a soluciones tolerables para los Estados griegos.

Después de cierto momento, Q. Metello se transforma en uno de los más constantes y decididos rivales de Emiliano, en el senado y en el foro.[90] Una tradición quiere, sin embargo, que a la muerte de este último, Metello haya rendido un homenaje postumo a la memoria del “más grande ciudadano de la república”, ordenando a sus hijos que condujeran su cadáver,[91] testimonio de su íntima y radical solidaridad partidaria.

Los Escévolas. Uno de los Escévolas, Quinto Mario, el augur, era yerno de Lelio[92] y pertenecía al círculo de Emiliano; pero otros dos, en cambio, pertenecieron a la facción de sus rivales más decididos. En efecto, Publio Mucio Escévola, el jurista, que fue cónsul en 133, era hombre de notorias convicciones reformistas; se mantuvo distante de Emiliano y, en cierto momento, pareció también su rival,[93] y su hermano Quinto fue adoptado por los Licinios y fue una figura destacada de la facción de los rivales de Emiliano.

P. Licinio Craso Dives Muciano. Escévola de origen, P. Craso heredó de su familia adoptiva una posición beligerante e intransigente. En efecto, desde el principio de su actuación los Licinios habían mantenido una actitud política definida que los había llevado, al finalizar el siglo III, a unirse a Escipión el mayor; en su consulado. Dives[94] y otros miembros de la familia habían formado en las filas de la oligarquía ilustrada. Es precisamente uno de ellos, C. Licinio Craso, tribuno en 145, quien plantea la escisión en el seno del grupo, alrededor de la cuestión agraria[95] y de la cuestión del sacerdocio.[96] Este conflicto provocó la formación de la facción radical y en ella entró P. Craso Muciano, hombre de gran riqueza y vinculado a los grupos comerciales y financieros. Siendo edil, en 142, se planteó entre él y Emiliano, que ejercía la censura, un grave conflicto,[97] en momentos en que ya P. Craso afirmaba su situación dentro de su facción y se vinculaba a Cornelia; por la concertación del matrimonio de su hija con Cayo Graco se acentuó esta relación solidaria.

M. Fulvio Flaco. Camarada y amigo solidario de los dos Gracos, M. Flaco pertenecía a una familia vinculada de antiguo a la tradición de la oligarquía ilustrada. Con Fulvio Centumalo había inaugurado la serie de las expediciones más allá del Adriático, siendo cónsul en 229, cuando le tocó comandar la flota que debía combatir contra los ilirios;[98] hacia la misma época, un miembro de la familia —Q. Fulvio Flaco, cónsul en 209— se había manifestado como enemigo de los planes de Escipión el mayor;[99] pero poco después los Fulvios entraron abiertamente en la corriente de la oligarquia ilustrada; en 189, M. Fulvio Nobilior fue encargado de las operaciones contra los etolios, mientras los Escipiones desarrollaban en Asia su campaña contra Antíoco, y, por entonces, su despojo de Ambracia fue famoso por la cantidad de obras de arte griegas que proporcionó a Roma.[100] Los Fulvios estaban íntimamente unidos a los Escipiones, y el ataque de que hace víctima el cónsul M. Emilio Lépido al vencedor de los etolios, puede considerarse como parte de la ofensiva dirigida por la oligarquía conservadora contra Escipión el Mayor y, por intermedio de éste, contra la oligarquía ilustrada;[101] frente a esta acusación interviene T. Sempronio Graco, el censor de 169, entonces tribuno, para ayudar a M. Fulvio Nobilior contra los ataques del tribuno M. Aburius, personero del cónsul Lépido.[102] Después del periodo de predominio de la oligarquía conservadora, son precisamente los Fulvios quienes, hacia 180, consiguen imponer la política de la oligarquía ilustrada. Consecuente con esta tradición familiar M. Flaco estuvo desde el principio dentro de la oligarquía ilustrada y fue uno de los inspiradores y ejecutores de la nueva escisión de 133.

La crisis de 133

Así, escindida en dos alas, una moderada y otra radical, llega la oligarquía ilustrada al año 133, en que uno de sus miembros más conspicuos, R Mudo Escévola, ocupa el consulado, y Tiberio Graco es elegido tribuno. El ala radical prepara y ejecuta entonces un plan de acción política y social; pero el giro que toman los acontecimientos por la orientación impuesta a los mismos por Tiberio y algunos amigos, provoca una nueva situación de crisis, esta vez dentro de la facción radical de la oligarquía ilustrada. En efecto, la totalidad de la facción, de la que, en principio, provenía la inspiración de la política graquiana, no se solidariza con la dirección y las consecuencias previsibles que la actitud de Tiberio Graco, por la fuerza de los acontecimientos y por la de su inspiración política, había determinado. Mientras Ap. Claudio, P. Craso y M. Flaco mantienen su adhesión al tribuno, otros miembros distinguidos de la facción, como Q. Metello y Q. Escévola, se acobardan ante las proyecciones revolucionarias que descubren en él.[103] Simultáneamente, la facción moderada, ahora más aferrada que nunca a su política porque confirma sus temores acerca de las últimas consecuencias inevitables entrevistas en los principios generales de la oligarquía ilustrada, comienza a entrar en relaciones con los grupos de la oligarquía conservadora, que procura hábilmente atraerla hacia sí para consolidar su propia situación, aun cuando, en el fondo, no pueda olvidar el abismo que la separa de ella. Esta actitud de Escipión Emiliano y sus amigos deberá conducirlos a la defensa de los itálicos en contra de la política instaurada por la ley Sempronia agraria,[104] y, en general, a tomar una función directiva dentro de la alianza reaccionaria.

Tres núcleos constituirán, en consecuencia, el partido de la aristocracia ilustrada entre 133 y 129, año en que muere Emiliano: el sector moderado encabezado por éste, el sector radical y revolucionario, solidario con la política iniciada por Tiberio y con sus consecuencias previsibles, y un sector intermedio, desgajado de este último, constituido por los que repudiaban o temían los métodos revolucionarios y las realizaciones concretas e inmediatas insinuadas en la política de Tiberio Graco. Con la muerte de Escipión Emiliano la facción moderada perderá su autonomía como grupo, desapareciendo en la práctica, mientras sus componentes y simpatizantes se funden poco a poco con los restos de la oligarquía conservadora que, a su vez, va evolucionando hacia la política imperialista; también se fundirán con ella algunos elementos del sector centrista, y la totalidad de los efectivos políticos se organizará para formar la alianza reaccionaria. La facción radical, a partir de 133, procurará, por su parte, fortalecer su política buscando el apoyo de los grupos comerciales y financieros y aceptando sus exigencias; este conglomerado, dirigido por los miembros distinguidos de la facción radical de la oligarquía ilustrada, constituirá la alianza revolucionaria.

Dos grandes frentes, pues, volverán a encontrarse después del tribunado de Tiberio Graco en la lucha por el poder.

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III. LA RECEPCIÓN DE LA CULTURA HELENÍSTICA EN ROMA

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El hecho histórico-social de la recepción helenística

Carácter y circunstancias. La iniciación del siglo II —en cuyos primeros años se desarrolla la segunda guerra de Macedonia— se caracteriza en Roma por un despertar del interés por la cultura griega. Encerrada hasta entonces en su peculiar concepción de la vida, cegada, tanto por su orgullo nacional como por su hasta entonces limitada área de acción, para percibir valores ajenos, Roma descubre, bajo el nombre de Grecia, la cultura helenística, desarrollada en el Mediterráneo oriental y constituida por los aportes de las viejas culturas orientales sobre el sólido tronco griego, que conserva para sí el papel de núcleo del movimiento de aluvión.

El contraste impresionó profundamente a los romanos, quienes en consecuencia subestimaron su propia cultura de vieja raíz itálica. Por sobre ella quisieron imponer la cultura helenística, tan débil como fina, y la adopción se produjo por el otorgamiento de una indiscutible validez a las ideas y a los gustos que provenían de Grecia y que se manifestaban en todos los órdenes de la vida.

El filohelenismo fue en Roma una tendencia avasalladora a partir de la segunda guerra púnica; tomó los caracteres de una moda y produjo todos los excesos propios de ese carácter; de aquí, pues, que se desarrollara con un doble aspecto, aristocrático y popular, promovido el primero por los emigrados distinguidos y algunas familias romanas poderosas, y el segundo por la ingente masa de esclavos que inundaba el foro y monopolizaba ciertas funciones de la vida social.

Entre la clase dominante, el filohelenismo cundió extensamente y polarizó alrededor de sus ideales un vasto sector que, en homenaje a la nueva luz, inmoló, en mayor o menor medida, las tradiciones patrias. Esta oligarquía ilustrada se apoderó, con el tiempo, de las posiciones públicas y constituyó, por su prestigio y por su acción, el elemento social dominante del siglo II, caracterizado, precisamente, por su recepción de la cultura griega y por su conducta, derivada de esa circunstancia.

Su acción se hizo evidente tanto en la política interior como en la exterior y se desarrolló simultáneamente con la invasión de las ideas griegas en materia económica, social y política. Pero, al mismo tiempo, se hacían notar en Roma las influencias de la especulación teórica y de las tendencias literarias y plásticas vigentes en el Mediterráneo oriental. Unas y otras configuran el hecho histórico-social de la recepción griega, producido por la actitud helenizante de la oligarquía ilustrada romana, grupo imperialista en el que la simpatía por lo griego coincidía, en diversa medida, con la vocación conquistadora y autocrática.

Hasta la segunda guerra púnica, las relaciones que Roma había mantenido con el mundo del Mediterráneo oriental no habían pasado de meros contactos superficiales, que ni habían inducido al conocimiento de la cultura griega ni habían facilitado la asimilación de ideas y costumbres.

“Antes de esa época —dice Polibio refiriéndose a la CXL Olimpiada—[105] la vida de los pueblos está como aislada, los hechos que se desarrollan en cada uno de ellos tienen un origen, un resultado, un escenario que les es propio”; Roma, por su parte, había mantenido su tendencia expansionista dentro de los límites de la Italia y el mundo griego no había tenido aún la sensación de su poderío. Pero, al mismo tiempo, había mantenido su interés localizado dentro de su propio territorio y su vida se desarrollaba siguiendo el curso de su tradición autóctona, sin que estímulos exteriores atrajesen su mirada hacia otras maneras posibles de vida. Así, el contacto ulterior de una y otra evidenció el contraste profundo entre la estructura moral romana, un poco ruda pero intacta de todo criticismo y, en consecuencia, vigorosa y pujante, y la estructura moral del mundo helenístico, en el que no se había salvado un solo pilar de la acción corrosiva de la actitud criticista. En su faz negativa, el contraste evidenció la superioridad de la inteligencia griega; pero por debajo de la primera confrontación quedaba en pie la supremacía moral, tan gigantesca como simple, del alma romana.

Es durante los últimos años del siglo III y los primeros del II cuando estos dos mundos, hasta allí desconectados, entran en contacto:

“Pero en seguida —dice Polibio refiriéndose a la CXL Olimpiada—[106] la historia no forma, por así decirlo, más que un solo cuerpo: un vínculo común acerca y une entre ellas a Italia, África, Sicilia y Grecia: todo converge hacia un mismo fin.”

Esta aproximación no se produce, en rigor, sino por parte de Roma, a la que la segunda guerra púnica ha dado categoría internacional y confianza en sus propias fuerzas.

A partir de ese instante, aspira a ingresar en el círculo de las grandes potencias del Mediterráneo oriental, y, desde el primer momento, adquiere entre ellas una categoría hegemónica indiscutida, producto del contraste de su fuerza con la debilidad de la de aquéllas.

Pero ese contacto reveló a Roma un mundo ignorado; ya Sicilia enseñaba cuál era el clima moral del mundo helenístico; la vida griega había mantenido allí relaciones regulares con el Mediterráneo oriental y sus ciudades vivían incorporadas a su ámbito; avanzada occidental de la cultura helenística, estaba destinada a ser el punto de contacto entre esta última y Roma. De allí debían venir, en efecto, obras de arte griegas, artistas y escritores, que buscaban en la nueva potencia nuevas posibilidades; de allí debían venir, en calidad de esclavos, gentes de alta cultura que asumirían distintas funciones en la vida social, trasplantando todo su contenido de costumbres y de saber; y allí debían encontrar los romanos que llegaban hasta la isla ciudades como Siracusa, en donde la vida se desenvolvía dentro de un ambiente desconocido para ellos, llena de refinamientos y de lujos y de posibilidades “modernas”. Como para Escipión el mayor, la metrópoli griega del sur había de ser, para muchos romanos, la primera escuela de helenismo, donde habían de aclararse las oscuras nociones que, sobre el mundo griego, existían en Roma después de la guerra de Pirro y la primera púnica.

Las vías de la influencia helenística. La influencia de la cultura helenística se ejerció por la vía directa del conocimiento personal y por la vía indirecta de la difusión literaria.

El conocimiento directo de la realidad y de las ideas helenísticas. Fue, en efecto, con el contacto directo y personal como se produjo principalmente el fenómeno de la adhesión romana a la cultura griega. Por razones de Estado, funcionarios y magistrados romanos recorrían permanentemente las regiones del sur de Italia y de Sicilia, y el espectáculo de las costumbres griegas produjo en ellos una impresión de sorpresa y de entusiasmo. Tras el contacto con las costumbres y los gustos aparecía el interés por la literatura y las artes plásticas, y, poco a poco, el contacto directo con los círculos cultos que reflejaban en grado máximo esos gustos y tendencias. Esta vinculación no se produjo solamente en Italia y Sicilia; a partir de Flaminino, los romanos comenzaron a visitar Grecia, a interiorizarse de sus problemas, a conocer a sus hombres y a asimilar sus ideas. Flaminino había dado el módulo de las relaciones entre los dos pueblos, impulsado por un sentimiento de admiración profunda por la cultura griega, y, aunque poco a poco fue palideciendo entre los romanos la simpatía por el pueblo griego,[107] nada pudo evitar el prestigio espiritual que ornaba a Grecia y que daba a sus tradiciones y costumbres un alto valor frente a la vida nacional romana. En rigor, aun cuando Roma adopta una política destinada a acentuar su control sobre las ciudades griegas, el senado la pone en manos de ciudadanos cuyo conocimiento de sus conflictos recíprocos y de sus características corresponde a una profunda simpatía y a una radical admiración por su desarrollo espiritual. Ese tono tuvieron en general las múltiples embajadas encomendadas a comisiones senatoriales, sin que baste la actitud prepotente de alguna de ellas para negar ese carácter general; un grupo numeroso y selecto de ciudadanos romanos adquiría, en el diligenciamiento de los negocios griegos, un conocimiento detallado y profundo de las costumbres, de las ideas morales y de los hábitos políticos helenísticos, y junto al rígido y reducido repertorio de ideas vigentes en Roma, agregaba este contacto un nuevo elenco de posibilidades, desarrollables, sobre todo, en el campo de la acción política.

Actuaron en el mismo sentido los griegos llegados a Roma como prisioneros o como rehenes.[108] Pero cuando se desarrolló en forma sistemática la propagación de las ideas helenísticas, fue cuando las embajadas griegas tuvieron que defender en Roma la posición política de sus correspondientes Estados, su conducta y sus aspiraciones nacionales. Esta defensa se ponía, generalmente, en manos de filósofos y de oradores, que, además de su misión oficial, cumplían una misión de enseñanza y divulgación, estimulada por los grupos romanos filohelénicos. Esta doble misión de embajadores y maestros acrecentaba el prestigio personal de los oradores y, en consecuencia, el número de sus oyentes. Los grupos conservadores, por su parte, procuraban evitar esta difusión sistemática; en 173, el senado había expulsado de Roma a dos filósofos epicúreos, Alkaios y Filiskos, por profesar públicamente sus doctrinas[109] y algunos años más tarde, en 161, otro decreto, seguramente de inspiración catoniana, dispuso la expulsión de todos los filósofos y rétores.[110]

Pero el carácter diplomático que investían estos propagandistas prestigiosos dificultaba la persecución sistemática que pretendían ejercer los grupos conservadores. En 159 Atalo II, rey de Pérgamo, envía a Roma como embajador a Crates de Mallos, cuya palabra causa allí profunda impresión;[111] pero la embajada que mayor repercusión tuvo fue la que envió Atenas en 155, constituida por un filósofo estoico, Diógenes de Babilonia, un filósofo peripatético, Critolao, y un filósofo escéptico, Carneades, el fundador de la nueva Academia.[112] Su importancia fue, sobre todo, extradiplomática. La figura de Carneades cobró en Roma un prestigio inmenso y subyugó a los jóvenes de familias distinguidas que se daban a los estudios literarios y filosóficos.[113] El número de romanos para quienes era censurable esa influencia debía ser pequeño pues Catón observaba la general complacencia con que se veía la estada de los rétores griegos; pero a pesar de eso, Catón consigue que se despache con rapidez el asunto de la embajada para apresurar la salida de Carneades y sus acompañantes.[114] La embajada dio muestras de su poder dialéctico y maravilló a los romanos por la versatilidad de su argumentación así como por su solidez. Se conoce su desarrollo: Carneades habló dos veces, en dos días seguidos, sosteniendo el pro y el contra de la justicia y causando profunda sorpresa en su auditorio.[115] El alarde de inteligencia causó gran impresión y suscitó vivas controversias, poniendo de manifiesto un punto de vista de gran actualidad en el mundo griego y sorprendente para el espíritu romano. Después de su partida su influencia perduró largo tiempo y todavía Cicerón guardaba un recuerdo vigoroso del filósofo escéptico.[116]

La vía literaria. Si la Italia griega y Sicilia influyeron en Roma haciendo entrar por los ojos de los romanos la vida y las costumbres helenísticas, también influyeron en forma indirecta dejando filtrar los contenidos de su cultura a través de la obra literaria de algunos griegos incorporados a la vida romana.

El teatro fue, desde un comienzo, el más activo vehículo de propagación de las ideas griegas. En un pueblo que hasta entonces —mediados del siglo III— no había conocido más espectáculo que los juegos de circo —dice Tito Livio—[117] un día, con el propósito de apaciguar la ira divina, se introducen las representaciones teatrales. Quien escribe las primeras obras en latín es un griego de Tarento, Livio Andrónico,[118] que traduce y adapta algunas obras griegas. Desde entonces, ésta será la tradición del teatro, pese al intento latinizante de Nevio.[119] Otro griego de Calabria, Ennio, introducirá, con el verso heroico griego, los grandes temas trágicos y dará en latín los temas de Medea, Hécuba, Euménides, traduciendo, glosando o fundiendo originales griegos. Pero más influencia que la tragedia, donde solamente se trasuntaban esquemas retóricos, había de tener la comedia, en la que, con independencia de los temas, se describían ambientes contemporáneos y se presentaban costumbres y personajes de origen griego. Plauto, como Ennio, insiste en declarar que no hace sino traducir obras griegas,[120] en especial de Menandro, y Terencio sigue la misma vía. Sus modelos no serán solamente los de la comedia media sino también los de la comedia nueva, muy desarrollada en Sicilia, donde se encuentran temas y modelos.[121] Mezclado con la trama, se desliza el cuadro de las costumbres contemporáneas del mundo helenístico, lleno de astucias y de malas artes, de aventureros y de picaros; una libertad que es desenfreno flota en ese ambiente y se exagera en la comedia, en la que la búsqueda del efecto cómico incitaba a preferir la descripción de los ambientes más libres. Pero no sólo divulgaba la comedia el clima de licencia que, en materia de costumbres, predominaba en el mundo griego; al mismo tiempo, exponía toda una doctrina de la vida, con profusión de alusiones a problemas sociales, políticos y religiosos. Esta doctrina surgía de la conciencia helenística, que por ser profundamente criticista facilitaba la insinuación irónica y aun la torpe deformación popular de algunas ideas. Así, entre Livio Andrónico y Terencio —es decir, entre la primera y la tercera guerra púnica— una escuela de costumbres y de ideas exóticas se desarrolla sobre los tablados y su enseñanza penetra hondamente en un público sorprendido ante las vastas posibilidades de vida que descubre.

Si bien menos visible, no fue menos importante la introducción de la narración histórica. Un hombre profundamente vinculado a las cosas griegas, Fabio Pictor,[122] comienza a sistematizar la historia romana en un sentido semejante al que había guiado a los poetas. Pero desde el primer momento se advierte la influencia griega; y no sólo en la circunstancia —por otra parte controvertida— de que escribiera en esa lengua, particularidad que fue mantenida luego, sino en la exactitud con que se atiene al esquema historiográfico, esto es, a la interpretación de la historia romana que ya habían dado historiadores griegos como Hierónimo de Cardia o Timeo, o, en especial, Diocles de Perapetos.[123] De ese modo, la historia romana aparece, ya en sus orígenes, constreñida por un esquema de la vida histórica de origen griego; Roma lo acepta y hasta ha de estimularlo para obtener, por esa vía, su inclusión en el panorama del mundo helenístico, del cual la hubiera excluido una narración verídica de su pasado. Pero como el esquema historiográfico griego aplicado a la historia de Roma suponía una interpretación de su desarrollo anterior según las etapas que se creía descubrir en el pasado griego, esa adopción facilitó su posterior inclusión en el curso de los acontecimientos tal como lo concebía el pensamiento histórico-político helenístico. Precisamente, el esquema de la evolución de Roma esbozado por Polibio, que tuvo tan importantes consecuencias en la formación de la conciencia política de la oligarquía ilustrada romana, es el que da forma final a esa tendencia a incluir en el panorama de la historia del Mediterráneo oriental a la nueva potencia de Occidente.[124]

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Roma y el clima moral del mundo helenístico

La crisis moral del mundo helenístico. Frente a la sociedad helenística, Roma percibe de inmediato la diversidad del tono moral.

El criticismo racionalista, desarrollado aceleradamente en Grecia a partir del siglo IV, había originado en el hombre del Mediterráneo oriental una actitud mental cuyas consecuencias se advirtieron muy pronto: un individualismo exacerbado comienza a minar la estructura social de las pequeñas comunidades políticas, en tanto que aparece la crítica social y religiosa alimentada por un fervor dirigido hacia el logro de un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de religiosidad; en efecto, frente a la pequeña comunidad estrechamente nacionalista el mundo helenístico elabora una noción de “humanidad”, noción abstracta que sólo se concretaba en la de cosmopolites, como idea opuesta a la de ciudadano,[125] y frente al panteón de los dioses del Estado elabora la idea de una divinidad única que sólo exige del hombre el ejercicio de la virtud.

Esta actitud mental encontró en la expansión territorial que se produce a raíz de las conquistas de Alejandro una circunstancia favorable para su desarrollo. Costumbres y creencias diferentes entran ahora en estrecho contacto y lo que parecía tener valor absoluto se encuentra entonces disminuido en su significación y en su vigencia. Analogías profundas comienzan a descubrirse por debajo de las apariencias más diversas y el hombre del Mediterráneo comienza a aprender a dudar, según la lección del racionalismo griego; para reemplazar las antiguas creencias, el hombre helenístico pasa por un instante de vacilación no siempre resuelta. Esta actitud de duda crítica se adopta frente a todos los órdenes de la vida y caracteriza el clima moral del mundo helenístico.[126]

La vida pública. Esta actitud, en su forma más visible, se adopta frente al conjunto de principios que conformaban la vida social y política.[127]

En tanto que la vieja concepción de la polis intenta sobrevivir en Grecia abroquelada en la idea de federación, la aspiración a la monarquía unificadora comienza a imponerse a muchos espíritus. Las facciones que defienden uno y otro régimen se oponen y luchan tenazmente; la pugna arrastra a la política hacia un plano realista en el que todas las soluciones parecen justificadas: la lucha sin cuartel entre conciudadanos conduce a las facciones enemigas a buscar su triunfo aun a costa del cumplimiento de los compromisos más sagrados o de los deberes inexcusables respecto a la integridad del suelo patrio. La búsqueda de alianzas que convengan a la política de la facción, aunque se opongan a los intereses permanentes del Estado, es un recurso cotidiano cuyo uso apaga poco a poco el significado de la noción de alta traición. Al analizar la actuación de los políticos griegos del siglo II —a cuya escuela pertenecía— Polibio reacciona según esta nueva concepción de la vida pública y contrapone a aquel concepto una interpretación diferente de la política:[128]

“Es claro que no se podría aplicar ese nombre (de traidores) ni a aquellos que, en el seno de la tranquilidad pública, impulsan a sus conciudadanos a hacer alianza con un rey o con una potencia, sea la que sea, ni a aquellos otros que, obedeciendo a las circunstancias, hacen pasar a su patria de una antigua alianza a nuevas amistades.”

Esta nueva sensibilidad política, en la cual el éxito —Polibio nos lo dice—[129] es la justificación de cualquier conducta, refleja, en el campo de la vida pública, el clima moral helenístico. Con el concepto de alta traición se modifica también profundamente la noción de soberanía estatal y la concepción del ciudadano: las autocracias, en efecto, procuran desarrollar nuevos principios políticos, según los cuales la virtud por excelencia del individuo es la subordinación y la fidelidad, en lugar de la independencia y el orgullo ciudadano, propios de los regímenes democráticos.

La vida privada. La crisis alcanza también la vida privada. Se advierte, sobre todo, en la disolución de la familia, que es la consecuencia remota e inevitable de aquel individualismo que los cínicos exponían como ideal de vida ya en el siglo IV y cuyos postulados caracterizarán toda la vida económico-social helenística. Ante todo, se trasunta esta nueva situación social en una visible disminución de la natalidad; es Polibio quien señala el hecho:[130]

“Citemos ese decrecimiento de la población, esa escasez de hombres que en nuestros días se hace sentir en toda la Grecia y que hace nuestras ciudades desiertas, nuestras campiñas incultas…”

Pero la disolución de la familia y la crisis de la natalidad no son sino los resultados visibles de aquella mutación de la moral privada que resulta del clima moral helenístico. Ya la anticipaba Diógenes el cínico cuando sostenía —como Platón en la República— la necesidad de la comunidad de las mujeres y los hijos.[131]

La actitud filosófica. Frente a la crisis moral, sea para evadirse de ella, sea para resolver virilmente los problemas de conducta que plantea, el mundo helenístico postula un ideal de vida erigido sobre la base de un rígido esquema ético. Las escuelas filosóficas sistematizarán sus rasgos distintivos, definirán en forma expresa sus caracteres y descubrirán, dentro de la concepción unánime, finos matices cuyo sabio distingo provocará la disputa sectaria. Escépticos, epicúreos y estoicos responden con una actitud filosófica a la duda creada por la crisis moral circundante.

Lo que había de común en ellas era la preocupación por el individuo y por los problemas que suscitaba la conducta moral. Su actitud debía, pues, estar gobernada por una urgencia práctica que reclamaba un módulo que rigiera las relaciones entre el individuo y la realidad social, y el pensamiento filosófico lo construye, según su predisposición, destruyendo en la mayor medida posible uno de los términos: el sabio, en efecto, es, ante todo, un ser renunciante.

El ideal del sabio, esto es, la estructura ideal de la vida que se erigía como modelo y que escépticos, estoicos y epicúreos resumían en la figura del sabio, se asemejaba notablemente, en el fondo, en todas las escuelas filosóficas. El sabio debía alcanzar la ataraxia, una indiferencia radical con respecto a las cosas que atraen al hombre sensible. El estoico imponía una limitación a esta indiferencia: la búsqueda de la virtud, en la que veía un impulso espontáneo del Ser.[132] El epicúreo, en cambio, sostenía que para alcanzar la sabiduría era necesario alcanzar el placer, tranquilidad activa del ánimo a la que sólo podía negarse por la renuncia al exacerbado goce sensual, al deseo vehemente o al temor ciego.[133] El escéptico, por su parte, propugnaba el renunciamiento y la resignación como camino para lograr la ataraxia. El sabio era, pues, para ellos, la encarnación de un tipo de vida dominado por la aspiración del individuo a desligarse cada vez más del mundo exterior. Pero esta condición propia de la sabiduría de acentuar la soledad individual incidía luego sobre la vida social, modificándola en la medida en que creaba en su seno una comunidad sin vínculos cuya preocupación era evadirse de la naturaleza social que, poco antes, había parecido esencial en el hombre. La vida social era, en efecto, negada en su significación por el escéptico y por el epicúreo y soportada como una dura carga por el estoico. Las condiciones de la sabiduría —ataraxia, apatía— no se daban en el ejercicio de la vida social y la aspiración a lograrla implicaba un intento de evasión del seno de la comunidad.

Esta actitud era rica en consecuencias. El logro de la tranquilidad del ánimo, de la apatía, suponía una actitud pasiva dentro de la comunidad: el individuo debía seguir la corriente de las cosas, no contraviniendo la ley y —según el lema escéptico— “haciendo como los otros”. Esto equivalía a postular un indiferentismo político y social que, expresado dentro de un sistema por los filósofos, no hacía sino coincidir con el estado de ánimo colectivo que se formaba desde mediados del siglo IV. El contacto con los gimnosofistas, la secta que había conocido en sus expediciones por el Oriente con Alejandro, había enseñado a Pirrón a dudar de todo; la insensibilidad oriental para la vida pública influye en los sistemas filosóficos desplazando el ideal de vida desde lo público hacia lo privado, desde las concepciones gregarias de la vida hacia las concepciones más individualistas. Como por un cansancio secular, el hombre sufre un proceso de introversión, como consecuencia del cual se relaja su actividad pública, abandonando el control de la vida política a quien quiera aceptarlo. Así, cuando aparecieron Filipo y Alejandro en Grecia, ya Isócrates había expresado la ventaja del nuevo tipo de vida política que ejercitaba; y cuando los sucesores de Alejandro instauran por todo el Mediterráneo oriental sus reinos, se extendía por todo él una convicción muy generalizada acerca de la necesidad de la autocracia, en cuya formación tenía no poca parte la propaganda filosófica.[134]

El pensamiento estoico, sin embargo, tenía de la vida pública un concepto distinto del que se desprendía de las doctrinas escépticas y epicúreas. El ejercicio de la virtud no admitía delimitación de campos y el estoico debía fustigar el vicio y la maldad donde los encontrara.[135] La vida pública era, así, objeto de la preocupación del estoico porque precisamente allí era donde más debía ejercitar su vocación ética; pero el objeto profundo de esa vocación era, precisamente, superar la preocupación por la vida pública concebida como carga inherente a la naturaleza humana y no como ideal de convivencia.

Pero el estoicismo era una filosofía de elite y apenas podía trascender hacia círculos más amplios; el escepticismo y el epicureismo, en cambio, si bien admitían un riguroso planteo filosófico, eran susceptibles, al mismo tiempo, de una formulación simple y popular, más o menos deformada. Fue esta última la que conformó, en gran parte, el clima espiritual del Mediterráneo oriental desde el siglo III y sobre esa materia fue, precisamente, donde debió el estoico fustigar el vicio y enaltecer la virtud: indiferencia, tranquilidad del ánimo, evasión de las construcciones de la vida social, sometimiento indiscriminado, constituirán sus notas características.

Pero si esta tendencia al retraimiento de la vida pública implica una actitud negativa, no por eso dejaba la filosofía helenística de tener respecto de ella una concepción normativa. El estoicismo había desarrollado la concepción cosmopolita de los cínicos, de raíz sofística,[136] afirmando la afinidad de todos los hombres y la existencia de una ley natural, común a todos y puesta por encima de las determinaciones de la ley política. Esta idea correspondía al individualismo —sustentado por las tres grandes escuelas helenísticas—, pues si el individuo renuncia al vínculo político de la polis, de la comunidad social en que vive, no es para permanecer solo sino para ingresar en otra comunidad menos estrecha, donde su libertad de acción no esté cohibida, en la que se encuentre vinculado, en última instancia, a otros individuos cuya libertad irreductible postula y admite también. Esta nueva comunidad no puede ser sino la humanidad, noción que es común a esta filosofía en la que prevalece, por sobre la idea del ciudadano, la pura idea de hombre, previa a todas las determinaciones geográficas y sociales. El vínculo que los une en ella es el resultado de un pacto. Siguiendo las tendencias de su relativismo, escépticos y epicúreos formulan de manera explícita una doctrina del pacto social como origen de las instituciones políticas:

“La justicia —dice Epicuro—[137] no tiene existencia propia e independiente; resulta de contratos mutuos y se establece en todas partes donde hay compromiso recíproco de respetar los intereses de los otros.”

De idéntica manera, los escépticos explicaban la justicia como una institución de origen humano, cambiable según circunstancias de tiempo y lugar.[138] Pero frente a la doctrina contractual de los epicúreos, los estoicos y los escépticos afirmaban la existencia de una ley natural,[139] tal como había sido señalada por la sofística.[140]

La actitud religiosa. La actitud crítica, que había sido capaz de minar la base de la estructura estatal, hace presa también en las creencias religiosas, y, frente al escepticismo que provoca, parece imposible el mantenimiento de la ingenua fe en los antiguos dioses.

En efecto, como el de los sofistas, el ataque de estoicos y epicúreos se dirigía hacia la noción tradicional y popular de la divinidad. Para Epicuro, la felicidad del hombre sólo podía esperarse de la liberación del miedo a las divinidades: de allí su explicación mecanicista del universo. Para Carneades, a su vez, las pruebas de la existencia de los dioses no tienen valor y afirma, por eso, lo absurdo de la religión popular.[141] Esta actitud crítica —difundida sobre todo por Evhemero—[142] vio insinuarse, junto a ella y contemporáneamente, una nueva aptitud para la fe, que se satisfacía solamente con religiones de salvación. Si los misterios griegos adquieren renovado prestigio, son las religiones orientales, ahora conocidas en todo el Mediterráneo, las que parecen responder al nuevo tipo de apetencia religiosa.[143] Desprendidas de sus sistemas originarios, ciertas creencias de salvación se desarrollan extraordinariamente, y, por esa vía, comienzan a fundirse elementos de viejas religiones extendidas ahora por vastos ámbitos.[144] Así como la filosofía responde a la crisis moral de los grupos de elite, grandes masas desesperadas o insatisfechas buscan en las promesas de la fe un último reducto que justifique la dura existencia.

Roma y la recepción de la actitud y las ideas morales griegas. Esta torturada elaboración de los principios directores de la vida, realizada por el pensamiento helenístico no había vulnerado, hasta principios del siglo II, la contextura moral romana, conformada todavía esencialmente por una concepción rural de la vida. Esta concepción se advertía en la ordenación del régimen económico tanto como en su constitución social y política y trascendía en el sentido mismo de la vida urbana.

Donde esta concepción de la vida encontraba un símbolo —vivo y presente— de profunda significación, era en su acervo legendario, celosamente conservado por los romanos como ejemplo de las virtudes propias de la raza; así, el recuerdo más o menos preciso de Cincinato se tornaba —frente a las nacientes ambiciones— el más alto ejemplo moral, en el que se reflejaba la naturaleza de la doble misión del hombre en la guerra y en la paz: el arado y la espada recordaban en Roma la misma mano firme y el dominio de uno y otra testimoniaba la entereza del ánimo y la moderación de los apetitos.

El sentido rural de la vida y las virtudes creadas por él conforman, en efecto, una rígida concepción de la acción pública. El ciudadano es el propietario del suelo patrio y es su defensor; de esta triple situación se deriva su triple condición política, civil y militar por cuya fuerza la comunidad de ciudadanos constituye la más alta potestad jurídica. El Estado, en el que se expresa el derecho inalienable y eminente de la comunidad, adquiere un carácter sacrosanto y el ciudadano debe servirlo sin servirse de él. Esta noción se mantiene vigorosamente encendida en el fondo del alma romana y hace del Estado una entidad de valor supremo. Su estabilidad se confunde con la vigencia de los propios dioses romanos de tal manera que uno y otros inciden en el ánimo del ciudadano constriñendo su vida por esta doble fuerza jurídica y religiosa.

A la virtud pública, correspondía una virtud privada. Se ejercía en el plano de la vida civil y correspondía a una organización familiar estricta, en la que determinadas normas éticas adquirían, por el consenso unánime y la fuerza de la tradición —mos maiorum—, fuerza equiparable a la fuerza legal. Como la concepción de la vida pública, también la de la vida privada —apoyada en un régimen económico agrario, en el culto familiar y en la función social de la familia— aparecía como una institución de valor indiscutido e indiscutible, y, como en la vida pública, sólo después de comenzar el siglo II pareció lícito despreocuparse del ejercicio de las virtudes domésticas que aseguraban su fuerza y su trascendencia.

Pero a partir de entonces, nuevas posibilidades de vida —la actividad comercial urbana, la gestión más o menos ilícita o la dádiva preelectoral— se ofrecían al hombre arrancado de sus campos por una egoísta política capitalista. Sobre estas masas urbanas en las que ya no perduraban las virtudes viriles engendradas por la vida rural, comenzaron a incidir las influencias exóticas; sus vehículos fueron las masas ingentes de griegos esclavos y libertos[145] que habían invadido las ciudades, ejerciendo y aun monopolizando algunas profesiones. En contacto con la masa de población autóctona, el graeculus desarrolla un inmenso caudal de ingenio aplicado a la violación de las normas morales o jurídicas. Sus aptitudes para esta labor le crearon un prestigio popular basado en su eficacia para actividades ilícitas o para oficios tortuosos, y el proletariado desocupado y abandonado por una comunidad que lo había despojado de sus tierras o que, al menos, no hacía nada para proporcionárselas, procuró imitar su ejemplo. La consecuencia fue una rápida subversión de las costumbres y las ideas morales; frente a las costumbres vernáculas, empieza a advertirse un fenómeno de crisis moral que los contemporáneos sienten como una decadencia lamentable: ya Polibio habla de una corrupción general[146] y Terencio se reconforta, con el hallazgo de un homo antiqua virtute ac fide,[147] de la pesadumbre que significaba para él vivir en el seno de una comunidad pervertida.

Pero si la influencia helenística producía en las clases populares urbanas tales excesos, en la elite que constituía la oligarquía ilustrada tenía efectos muy diversos. Los frenos que en aquélla faltaban los proporcionaba a ésta una vigorosa concepción ética que en Grecia estaba en la base de todas las doctrinas filosófico-morales, y que la minoría romana asimiló rápidamente, en reemplazo de las viejas y simples convicciones tradicionales.

El filohelenismo de elite se opuso al filohelenismo popular y terminó construyendo, a la larga, una nueva moral romana; pero, entre tanto, las consecuencias de este último no resultaron menos peligrosas; el ejército que la conquista necesitaba no podía ya esperar la savia del viejo campesinado y, en el siglo II, la gloria militar romana palideció por su ausencia. Para restaurarla, la oligarquía ilustrada concibe el plan de llevar de nuevo a las clases populares a servir los intereses de la conquista, utilizando el material social disponible, primero devolviéndole o adjudicándole las tierras necesarias, luego atrayéndolo hacia ella con un tipo de adhesión derivado de las nuevas posibilidades que podía ofrecerle. Al soldado campesino reemplazó, pues, con el tiempo, el soldado profesional, unido no tanto al Estado como al jefe que lo guiaba en la guerra y le aseguraba en la paz ventajas económico-sociales. Era el paso necesario e inevitable derivado del tránsito de la moral rural y ciudadana a la moral imperialista y autocrática.

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Roma y la estructura económico-social del mundo helenístico

La profunda mutación operada por la mentalidad helenística en las concepciones filosóficas, religiosas y morales, corresponde a una correlativa crisis de la estructura económica y social. El hombre helenístico que había visto la transformación operada en el mundo mediterráneo por Alejandro y sus sucesores, y escuchaba al mismo tiempo las doctrinas revolucionarias sobre los orígenes del Estado o sobre la formación de la idea de la divinidad, no puede afirmar ya la validez universal de ninguna de las estructuras vigentes, económica, social o política, sino que se refugia en un relativismo histórico, conformista en unos, oportunista en muchos y capaz de provocar en otros audaces intentos de subversión total del orden vigente, sobre la base de la convicción de la mutabilidad necesaria del orden histórico, sea operada por una Tyche inescrutable, o por las exigencias de una ley natural del desarrollo histórico, inmanente a la vida social misma. Estos intentos encuentran, en los tres siglos anteriores a la ordenación imperial del mundo mediterráneo por Roma, realizadores decididos y radicales, y teóricos de alto vuelo para quienes los problemas de la realidad histórico-social aparecen enlazados con los problemas filosóficos últimos.

Las graves cuestiones económico-sociales que se plantean en el periodo helenístico no son, en sí mismas, absolutamente nuevas. Aunque agravadas algunas de ellas, casi todas son inherentes al orden tradicional, pero la agudización de algunas, la aparición de otras y, sobre todo, un clima revolucionario y radical, coloca a todas en un plano de discusión que torna lícitas todas las soluciones y que agrava, con un disconformismo explícito, situaciones hasta entonces toleradas.

La percepción de la injusticia económico-social alcanza por igual a la clase servil y a las clases ciudadanas. Para la primera el problema fundamental es el de su liberación, sea la de cada uno de los individuos, sea la de la masa servil como conglomerado; para las segundas, es el de la condición del ciudadano carente de tierras o despojado de las que fueron suyas, incapacitado para proveer a sus necesidades elementales o con tierras gravadas por deudas cuyo monto era muchas veces superior a su capacidad de producción.

Estos problemas y las luchas por alcanzar soluciones adecuadas caracterizaron profundamente el clima social de los países del Mediterráneo oriental en los tres siglos finales de la era. Al comienzo de este periodo, Roma y la Italia estaban todavía ajenas a estas preocupaciones;[148] se desarrollaba allí una vida económica simple que bastaba, normalmente, a sus necesidades, y la propiedad se distribuía sin desequilibrios exagerados. Pero ya a principios del siglo III y muy especialmente en el siglo II, comienza a crearse en Roma una situación diferente; la incorporación de las fértiles llanuras de la Campania y del sur de Italia, si bien puede resolver ciertas situaciones pasajeras, no contrarresta la aparición del latifundio —subsiguiente a la conquista de Italia— como elemento de dislocación de la estructura económica; más que por el despojo del pequeño colono —que comienza también a producirse— el latifundio, unido al desarrollo de una explotación esclavista que ahora se acentúa, incide sobre el régimen de la pequeña propiedad mediante la competencia hecha al trabajo libre, en una época de acelerada evolución hacia una economía monetaria.[149] Esta situación se agrava con el abandono forzoso a que se ve obligado el colono libre por la exigencia militar de las campañas lejanas y prolongadas. La consecuencia fue una tendencia al abandono de las tierras con el consiguiente crecimiento de la población urbana, fenómeno, por otra parte, muy característico de la época; con él aparecieron en la ciudad de Roma y en alguna otra de la Italia, fenómenos sociales semejantes a los ocurridos en otras partes del mundo mediterráneo, pero agravados psicológicamente por el contraste entre la pauperización de ciertas clases y el enriquecimiento de otras, y, en teoría, con el de la comunidad en general. Esto último fue de importancia fundamental en Roma: los grupos desheredados exigieron participar en la ganancia proporcionada a la comunidad por la conquista, y esta exigencia, recogida por quienes aspiraban al control del nuevo imperio, debía alimentar los grandes proyectos revolucionarios que se suceden entre Tiberio Graco y Julio César.

La coincidencia entre la aparición de este estado de inquietud social y el desarrollo, en la oligarquía ilustrada, del sentimiento filohelénico, dio a esta situación caracteres peculiares. Para afrontar los problemas económico-sociales había elaborado el mundo helenístico una rica veta de pensamiento filosófico y político; ofrecía, en consecuencia, soluciones elaboradas y, en muchos casos, abonadas por experiencias decisivas. A partir de mediados del siglo II, la oligarquía ilustrada descubre en el pensamiento y en la tradición social griega un sistema de ideas teóricas y prácticas para afrontar la situación creada en Roma —y especialmente en la propia metrópoli— cuyos caracteres, en algunos aspectos, parecían recordar las situaciones típicas, en ese periodo, en el mundo helenístico del Mediterráneo oriental. Fue su tarea el intentar aplicarlas, para solucionar, en primera instancia, los problemas del nuevo proletariado urbano, y, en segundo lugar, para organizar el Estado en función de los intereses imperiales cuyo control aspiraba a ejercer.

El problema de la clase servil. El enorme desarrollo adquirido por la esclavitud a raíz de las grandes campañas militares crea, en el siglo II especialmente, el grave problema de las sublevaciones serviles, que, por su carácter violento, por su magnitud y por sus proyecciones, constituye un factor de peligro para la estructura social.

Sicilia recordaba un importante movimiento servil vinculado a las luchas políticas;[150] pero en 134 vuelve a producirse un gran movimiento de esclavos en procura de su liberación;[151] la insurrección comienza con caracteres violentos y se produce como consecuencia del trato cruel que se daba a los esclavos, quienes ahora asesinan a sus amos y saquean las propiedades; pronto dominan completamente vastos territorios y crean reinos organizados, en los que se preparan para resistir; las primeras tropas romanas son vencidas y sólo después de dos años de lucha consiguen las legiones reducir a los insurrectos. Diodoro señala[152] que, al extenderse la noticia de los éxitos conseguidos por los ejércitos de esclavos sobre las legiones, se produjeron otros levantamientos en diversos lugares del Mediterráneo: en Delos, en las minas del Ática, en el reino de Pérgamo —donde una disputa dinástica lleva al pretendiente, Aristónico, a sublevar las masas serviles con la promesa de fundar un Estado socialista—,[153] y hacia fin del siglo, en el reino del Bósforo, donde la gran masa de esclavos es sublevada por uno de entre ellos que consigue apoderarse del poder;[154] también en Italia tuvo repercusión el movimiento siciliano; Minturnae y Sinuessa, en el Lacio, ven estallar insurrecciones y en la misma Roma, siendo tribuno Tiberio Graco, se produce la sublevación de 150 esclavos; nuevos movimientos se producen, poco después, en Nuceria, en Capua y en el Bracio.[155]

Este estado de inquietud en la clase servil reconoce diversas causas. Se debía, ante todo, al enorme aumento de la cantidad de esclavos en todo el Mediterráneo como consecuencia de las guerras continuadas; este crecimiento se notaba en Grecia y en Oriente tanto como en Italia, calculándose que, después de la batalla de Pydna, Roma llevó a los mercados no menos de 150000 prisioneros.[156]

Pero influía también de manera manifiesta el cambio que se operaba progresivamente en la concepción del estado servil; dentro de las enormes masas de esclavos predomina ahora el esclavo de guerra que recuerda su época de libertad y cree en la mutabilidad de la Fortuna. Ya Aristóteles admitía que cuando la esclavitud era el resultado, no de una inferioridad creada por la Naturaleza, sino de una violencia o de una ley, las relaciones entre amo y esclavo resultaban agitadas e inestables.[157] Este concepto, basado en la diferenciación —originariamente sofística— entre Naturaleza y Ley, fue desarrollado por los estoicos y los escépticos; con él adquiere validez el principio de la existencia de una ley natural que alcanza tanto al libre como al esclavo y que reconoce, en todo ser humano, ciertas notas características, previas a la determinación por la ley política —convencional— de su estado social. Esta doctrina —que debía influir considerablemente en la actitud del libre con respecto al esclavo— se hace carne rápidamente en la masa servil bajo fórmulas más o menos esquemáticas difundidas por aquellos que han llegado al estado servil desde posiciones ilustres y no pueden considerar su situación sino como el resultado de un revés de la Fortuna ciega. El esclavo comienza, pues, a adquirir conciencia de su estado y de la injusticia humana que comporta; pero la adquiere también de las posibilidades de su liberación y de su fuerza como conglomerado. Está, pues, atento a toda promesa, y, en condiciones favorables, sigue a aquel que le ofrece la liberación a costa de la vida, porque cree que es posible conseguirla y que es propio de su naturaleza humana luchar por ella. Seguirá así, en Asia, a Aristónico, el pretendiente al trono de Pérgamo; en el Brucio, a un caballero romano, Vedo;[158] y, en el reino del Bósforo, a un esclavo confidente del rey, Saumakos, que promete la libertad a los escitas sometidos. Estos intentos no son despreciables: militarmente eran temibles y el Estado debía emplear fuerzas poderosas para reprimirlos; políticamente se consideraban como tentativas revolucionarias, a las que no desdeñaban unirse hombres libres,[159] estimuladas, a veces, por hombres de pensamiento, como en el caso de Aristónico, a cuyo lado fue Blosio de Cumas al fracasar la revolución de Tiberio Graco en Roma.[160]

Si la insurrección de los esclavos sólo encontraba entre los libres el apoyo de propagandistas radicales o de grupos paupérrimos, su realización constituía un fermento activísimo para las luchas sociales que promovían los libres despojados o no poseedores en procura de sus reivindicaciones. Estos intentos revolucionarios se nutrían, en cierto modo, de las mismas ideas que aquellos otros, pero, en tanto que las aspiraciones de los esclavos contravenían radicalmente la organización económica, las de los ciudadanos paupérrimos se encuadraban dentro del orden establecido. Así, mientras aquellos intentos eran indefectiblemente considerados como ilegales y reprimidos a la larga, los que se originaban en las clases ciudadanas podían encontrar circunstancialmente, por el juego de los intereses de las facciones, un apoyo que les proporcionara un éxito más o menos duradero.

El problema de los grupos ciudadanos subordinados. En el mundo antiguo, la desigualdad entre los ciudadanos arrancaba, originariamente, de la desigual distribución de la tierra, elemento básico de la economía. Diversos procesos repetidos en distintos periodos llevaban a la gravación de la propiedad con crecientes cargas hipotecarias, que, a la larga, conducían al propietario nominal a una situación de deudor insolvente. Por esta vía, y aun por otras, el ciudadano podía perder sus tierras y, con ellas, la capacidad fundamental de producir; llegado a la pobreza, el ciudadano así desposeído se fundía en las filas de los grupos económicamente subordinados; pero, consciente de que su situación era el resultado de procesos sociales de los que se sentía víctima, comenzaba a manifestar su aspiración a que la comunidad, por vía del Estado, proveyera a sus necesidades elementales: condonación de las deudas, distribución de tierras y alimentación gratuita por el Estado, son las tres reivindicaciones que, juntas o separadas, plantean los grupos ciudadanos subordinados.

La concentración de la propiedad raíz es, en los siglos III y II, un fenómeno acelerado y visible[161] en los países del Mediterráneo oriental. En algunos, el latifundio reaparece como una etapa posterior a la pequeña propiedad, como consecuencia del empobrecimiento del suelo; en otros, como resultado de una política de protección a ciertos grupos oligárquicos; en otros aún, como consecuencia de la despoblación. La concentración de la propiedad era, a veces, el resultado de la enajenación, voluntaria o forzosa, de la pequeña propiedad, que pasaba a manos de vecinos poderosos; pero la enajenación podía obedecer a otras causas; el más agudo problema del periodo helenístico es el de las deudas contraídas por el hipotecamiento de las tierras o, simplemente, por la necesidad de proveer a exigencias primarias, no satisfechas con el producto de campos empobrecidos o gravados con pesadas cargas. El ciudadano clamaba por la condonación de sus deudas, considerando que era el régimen económico-social y no su capacidad personal el responsable de su situación; esta medida era uno de los puntos necesarios de todo programa democrático avanzado; pero la solución jurídica para resolver el fondo de la cuestión no podía ser sino la expropiación de las grandes extensiones para su distribución entre los no poseedores y los desposeídos: de aquí que el problema de las deudas y el de las tierras no fuera, en el fondo, sino uno solo.

El ciudadano que debía abandonar las faenas rurales tenía que buscar su sustento en otras actividades como el comercio o el ejercicio de un oficio, con lo cual su centro se trasladaba a las ciudades. A ellas llevaba su antiguo reclamo, exigiendo la intervención del Estado para solucionar su situación; pero ahora ya no pedía tierras; sin abandonar esta aspiración, ahora lo urgente era alimentarse cada día y la intervención del Estado debía manifestarse de inmediato en la distribución gratuita o económica de trigo. El Estado helenístico, que sólo por vía revolucionaria accedió a las exigencias de condonación de deudas o de redistribución de la propiedad raíz, accedió con más frecuencia a esta otra reclamación, de modo que los grupos subordinados urbanos adquirieron cierto privilegio visible que contribuyó a acrecentar su número. Pero esta solución inmediata y transitoria de algunos problemas por el Estado no hacía sino acentuar la evidencia de la necesidad de su intervención en el control de la vida económico-social para lograr una distribución más equitativa de los bienes: a esta aspiración respondía el pensamiento helenístico con una teoría del socialismo de Estado.

Las soluciones helenísticas. La crisis de la polis griega, visible desde el siglo IV, había originado, además de un pensamiento estrictamente político, una elaboración profunda de los problemas económico-sociales que estaban en su base. En ese momento adquieren valor ejemplar las soluciones radicales que la tradición griega conocía y que son ahora estudiadas atentamente y llevadas hasta sus últimas formas y consecuencias. Las soluciones de los tiranos de los siglos VII y VI, de Solón, de la llamada legislación Licurgo, proporcionan un repertorio de posibilidades para afrontar las nuevas crisis económico-sociales y están presentes en todos los espíritus a partir del siglo IV. Este problema se contempla, sobre todo, desde el punto de vista de los intereses del Estado, esto es, teniendo en cuenta, especialmente, su repercusión sobre la significación política y la eficacia militar de la comunidad.

Este punto de vista, determinante de la legislación aristocrático-comunista de Esparta, origina en Grecia una tendencia, llamada laconizante, que, en el plano teórico, inspira la concepción política de Platón. En la República, Platón propone un orden basado en la comunidad de las tierras, sobre las que el Estado se reserva un derecho eminente; por esta medida y por otras correlativas, el Estado aseguraba la supresión de toda posibilidad de empobrecimiento y de pérdida o disminución de la ciudadanía, que era su inevitable consecuencia, con lo cual se conjuraban los peligros de la inquietud interior y del debilitamiento militar del Estado.

Esta concepción de la vida económico-social y de sus repercusiones políticas alcanzó considerable difusión en el siglo IV;[162] otros teóricos de la política, como Faleas de Calcedonia o Hipodamos de Mileto, sustentaron puntos de vista semejantes,[163] todos ellos coincidentes en la observación de que la desigualdad de las fortunas es causa general de subversión política y de crisis militar del Estado; y, más adelante, Zenón y los estoicos concibieron, en un sentido aun más radical, un tipo de Estado semejante en su estructura al Estado ideal de Platón y al configurado por la constitución espartana.[164]

Estas doctrinas que sobrevaloraban la función del Estado como instrumento regulador, correspondían al desarrollo que, en el plano de la realidad política, adquirían los regímenes autocráticos. Pero si en los Estados militares que surgieron del imperio de Alejandro se plantearon meras situaciones de hecho, en otros se quiso alcanzar el mismo grado de poderío militar y desarrollar una semejante política imperialista realizando las necesarias transformaciones de la estructura estatal de acuerdo con los principios derivados de aquellas teorías.

Los términos de este problema aparecían claramente evidenciados en Esparta; a la pérdida de su antigua estructura económico-social, había correspondido una visible decadencia militar que había disminuido su significación internacional. Frente a los grandes Estados de los sucesores de Alejandro, Esparta era ahora una potencia insignificante; para provocar su resurgimiento y llevarla nuevamente hasta un grado de poderío que le permitiera competir con sus poderosos rivales, Esparta, según aquella concepción, debía volver a una organización estatal que asegurara el acrecentamiento de su clase ciudadana y su solidaridad con el Estado: en el siglo III, Agis y Cleómenes intentaron realizar ese plan.

Frente a la crisis del Estado motivada por la abundancia del oro y la plata y por la concentración de la propiedad,[165] Agis IV retoma la orientación radical que se insinúa en la llamada legislación de Licurgo[166] y dispone, hacia 244, una nueva repartición de tierras, la condonación de las deudas y el ingreso de muchos colonos y forasteros en la categoría de los poseedores.[167] Simultáneamente, Agis IV establece una dictadura de hecho para dominar la oposición de los ricos frente a su política económica y social; pero la oposición de los ricos dentro de Esparta encontró recursos para hacer fracasar el intento revolucionario de Agis, apoyándose en el terror que suscitaba en las clases oligárquicas de las demás ciudades griegas la posibilidad de que los grupos desposeídos imitaran el ejemplo espartano, acaso apoyados en el poder militar que organizaba Agis.[168] Así, las clases en peligro lograron su objeto y los proyectos del rey revolucionario fueron malogrados y su autor muerto.

Seguramente sus reformas fueron olvidadas o derogadas, porque cuando Cleómenes III sube al poder en 237, encontró una situación semejante a la que había hallado Agis.[169] Guiado por los mismos principios, Cleómenes III recomenzará la labor de restaurar la antigua estructura económico-social espartana, y, con ella, su vigor militar. Pero el nuevo revolucionario se propone obrar de manera más segura; como Agis, procura, en un principio, seguir la huella de los antiguos legisladores,[170] pero actúan sobre él las doctrinas filosóficas y sociales de los estoicos, aprendidas en las enseñanzas de Esfero de Bósforo, discípulo de Zenón de Chipre.[171] Como Agis, Cleómenes procura restablecer la economía espartana anulando deudas y distribuyendo las tierras, para asegurar la situación de un número suficientemente crecido de ciudadanos.[172] Pero, aleccionado por el fracaso de Agis, y adhiriéndose a las tendencias políticas vigentes en ese momento en el mundo helenístico, Cleómenes se esfuerza en constituir una monarquía militar, obtener un ejército poderoso mediante aquellas transformaciones sociales y levantar el ánimo de los espartanos para llevarlos a grandes empresas militares que determinarían la supremacía de Esparta sobre toda la Grecia.[173] De este propósito político y militar de Cleómenes depende su plan económico-social, y ambos configuraban una tendencia que incidía sobre sus relaciones en los Estados vecinos: así, la Liga Aquea, sometida a la dirección de Arato, temía juntamente el acrecentamiento del poder militar de Esparta y el giro que tomaba su organización económico-social, cuya repercusión en el seno de las ciudades de la Liga se advertía ya en forma notoria.[174]

Fue precisamente el carácter social de la obra de Cleómenes lo que precipitó la política de Arato, su unión con Macedonia y la derrota final del rey espartano en la batalla de Sellasia en 222. Pero si la obra de restauración económica y social de Cleómenes fue inmediatamente abrogada, no por eso desaparecieron sus tendencias en Esparta. Poco tiempo después volvieron a surgir guiando la política de Macánidas y más adelante la de Nabis, quien acentuó aún más su carácter revolucionario; como el de Cleómenes, el plan de restauración del poderío militar espartano realizado por Nabis se basa en la estructuración de una comunidad sin grupos desposeídos; Nabis, en efecto, aniquila las clases ricas de Esparta y entrega sus bienes a los no poseedores y a los ilotas, a quienes confiere la ciudadanía y da un lugar en el ejército.[175] La conducta de Nabis inquietó a todos los Estados griegos y aun a los romanos, y, por el contenido social de su obra, forzó la política exterior de Macedonia, como antes Cleómenes había forzado la de Arato: había en ambos una doctrina económico-social que parecía, a los Estados estructurados sobre bases oligárquicas, más peligrosa que las circunstancias que, por sus alianzas, provocaban en el plano internacional.

Roma y la recepción del pensamiento económico-social El contacto de Roma con el mundo helenístico proporcionó a la oligarquía ilustrada un conocimiento cabal no sólo de los problemas económico-sociales latentes en la sociedad del Mediterráneo oriental sino también de las soluciones propuestas para resolverlos. Este conocimiento, llegado por una vía casi exclusivamente intelectual, había de tener, sin embargo, importantes consecuencias para Roma.

Con respecto a la del mundo helenístico, la estructura económico-social romana poseía caracteres claramente diferenciados; los fenómenos que se producían en su territorio —sublevaciones serviles, reclamaciones sobre el precio del trigo, sobre obtención de tierras o condonación de deudas— eran acontecimientos esporádicos, resueltos siempre sin violación radical del orden constitucional; la oligarquía romana, por otra parte, no podía tener, en principio, simpatía por las soluciones extremas aparecidas en Grecia, y, en general, apoyó en los Estados sometidos a su influencia a las facciones oligárquicas. Pero muy pronto la oligarquía ilustrada encontró un punto de contacto con ese complejo de ideas económicas, sociales y políticas; las raíces profundas del socialismo de Estado desarrollado en la teoría y en la práctica en Grecia —y especialmente en Esparta, que fue donde adquirió mayor trascendencia— nutrían un designio político, típico del mundo helenístico a partir del siglo III: era la consecución de un dominio imperial cuya área debía coincidir con la zona de influencia del Estado que aspiraba a lograrla; por la definitiva estructuración de un imperio luchaba, desde la muerte de Alejandro, cada uno de los Estados creados por sus sucesores, y el problema del equilibrio político del Mediterráneo oriental estaba en permanente revisión.

A partir del fin de la segunda guerra púnica y de las primeras intervenciones romanas en Grecia, Roma se transforma en un factor decisivo para la dilucidación de todos los conflictos provocados por la constante lucha por el predominio en el Mediterráneo; hasta ese momento, Roma ha luchado obligada por las circunstancias, transformando en guerras ofensivas lo que originariamente eran tan sólo guerras de defensa; pero a partir de ese momento, adquiere conciencia de su periodo y descubre que el mundo mediterráneo oriental ha perdido totalmente su consistencia política y militar y, en consecuencia, la capacidad de resistir su ataque si decidiera emprender su conquista. En el seno de la oligarquía ilustrada, esta idea de la conquista del mundo se hace carne rápidamente, confirmada por los hechos y, especialmente, por la gravitación que tiene el tratado de Apamea en el Mediterráneo oriental. Roma se siente, así, heredera de los proyectos y las aspiraciones de Alejandro y competidora de quienes, a su vez, pretendían restaurarlos. Por este punto de contacto, la oligarquía ilustrada comienza a comprender el significado de los movimientos económico-sociales y de las soluciones propuestas.

Para alcanzar a descubrir las relaciones entre imperialismo y transformación de las estructuras económico-sociales, Roma tiene en su propio territorio indicios suficientes de graves situaciones futuras; ya a mediados del siglo II, comprueba que su ejército de campesinos, factor de la conquista de Italia y del Occidente, ha entrado en crisis; la leva del ejército amenaza a la economía rural romana, en tanto que se desprecian elementos sociales, en ese momento desposeídos a consecuencia de las circunstancias creadas por la misma conquista, y que, por estar excluidos de los cuadros políticos, lo están también de los cuadros militares. Simultáneamente, el orden constitucional parece constituir un obstáculo para la organización imperial y quienes se aferran a él son, precisamente, quienes temen y dificultan el desarrollo de la conquista. Es la oligarquía ilustrada la que percibe este indisoluble haz de problemas que se divisan en el futuro romano y son sus miembros quienes comienzan a comprender que no se puede recibir la aspiración imperial sin aceptar, en alguna medida, el repertorio de soluciones elaboradas para responder a los problemas suscitados por la aspiración imperial.

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Roma y la estructura política del mundo helenístico

Imperialismo y autocracia. La crisis moral y económico-social que se advertía en el mundo del Mediterráneo oriental a partir del siglo IV se proyectaba con caracteres definidos en el plano de la vida política, en el que nuevas circunstancias contribuyeron a agudizar sus rasgos. La conquista de Alejandro había creado en aquel ámbito una situación de hecho cuyas proyecciones debían perpetuarse por espacio de varios siglos. La conquista territorial y la consiguiente formación de un vasto imperio significó, para Grecia, la quiebra definitiva de todos los principios jurídicos y políticos que hasta entonces habían reglado el orden institucional de la polis; pero más trascendencia tuvo la situación de hecho que creaba; de la polis, comunidad urbana con problemas económico-sociales restringidos, se pasaba ahora, por primera vez entre los griegos, al Estado territorial, con caracteres y problemas muy diversos. Fruto de una conquista militar, el Estado territorial, aunque se extendiera extraordinariamente en la medida determinada por el éxito militar, cubría, en líneas generales, áreas geográficas determinadas previamente por razones de índole económica. Así había ocurrido con el imperio de Alejandro, cuyo límite originario del Indo se corrió hacia occidente muy pronto, quedando la región al este del Irán fuera del área de control griego; la zona unificada por Macedonia, en efecto, no era arbitraria sino que se circunscribía desde antes; en los cinco siglos anteriores a Alejandro, y muy paulatinamente, el Mediterráneo oriental se había transformado en una cuenca donde se entrecruzaban y equilibraban los intereses económicos de los pueblos que, más próximos o más alejados de sus costas, lo circundaban, desde la Magna Grecia hasta Persia y el Ponto Euxino. Esta unidad económica —espontánea, aunque, por épocas, estimulada como tal unidad—, enlazaba de manera indisoluble la vida económica de los países políticamente independientes que circundaban sus orillas, de manera tal que repercutían en el seno de cada uno de ellos los trastornos de cualquier índole que se produjeran dentro de ese ámbito. Esta área económica es la que se unifica políticamente con la conquista de Alejandro; de este modo el Estado territorial recién constituido alcanzaba una situación privilegiada de “soberanía económica”.

Pero si las condiciones económicas presionaban hacia la unificación política, la fuerza para realizarla sólo apareció con Alejandro, y, aun manteniéndose luego aquella tendencia, no volvió a realizarse; pero no por eso dejaban de presionar las circunstancias económicas; subsistieron unificadas, al menos, las áreas secundarias, constituyendo reinos o imperios menores, cada uno de los cuales abrazaba una región económica de aquellas que se integraban en el mundo mediterráneo oriental; pero como era esta cuenca la que constituía la verdadera y total área económica, la lucha entre los imperios menores y reinos se perpetuó en busca de un equilibrio que reemplazó a la unidad política, conseguida una vez y perdida luego.

Se inició, pues, con Alejandro y sus sucesores, una época de Estados territoriales, basados en exigencias económicas y constituidos sobre una poderosa máquina militar. Frente a ellos, el régimen de la pequeña polis, con soberanía política pero con marcada dependencia económica, no podía subsistir. Los grupos conservadores que se aferraban a las estructuras políticas de la ciudad-Estado, buscaron en las ligas o confederaciones de ciudades la manera de equilibrar el enorme poderío militar de estas grandes unidades políticas ahora constituidas. En la cuenca del Mediterráneo oriental, las ligas de ciudades griegas consiguieron su objeto, sosteniendo su independencia política frente a los imperios vecinos y contando como uno de los elementos en el equilibrio de la extensa área económica. Pero este éxito de las ligas no hacía sino confirmar la existencia, en el mundo helenístico, de una necesidad de conformar las estructuras políticas a este tipo de grandes unidades.

El proceso de constitución de las grandes unidades políticas produjo en el Mediterráneo oriental, a partir de Alejandro, terribles convulsiones: desaparecían los Estados autónomos absorbidos por otros, se transformaban violentamente sus estructuras internas, aparecían y desaparecían conglomerados por el azar de circunstancias locales o individuales. El carácter uniforme de todas ellas era la imposibilidad de resolver las situaciones por otro medio que no fuera la fuerza, puesto que por ella se provocaban; la conquista territorial —y aun el mantenimiento del área geográfica— no resultaba sino de actos de fuerza y la situación de inestabilidad creada por la violencia debía conducir a la perpetuación del orden militar; así, pues, pese a todos los subterfugios para legalizar, en el orden interior, la autoridad nacida de estos actos de fuerza, era inevitable el mantenimiento del régimen militar desde el punto de vista del equilibrio internacional. Esta perpetuación del mando militar era la negación del orden jurídico y, en consecuencia, el mundo helenístico vio aparecer, como tipo de autoridad característico de esas nuevas unidades políticas, la fuerza incontrolada de un jefe militar con detentación de todos los poderes: el autócrata como autoridad de facto correspondía —como tipo político— a la creación de los imperios de facto.

Dos exigencias distintas caracterizaban el poder autocrático: si el orden internacional exigía el mantenimiento de la autocracia en cuanto poder militar, el orden interno incitaba al autócrata a legitimar su poder dentro de su imperio. La base primaria y real del poder autocrático la constituía su fuerza militar, organizada generalmente alrededor de un núcleo mercenario; pero las exigencias del desarrollo económico así como la necesidad de consolidar su poder mediante un orden jurídico que respaldara su poder de facto, llevaban al poder autocrático a buscar un segundo punto de apoyo en la comunidad dominada; la autocracia necesitaba que la comunidad dominada renunciara a toda clase de reivindicaciones políticas que limitaran su poder y esta actitud podía encontrarla, o en la totalidad de la comunidad —vencida moralmente por la larga crisis— o, de lo contrario, en ciertas capas sociales cuyos intereses defendería el autócrata a cambio de su adhesión política; las autocracias helenísticas serán, en consecuencia, oligárquicas o demagógicas, según las reacciones de la comunidad dominada o, en algunos casos, según tendencias circunstanciales del autócrata; en el oriente helenístico, las clases poseedoras, acostumbradas de antiguo a la autocracia y menos habituadas al ejercicio del poder político, resultaron, para los autócratas helenísticos, aliados más seguros y menos peligrosos; pero en algunos territorios más helenizados y en los propiamente griegos, las clases poseedoras eran más reacias a ceder sus prerrogativas políticas y, en consecuencia, las autocracias preferían frecuentemente apoyarse en los grupos populares, que, no teniendo nada que perder, esperaban de los autócratas, si no ventajas políticas, al menos la satisfacción de algunas necesidades primarias. De este modo, el autócrata, a cambio de ventajas económico-sociales ofrecidas a los grupos populares, cuyo costo cargaba sobre las clases poderosas rudamente expoliadas, obtenía la adhesión de extensos sectores sociales con cuyo apoyo se fortalecía su poder en el orden interno. Nacido de una situación de fuerza, el imperio arrastrado hacia la autocracia y la autocracia, por las exigencias mismas de su posición política, podía conducir hacia una conducta revolucionaria.

Las doctrinas del desarrollo político. Si en el Oriente helenístico podían no sorprender las bruscas mutaciones políticas y sociales, el hombre griego, ante el espectáculo del derrumbe del orden político tradicional —que concebía como apoyado en razones de validez universal— no podía dejar de aplicar su capacidad especulativa a la indagación de las fuerzas secretas que las provocaban. Ya a fines del siglo V, los sofistas habían percibido la existencia de un “derecho del más fuerte”, en virtud del cual podían resolverse de facto situaciones constituidas de jure; el mismo Platón consideraba que el rey-filósofo estaba por encima de la ley y que le era lícito —no por su fuerza, como quería el sofista, sino por el incontrovertible derecho de su sabiduría— determinar de modo inapelable las normas de convivencia de una comunidad, de modo que, como en el caso de los sofistas, se admitían como justificadas las mutaciones políticas determinadas por una voluntad; y ya en pleno siglo IV, y a la vista de grandes transformaciones políticas, Aristóteles indagaba, a su vez, sobre las causas de las revoluciones. Pero en todos esos casos, los hechos empíricos sobre los que trabajaba la especulación política aparecían como susceptibles de explicación a la luz de las soluciones jurídicas en que, posteriormente, habíanse estructurado, y cabía hablar de sabias previsiones unánimemente acatadas o de legisladores por encima de los intereses en pugna.

Pero, a partir del siglo III, la observación de los cataclismos políticos contemporáneos debía cobrar distinto aspecto. Si el hombre del siglo v podía pensar que el propósito del legislador remoto había sido, exactamente, consolidar un orden jurídico tal como lo encontraba él constituido en su época, y, en consecuencia, encontrar una relación entre las crisis histórico-sociales y su desenlace ulterior, el hombre del siglo III, en cambio, no alcanzaba a vislumbrar en el curso de los acontecimientos contemporáneos otro designio que la inmediata obtención de poder y dominio. Destruida su convicción sobre la existencia de principios lógicos universales determinantes del curso de la evolución política, y ante el espectáculo de situaciones creadas de hecho y por la sola acción de la fuerza, el hombre del periodo helenístico comienza a creer que las fuerzas que actúan en el desarrollo histórico no se rigen según una razón universal sino exclusivamente por una voluntad ciega e inescrutable, frente a la cual sólo cabe esperar, sin que sea posible intervenir para modificar sus designios. La noción de la Tyche, del destino ciego e imprevisible, adquiere entonces categoría de explicación última del devenir histórico-social. Ella es quien decide el azar de las situaciones y el hombre poco o nada puede hacer frente a ella: como primera respuesta frente a la evidencia de las situaciones de hecho, el hombre helenístico reacciona con una doctrina de la resignación.

Pero muy pronto, junto con la doctrina de la pasividad, la inteligencia y el sentido moral griego comienzan a elaborar, aun en esta época de renunciamiento ciudadano, una teoría del deber político; los estoicos, aunque aspiran a la paz del ánimo, no pueden, sin embargo, renunciar a la postulación de una actitud virtuosa en el plano político; pero postular una conducta implica conocer en alguna medida el curso de los acontecimientos en que se quiere intervenir; aquella preocupación suponía, pues, una teoría del devenir histórico y los estoicos debieron formularla.

En oposición a la doctrina de la Tyche, los estoicos creen que la historia tiene un curso regular, cuyo desenvolvimiento corresponde a su naturaleza. Los Estados, desde sus primeros pasos, escalan etapas sucesivas inevitablemente y nada puede desviarlos de ese curso que es su ley. Así, los hombres se agrupan de acuerdo con su naturaleza gregaria, escalarán luego la etapa de la monarquía y recorrerán después las correspondientes a distintos tipos de organización —tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia y demagogia— hasta llegar de nuevo a una situación semejante a la originaria en la que deberá reiniciarse el ciclo. Partiendo de esta doctrina, es lícito postular una conducta; paralelamente, una concepción pragmática de la historia permite a los estoicos asegurar que el conocimiento del pasado y el presente de un Estado son elementos suficientemente seguros para prever la evolución futura; el hombre puede, pues, intervenir en alguna medida en el curso de la historia, acelerando o conteniendo los procesos, acentuándolos o debilitándolos, según sus convicciones, pero dentro de una limitada área de acción.[176]

Esta doctrina estoica del devenir histórico se empalma con su concepción social. La época es de autocracia, es decir, lindera entre la última forma del ciclo —la demagogia— y la nueva monarquía. Los estoicos conciben el paso desde la mera detentación del poder por la fuerza hasta una monarquía de derecho, como un proceso de realización de Justicia, admitiendo que, por el uso justo del poder, se convierte la mera situación de hecho en un orden de derecho. La realización de la Justicia en ese instante se manifiesta, para el estoico, como realización de la justicia social.

Roma y la recepción del pensamiento político. Más aún que al griego debía sorprender al observador romano el espectáculo de las grandes alternativas de la vida política en el mundo helenístico. La crisis total de los principios en que se había basado el orden político interno de la polis griega y su reemplazo por una política de oportunismo y de violencia, la ausencia absoluta de ordenación jurídica y la crisis de la moral pública que acompañaba a aquella nueva conducta social, chocaba profundamente no sólo con la sensibilidad política del romano, sino también con sus costumbres y sus tradicionales normas de convivencia.[177]

Todavía al finalizar el siglo III, los postulados en que se basaba la organización interior del Estado estaban más allá de lo que le era lícito discutir al individuo y estaban sostenidos por una vigorosa fe. El ejercicio de la conducta pública podía llevar a la lucha por distintas concepciones políticas, pero las soluciones propuestas no eran sino nuevos acuerdos para equilibrar sabiamente las fuerzas que se estructuraban en el Estado.

Sólo a partir del siglo III, cuando la conquista hubo creado el problema del ager publicus con sus consecuencias sobre la economía raíz y las relaciones entre el latifundio y la pequeña propiedad, comienza a insinuarse una diversificación de los intereses, hasta allí solidarios, entre los grupos que se beneficiaban con la conquista y los que nada ganaban o se perjudicaban con ella. Era este proceso el que había contribuido a provocar la escisión en el plebeyado, uniendo a los grupos poderosos salidos de su seno a la clase patricia para formar, frente al resto de la plebe, la nueva nobilitas. Esta transformación en la posición de los elementos dentro de la comunidad trajo consigo la aparición de una política social y la agudización de los irreductibles intereses de clase. La situación se acentuó en el transcurso del siglo II, después de la conquista trasmarina; el Estado se mantenía incólume en su organización jurídica y la nobilitas se esforzaba por mantener dentro de él su predominio; pero se percibían ya los gérmenes de una inquietud cuya trascendencia podían adivinar los grupos de mayor sagacidad política. Los nuevos problemas sociales, sin embargo, no tocaban todavía, al finalizar el siglo III, la estructura del Estado, y los múltiples cambios operados en el transcurso de los siglos anteriores para responder a nuevas necesidades sociales, podían autorizar a pesar de que, por esa misma vía, el Estado romano podría resolver los nuevos conflictos.

Pero a partir de las últimas décadas del siglo III se produce el estrecho contacto de Roma con las ciudades griegas de Italia y de Sicilia. Eran viejas ciudades helenísticas en las que estaba vivo el recuerdo de las luchas de las democracias con los tiranos y algunas de las cuales —como Siracusa, con la que Roma mantiene relación asidua— habían visto ya el establecimiento de monarquías regulares. En ellas descubre Roma los caracteres del poder autocrático, cuyas notas más visibles había podido observar de cerca en la política de Pirro, y advierte entonces las relaciones entre el poder político autócrata y las exigencias militares que se derivan de la conquista territorial. Por esta vía, los procónsules romanos adquieren conciencia de su limitada autoridad y Escipión el mayor aprenderá allí a preferir —desde el doble punto de vista de las necesidades del Estado y de las ambiciones personales— la omnipotencia del autócrata a la restringida autoridad del magistrado. Pero este contraste no correspondía solamente a una superficial consideración constitucional; simultáneamente, dejaba ver la relación establecida por la política helenística entre imperialismo y autocracia y quien se proponía arrastrar la política romana hacia una conquista trasmarina no podía pasar por alto la lección de realismo político que se deducía del conocimiento de la historia helenística. Esta lección no sólo se recibía por la inmediata observación de los hechos; Siracusa resumía en su historia los caracteres políticos más típicos de la época y sus historiadores, y en especial Timeo, daban un cuadro muy vivo de las peripecias provocadas por la insistente afirmación de las tendencias autocráticas; su lectura resultaba, pues, una fuente de enseñanza política cuya influencia se acentuaba con el intento de incluir en la historia del desarrollo político griego, la historia romana.

El grupo que se constituye en Roma alrededor de Escipión el mayor y de su casa heredará, con los propósitos imperialistas de aquél, sus tendencias filohelénicas que configuraban, por sobre todo, una actitud política. Este grupo —la oligarquía ilustrada— vio, al poco tiempo, robustecer su vocación y sus tendencias por el aporte teórico que le proporcionaron dos figuras griegas de singular relieve intelectual: Panecio de Rodas y Polibio de Megalopolis.

Bajo la influencia de Timeo y de Panecio, cumple Polibio una misión decisiva en Roma. Dentro del cuadro de la historia universal, el historiador griego procura encuadrar de manera coherente la historia romana encadenando sus acontecimientos y sus designios dentro de los que se originan en el mundo helenístico. La tendencia conquistadora, desarrollada y consciente en Roma después de Escipión el mayor, aparece vinculada al movimiento hacia la constitución de grandes unidades políticas, característico del Mediterráneo oriental; la vocación imperial que se insinúa al comenzar el siglo II no parece, pues, ser solamente una etapa del proceso de crecimiento romano sino que se presenta como el resultado de una adhesión romana a las tendencias políticas helenísticas. Pero junto a esta interpretación del papel que le está reservado a Roma en el Mediterráneo, ofrecida por Polibio siguiendo el esquema de Timeo, el mismo Polibio, como Panecio había hecho antes, proporciona a los miembros de la oligarquía ilustrada una teoría del desarrollo político-social de Roma, de tipo pragmática, sobre cuya base era posible discriminar las líneas del desarrollo político futuro: es aquella doctrina de la sucesión legal de los estadios políticos, de origen estoico, que, aplicada a Roma, se manifiesta como una teoría de la revolución necesaria.[178] En efecto, llegada Roma a mediados del siglo II a una etapa de disolución de su régimen democrático, se encontraba al borde del estadio demagógico u oclocrático.[179] El paso resultaba inevitable[180] y el análisis objetivo de la realidad político-social romana realizado por Polibio llevaba al historiador griego a prever la inminencia de una etapa de convulsiones internas determinadas por el pasado inmediato. Para Polibio, aristócrata militante que había sido testigo en Grecia de acontecimientos similares, los tiempos que se anunciaban repugnaban particularmente a sus convicciones y a su temperamento, pero, adherido a las tesis estoicas, no podía por menos de consignar sus caracteres con una científica prescindencia.

Sin embargo, la misma doctrina que lo llevaba a diagnosticar las circunstancias precisas de la realidad romana lo incitaba a sentar los principios de la conducta política a seguir, conciliando sus convicciones con las exigencias planteadas por el nuevo orden de cosas frente al Estado romano y a la estructura social que éste ordenaba jurídicamente. Las doctrinas estoicas, en efecto, suponían también el imperativo de intervenir en el desarrollo de cada una de aquellas etapas del progreso histórico para dirigirlas mediante actos razonados y eficaces; la etapa demagógica debía ser guiada hacia la consecución de un imperio justo, esto es, de una vasta área de dominio político en el que se realizara la justicia social; acaso Panecio no quiso llegar hasta estas últimas consecuencias cuando exponía su pensamiento frente a los miembros de la oligarquía ilustrada o acaso Polibio evitara consignarlas de manera explícita, guiado por sus particulares convicciones;[181] pero otro estoico, Blosio de Cumas, se atrevió a desarrollar íntegramente la doctrina político-social de la escuela y encontró, en algunos de los miembros de la oligarquía ilustrada con quienes le cupo dialogar, discípulos convencidos y resueltos a realizar sus postulados teóricos: por su intermedio debía el Estado romano conmoverse hasta sus cimientos, en un esfuerzo por ajustarse a las nuevas necesidades de tipo imperial y a las exigencias internas que se derivaban de ellas.

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SEGUNDA PARTE: La política graquiana y sus proyecciones

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IV. EL DESENCADENAMIENTO DE LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA: TIBERIO GRACO

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La ofensiva radical de 133

El proceso de crecimiento y consolidación de la oligarquía ilustrada, que se cumplía ininterrumpidamente desde 180 y que le había permitido asegurar para sus miembros el control del Estado, sufrió graves alteraciones al promediar el siglo. La progresiva agudización de los problemas políticos, económicos y sociales por una parte, y los fracasos militares de España, que fueron su consecuencia, por otra, permitieron poner de relieve su irresolución o su incapacidad para realizar los planes reformistas y esta circunstancia debilitó su prestigio y evidenció en ella la ausencia de cabezas directoras. La necesidad de obrar pareció entonces evidente y la oligarquía ilustrada reaccionó en un doble plano: imponiendo a Escipión Emiliano, a pesar de las prescripciones legales en contrario, para el consulado de 147 —lo que implicaba la dirección de las operaciones en Africa— y afrontando simultáneamente el problema social mediante la preparación de una legislación agraria. De estos primeros ensayos de realizaciones políticas resultó la formación de dos facciones en el seno de la oligarquía ilustrada; a partir de ese instante la lucha por las posiciones políticas se produce fundamentalmente entre ellas, auxiliada eventualmente la de los moderados por los miembros de la oligarquía conservadora, que ve en aquella crisis una ocasión favorable para contener y obstaculizar los planes renovadores. Pero si en los primeros años que siguen a la crisis los moderados obtienen importantes triunfos políticos, bien pronto el ala radical comienza a afirmarse y a conquistar posiciones; sin embargo, este avance no pareció tan rápido como lo exigían las ambiciones de sus miembros; la elección de Escipión Emiliano para el consulado de 134 —violando nuevamente las normas legales— pareció demostrarlo así y la facción radical comenzó a preparar una enérgica ofensiva, facilitada por la ausencia de Emiliano, a quien retenía en España el sitio de Numancia. Esta ofensiva estaba destinada a consolidar la simpatía fluctuante de los grupos no poseedores y de los pequeños propietarios rurales, mediante la sanción de una ley de distribución del ager publicus. Para alcanzar ese fin apoya, en la elección consular para 133, el nombre de P. Mucio Escévola, miembro destacado de la facción, y, en la elección tribunicia, el nombre de T. Sempronio Graco; impuestos estos candidatos —y acaso algunos otros— con el apoyo del Princeps senatus Ap. Claudio Pulcher y los demás miembros de la facción, sólo se esperó una oportunidad favorable para poner en acción el plan seguramente preconcebido; una circunstancia propicia fue la partida del otro cónsul, L. Calpurnio Pisón, para su provincia de Sicilia, después de la cual el tribuno T. Graco inició la ejecución del proyecto, sometiendo a los comicios la rogatio agraria.[182]

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La ley agraria y sus consecuencias políticas

La rogatio Sempronia legislaba sobre el ager publicus y establecía el destino de las superficies que se reivindicaban para el Estado. Declaraba, ante todo, que nadie podía poseer una extensión de tierra pública superior a 500 jugera más una extensión suplementaria de 250 jugera por cada hijo,[183] debiendo el resto de las tierras ocupadas volver al Estado; en cambio, ofrecía el título definitivo sobre la superficie que —de acuerdo con los términos de la rogatio— podía retener cada uno, renunciando así el Estado a ulteriores reivindicaciones.[184] El territorio que quedara disponible como consecuencia de esta limitación de la occupatio, debería ser repartido en pequeños lotes de 30 jugera entre ciudadanos no poseedores con la condición expresa de que no podían ser vendidos y de que debían pagar una pequeña renta al Estado como testimonio de su derecho eminente.[185]

Como la oligarquía ilustrada conocía muy bien los mecanismos legales y administrativos por los que el senado podía malograr los fines de la ley sin oponerse formalmente a ella, en caso de que la misma ley no estableciera un procedimiento seguro para su cumplimiento, la rogatio Sempronia encomendaba todas las tareas, esto es, la determinación de cuáles tierras de las que tenía cada poseedor pertenecían originariamente al ager publicus y habían pasado a su poder por vía de la occupatio, la confirmación de la extensión legal y la distribución del sobrante en las condiciones previstas por la ley, a un cuerpo autónomo de tres ciudadanos elegidos a perpetuidad y cuyas funciones se ejercían anualmente en forma rotativa.[186]

Presentada a los comicios con la antelación debida, Tiberio apoyó su proyecto con una argumentación elocuente y enérgica,[187] a la que contestaron los miembros de la oligarquía conservadora con una defensa calurosa de los derechos adquiridos por la nobilitas, hecha en los corrillos del foro y destinada a presionar a su numerosa clientela política. A la argumentación de Tiberio contra el desarrollo del trabajo servil en desmedro de las posibilidades de los colonos libres,[188] contestaban aquéllos con las razones que podían apuntalar su posición: el riesgo originario de la occupatio, los capitales invertidos, las mejoras realizadas,[189] y, sobre todo, las peligrosas consecuencias de las medidas propuestas.[190] Ante esa propaganda, Tiberio Graco, llegado el día de la votación y ya seguro del resultado favorable, procura neutralizarla explicando ampliamente las razones de alta política que mueven la conducta de la facción radical de la oligarquía ilustrada.[191]

Una vez fundamentada, Tiberio ordena leer el texto del proyecto y, en ese momento, un tribuno, Octavio, pronuncia inesperadamente su intercessio. Instrumento de la oligarquía conservadora, Octavio se mantiene firme en su actitud a pesar de los ruegos y de las invectivas de Tiberio; por su parte, sus inspiradores, miembros del senado, intentan ganar la causa en el seno de ese cuerpo provocando un cambio de actitud en el tribuno autor del veto; pero Tiberio precipita los acontecimientos y la posible conciliación fracasa de inmediato.[192]

Postergada la votación hasta el día siguiente, Tiberio, prescindiendo de la opinión de sus consejeros de la facción radical, decide adoptar una conducta resuelta que inspiraban, en general, sus tendencias de origen helenístico y acaso directamente sus consejeros griegos Diófanes y Blosio,[193] y solicita la deposición del tribuno que se opone a su proyecto. Basado en el ejemplo del mecanismo institucional del ágora, Tiberio da por admitido que la estrecha relación entre la asamblea tribal y el tribuno debe manifestarse, ante todo, en una dependencia del último con respecto a la primera, tal como la que reglaba las relaciones del orador con la asamblea popular griega; partiendo de ese supuesto, la asamblea tribal reivindicaba su autoridad si deponía al tribuno que intentaba obrar contra los intereses que ella representaba de manera inequívoca, del mismo modo que la asamblea popular griega castigaba al orador que la arrastraba hacia decisiones inconvenientes.[194] Propuesta, pues, la deposición de Octavio, ante el estupor general, los ciudadanos reunidos en el foro, convencidos de que sólo por ese medio la rogatio se transformaría en ley, y acaso un poco despreocupados de la gravedad del problema institucional que Tiberio planteaba, votaron la insólita medida y Octavio fue retirado de los rostra; inmediatamente, se completó el colegio tribunicio con la elección de Q. Mummio y la rogatio fue convertida en ley. La asamblea eligió entonces el triunvirato para su cumplimiento, cuyos miembros fueron el propio Tiberio, su suegro el Princeps senatus Ap. Claudio Pulcher y su hermano menor Cayo, de apenas veinte años de edad, que se encontraba entonces combatiendo con Emiliano frente a Numancia. Cumplido su propósito, Tiberio Graco —nos dice Apiano—[195] “se hizo inmediatamente popular y fue seguido hasta su casa por una enorme multitud, como si fuera, no el fundador de una sola ciudad o de una raza, sino de todas las naciones de la Italia”.

Las inesperadas derivaciones que tuvo la proposición de la ley Sempronia evidenciaron dos hechos importantes; por una parte, la nueva significación personal de Tiberio, quien decide resolver la situación planteada por el veto de Octavio, no en función de los recursos políticos de que podían proveerlo sus amigos de la facción radical de la oligarquía ilustrada, sino de acuerdo con las convicciones inculcadas en él por sus maestros griegos y por el clima radical en que se había formado; por otra, la nueva escisión que se produce de inmediato en el ala radical de la oligarquía ilustrada, de la que se separan algunos miembros disconformes con la actitud revolucionaria del tribuno —Metello, Escévola—, quienes constituirán una facción centrista, mientras se mantienen en el ala radical, junto a Tiberio, Ap. Claudio Pulcher, E Licinio Craso y M. Fulvio Flaco.[196] Esta escisión crea nuevos matices en la gama política de la Roma del último tercio del siglo II, y explica, sobre todo, la precipitación de la alianza revolucionaria hacia una inclusión de nuevas fuerzas en sus filas: el grupo de los equites. Como reacción se produce un acercamiento de importantes consecuencias entre la facción moderada de la oligarquía ilustrada y el partido de la oligarquía conservadora, que se prestigiaba ahora por la comprobación objetiva de sus temores acerca de las inevitables consecuencias remotas de la política imperialista y filohelénica de la oligarquía ilustrada.

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Los caracteres de la ley agraria

Si los métodos puestos en práctica por Tiberio para allanar los obstáculos opuestos a la aprobación de la ley habían sido violentos, no lo era menos el que había sido ideado para neutralizar la posible oposición senatorial a su cumplimiento. El modus operandi implicaba una actitud resuelta contra la oligarquía conservadora; pero en sus estrictos términos jurídicos la ley era justa, simple y no suprimía sino los abusos inmoderados confirmando, dentro de cierto margen, las situaciones creadas; esta benignidad se advertía de inmediato comparándola con la ley Licinia,[197] la cual, sobre limitar a 500 jugera la occupatio de tierras públicas, restringía el número de animales que se podía tener en ellas y el número de esclavos que se podía utilizar en su explotación.

Las tendencias y la finalidad de la facción radical de la oligarquía ilustrada se advertía, sobre todo, en las circunstancias que rodeaban la sanción de la ley. Ante todo, la rogatio Sempronia restauraba el principio establecido por el tribuno C. Flaminio en 232 de la jurisdicción de la asamblea tribal para la adjudicación de tierras públicas, en tanto que hasta entonces había sido atribución exclusiva del senado.[198] Ese principio había suscitado la más intensa resistencia por parte de la nobilitas; pero el senado había mantenido en aquella oportunidad el control de los resortes administrativos con los que podía dirigir o aun neutralizar las asignaciones de tierras públicas y si apenas lo ejercitó en el caso del ager gallicus fue porque se trataba de tierras todavía no ocupadas y de una región por el momento poco apetecible; pero la ley Sempronia, sobre insistir en aquella innovación jurisdiccional, paralizaba toda posibilidad de obstaculización de sus fines por vía administrativa, ya que creaba un cuerpo autónomo con atribuciones para cumplir todos los pasos necesarios para su aplicación; esta disposición de la ley acentuaba su carácter radical porque atacaba las atribuciones ejecutivas del senado, hasta allí incontrovertidas.

Pero no sólo por eso era radical. Si su texto era jurídicamente justo, la posibilidad de una restricción en la posesión de los grandes latifundios atacaba por su base la preeminencia económica y política de la oligarquía, apoyada principalmente en su riqueza raíz. Esta vía de enriquecimiento era, por otra parte, la única que respaldaba a la oligarquía política, no sólo porque el plebiscito Claudio restringía sus posibilidades comerciales o financieras sino porque el mismo género de actividad política que desarrollaba le impedía la asidua atención de ocupaciones que suponían permanente iniciativa y vigilancia: suprimidos sus latifundios, se suprimían automáticamente sus recursos, imprescindibles para asegurar la fidelidad de la vasta clientela política que servía de base a su predominio.

También alcanzaba indirectamente a vulnerar los intereses de la oligarquía porque de la mayor libertad económica proporcionada a los grupos subordinados debía resultar una progresiva disolución de las relaciones de clientela. El colono que mantenía su propiedad de manera precaria y más aún el que no conservaba la suya, pero sobre todo la plebe urbana, dependían estrechamente de los miembros de la nobilitas, cuya calculada generosidad les aseguraba el mantenimiento de sus tierras o el alimento cotidiano —sportula, en especies o en dinero— a cambio de una dependencia electoral que aseguraba el predominio de los oligarcas; devuelta a sus campos la última y afirmados en su propiedad los primeros, el edificio de la política oligárquica se debilitaba considerablemente. Era, pues, un variado conjunto de preocupaciones lo que despertaba la nueva política de Tiberio en la oligarquía conservadora —definida por su pretensión de conservar íntegramente sus privilegios— y cuyas repercusiones alcanzaban a los sectores moderados de la oligarquía ilustrada, apenas suavizada en estos últimos por las esperanzas cifradas en el futuro del imperio, comprometido por la obstinación de aquellos grupos en perpetuar privilegios que lo anemizaban.

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Los propósitos de Tiberio Graco

En rigor, no se engañaba totalmente la oligarquía conservadora cuando afirmaba que el propósito de Tiberio era transformar el orden establecido.[199] Exageraba la realidad porque los planes del tribuno eran imprecisos y sólo el azar de la resistencia opuesta a la sanción de la ley lo había impulsado a plantearla con caracteres radicales; pero era evidente que la política de la oligarquía ilustrada, al atentar contra los intereses de clase de la nobilitas, procuraba encontrar una nueva fórmula de equilibrio social dentro del Estado.

Sus temores eran fundados cuando pensaba que la limitación de la occupatio estaba destinada a socavar la sólida situación económica de la nobilitas y no lo eran menos cuando sospechaba que, por la liberación económica de los pequeños poseedores y los proletarios, se podía llegar a sustraerle su vasta clientela. Pero si estas derivaciones de la ley agraria se dirigían contra sus intereses personales, las circunstancias y los propósitos de la ley atacaban la concepción misma del Estado que propugnaba la oligarquía conservadora y procuraban orientar las fuerzas vivas de Roma hacia una solidaridad con los nuevos intereses imperiales, aun a costa de medidas radicales que, inspiradas en tradiciones helenísticas, parecían extrañas y peligrosas.

El problema que procura resolver la legislación agraria es, en efecto, el del destino del imperio naciente, amenazado por la crisis económico-social interna; aunque suponía una preocupación de carácter humanitario con respecto al destino personal del desposeído, sus términos verdaderos son los que plantea la situación del hombre en cuanto factor de seguridad y engrandecimiento de la conquista;[200] su finalidad, precisamente, era reconstruir y engrandecer el ejército romano, cuyo fracaso de los últimos tiempos preocupaba a la oligarquía ilustrada en cuanto amenazaba la seguridad del área conquistada y comprometía su futura expansión. Desde 154, las operaciones de España no contaban sino derrotas o triunfos indignos como el del cónsul C. Servilio Cepio sobre Viriato; en Numancia la guerra se desarrollaba sin solución desde 143 y había significado para Roma fracasos como el del cónsul C. Hostilio Mancino, cuya vergüenza alcanzaba, en cierto modo, a Tiberio. Entre tanto, crecían en magnitud las rebeliones serviles y se había visto a un cónsul romano huir frente a los ejércitos de esclavos. Así podía decir Tiberio que la guerra servil estaba llena de vicisitudes y de peligros[201] y la oligarquía ilustrada suponer que estaba amenazado el magnífico destino que el tribuno anunciaba al afirmar que los romanos acariciaban la esperanza de ocupar el resto del mundo habitable.[202]

Sólo la reconstrucción del ejército podía resolver esta situación; pero esa solución no podía buscarse por vías torcidas sino que debía llegar por el camino de las medidas radicales. Con la ley agraria —proyectada como sabio remedio a largo plazo— la oligarquía ilustrada se proponía, ante todo, dignificar a los pequeños poseedores y proletarios haciéndolos volver a su antigua y firme solidaridad con el Estado; pero esto significaba amenazar la riqueza de la oligarquía y destruir su clientela, pilar principal de su monopolio político; estaba, pues, implícito en esta política el arrancar el poder de las manos de la nobilitas, que sobreponía sus intereses de clase a los del Estado, para transferirlo a la facción, constituida en su seno, que entendía con claridad los nuevos problemas de Roma. Los beneficiados de esta política agraria, dignificados por su independencia económica y sustraídos, en consecuencia, a la sujeción de la oligarquía, no podían sino incorporarse decididamente a la alianza revolucionaria que preparaba la oligarquía ilustrada con su política radical y apoyar las últimas consecuencias a que esa política conducía inevitablemente: la facción radical de la oligarquía ilustrada, en efecto, no temía desembocar en la autocracia y Tiberio se atrevió a afirmar con los hechos esa convicción que nadie antes había osado expresar. Disminuida en su número por la deserción de lo que, de allí en adelante, será la facción centrista, el ala radical se encontrará ahora, en cambio, robustecida en sus convicciones por el primer paso dado y en su fuerza política por la incorporación del grupo de los equites a la alianza revolucionaria, a la que lo atraía la comunidad de intereses y aspiraciones. El intento de autocracia ensayado por Tiberio —aunque impreciso y restringido— debía definir esa política y sólo faltaba una experiencia suficientemente rica como para proveer las soluciones con que pudiera ser impuesta sin herir violentamente la sensibilidad política romana, adherida por una tradición secular a la concepción republicana: el primer paso para descubrirlas había sido su habilísima utilización de las instituciones originariamente plebeyas, aprovechando con equívoca perspicacia la situación adquirida por la asamblea tribal después de la sanción de la ley Hortensia.

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La reacción contra Tiberio Graco

Delineada la situación de lucha provocada por los caracteres de la ley y los de su sanción, la oligarquía conservadora decidió aceptar el reto. En un principio, había manifestado claramente su oposición a la ley, destacando sin recato los perjuicios que ocasionaría la expropiación a los ocupantes de grandes extensiones de tierra pública y la injusticia que implicaba con respecto a sus derechos adquiridos;[203] cuando la aprobación pareció inminente e inevitable, la oligarquía conservadora no vaciló en recurrir a recursos extremos, tales como el veto tribunicio, interpuesto por un colega de Tiberio atraído a su causa, y la invocación desembozada de sus derechos de clase hecha al propio Tiberio cuando concurre al senado en busca de una conciliación;[204] pero una vez aprobado el proyecto y comprobada por la oligarquía conservadora la fuerza de la alianza revolucionaria, su política cambió radicalmente. Los argumentos de clase fueron abandonados y el tema, ya antes insinuado, de las aspiraciones autocráticas de Tiberio[205] adquirió entonces la mayor significación; sobre la base de este argumento se procuraba disimular la oposición al contenido mismo de la ley y trasladar el problema hacia otro campo en el que parecía más fácil quebrar la solidaridad demostrada por la alianza revolucionaria.

La oligarquía conservadora tenía buenas razones para insistir en el contenido político de la actitud del tribuno y podía, además, esgrimirlas con eficacia. Podía, ante todo, señalar la acumulación de atribuciones que se radicaban en el triunvirato, acentuadas todavía más por las circunstancias de su composición, ya que la autoridad de Tiberio apenas podía ser limitada por un hombre de carrera casi concluida como era el Princeps senatus Ap. Claudio, que era además suegro del tribuno, ni por su hermano, que comenzaba entonces su carrera y estaba además ausente en cumplimiento de sus deberes militares;[206] esta evidencia del exceso de autoridad que Tiberio concentraba en sus manos se agravaba con las circunstancias que habían rodeado a la votación de la ley. Pero acrecentaban sus temores el apoyo presentado al tribuno por ciertos elementos de la facción radical y, sobre todo, la incertidumbre con respecto a la opinión que, acerca de los últimos acontecimientos, pudiera tener Emiliano, entonces ausente, quien, si bien es cierto que se había distanciado de la facción radical, mantenía relaciones de parentesco y de amistad con el tribuno y podía haber influido en su conducta. Emiliano, en efecto, aun después de su reciente alejamiento de la facción radical de la oligarquía ilustrada, había mostrado su solidaridad con Tiberio en la discusión del foeduos numantinus.[207] Esta presunción, verosímil dada la identidad de actitud frente a los problemas romanos que había en el fondo, adquiría mayor importancia por la situación preeminente que en ese momento tenía Emiliano por su mando militar.

La coalición política que había apoyado la sanción de la ley agraria mostraba su flanco vulnerable no tanto en los términos de la ley como en la actitud política de Tiberio y allí, precisamente, incidió la propaganda de los expertos directores de la oligarquía conservadora. La ley en sí misma, en consecuencia, dejó de ser tema de los ataques de los perjudicados por ella y se acentuó, en cambio, la crítica contra las presuntas ambiciones autocráticas de Tiberio, concretada aparentemente en una amenaza de acusación para cuando terminara su mandato legal pero cuya violencia desembocaba en una conspiración contra la vida de Tiberio.[208] Es entonces cuando el tribuno plantea la cuestión de su reelección, dando así un pretexto más a la oligarquía conservadora para delimitar su acusación sobre una base aparentemente objetiva. En el momento de la elección, la oligarquía conservadora, encabezada precisamente por un miembro de la familia de los Cornelios cuya jefatura podía neutralizar el presunto apoyo de Emiliano, después de alterar el curso normal de la asamblea,[209] decide despreocuparse de toda garantía constitucional y terminar violentamente con el tribuno, provocando una refriega callejera en la que logra su propósito.

Eliminado Tiberio, la ley quedaba en pie en todos sus términos porque la oligarquía conservadora tuvo la prudencia de no plantear de inmediato ninguna cuestión acerca de ella, ya que podía hacer peligrar el éxito de su primer ataque contra la alianza revolucionaria, visible, sobre todo, en la ausencia de la plebe rural y en la actitud de algunos tribunos frente a Tiberio,[210] cuando se votaba su reelección. Este éxito se complementó con la aclaración definitiva de la duda que, con respecto a la actitud de Escipión Emiliano, preocupaba a la oligarquía conservadora: admitiendo como exacta la versión de los hechos divulgada por ese grupo, Emiliano, todavía en España, condena las presuntas ambiciones del tribuno y aprueba la conducta de Nasica y su grupo frente a él.[211] Esta actitud, sin embargo, no pareció todavía definitiva a los miembros de la facción radical, quienes, al esperar todavía de Emiliano una condenación del asesinato de Tiberio, confirmaban la verosimilitud de los temores de la oligarquía conservadora; para aclararla definitivamente, Cayo Graco y Fulvio Flaco exigieron un día una definición pública de Emiliano, quien se manifestó entonces explícitamente de acuerdo con la represión.[212]

La categórica posición de Emiliano corresponde a la ya insinuada unión de la oligarquía conservadora con la facción moderada de la oligarquía ilustrada; queda, frente a esta alianza reaccionaria, la debilitada estructura de la alianza revolucionaria, que busca consolidarse cada vez más con el apoyo de los equites. A este intento responde la alianza reaccionaria con una campaña indirecta para neutralizar la ley agraria, aprovechando la constante inquietud de los itálicos —en nada favorecidos por la ley Sempronia y perjudicados en alguna medida— y sustrayendo al triunvirato la autoridad para determinar la naturaleza de los derechos que asistían a los ocupantes de las tierras que debían ser expropiadas, potestad que era transferida a los cónsules.[213] Aprobada esta disposición, la ley Sempronia se transformaba en un instrumento prácticamente inútil y su neutralización fue completada por sucesivas disposiciones ulteriores tomadas por la oligarquía conservadora cada vez que se sintió fuerte.

Una hábil y tortuosa conducta había permitido a la oligarquía conservadora ganar la partida: había quebrado, por un momento, la alianza revolucionaria, había puesto de manifiesto su contenido radical, había fortalecido sus filas con elementos sustraídos a la propia oligarquía ilustrada y había, finalmente, salvado gran parte de sus posesiones. Pero la facción radical había aprendido, a su vez, una provechosa lección: necesitaba ensanchar la base política de la alianza revolucionaria y a realizar esta exigencia dedicó los años que siguieron a la muerte de Tiberio.

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La política de Tiberio Graco

La oligarquía conservadora había centrado su campaña contra Tiberio en su actitud política, no sólo por táctica sino también porque en ella estribaba realmente la gravedad del episodio al cual había puesto fin una conducta tan violenta como decidida; sólo exageraba la oligarquía conservadora cuando veía en el tribuno un comportamiento plenamente madurado y consciente que no había existido en realidad; existía, en cambio, una estrecha conexión de fondo con la ideología de la oligarquía ilustrada que podía conducir a sus miembros tanto a la proposición de la ley agraria como a un planteo radical de la situación política, y esa actitud había sido llevada hasta sus últimas consecuencias por Tiberio —aconsejado por Blosio— en el curso de un proceso acelerado cuyo control veía escapar de sus manos y quería retener aun sin contar con la base política imprescindible; pero un análisis de su política mostrará que, en efecto, la oligarquía conservadora no se equivocaba cuando advertía en toda la conducta del tribuno una continuidad y una coherencia —consciente o no— que arrancaba de la concepción imperialista de origen helenístico recibida por la oligarquía ilustrada, y a la que daba contenido social la propaganda estoica; esta política se apoyaba también sobre elementos propios; la tradición romana ofrecía muchas experiencias utilizables para una política revolucionaria y en Tiberio se entremezclan tendencias y recursos de uno y otro origen sin que se advierta entre ellos la armonía que debía resultar de una política preconcebida; unos y otros se han amalgamado por la fuerza de las circunstancias y se vinculan entre sí sólo en el sentido circunstancial que Tiberio les atribuye: esa radical concepción revolucionaria es la coherencia que se descubre en su conducta, por cuya fuerza elementos contradictorios doblegaban su carácter heterogéneo para fundirse en un proceso hacia la consecución de fines inmediatos.

Dos cuestiones fundamentales permiten realizar el análisis de los elementos griegos y romanos que subyacen en su actitud política y descubrir cómo se funden en una concepción coherente: el carácter de su propaganda revolucionaria y la teoría de la deposición y reelección del tribuno.

La propaganda.Desde el primer momento, la propaganda de Tiberio adquirió un tono de inusitada violencia, aparentemente injustificado. Desde hacía mucho tiempo, la elocuencia política había olvidado el tema de la oposición de las clases sociales porque, en el plano político, se había producido, hacía ya bastante tiempo, una fusión entre el antiguo patriciado y amplios grupos de la antigua plebe. Pero esta fusión no había reunido la totalidad de ambas clases, ni podía reunirlas. La incontenible fuerza del plebeyado rico y su conquista de los derechos políticos —que fue su consecuencia— había hecho ascender a ese sector a una situación en la que coincidía con los restos, cada vez menos numerosos y significativos, del antiguo patriciado, al que había ido absorbiendo poco a poco; así se había formado la nobilitas patricio-plebeya, y durante largo tiempo este conglomerado —dueño del poder político— pareció resumir la totalidad de las fuerzas sociales romanas. Pero la conquista y sus consecuencias económicas evidenciaron que la totalidad del plebeyado no se fundía en la nobilitas y que quedaban al margen de ella vastos sectores de la sociedad a los que les estaba negada toda aspiración política; eran estos últimos dos masas sociales bien diferenciadas: la de los plebeyos que en actividades comerciales se enriquecían a raíz de la conquista y la de los pequeños poseedores y proletarios cuyo número aumentaba permanentemente. Nobilitas, por una parte, y plebeyos enriquecidos o empobrecidos, por otra, constituyen los sectores económico-sociales cuya presencia se hace evidente en el siglo II; sus caracteres se definen cada vez más y, con ello, se agudizan las diferencias que los separan, pero se perfilan también cuáles son los intereses —transitorios o duraderos— que pueden unirlos o separarlos circunstancialmente. Frente a esta realidad económico-social, la ficción de la igualdad política no podía mantenerse, y cuando la oligarquía ilustrada quiere ajustar las fuerzas del imperio para asegurar su existencia y fortificar sus recursos, descubre en la lucha sorda entre estos elementos sociales la capacidad de reacción contra un orden político que juzga suicida.

Apoyado en esa concepción, Tiberio Graco procura, en primer lugar, movilizar, pura y simplemente, a los pequeños poseedores y proletarios contra los poseedores que mantenían, además, el control del poder político, a quienes creía, con razón, cegados por el único afán de mantener sus privilegios económicos y políticos, y, en consecuencia, inhábiles para la conducción del desarrollo imperial. Su propaganda adquiere así, desde el primer momento, un sentido de clase; tal como lo hicieran los revolucionarios griegos, opone los pobres a los ricos; pero, consciente o no, fortalece su planteo de la lucha con una asimilación de las nuevas clases económicas —ricos y pobres— a las antiguas clases sociales romanas —patricios y plebeyos—; por ese medio moviliza en favor de su política no sólo un tema de propaganda que debía facilitar su éxito popular sino también las soluciones ofrecidas por la experiencia romana, tales como la tradición secesionista de la plebe, y, sobre todo, el contenido revolucionario de las instituciones de compromiso creadas a raíz de las primitivas exigencias plebeyas: la asamblea tribal y el tribunado plebeyo; estos órganos políticos, en otro tiempo representantes de la totalidad del plebeyado en cuanto clase definida por el origen de sus miembros, parecen a Tiberio susceptibles de ser utilizados como representantes de la sola fracción empobrecida de la plebe; esto significa retrotraer a la asamblea tribal y al tribunado a su primitiva posición de lucha; pero como ambas instituciones habían sido, con el tiempo, engarzadas en la estructura del Estado romano, y la asamblea tribal había adquirido una función predominante dentro de él desde que, por la ley Hortensia, poseía capacidad de legislar para todos los quirites, los pobres, en cuanto movilizaban la asamblea tribal y el tribunado para sus fines propios de clase, se encontraban en posesión de un instrumento de dominio que, de hecho, podía poner en sus manos el control del Estado; este equívoco sobre la significación originaria de los órganos plebeyos y sobre sus atribuciones actuales, tornaba revolucionaria la propaganda de Tiberio Graco.[214]

Así se vio, de inmediato, en la votación de la ley agraria y, más evidentemente, en los términos con que fue sostenida y en las actitudes que se observaron ante las dificultades opuestas por la oligarquía conservadora con métodos obstruccionistas pero legales. La propaganda correspondía a un plan de esclarecimiento de la conciencia de los pequeños poseedores y proletarios como clase, asimilándolos a la antigua plebe y esto solo, antes de toda violación de precedentes constitucionales, era ya, a los ojos de la oligarquía conservadora, una tentativa revolucionaria. En el discurso que conserva Plutarco, Tiberio separa, en la sociedad romana, a los beneficiarios de la conquista de los que sólo han recibido de ella sufrimientos y cargas:

“No dicen verdad sus jefes cuando en las batallas exhortan a los soldados a combatir contra los enemigos por sus aras y sus sepulcros, porque de un gran número de romanos ninguno tiene ara, patria ni sepulcro de sus mayores; sino que por el regalo y la riqueza ajena pelean y mueren, y cuando se dice que son señores de toda la tierra, ni siquiera un terrón tienen propio”.[215]

El mismo sentido tiene el discurso que transmite Apiano en el que los caracteres diferenciales entre ricos y pobres son agudizados con tonos dramáticos.[216] Esta oposición debía enseñar a los pequeños poseedores y proletarios que tenían que luchar por sus propios objetivos y abandonar el falso esquema de la comunidad de intereses entre todas las clases; para reforzar su tesis Tiberio disponía de elementos retóricos que, como la idea central de la oposición de las clases económicas, eran típicamente helenísticos; así, en el discurso que conserva Plutarco, Tiberio utiliza una figura literaria que guarda una sugestiva semejanza con un pasaje del Evangelio de San Mateo[217] y que corresponde, como este último, a los tópicos de la propaganda socialista griega.

Este planteo de los términos del problema social romano en la propaganda de Tiberio Graco es anterior a toda violación constitucional y acaso a todo propósito concreto de realizarla; pero era evidente —y la oligarquía conservadora lo entendió así— que quien la propugnaba estaba decidido a llevarla a cabo si la consideraba necesaria para sus fines. Era evidente, igualmente, que cuando el tribuno hablaba de fortalecer el imperio naciente no pensaba en fortalecer la totalidad del régimen institucional y menos el orden económico-social que estaba en su base, sino que se proponía fortificar la situación de los grupos mayoritarios; logrado esto, mediante la política que fuera necesaria, podría restablecerse un equilibrio político ajustado a la realidad de las fuerzas en pugna y, en consecuencia, desfavorable a los intereses de la nobilitas como casta cerrada. Esa convicción de la oligarquía conservadora había de verse muy pronto confirmada por la conducta de Tiberio al advertir la presencia de maniobras obstruccionistas cuyo mecanismo conocían muy bien los miembros de la oligarquía ilustrada, experimentados en la función pública y cuya eficacia estaban decididos, esta vez, a quebrar por la fuerza.

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La teoría de la deposición y reelección del tribuno

A esta concepción del conflicto de clases y de la potencialidad que podía adquirir la de los grupos subordinados si utilizaba en su provecho la extensa jurisdicción adquirida por la asamblea tribal, corresponden las medidas tomadas por Tiberio en defensa de su proyecto; ya en la rogatio misma se insinuaba la ruptura del juego —tradicionalmente convenido— entre la nobilitas y la asamblea, con la creación del triunvirato, con el que se demostraba que se quería prevenir el progresivo entorpecimiento del cumplimiento de la ley por el senado; pero es en la votación, al producirse la intercessio de Octavio, cuando se evidencia la línea de su política.

Se conservan algunas referencias para conocer el fundamento jurídico que Tiberio dio a su inusitada resolución de deponer a Octavio; Apiano muestra de qué manera fue planteada la cuestión:[218]

“… y dijo [Tiberio Graco] que al siguiente día tomaría el voto en los comicios, sobre la ley y sobre el derecho legal de Octavio, para determinar si un tribuno que estaba obrando contrariamente a los intereses del pueblo podía continuar manteniendo su función.”

Pero Plutarco hace notar que lo que Tiberio se propone no es exactamente la deposición de Octavio, sino obtener una decisión de la asamblea sobre la deposición de uno de los dos.[219] Seguro del resultado que hubiera tenido esa votación, Octavio no acepta el ofrecimiento hecho por Tiberio de que fuera él quien iniciara esa consulta a los comicios[220] y Tiberio resuelve hacerlo; al día siguiente, en efecto, ante la insistencia de Octavio en su veto, somete al pueblo la deposición de éste y las tribus la votan con firmeza, sin que se advierta en ellas una sombra de divergencia.[221]

Reemplazado Octavio por un tribuno adicto a Tiberio, el voto de la ley no presentó dificultades. Pero los que, con su voto, habían dado tan grave paso en los comicios sin ninguna vacilación, comenzaron a ser objeto de una campaña de persuasión por parte de la oligarquía conservadora. Repentinamente cesa toda discusión acerca de la ley y comienzan a puntualizarse los aspectos de la política de Tiberio susceptibles de ser caracterizados como revolucionarios o autocráticos, así como también las consecuencias que podría ocasionar en el futuro el precedente establecido sobre la autoridad del tribunado.[222] Esta propaganda tuvo un éxito inmediato y muy pronto advirtió Tiberio que quienes habían votado sin vacilación en los comicios por la deposición de Octavio, expresaban ahora un visible descontento por la gravedad del paso a que habían sido inducidos.[223] Este descontento probaba, a los ojos del tribuno, que la labor preparatoria no había sido hecha; probaba que las tribus habían votado la deposición como medida necesaria para obtener la aprobación de una ley que beneficiaba a sus sectores más numerosos, pero, al mismo tiempo, que sus miembros no estaban firmes en la política radical que él iniciaba. Para neutralizar la propaganda de la oligarquía conservadora y para afirmar a los miembros de los grupos subordinados en la actitud política cuyo primer paso habían apoyado con la sanción de la ley, Tiberio Graco pronuncia un nuevo discurso, denso y sutil,[224] en el que fundamenta su concepción de la asamblea tribal y del tribunado como órganos específicos de la plebe, manteniendo su equívoca asimilación de la antigua plebe con la actual clase económica de los pobres, para poder movilizar en favor de su política los precedentes constitucionales y tradicionales romanos y, sobre todo, la jurisdicción adquirida por la asamblea tribal después de la ley Hortensia.

La tesis era simple pero equívoca.[225] Suponía que la autoridad soberana residía en la asamblea tribal y que el tribuno era un mandatario de la asamblea para ejecutar sus decisiones y defender sus intereses: era justo, pues, que cuando faltara a esos deberes, la asamblea reivindicara su autoridad y despojara de su poder ocasional al mandatario que procedía contra los intereses que ella representaba. La tesis era simple porque planteaba la relación entre la asamblea tribal y el tribuno, por una parte, y ambos órganos plebeyos y el Estado, por otra, en sus términos primeros; pero era equívoca porque en ese momento, dentro de la realidad político-social, esos términos eran ya inexactos; por la capacidad legislativa adquirida por la ley Hortensia, la asamblea tribal había llegado a ser un órgano del Estado y, por el plebiscito Atinio, el tribunado había pasado a contar entre las magistraturas del Estado; desarrollar en los grupos mayoritarios una conciencia de clase semejante a la que animaba los primeros pasos de los órganos plebeyos, cuando éstos habían alcanzado tal situación, significaba romper el juego tradicionalmente convenido y poner en manos de una de las clases —la de los pobres, que eran mayoría— un instrumento de gobierno que, usado de manera radical, conducía al total control del Estado.

La teoría de la deposición era, pues, una sola y misma cosa con la doctrina revolucionaria que subyacía en toda la propaganda de Tiberio porque contenía los mismos elementos, esto es, un planteo moderno de la sociedad, hecho en términos extraídos de la tradición imperialista y de la tradición social griegas, y una política que permitía poner al servicio de uno de los términos del complejo social una estructura estatal constituida por las concesiones graduales de las clases poderosas, a las que había guiado, al hacerlas, la esperanza de evitar la lucha de clases y de llegar a una colaboración entre ellas. Pero, percibido por la oligarquía conservadora el propósito de Tiberio Graco de romper el juego tradicionalmente convenido y de desarrollar en sentido revolucionario la situación equívoca de los órganos plebeyos, su preocupación inmediata fue apresurarse a aniquilar a quien se atrevía a realizar la fusión de aquellos dos principios políticos —helenístico y romano— y, tras él, al grupo salido de su propio seno —la oligarquía ilustrada— que lo inspiraba con una interpretación de la política que permitía llegar hasta esas últimas consecuencias. Lo que había, pues, tras la violenta actitud de la oligarquía conservadora no era tanto una oposición contra la legislación agraria como una reacción frente a una política revolucionaria, destinada a polarizar las masas paupérrimas alrededor de un caudillo político-social, tras de la cual se adivinaba una tendencia imperialista y autocrática cuya finalidad última era lograr una transferencia del control del Estado de las manos de la nobilitas a las de los grupos de sensibilidad imperial y, eventualmente, autocrática.

La hipótesis de la oligarquía conservadora se confirmaba con el hecho innegable de la concentración de autoridad en manos de Tiberio, visible, primero, en la constitución del triunvirato, y en la tentativa de reelección, después. Tiberio había planteado esta última demanda como una consecuencia más de su concepción política; representante de una clase y no órgano del Estado, la asamblea tribal debía disponer del tribuno como de su mandatario ocasional, con funciones ejecutivas; podía deponer al tribuno que no la representara fielmente y podía, en consecuencia, perpetuar en el ejercicio de sus funciones a quien mereciera su confianza y mientras la mereciera; si para las magistraturas típicas del Estado podía haber disposiciones sobre duración, para el tribunado no podía haber sino el permanente referendum de su conducta ante la asamblea, del cual podía resultar tanto la deposición como la reelección.

Hay, pues, entre los diversos aspectos de la política seguida por Tiberio Graco, una manifiesta coherencia; las circunstancias con que fue llevada a la práctica se explican claramente por los propósitos inmediatos perseguidos por el tribuno y sus modalidades y tendencias se aclaran teniendo en cuenta las de la oligarquía ilustrada, de cuyo seno había surgido y en el que se había formado; pero se aclara, sobre todo, teniendo en cuenta los caracteres que descubrió en ella la mirada sagaz de la oligarquía conservadora y de los grupos moderados de la propia oligarquía ilustrada, temerosos de toda innovación, la primera, y de las últimas consecuencias de la política postulada originariamente por ellos mismos, los segundos.

Los propósitos de Tiberio Graco y la política desarrollada para llevarlos a cabo, arrancan de una concepción de las exigencias del imperio y de la necesidad de un ajuste del orden económico-social que permitiera satisfacerlas; esta concepción estaba basada en la observación directa de la realidad romana y en su interpretación desde puntos de vista elaborados por la vasta experiencia político-social helenística, recibida —con otros aspectos de la cultura griega— por la oligarquía ilustrada, de la que sacaba, en principio, la técnica política, sin desdeñar, por eso, los elementos coadyuvantes que ofrecía la propia tradición.

La realización de esta política estaba, a su vez, obstaculizada por la oligarquía conservadora que defendía denodadamente sus privilegios y, en consecuencia, sólo podría imponerse cuando estuviera apoyada por una fuerza organizada; para esa lucha la oligarquía ilustrada necesitaba aliados y los buscó entre los grupos excluidos del poder por la nobilitas, destinados a ser sus beneficiarios y con los cuales, poco a poco, procuró formar una alianza revolucionaria; pero cuando Tiberio Graco llega al tribunado y comienza a actuar, la alianza sólo se compone de la facción radical de la oligarquía ilustrada y de los pequeños poseedores y proletarios atraídos por su política agraria; si para lograr sus reivindicaciones económicas estos últimos se muestran enérgicos, para la lucha política, en cambio, revelan no poseer una firme conciencia de clase: llegar a desarrollarla es el objeto de la propaganda de Tiberio, quien —apoyándose en ella— pretende dar los primeros pasos de la política de la oligarquía ilustrada usando los antiguos órganos plebeyos, no como mecanismos del Estado, sino como instrumentos de las clases pobres; a pesar de ver en ellas —según el esquema helenístico— uno de los dos elementos de la antítesis económico-social creada por la acumulación de la riqueza después de la conquista, Tiberio las asimila a la antigua plebe romana pero sin renunciar a la jurisdicción que los órganos plebeyos poseían ahora dentro del Estado. Esta política es, con razón, considerada revolucionaria por la oligarquía conservadora, que pretende neutralizarla aniquilando a quien se atrevió a formularla; pero los fermentos revolucionarios que ella expresaba —de origen helenístico— correspondían al complejo de ideas cuya entrada había facilitado la incorporación de Roma a ese ámbito, y cuyo contenido se difundía en el ambiente romano aceleradamente. Con la muerte de Tiberio esos fermentos apenas perdieron su fuerza corrosiva; otros los retomaron de inmediato y se consagraron a la labor de constituir, con base más extensa y sólida, la alianza de fuerzas sociales que pudiera llevar a cabo las transformaciones que con ellos se operaban.

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V. CRISIS Y CONSOLIDACIÓN DE LA ALIANZA REVOLUCIONARIA

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La consecuencia política del tribunado de Tiberio Graco había sido la formación de dos grandes frentes: contra la alianza revolucionaria, controlada por la facción radical de la oligarquía ilustrada, se constituía una alianza reaccionaria, sobre la base de la antigua oligarquía conservadora a la que se agregaba, por la fuerza de los acontecimientos, la facción moderada y, acaso, la facción centrista de la oligarquía ilustrada. Las directivas de la alianza reaccionaria variaron según las circunstancias y, si tendía a preponderar la influencia de la facción moderada de la oligarquía ilustrada por tratarse de un grupo más flexible y moderno, la oligarquía conservadora, tras ceder momentáneamente esa preeminencia por razones de táctica, procuró, cada vez que el momento le pareció propicio, recoger el control del movimiento de opinión que se formaba a su alrededor. La lucha entre estos dos frentes así constituidos se insinúa ya al producirse, en 145, la escisión de la oligarquía ilustrada, pero sólo se define y agudiza cuando, en 133, la facción radical se muestra decidida a realizar su vasto programa.

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El predominio de la alianza reaccionaria

La política conciliatoria. La conducta observada por los pequeños poseedores y proletarios ante el intento de reelección de Tiberio y los hechos que le siguieron, demostró a la alianza reaccionaria que la conciencia de clase que Tiberio había pretendido desarrollar en esos grupos no estaba consolidada en modo alguno. Esta circunstancia, que tan graves consecuencias tuvo para el tribuno de 133, malogró, por lo menos para un futuro inmediato, la actitud revolucionaria inaugurada por él. Podía, pues, la alianza reaccionaria contribuir a dificultar su formación mediante una política conciliatoria que impidiera la polarización de los pequeños poseedores y proletarios alrededor de los caudillos extremistas y ése fue su propósito inmediato. Las circunstancias eran favorables; la grave crisis del imperio, cuyas oscuras perspectivas pudo explotar Tiberio Graco en los primeros meses de 133, se resolvía poco a poco: la campaña de Numancia había terminado con éxito y las insurrecciones serviles habían sido dominadas de manera enérgica, en tanto que, por el Oriente, el panorama se tornaba inesperadamente propicio para Roma debido al testamento del rey de Pérgamo, Atalo III, por el que legaba al pueblo romano su rico territorio. La inquietud pública, cuyo clamor había aprovechado Tiberio Graco para alimentar su propaganda, comenzó a disminuir sensiblemente y la alianza reaccionaria consideró que la política más hábil era, en ese momento, tratar de aprovechar esa circunstancia para debilitar el apoyo que las fuerzas no oligárquicas pudieran prestar a los intentos de la facción radical de la oligarquía ilustrada. Guiada por este propósito, procura demostrar que no era contra los grupos subordinados contra quienes se dirigían sus ataques y, en consecuencia, mantiene en toda su extensión la ley agraria: este deliberado propósito de no romper con aquellos grupos la lleva a concesiones más arriesgadas; si, en mérito a su seguridad futura, procura dilucidar quiénes son los inspiradores y los más decididos partidarios de la actitud violenta adoptada por Tiberio Graco —mediante un proceso del que salieron algunos condenados y a causa del cual debió huir Blosio—[226] en cambio, abandona a su suerte a quien había sido la cabeza visible de la reacción —Nasica— y lo incita a una expatriación con la que debía evitar el odio popular;[227] la alianza reaccionaria manifestaba así su propósito de no utilizar su triunfo para acentuar su estrecha política de clase y procuraba atraerse la simpatía —o contener, al menos, el odio— de los grupos subordinados, en tanto que, frente a los grupos financieros, la alianza reaccionaria, por intermedio de Escipión Emiliano, procura realizar una política más positivamente conciliatoria, recomendando la elección de P. Rupilio —estrechamente vinculado a aquéllos y a Emiliano— para el consulado de 132.[228]

El fracaso de la política conciliatoria. Pero muy pronto comprendió la alianza reaccionaria que su política fracasaba. El frente enemigo, aunque disgregado, mantenía ciertas vinculaciones profundas que impedían a cada uno de sus elementos perder de vista sus intereses fundamentales y permanentes, y así no sólo subsistía en latencia la alianza revolucionaria sino que, además, apenas repuesta del golpe de Estado de 133, comenzó a dar señales inequívocas de que volvía a constituirse, fortalecida por la presencia y la acción de nuevos elementos sociales. La vacante de Tiberio Graco en el triunvirato había sido llenada inmediatamente con P. Licinio Craso,[229] suegro de Cayo y estrechamente vinculado a los sectores comerciales y financieros, quien debía llegar a ser, en ausencia de Ap. Claudio Pulcher, la cabeza dirigente de la facción radical de la oligarquía ilustrada. Su jefatura debía tener importantes consecuencias para la alianza revolucionaria; por sus vinculaciones y por sus tendencias, P. Craso comenzó a dirigir la política de ese frente hacia una estrecha unión con los equites, y de esta política debía resultar, al mismo tiempo, la seguridad de ciertas conquistas concretas para este último grupo y el fortalecimiento de la alianza revolucionaria.

La importancia de este movimiento de expansión se vio claramente en las elecciones para cónsules y para censores de 131. Ante la actitud asumida por este grupo de la alianza revolucionaria una vez llegado al poder, la alianza reaccionaria no tuvo ya ninguna duda de que su política conciliatoria sólo servía para facilitar la reconstrucción del frente enemigo, fortalecido ahora con el ingreso de un grupo más poderoso y más temible cuanto más firme y circunscrito en sus reivindicaciones: era necesario, pues, abandonarla para volver a su enérgica política de clase.

La ofensiva reaccionaria de 129. Para volver a iniciar una acción decidida contra la alianza revolucionaria, la oligarquía conservadora reconocía la existencia de nuevas e importantes dificultades. La propaganda de Tiberio Graco, aunque no suficientemente eficaz como para crear de inmediato una conciencia de clase en los grupos subordinados, había conmovido la compleja estructura del foro, dificultando la política de clientela seguida allí hasta entonces por la oligarquía conservadora. Para vencer esas dificultades, que se agravaban con la comprobación del nuevo desarrollo del frente enemigo, no había más posibilidad que lanzarse a reconquistar el prestigio y la temerosa consideración de que antes gozaba en el foro; este propósito no podía lograrse mediante la acción visible de figuras estigmatizadas por la propaganda de la oligarquía ilustrada como enemigas de los intereses populares y, en consecuencia, pareció imprescindible recurrir a la acción de nuevos elementos capaces de atraer el respeto y la simpatía de la plaza pública; así, guiada por la firme decisión de desbaratar el armazón de la alianza revolucionaria e impedir el desarrollo de su política, aun a costa de la gloria personal de sus miembros, la oligarquía conservadora cede la jefatura de la alianza reaccionaria a Escipión Emiliano, quien, por convicción, por resentimiento o por ambición, la acepta de buen grado. Así, amparada por una figura ilustre que le permitía intentar con éxito la reconquista del foro, la alianza reaccionaria inicia una violenta ofensiva contra el frente enemigo.

Como en el golpe de Estado de 133 contra Tiberio Graco, dos propósitos la guiaban en su ofensiva de 129: por una parte, anular hasta donde fuera posible las conquistas ya logradas por la alianza revolucionaria, es decir, la ley agraria, cumplida ahora enérgicamente por los triunviros extremistas, Cayo Graco, M. Flaco y C. Carbón, y los privilegios adquiridos en las posiciones públicas y en el manejo financiero del Estado por los equites; por otra, detener a tiempo la consolidación de la alianza revolucionaria, sustrayéndole los nuevos elementos que ella procuraba —y lograba— agregar a sus efectivos políticos.

Escipión Emiliano se hace cargo de la tarea de llevar a buen término estos propósitos, apoyándolos y defendiéndolos en el foro con su prestigio ciudadano y su prestigio militar, ambos de vasta resonancia. El descontento producido por la ley agraria entre los itálicos, que se veían apartados de sus ventajas y perjudicados en alguna medida, daba ocasión para realizar un doble juego: anularla mediante medidas indirectas y sobre la base de ese pretexto, tratar de atraer a los itálicos fuera de la ya insinuada influencia de la alianza revolucionaria. El primer paso fue anular la jurisdicción de los triunviros para determinar la naturaleza del título de las tierras en poder de particulares por vía de occupatio, transfiriéndola a los cónsules, con lo cual se paralizaba, automáticamente y de hecho, toda expropiación y, en consecuencia, toda nueva adjudicación.[230] Proponiendo y defendiendo esta medida, Emiliano obtiene en el foro un amplio triunfo sobre la alianza revolucionaria y, por un momento, polariza —tal como lo preveía la oligarquía conservadora— la simpatía pública a su alrededor, arrastrada por el júbilo de los latinos y los itálicos. El próximo paso debía ser la anulación de la ley; pero la muerte repentina de Escipión Emiliano detuvo la discusión del proyecto y creó un clima de conciliación que llevó a la alianza reaccionaria a no plantear el asunto y a sus rivales a no atacarlo.[231] Pero la partida estaba ganada por la primera; el cumplimiento de la ley agraria prácticamente impedido y la simpatía de los aliados a su favor; la alianza reaccionaria se propuso sacar ventaja de la situación y decidió atacar a los equites disminuyendo sus posibilidades en la nueva provincia de Asia en la que habían cifrado grandes esperanzas; el cónsul M. Aquilio estableció el estatuto de la nueva provincia restringiendo —de acuerdo con el tradicional punto de vista de la oligarquía conservadora— el territorio que debía administrarse directamente, con lo cual las magníficas oportunidades que auguraba el testamento de Átalo III disminuían enormemente en importancia.[232]

Pero junto a las ventajas que estas medidas proporcionaron a la alianza reaccionaria, surgieron las inevitables derivaciones políticas; al descontento más o menos activo de los pequeños poseedores y proletarios por la obstaculización de la ley agraria se agregó el de los equites perjudicados y este descontento debía incidir sobre la situación de la oligarquía conservadora que, a la muerte de Emiliano, había pretendido, desembozadamente, tomar en sus manos la dirección y la representación de su política reaccionaria. Pero lo que había traído el prestigio de Emiliano, hábilmente utilizado como cabeza de la alianza, debía perderse con su muerte y el intento de quebrar la consolidación del frente enemigo dio por resultado un triunfo efímero; en efecto, desaparecido Emiliano y ante los avances de la oligarquía conservadora, la alianza revolucionaria recomienza su campaña de agitación, ofrece satisfacciones a los itálicos y renueva los vínculos que unían a la oligarquía ilustrada con los equites, por una parte, y con los pequeños poseedores y proletariados, por otra. Sobre esta amplia base, la alianza revolucionaria se presenta a las elecciones para 125 y obtiene las más altas posiciones, animada de concretos propósitos de acción radical.

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La consolidación de la alianza revolucionaria

Fuerzas nuevas. La aparición de P. Licinio Craso en el primer plano de la alianza revolucionaria correspondía al comienzo de una participación activa y de una acción directora de los equites en ella. En 132, durante el consulado de P. Rupilio y P. Popilio Laenas, P. Craso había sido elegido pontífice máximo en reemplazo de P. Cornelio Nasica y, en las elecciones consulares para 131, resultó elegido, habiéndose presentado, a pesar de las funciones religiosas que desempeñaba, con el propósito —cumplido de inmediato— de que le correspondiera la dirección de la inevitable guerra de Asia,[233] en la que tantas esperanzas tenían puestas los equites, a quienes estaba vinculado. Con estas posiciones le afirmaba la alianza revolucionaria, defendida por una fuerza más firme y poderosa que la de los pequeños poseedores y proletarios; los comerciantes y financieros, en efecto, eran ahora quienes procuraban de manera más activa rehacer los cuadros del frente disgregado por el golpe de Estado de 133, aprovechando la política conciliatoria desarrollada por la alianza reaccionaria; esta labor preparatoria comprendía el ajuste de los instrumentos políticos necesarios; en 131 el tribuno C. Papirio Carbón presentó una rogatio autorizando de manera expresa la iteración del tribunado, frente a la cual la alianza reaccionaria debió movilizar el prestigio de Lelio y del propio Emiliano para impedir su aprobación,[234] y por otro proyecto estableció el voto secreto para la legislación.[235] Escudada tras el prestigio del vencedor de Numancia, la oligarquía conservadora comenzó, entonces, su violenta ofensiva, cuya acción se acentúa y define a partir de 129 y culmina con el ataque directo contra la ley agraria; pero la muerte de Emiliano restó a la oligarquía conservadora su apoyo de tipo popular y le permitió, en cambio, acariciar la esperanza de recoger el control de la política reaccionaria; ante esa nueva fase de su acción, una intensa agitación popular permite a la alianza revolucionaria volver a intentar, con éxito, la conquista del poder.

El acceso al poder en 125: M. Flaco. En las elecciones consulares para 125, M. Fulvio Flaco resulta electo; su carrera política estaba señalada por su activo papel en la dirección de la alianza revolucionaria a partir de la muerte de Tiberio Graco, especialmente en el triunvirato para el cumplimiento de la ley agraria, y había contribuido a provocar la definición categórica de Emiliano frente a la muerte de Tiberio,[236] habiéndolo atacado también cuando se proponía anular la ley agraria en 129.

Llegado al consulado, M. Flaco debía utilizar su vasta experiencia política para plantear, sobre sólidas bases, los problemas que preocupaban a la alianza revolucionaria. Defensor decidido de la política de ayuda ilimitada a los pequeños poseedores y proletarios, M. Flaco estaba también estrechamente vinculado a los grupos financieros, los que se volcaban ahora, más resueltamente que nunca, a la alianza revolucionaria, ante la experiencia próxima de la conducta seguida por el frente enemigo en la organización de la provincia de Asia. Para resarcirlos de las posiciones perdidas allí, Flaco, respondiendo a los llamados de Massalia, inicia una importante operación militar hacia el occidente y crea una nueva zona de influencias económicas en el país celto-ligur.[237]

Frente al clamor de los itálicos y frente a la política demagógica seguida por la alianza reaccionaria en 129, Flaco comienza su consulado planteando el problema de los aliados y la necesidad de otorgarles el derecho de ciudadanía, mediante una rogatio de sociis civitate danda;[238] pero la resistencia de la alianza reaccionaria y la protesta de los grupos subordinados fueron violentísimas y Flaco no insistió en el mantenimiento de su proyecto, seguramente porque consideró que su obstinación habría debilitado, y acaso roto, la base política de la coalición tan cuidadosamente preparada; pero, a pesar de esa concesión, la solidaridad de los itálicos estaba ganada para la alianza revolucionaria y se robusteció más todavía cuando el colega de Flaco, M. Plautio Hypsaeo, representante de la reacción, respondió al proyecto de otorgamiento de la ciudadanía con otro de expulsión de todos los peregrini de Roma,[239] proyecto que no fue aprobado por la decidida oposición de los oradores de la alianza revolucionaria; esta actitud intransigente frente a los itálicos se comprobó de manera terminante con la violencia con que fue reprimida la sublevación de Fregelles, por el pretor L. Opimio,[240] miembro conspicuo de la oligarquía conservadora.

El cuidado con que F. Flaco calculaba las reacciones de los pequeños poseedores y proletarios —miembros activos del foro—, por el que había abandonado el proyecto de otorgamiento de ciudadanía a los itálicos, condujo al cónsul radical a preparar una vasta acción futura en favor de esos grupos; bajo la influencia de Cayo Graco —vuelto de Cerdeña y reintegrado a la actividad política— Flaco presenta un proyecto en el que reeditaba la rogatio Papiria de 131, autorizando la reelección de los tribunos;[241] convertida en ley, la alianza revolucionaria contó con un instrumento poderoso para la realización de sus planes. Apoyado en aquella amplia base política y fortalecida de manera indiscutible la autoridad del tribunado, Cayo Graco considera llegado el momento de la acción y se presenta a las elecciones tribunicias para 123, resultando elegido; ocupaban ese año el consulado dos moderados —L. Cecilio Metello y Q. Titio Flaminino— en tanto que M. Flaco, solidario con sus planes, lo apoyaba resuelta, aunque indirectamente, mientras ejercía el proconsulado en la Galia trasalpina, con su prestigio militar y con la autoridad que allí conquistaba.

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VI. LA REALIZACIÓN DE LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA: CAYO GRACO Y MARCO FLACO

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El período de predominio de la alianza revolucionaria que comienza con el consulado de Flaco, en 125, culmina en los años siguientes, cuando éste obtiene la prórroga de su mando en Galia y Cayo Graco alcanza su primer tribunado; mientras Cayo lo ejerce, le es conferido a Flaco un triunfo por su campaña trasalpina y, al año siguiente, uno y otro desempeñan juntos la función tribunicia en circunstancias notables: Cayo ejerciéndola ininterrumpidamente por segunda vez y Flaco optando a ella después de haber desempeñado brillantemente magistraturas curules.

Rodeados por las garantías que implicaban esas circunstancias, Cayo y Flaco pueden desarrollar de manera amplia y segura el plan que, seguramente, habían elaborado en compañía de consejeros vinculados a amplios sectores sociales, gracias a cuya participación la alianza revolucionaria tenía ahora raíces más extendidas que en 133. Estas vinculaciones estaban anudadas por las dos cabezas visibles de la acción. En efecto, si en Tiberio predominaba una educación estoica, vigilada de cerca por un hombre de tan poderoso influjo personal como Blosio, y, en general, orientada según la tendencia originaria de la oligarquía ilustrada, en la formación de Cayo, menor que él y cuya juventud, desde los veinte años, había transcurrido en un ambiente marcado por la tragedia de Tiberio y alejado, en consecuencia, del grupo de Emiliano, había influido, junto a la tradición definidamente radical de la oligarquía ilustrada, la casa de los Licinios, a la que estaba vinculado por su matrimonio y en la que había tomado contacto con los sectores comerciales y financieros. Esta influencia, concordante con la que había sufrido M. Flaco, fue decisiva en la orientación del tribuno; su programa de acción, enunciado en los primeros días de su tribunado,[242] establecía cuáles habían de ser los sectores sociales que se beneficiaran con su política, y, entre todos, quienes pudieron vislumbrar ventajas más concretas y posibilidades más inmediatas fueron los equites, los que pasaron a ser, en consecuencia, el elemento fundamental de la alianza revolucionaria, en lugar de los pequeños poseedores y proletarios que lo habían sido en el plan de Tiberio. Pero Cayo, formado originariamente en el seno de la oligarquía ilustrada y bajo la influencia de Cornelia, no podía ser, a pesar de su solidaridad con los Licinios, un mero instrumento de los financieros, de tal modo que la defensa de los intereses de éstos estaba permanentemente balanceada por la custodia de los intereses de los otros grupos integrantes de la alianza. Apoyado sobre esta compleja estructura Cayo se siente suficientemente seguro y despliega ampliamente su línea de batalla contra la alianza reaccionaria, falta, ahora como antes, de prestigio espontáneo en el foro, y falta ahora también de figuras indiscutidas con que poder conquistarlo.

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La legislación revolucionaria y su significado

La defensa de los intereses de los equites. Considerando que los grupos comerciales y financieros constituyen su apoyo más sólido, Cayo Graco se propone un vasto plan en defensa de sus intereses, menospreciados o combatidos por la nobilitas: un conjunto de leyes, en el curso de sus dos tribunados, proporcionó a aquéllos una situación ventajosa para el ejercicio, el control y la defensa de su actividad.

Los grupos comerciales y financieros no constituían una clase de caracteres definidos y sólo en esa época comienzan a constituirse como tal; pero el vínculo que agrupa a los ricos de la primera clase censitaria, que no pertenecían a la nobilitas pero que monopolizaban la actividad económica romana, se hacía cada vez más estrecho y los tornaba solidarios, precisamente por el empeño de la nobilitas en acentuar las diferencias que los separaban de ella; el naciente sentido de clase que adquieren los equites por el derecho que les otorgaba su censo, no se expresaba públicamente de manera alguna; para contribuir a definir su personalidad como clase y afirmar su posición dentro del cuerpo social —con vistas a su acceso a las funciones públicas— Cayo Graco les atribuye el primer signo visible asignándoles un lugar preferente en los espectáculos teatrales.[243] Caracterizados como integrantes de una clase definida por este simple acto que hacía visible su condición social diferenciada y que, como tales, los oponía a la nobilitas, Cayo Graco obtiene para los comerciantes y financieros una consideración pública que debía manifestarse en el ejercicio de ciertas funciones: serían, precisamente, aquellas en las cuales podrían obrar en su provecho defendiendo sus intereses y adquiriendo progresivamente el control sobre determinados resortes del Estado que operaban sobre su actividad; por la ley judiciaria, Cayo transforma fundamentalmente la composición de las quoestiones perpetuae, integrándolas con 600 miembros del orden ecuestre agregados a los 300 senadores que antes las constituían;[244] como la jurisdicción de estas comisiones permanentes incluía, fundamentalmente, los judicia repetundarum, los equites adquirieron, indirectamente, un control decisivo sobre los miembros de la nobilitas que actuaban en provincias; en la concepción de Cayo, este control debía ser usado en provecho de los provinciales y en provecho de los equites que tenían intereses en aquéllas y cuya actividad solía verse trabada por los magistrados y promagistrados senatoriales, y, en términos generales, sus medidas tendían a la moralización de la administración de justicia, desacreditada con absoluciones recientes movidas por el estrecho espíritu de cuerpo de la nobilitas;[245] para lograr este último propósito, Cayo había apoyado la sanción de una ley, rogada por el tribuno Acilio, mediante la cual se ponía coto a una indefinida prolongación de los juicios;[246] y para evitar que se creara entre los equites el espíritu de cuerpo que combatía en la nobilitas, apoyará más tarde otra ley complementaria, rogada por los tribunos Rubrio y Acilio, por la cual se establecía que los equites que integraran las quoestiones serían solamente aquellos cuyo capital no se vinculara a los grandes grupos financieros que actuaban en provincias.[247]

Si por estas leyes se beneficiaba a los equites, resultaba evidente que sus disposiciones redundaban directamente en perjuicio de la nobilitas, cuyo órgano representativo, el senado, veía cercenar sus más preciadas atribuciones. Esta doble finalidad de abatir el poder del senado y defender los intereses de los equites se advierte más claramente todavía en la ley de provinciis por la cual se obligaba al senado a determinar las jurisdicciones territoriales de las provincias consulares antes de que fueran elegidos los cónsules[248] y en la ley de provincia Asia, que establecía la locatio censoria para el cobro del diezmo de las cosechas en la provincia de Asia.[249] Por la primera, se impedía a la nobilitas aumentar o disminuir la extensión de las provincias consulares según la persona a quien se adjudicara cada una, con lo que se impedían maniobras destinadas a malograr las ventajas que la elección de determinados magistrados pudieran proporcionar a los equites; por la segunda se impedía a los magistrados que actuaban en provincias operar con la concesión de las diversas recaudaciones, ya que quedaban unificadas y se realizaban en Roma por intermedio de los censores, con lo cual aumentaban las posibilidades y las garantías de los equites licitantes. Todavía otra ley defendía los intereses económicos de los adjudicatarios del Estado: la ley de vectigalibus, por la que se reconocían los gastos o pérdidas producidas por circunstancias fortuitas en el cumplimiento de los publica, cargándose su monto al Estado.[250]

Los intereses de los pequeños poseedores y proletarios. Junto a la legislación protectora de los equites, Cayo, guiado por el recuerdo fraterno y por las necesidades de la alianza revolucionaria, propone otro grupo de leyes, destinadas a satisfacer algunas aspiraciones legítimas de los grupos subordinados.

Ante todo, como una afirmación de la sustancial identidad entre su política y la de Tiberio, propone una nueva ley agraria,[251] que en términos generales reproduce la de 133, aunque con algunas modificaciones importantes; en efecto, se excluye de los territorios a reivindicarse importantes zonas que habían sido particularmente preferidas por los miembros de la nobilitas y en las que abundaban los latifundios ocupados; pero en cambio, se otorga a los beneficiarios de la ley lotes de 200 jugera, en lugar de 30 como establecía la ley de 133, y se devolvía al triunvirato la facultad de determinar el título de posesión de las tierras y de realizar las expropiaciones correspondientes; además, para compensar la ausencia de asignaciones individuales en el ager campanus, Cayo complementa su ley agraria mediante una ley de colonis deducendis[252] por la que se creaban dos, una en Tarento y otra en Capua, con lo cual, dejando en pie los intereses de la mayoría de los ocupadores de la nobilitas, se salva el principio del derecho eminente del Estado sobre las fértiles tierras de la Campania y se adjudican lotes a un cierto número de familias mediante la expropiación de una limitada extensión.

Junto a esta ley, destinada a crear en la campiña una clase de propietarios acomodados, Cayo propone otra por la cual el Estado se obliga a proveer una medida mensual de trigo a un precio uniforme de 6 ½ ases, o sea dos sestercios y medio el modius por persona, medida destinada a favorecer a la población urbana mediante la acción del Estado y sustraerla así, en alguna medida, a la escasez y encarecimiento, y a la forzosa situación de clientela frente a la nobilitas.[253] Esta misma clase, cuyos diversos sectores procuraba Cayo favorecer mediante la ley agraria, la de fundación de colonias o la ley frumentaria, aparecía protegida en sus intereses económicos y personales mediante las leyes militares que establecían la edad mínima de enrolamiento y la obligación, por parte del Estado, de proveer el equipo;[254] por último, mediante la ley de comitiis, por la que se establecía que el llamado a las votaciones se haría en un orden fijado por sorteo, los grupos subordinados adquirían una intervención más activa en la vida del foro.[255]

La defensa de los itálicos. Dentro de los planes elaborados por Cayo y Flaco, los aliados latinos e itálicos tenían un papel fundamental. Formaban parte de la alianza revolucionaria en cuanto sus intereses se oponían a los de la oligarquía conservadora, la cual, si por un momento y con propósitos inconfesables pareció defenderlos en 129, había reaccionado siempre de manera violenta contra todo intento de protección efectiva y duradera o de otorgamiento de derechos. La rogatio de Flaco de 125, aunque frustrada, los había atraído a la alianza revolucionaria y la actitud asumida por la ciudad de Fregelles daba buena idea de cuál podía llegar a ser la calidad de su apoyo en caso necesario: era, pues, inevitable que Cayo planteara y resolviera las cuestiones que les concernían más directamente.

Sus aspiraciones culminaban en la de obtener el acceso a la ciudadanía; Flaco la había pedido para ellos y la reacción fue tan unánimemente contraria que debió postergar la demanda en espera de una oportunidad más favorable; pero la rogatio de Flaco planteaba las aspiraciones de los itálicos en términos radicales y, basado en la experiencia proporcionada por aquella reacción, Cayo decide presentar ahora un proyecto que pareciera menos peligroso, concediendo la ciudadanía completa a los latinos y el derecho de los latinos domiciliados a los demás aliados itálicos.[256] La rogatio no fue afortunada: no satisfizo a estos últimos y fue ásperamente recibida en el foro por todos los sectores; la alianza reaccionaria se levantó violentamente contra el tribuno y, por la intervención del cónsul C. Fannio, antiguo amigo de Cayo atraído por la oligarquía conservadora, y del tribuno Livio Druso, representante del mismo partido, la ley fue eficazmente combatida y luego vetada por el último, con la aquiescencia de los pequeños poseedores y proletarios, fácilmente convencidos por los argumentos del cónsul, que señaló los peligros que la competencia de tan gran número de nuevos ciudadanos entrañaba para el goce de sus actuales privilegios.[257]

Cayo esperó la oportunidad de reconquistar la simpatía de los pequeños poseedores y proletarios, mediante el desarrollo de la colonización en Africa, ampliando el número de los beneficiarios de la colonia Iunonia Carthago[258] y, al mismo tiempo, procuró demostrar a los aliados itálicos que, a pesar de sus fracasos en el otorgamiento de la ciudadanía, podía ayudarlos mediante los recursos creados por su política agraria y, a tal efecto, incluyó entre los colonos de la fundación africana un cierto número de ellos:[259] de este modo intentó contrarrestar el malestar que había provocado su proyecto sobre ciudadanía en otros sectores que componían la alianza revolucionaria.

La defensa de la acción revolucionaria. Fuera de las leyes destinadas a satisfacer las necesidades y exigencias de cada uno de los sectores de la alianza revolucionaria, Cayo Graco hizo aprobar, al comenzar su primer tribunado, dos leyes destinadas aparentemente a vengar la conducta de la oligarquía conservadora frente a Tiberio; por una de ellas se negaba el derecho de solicitar dignidades a todo ciudadano que, en el ejercicio de una de ellas, hubiese sido depuesto por el pueblo; parecía destinada a castigar a Octavio, pero fue retirada por Cayo, según se dijo, a pedido de Cornelia; pero su finalidad era, seguramente, justificar la doctrina sostenida con respecto al tribunado por Tiberio y acaso demostrar que los dirigentes de la alianza revolucionaria estaban dispuestos a recurrir a los mismos actos de violencia si se presentaran circunstancias semejantes[260] y este propósito se cumplía con la sola enunciación del proyecto; por la otra ley se llevaba a juicio ante el pueblo al magistrado que violara las prescripciones del jus provocationis y estaba destinada a castigar al cónsul de 132, P. Popillio Laenas, quien se expatrió para evitar la inevitable sanción.[261]

Por estas leyes, Cayo Graco afirmaba su decisión de afrontar la lucha contra la alianza reaccionaria en todos los terrenos, demostrando, al mismo tiempo y de manera inequívoca, su solidaridad con la política iniciada por Tiberio.

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La reacción contra los conductores de la alianza revolucionaria

Cayo Graco realiza su vasta obra legislativa durante los dos años en que ejerció el tribunado, mientras detentaba también el cargo de triunviro para el cumplimiento de la ley agraria; compartía con él la dirección de la alianza revolucionaria M. Flaco, quien contribuía a llevar adelante los planes del grupo director con su eficacia y su experiencia política, y la apoyaba con la autoridad y el poder que le confería su proconsulado; pero la cabeza visible del movimiento era Cayo, quien tenía en su favor el pertenecer al grupo más prestigioso de la oligarquía ilustrada, el ser hermano de Tiberio, continuador de su política y vengador de su muerte y el poseer una cálida elocuencia y una espontánea simpatía popular; por esta circunstancia la alianza reaccionaria vio en él la cabeza del movimiento y, como había hecho en 133, comenzó a socavar su sólida posición, dejando de lado, momentáneamente, la consideración de su obra legislativa, para dirigir su propaganda exclusivamente contra su concepción política y sus métodos de acción, en los que se proponía evidenciar —como antes en los de Tiberio— la presencia de los principios autocráticos implícitos en la actitud de la oligarquía ilustrada.

Ya al aparecer Cayo en Roma había procurado la alianza reaccionaria ejercitar contra él todos los recursos a su alcance para impedir su acceso al tribunado, intentando una acusación con el pretexto de que había abandonado sus funciones de cuestor en Cerdeña;[262] pero el foro demostró su decidida voluntad de apoyar a Cayo frustrando la acusación y la alianza reaccionaria creyó prudente esperar el curso de los acontecimientos y buscar el medio y la oportunidad de neutralizar su prestigio. La acción de Tiberio, y sobre todo el fracaso de su ofensiva después de la muerte de Escipión Emiliano, había probado, una vez más y de manera definitiva, que, en el plano legal y en el plano de la realidad política, el foro seguía siendo el campo donde había de ganar la batalla, so pena de alimentar reacciones cada vez más violentas; guiada por aquellas comprobaciones, la alianza reaccionaria organiza un plan de ataque tratando de disgregar las fuerzas de la alianza revolucionaria y de minar la indiscutible autoridad que Cayo poseía en el foro.

Los intentos de disolución de la alianza revolucionaria. Para el consulado de 122, Cayo Graco había apoyado a C. Fannio Estrabo, antiguo miembro de la oligarquía ilustrada que había permanecido en la facción moderada,[263] fuera porque se hubiese acercado a la facción radical después de la muerte de Escipión Emiliano, o porque Cayo buscaba, a su vez, sustraer a la alianza reaccionaria los elementos de la oligarquía ilustrada que se habían incorporado a ella durante el periodo comprendido entre la crisis de 145 y la de 133; C. Fannio resultó elegido, pero Cayo no pudo quebrar los vínculos que lo unían a la oligarquía conservadora y el cónsul, pese a la gratitud que debía al tribuno, fue utilizado por los enemigos de Cayo como un instrumento eficaz para combatirlo; en efecto, presentado el proyecto de ley de sociis et nomine latino, Fannio encabeza la reacción contra él y, mediante una propaganda demagógica, consigue hacerlo fracasar.[264]

Operada esta primera defección en las filas de Cayo, la alianza reaccionaria resolvió emprender una temeraria ofensiva contra su prestigio; el hombre elegido para encabezarla fue un colega de Cayo, M. Livio Druso, miembro declarado de la oligarquía conservadora, que por su elocuencia estaba capacitado para la difícil labor que se le encomendaba; utilizado para que paralizara con su veto la rogatio sobre ciudadanía ya activamente atacada por Fannio, Livio Druso comenzó a desarrollar su plan de acción favorable en apariencia a los grupos que constituían la alianza revolucionaria con el objeto de derivar hacia él y hacia el senado que lo apoyaba su simpatía y su adhesión; propone la supresión del vectigal para las tierras públicas otorgadas por la ley agraria,[265] la fundación de doce colonias en lugar de las dos propuestas por Cayo,[266] y, con respecto a los aliados itálicos, la supresión del castigo del azote en el ejército.[267] Estas medidas, aparentemente satisfactorias en sí mismas, no importaban ninguna ventaja duradera; la supresión del vectigal implicaba un tipo de propiedad sobre la tierra que facilitaba su ulterior compra coactiva por los terratenientes vecinos y la creación de un número tan considerable de colonias nuevas creaba dificultades insuperables que anulaban la posibilidad de realización concreta del plan; pero el planteo de sus proposiciones no tenía más fin que el inmediato de neutralizar el prestigio de Cayo; su propaganda traía aparejado un violento ataque personal contra los conductores de la alianza revolucionaria, acompañado de una hábil exhibición de desprendimiento personal —ya que Livio Druso se negaba a intervenir en la ejecución de ninguno de sus proyectos— y acompañado, sobre todo, por una apasionada apología de la generosa actitud de la nobilitas, ya que reforzaba todas sus proposiciones afirmando que eran presentadas de acuerdo con el senado.[268]

El resultado de la conducta demagógica de Druso fue, como había sido previsto, desviar a las masas del foro de su incondicional adhesión hacia Cayo; este triunfo robustecía el obtenido anteriormente con la atracción del cónsul Fannio y se completó, sobre todo, con una maniobra más sutil, mediante la cual la alianza reaccionaria atrajo hacia sus filas a uno de los partidarios más allegados al tribuno, C. Papirio Carbón, con cuya complicidad se preparó la acusación final contra Cayo.[269] Por medio de esta política tortuosa, la posición de Cayo Graco se debilitó progresivamente y su situación se tornó sumamente grave cuando la alianza reaccionaria consiguió neutralizar el apoyo de los equites mediante la promesa del mantenimiento de las ventajas obtenidas por ellos por iniciativa de Cayo.[270]

El ataque contra los jefes revolucionarios. Mientras se minaba la estructura sobre la que se apoyaba el poder político de Cayo, se procuraba, al mismo tiempo, anular su personalidad y la de su colega en la dirección del movimiento revolucionario. Flaco era atacado violentamente por sus enemigos insinuando veladamente su participación en la muerte de Escipión Emiliano[271] y, sobre todo, tomando como base su actitud hacia los aliados itálicos, puesta de manifiesto durante su consulado de 125 y en la propaganda realizada a partir de 123, por lo que se lo acusaba de intentar sublevarlos.[272] Cayo Graco, por su parte, se había hecho pasible, sobre todo, de una acusación más vaga pero más peligrosa, porque era más apta para ser admitida sobre la base de meras sospechas: la de aspirar a la tiranía desarrollando una política destinada a acrecentar su poder personal;[273] esta acusación correspondía a ciertas apariencias y a algunos hechos innegables y comenzó a ser escuchada en el foro. Pero al mismo tiempo se lo atacaba por su tendencia al lujo,[274] acusación que correspondía a la verdad y que el tribuno quiso contrarrestar abandonando su espléndida residencia del Palatino para habitar una vivienda modesta próxima al foro.[275] Por fin, para disipar el prestigio con que quería ornarse el tribuno divulgando la especie de su nacimiento misterioso,[276] y para atraer sobre él el recelo de la masa supersticiosa, se difundió la versión de que se manifestaban signos nefastos alrededor de la colonia fundada por él en Cartago;[277] esta acusación fue la última, y provocó la violenta reacción de Cayo y sus amigos, quienes dieron, con ella, pretexto para la represión de la alianza reaccionaria.

El éxito político de la alianza reaccionaria El ataque combinado por dos flancos sobre la alianza revolucionaria —contra su obra y contra sus conductores— debía dar rápido y favorable resultado. A la rogatio de concesión de derechos políticos a los aliados, el foro, hábilmente preparado por el cónsul Fannio, respondió en contra del tribuno y el veto de Livio Druso no levantó ninguna resistencia. El golpe fue terrible para los conductores de la alianza revolucionaria y la ocasión fue diestramente aprovechada por sus enemigos para arreciar en la campaña demagógica destinada a sustraerle la simpatía de los pequeños poseedores, el proletariado y los aliados itálicos, mediante la acción de su colega Livio Druso. Cayo Graco respondió a este enfriamiento del foro con una actitud que terminó por enajenarle la simpatía popular y, en julio, al solicitar por tercera vez el tribunado, no resultó elegido.[278] Poco después, la alianza revolucionaria podía considerarse totalmente desintegrada y los candidatos reaccionarios al consulado, Lucio Opimio, el que había castigado a Fregelles, y Q. Fabio Máximo, resultaron elegidos. De inmediato se preparó una acción más a fondo contra Cayo y Flaco. Asegurada la neutralidad de los equites, y aun su apoyo eventual, y obtenida la traición de Carbón, la alianza reaccionaria esperó que Cayo terminara su tribunado y, bajo la dirección de Lucio Opimio, se preparó para destruir la ingente labor cumplida en dos años de febril actividad. Una carta de Carbón, testimonio valioso por provenir de un supuesto partidario de Cayo, sirvió como prueba para asegurar la existencia de malos augurios que condenaban la fundación de la colonia Iunonia Carthago,[279] donde Cayo había trabajado en los últimos meses, instalando numerosos colonos itálicos; cuando la proposición del tribuno Minucio Rufo de anular las fundaciones coloniales debía votarse,[280] Cayo y Flaco decidieron lanzarse a una acción violenta, a raíz de la cual el senado aprobó el llamado senatus consultum ultimum, confiriendo al cónsul Opimio poderes extraordinarios, mediante los cuales inició de inmediato una violenta persecución que terminó con la muerte de Flaco, de Cayo, y de muchos de sus partidarios.

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La política de Cayo Graco

Como en la obra política de Tiberio, también la alianza reaccionaria podía descubrir en la de Cayo una concepción política, esta vez más orgánica y definida; esta concepción, como la de Tiberio, provenía de una interpretación “moderna” de la realidad romana, estructurada según principios elaborados por el pensamiento político griego y se manifestaba en una interpretación más realista y audaz de la alianza revolucionaria así como también de la táctica política y del ejercicio del poder. Si bien fue esto último lo que forzó la reacción contra Cayo, era, en realidad, su vasta movilización de grupos sociales lo que parecía más radicalmente peligroso a los miembros de la alianza reaccionaria.

La interpretación de la alianza revolucionaria. Los diez años transcurridos entre el tribunado de Tiberio y el de Cayo constituyen un periodo de consolidación de los intereses imperiales. Las dificultades que los amenazaban hacia 133 se habían disipado y, a medida que se sentía más firme la organización imperial, se proyectaba de modo más acentuado la actividad romana hacia las provincias, representada de manera ostensible y creciente por la acción de los sectores comerciales y financieros romanos. Estas fuerzas debían, pues, ser las que mostraran un interés más firme en anular la influencia de la nobilitas, ejercida por la obcecación conservadora y expresada en una política de restricción del desarrollo económico y de estrecho control de la vida provincial.

La convicción de que eran estas fuerzas las que contribuirían a afirmar el poderío romano, a intensificarlo y extenderlo, desarrollando condiciones económicas favorables y estimulando en consecuencia la adhesión de las clases subordinadas hacia esa política, movieron a Cayo a desplazar el acento de la alianza revolucionaria desde la clase no poseedora hacia la clase de los financieros, procurando atraer a aquéllos hacia una política dirigida en el sentido de los intereses de estos últimos.

Esta concepción, cuya diferencia con la de Tiberio se advierte de inmediato, llevó a Cayo a revisar algunos puntos fundamentales de la política seguida por su hermano; de este nuevo planteo resultó un premeditado abandono de la propaganda de clase en sentido estricto, tal como la había desarrollado Tiberio, con la cual habría alejado a los pequeños poseedores y proletarios de toda colaboración con otros grupos con los que tenían, en ese momento, una comunidad de intereses ante el enemigo común, y con cuya ayuda podían obtener ventajas económicas y sociales positivas, al tiempo que podían prestar el enorme peso de su adhesión en el foro para la consecución de las ventajas que buscaban los grupos comerciales y financieros; este apoyo resultaba indirectamente útil a los no poseedores, sobre todo porque el desarrollo de la actividad económica que provocaba la acción de aquéllos creaba nuevas fuentes de riqueza con que podían beneficiarse.

La política de Cayo se basó, pues, como la de Tiberio, en el decidido propósito de robustecer y afianzar el orden imperial, desalojando de su control a la oligarquía conservadora para reemplazarla con las clases activamente interesadas en su desarrollo extensivo y en su explotación a fondo; pero si la conjunción de fuerzas que debía dar la batalla política contra la alianza reaccionaria incluía ahora, en 123, los mismos elementos que diez años antes, el papel asignado por Cayo a cada uno de ellos variaba notoriamente: los pequeños poseedores, los proletarios y los aliados itálicos debían entrar en la vía de aspiraciones e intereses trazada por los grupos económicamente poderosos y apoyar sus reivindicaciones; la alianza revolucionaria procuraría, en cambio, satisfacer las aspiraciones más inmediatas y concretas de esos grupos, pero su preocupación dominante debía ser lograr un nivel económico con el cual, al lado de las actividades específicas de los grupos comerciales y financieros, surgirían nuevas posibilidades que podrían liberar a los grupos subordinados de las limitaciones que inevitablemente les imponía el mantenimiento de la tradicional concepción rural y el control político de la oligarquía conservadora. Estos intereses típicamente imperialistas debían unir, en la concepción de Cayo, a los diversos sectores de la alianza revolucionaria de una manera indisoluble.

El ejercicio del poder. El abandono de la política clasista postulada por Tiberio, correspondía en Cayo a una concepción de la asamblea tribal distinta en algunos aspectos de la de su hermano, pero igualmente revolucionaria. Tiberio la había concebido —retrotrayéndola a la antigua estructura del concilium plebis— como un órgano representativo de los pequeños poseedores y proletarios aunque armada con los recursos de una asamblea legislativa; Cayo, en cambio, va a asimilarla a una asamblea del pueblo en sentido lato, órgano legítimo y soberano de la totalidad de la comunidad; la asamblea tribal, en consecuencia, constituye el cuerpo donde se reflejan las aspiraciones de todos los grupos que coexisten dentro del Estado y, por su capacidad legislativa, posee los medios necesarios para satisfacerlas. Si frente a la asamblea clasista de Tiberio el senado se convertía en el reducto constitucional de los grupos reaccionarios, frente a la asamblea de Cayo queda convertido en un cuerpo impotente, relegado a funciones puramente simbólicas o formales, en un proceso admisible ya que antes había sido sufrido por alguna otra institución estatal. La alianza reaccionaria aceptó, en principio y de hecho, al menos, esta situación y, en lugar de oponerse a ella mediante los múltiples recursos a que podía apelar, comenzó a buscar el medio de neutralizar la acción de Cayo y de dominar la asamblea tribal, actitud con la cual la función conferida ahora a este cuerpo se afirmaba notablemente.

Esta concepción radicalmente democrática de la asamblea tribal coexistía en Cayo con una perpetuación de la concepción revolucionaria del tribunado, en términos muy semejantes a los establecidos por Tiberio. El tribuno seguía siendo el mandatario de la asamblea tribal, munido no sólo de funciones negativas frente a los magistrados curules sino también de funciones positivas que emanaban de los mandatos recibidos. La asamblea tribal, en efecto, depositaba en el tribuno la potestad necesaria para la ejecución de las leyes cuyo cumplimiento quería vigilar de cerca y poseía ahora los resortes necesarios para facilitar su acción puesto que, dentro de la concepción de Cayo, no se reconocían jurisdicciones reservadas a otros cuerpos del Estado. A consecuencia de eso, el tribunado no sólo podía impedir el ejercicio de las otras magistraturas sino que también podía obrar con absoluta libertad por mandato de la asamblea; este mantenimiento del punto de vista de Tiberio en cuanto a la autoridad del tribuno, unido a la concepción de la asamblea como órgano representante de la totalidad de la comunidad y a su capacidad legislativa creada por la ley Hortensia, robustecía el papel revolucionario de los antiguos órganos plebeyos y disminuía —en algunos casos hasta la anulación— la jurisdicción de los demás órganos y magistraturas del Estado.

Dentro de esa concepción, además, el tribunado sólo era responsable ante la asamblea tribal; podía deponerlo y elegirlo, de acuerdo con el precedente sentado por Tiberio, y podía, sobre todo, aprobarlo o desaprobarlo en el ejercicio de su función. Como el orador ateniense, el tribuno no era, pues, en principio, sino un inspirador de la asamblea, cuyas decisiones arrancaban de sus consejos y de su poder persuasivo: había, pues, un permanente referendum ante la asamblea que, a cada momento, creaba la capacidad activa del tribuno y sin cuya manifestación expresa el tribunado era impotente. De este modo, las atribuciones del tribuno no se delimitaban a priori sino que resultaban de la delegación, permanentemente revisible, de la autoridad de la asamblea. De acuerdo con esa concepción de la potestad tribunicia, detentó Cayo una extensísima autoridad mientras lo apoyó la asamblea y la ejercitó en función de autorizaciones recibidas de ella en cada caso; y de acuerdo con ella, pudo M. Livio Druso poseer, a su vez, idénticas atribuciones, a las que renunció ostentosamente con el deliberado propósito de destacar cómo aprovechaba Cayo esta concepción para acrecentar su poder personal.[281] Las posibilidades de acción del tribunado resultaban, en efecto, tan extensas, que Cayo pudo renunciar al consulado con la seguridad de que desde aquel cargo podía cumplir íntegramente sus planes respaldado por una fuerza institucional y social que el consulado no poseía.[282]

Como Tiberio, Cayo promueve esta transformación del significado de la asamblea tribal y del tribunado sin apartarse sensiblemente de ciertas direcciones fundamentales de la estructura institucional romana y especulando sobre el carácter equívoco e impreciso que tenían, dentro del derecho público, las antiguas instituciones plebeyas, nacidas de intentos conciliatorios, y al que se había llegado paulatinamente sobre la base del compromiso tácito de los dos antiguos grupos sociales —patricios y plebeyos— de su uso moderado. Pero ya en el siglo II la nobilitas, puesto que no coincidía totalmente con los intereses de ninguna de las dos antiguas clases, se había apartado deliberadamente de aquella convención y había torcido el sentido originario de esas instituciones en la dirección de sus actuales intereses, asimilando progresivamente el tribunado a las magistraturas estatales, incluyéndolo de hecho en la carrera de los honores y procurando neutralizar, por ese medio, su original carácter revolucionario,[283] mientras procuraba dominar la asamblea tribal indirectamente mediante la organización de una clientela política que representara sus intereses en el foro. Tiberio y Cayo, aunque guiados por directivas políticas sacadas de la experiencia helenística, utilizaron, por su parte, los elementos que proporcionaba la tradición plebeya para hacer servir el mecanismo institucional romano a los nuevos intereses creados por el imperio y localizados en grupos excluidos de las posiciones políticas por la oligarquía conservadora; estos recursos provenían, precisamente, de la más antigua tradición revolucionaria y los Gracos los utilizaron en la medida en que convenía a sus propósitos políticos; así, la asamblea tribal y el tribunado adquirieron nuevamente ciertos perfiles que estaban implícitos en su naturaleza originaria pero, combinados entre sí algunos de estos puntos de vista y conducidas hasta sus últimos extremos las posibilidades de las antiguas instituciones plebeyas, adquirieron un contenido y una forma revolucionarios que la oligarquía conservadora expresaba acusando a Cayo de aspirar a la monarquía como antes había acusado a Tiberio: un planteo más realista y una fuerza más evidente y temible, que derivaba, sobre todo, de la inclusión de los equites en la alianza revolucionaria, justificaba en cierta medida la acusación formulada contra Cayo.

El fracaso de Cayo y sus causas. La alianza revolucionaria demostró su fuerza incontenible en el curso del primer año de tribunado de Cayo y en los primeros meses del segundo; a partir de entonces comenzó a dar sus frutos el intento de la alianza reaccionaria de quebrar su base política y, en efecto, los distintos sectores que integraban las filas de Cayo y Flaco comenzaron a desarticularse y, en consecuencia, a escatimar su apoyo a la acción de los tribunos. El éxito de la maniobra reaccionaria correspondía fundamentalmente a razones de clima político-social: como en 133, tampoco ahora se había logrado constituir una firme conciencia revolucionaria ni tampoco una actitud segura frente a la necesaria ruptura de ciertas tradiciones, cuya violación se había visto realizar por los oligarcas y se veía ahora denunciar por ellos como si se tratara de innovaciones peligrosas. Esta ausencia de conciencia revolucionaria, si bien permitía apoyar ciertas proposiciones de los tribunos mientras coincidían con los intereses inmediatos de algunos de los sectores que integraban sus filas, impedía percibir cuáles eran las grandes líneas de su política y sus objetivos mediatos y apoyarlos, en consecuencia, en la totalidad de su acción, conscientes de que el resultado final, y no los éxitos parciales, era lo que realmente convenía al conglomerado constituido por los grupos excluidos del control del Estado; esta ausencia de conciencia revolucionaria era también la que les impedía descubrir con previsora mirada las emboscadas tendidas por la alianza reaccionaria para distraer su atención de las firmes promesas de sus auténticos conductores. Había, pues, en Cayo, como en Tiberio diez años antes, un error de planteo al suponer que los intereses parciales de cada uno de los grupos que lo apoyaba y su decisión de alcanzar soluciones favorables, coincidían con una conciencia revolucionaria arraigada y auténtica y que llegaba más allá de la satisfacción de sus propias e inmediatas aspiraciones; este error de planteo se hizo evidente después de los primeros intentos demagógicos de la alianza reaccionaria, cuando el cónsul Fannio y el tribuno Livio Druso consiguieron detener la rogatio de sociis et nomine latino. Junto a la falta de una conciencia revolucionaria obraba en ese momento el más estrecho egoísmo de cada uno de los grupos de la alianza, demostrando que sólo apoyaban la política del tribuno en aquello que directa o inmediatamente les interesaba. Comprobado en los grupos subordinados con motivo de aquel proyecto, se advirtió muy pronto en los equites, quienes, a pesar de que debían al tribuno las importantes posiciones conquistadas por ellos, se unieron a la alianza reaccionaria en el momento en que ésta preparaba el golpe decisivo, confiados en la promesa de que sus ventajas no serían alteradas y de que serían, por el contrario, confirmadas por la oligarquía dentro de un régimen menos peligroso e inestable que el que se gestaba con la acción del tribuno. La ausencia de una conciencia revolucionaria se manifestó, pues, por un abandono de los conductores del movimiento en las manos de sus enemigos, quienes pudieron ver, así, logrado su doble propósito de anular la peligrosa coalición de los grupos excluidos del poder y eliminar a su infortunado organizador.

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VII. LAS ÚLTIMAS PROYECCIONES DE LA POLÍTICA GRAQUIANA: EL PRINCIPADO

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Si los esfuerzos de la oligarquía conservadora y de sus eventuales aliados consiguieron poner fin a la acción iniciada por los hermanos Gracos, no lograron, de ninguna manera, detener la marcha del proceso iniciado por ellos: se trataba, en efecto, de ajustar la estructura política romana a la nueva realidad creada por la conquista y esto exigía una solución que, si bien podía ser demorada, no era posible de ningún modo evitar definitivamente. La doctrina graquiana resolvía los problemas más importantes y, por dos veces, se intentó llevar a la práctica; en cada caso, la oligarquía conservadora procuró —y obtuvo— contener su desarrollo y mantener algunas posiciones desde las que pudiera vigilar los movimientos de los grupos indefectiblemente llamados a levantarse contra ella. Pero la doctrina quedaba en pie y sus fracasos tenían explicación suficiente en la ausencia de una fuerza material organizada; la enseñanza que se desprendía de la doble experiencia graquiana era que esa fuerza no podía resultar de una mera alianza política sino que tenía que obtenerse por medio de una organización sistemática de la violencia; así, para los herederos de la política de Cayo Graco quedó formulado un plan de acción: al servicio de la doctrina política, cuya exactitud y viabilidad no se ponía en duda, era necesario poner una acción organizada que asegurara su imposición de hecho.

Los elementos comunes a la política de ambos hermanos eran simples y precisos: provenían de una sagaz intuición de las necesidades presentes y futuras del imperio que paulatinamente se constituía y se ordenaba según una interpretación de la vida moderna y de las exigencias y soluciones de la realidad imperial, sacada de la tradición griega común a todo el partido de la oligarquía ilustrada al que pertenecía su facción: correspondían, en consecuencia, a dos direcciones distintas —helenística, una, romana, otra— que se entrecruzaban para estructurar un designio político sui generis. El tiempo demostró que la doctrina implícita en esa política correspondía al desarrollo de los hechos, de modo que, al recibir el apoyo de una fuerza organizada, comenzó a imponerse rápidamente y en la medida en que ésta se robustecía; la sirvieron primero, sin éxito, las masas enardecidas, luego, con creciente eficacia, las bandas armadas y, por fin, los ejércitos regulares. La doctrina graquiana, complementada con una organización de la fuerza, se realizará, poco después, en el principado.

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Los elementos duraderos de la política graquiana

Desprovista de los caracteres accidentales con que se presenta en cada caso, la política de los Gracos aparece caracterizada por la afirmación de algunos postulados básicos en función de los cuales se creía poder conciliar las necesidades transitorias y permanentes del imperio con las tendencias y modalidades propias del pueblo conquistador.

Su doctrina afirmaba, ante todo, la radical inadaptabilidad del régimen republicano tradicional a las nuevas exigencias determinadas por la conquista; se advertía especialmente en la quiebra del sistema de equilibrio y compensación entre diversos órganos representantes de distintos grupos sociales, a raíz de la cual el poder político se había concentrado en manos de una oligarquía que desnaturalizaba aquel sistema para asegurar el mantenimiento de sus privilegios de clase; esta preocupación la llevaba hacia una sobreestimación de sus derechos en detrimento de los intereses permanentes del imperio, postergados por temor a que la ampliación de los cuadros políticos significara para ella una disminución en su autoridad o en sus privilegios. La política de los Gracos implicaba la afirmación de que ese mecanismo, ya desvirtuado, obstaculizaba el desarrollo imperial; era, pues, imprescindible ajustar el régimen constitucional para destruir los reductos de la oligarquía —esencialmente inconstitucionales en sí mismos— y para desarrollar, dentro de la constitución misma, los elementos más flexibles que permitieran que el control del Estado cayera en manos hasta ahora no privilegiadas pero directa y activamente interesadas en el desarrollo del imperio; se llegaría por ese camino a un poder más centralizado pero sobre el cual ejercerían un control más estrecho aquellos elementos activos del desarrollo imperial, de visión y de intereses modernos.

En la estructura republicana existían, en efecto, elementos susceptibles de ser sustraídos al control oligárquico; eran los que representaban a las clases originariamente no privilegiadas y que ya en el siglo II —después de la escisión del plebeyado entre los que se habían incorporado a la nobilitas y los que habían permanecido fuera de la función pública— volvían a representar en mayoría a los grupos excluidos del control del Estado, fueran los ricos sin acceso a la nobilitas , fueran los pequeños poseedores y proletarios; tales caracteres tenían, en efecto, la asamblea tribal y el tribunado, mecanismos de los cuales los dos tribunos revolucionarios resolvieron hacer sus instrumentos de acción. Esos elementos constitucionales eran susceptibles de ser transformados en órganos de expresión directa de los grupos sociales activamente interesados en el desarrollo del imperio, esto es, de los grupos comerciales y financieros y de los grupos de pequeños poseedores y proletarios, ambos en plan, consciente o no, de lucha económica contra la oligarquía inmobiliaria que controlaba la vida pública. En la concepción graquiana, la asamblea tribal podría llegar a ser el órgano expresivo de sus aspiraciones e intereses, capacitada, como estaba por la ley Hortensia, para satisfacerlos; el tribuno sería entonces el realizador ejecutivo, en la medida en que la asamblea tribal delegara en él atribuciones concretas. Por este camino las nuevas exigencias se resolverían dando acceso al control del Estado a los grupos modernos, y las transformaciones imprescindibles, señaladas por la experiencia propia y ajena, podrían operarse dentro del mecanismo constitucional, con sólo acentuar la significación de algunos de sus engranajes en detrimento de la de otros: sería, en el sentido de los teóricos de las constituciones mixtas, hacer primar los elementos democráticos, con paso franco hacia la autocracia, por sobre los elementos aristocráticos, en pendiente inevitable hacia la oligarquía.

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Las enseñanzas del fracaso de la política graquiana

La doctrina implícita en la política de los Gracos fue ejercitada por dos veces y probó su eficacia; pero las dos veces sus realizadores fueron incapaces de neutralizar la vasta y tortuosa maniobra con la que se proyectó contener y destruir su acción. En efecto, por su impotencia material para contrarrestar los grupos armados de Escipión Nasica o de Lucio Opimio, las revoluciones desencadenadas sucesivamente por Tiberio y por Cayo fueron malogradas, y pareció probado que, con la sola fuerza del foro, todo intento de transformación radical era imposible. Esta lección fue recogida de inmediato por la alianza revolucionaria, cuyo carácter cambiaba rápidamente, en la medida en que se acentuaba el predominio, originariamente facilitado por Cayo, de los grupos comerciales y financieros sobre la creciente masa proletaria; a partir de entonces, y sobre la base de aquella experiencia, cada vez que quiso salir al foro para imponer sus soluciones, la mera expresión de la opinión popular fue relegada a un segundo plano por la importancia concedida a la organización de la fuerza, en la que se confiaba más que en aquélla para la obtención de decisiones favorables. Así aparecieron, con Saturnino, en el año 100, las bandas armadas en apoyo de la acción política; pero muy pronto debía de darse un paso más grave: la intervención de los ejércitos regulares, iniciada por Mario y por Sila; a partir de entonces la fuerza militar constituyó un elemento constante de toda la acción política y su utilización se tornó imprescindible para el ejercicio del poder.

Había contribuido directamente a crear esta relación indisoluble entre el mando militar y el mando político la modificación fundamental introducida por Mario en el sistema de reclutamiento de los ejércitos, por la cual éstos se constituían con proletarios; cada imperator empeñado en acciones de alguna trascendencia pudo contar, a partir de entonces, con la solidaridad decidida e interesada de sus tropas, resueltas a asegurar la posición política de su jefe para lograr, por esa vía, sus propios objetivos económico-sociales. Cuando la alianza reaccionaria comprendió que sus enemigos se disponían a usar por primera vez sus mismas armas —las bandas armadas y disciplinadas, como las de Saturnino— no vaciló en dar un paso más para mantener su ventaja de hecho y decidió —con Mario primero y con Sila después— utilizar el ejército regular; pero la alianza revolucionaria había asimilado perfectamente la lección que se desprendía de la experiencia graquiana y se dispuso a equilibrar posiciones, haciendo uso, ella también, de los jefes decididos y de sus tropas: al golpe de Sila respondió Mario con un paso de igual trascendencia.

Equivalentes en recursos de fuerzas los dos frentes, la alianza revolucionaria quedó en posición ventajosa porque poseía una sólida base política insinuada desde la primera crisis de 133. El frente enemigo no poseía sino la fuerza al servicio de intereses impopulares y separados del desarrollo natural del imperio; la alianza revolucionaria, en cambio, contaba con la fuerza para defender los intereses de los grupos activos y solidarios con los intereses imperiales. Este contraste daba a unos y otros distinta actitud frente al desarrollo del poder militar; mientras la alianza reaccionaria temía su predominio porque no significaba para ella sino peligros —pérdida o disminución del poder político—, la alianza revolucionaria se entregaba confiadamente en sus manos porque de esta nueva ayuda estaba segura de obtener —aun a costa del control del poder— las ventajas económico-sociales que fundamentalmente perseguía; su solidaridad fue así más estrecha y fructífera y esto aseguró para ella el concurso de los jefes militares más significativos, hasta de aquellos que, como Pompeyo, estaban alejados de sus sentimientos y sus aspiraciones.

Sobre esta base se opera la formación del triunvirato y, gracias a él, se realiza el plan de la alianza revolucionaria durante el consulado de César, el año 59; y cuando la alianza reaccionaria quiso lanzar a Bíbulo contra su colega César, la fuerza militar aseguró a la acción revolucionaria una firmeza y una eficacia que no había tenido nunca mientras se apoyó exclusivamente en las fuerzas políticas del foro.

A partir de entonces, se comprendió definitivamente que la acción política exigida por las nuevas circunstancias debía presentar una doble faz; debía, por una parte, estructurarse dentro de un orden doctrinario que era, en sus líneas generales, el que había elaborado la alianza revolucionaria, modificado según los tiempos por el creciente predominio de los grupos comerciales y financieros por sobre los grupos de pequeños poseedores y proletarios y que se diseñaba con los caracteres políticos e institucionales que el pensamiento y la acción de Tiberio y Cayo Graco le habían impuesto; pero debía, por otra parte, afirmarse mediante situaciones de hecho respaldadas por el ejercicio de la fuerza, circunstancia tanto más posible cuanto que los instrumentos necesarios para provocarla se templaban, precisamente, en las guerras exigidas por la política imperial; en efecto, los procónsules prorrogados en sus mandos reunían, generalmente, el doble requisito de contar con ejércitos fieles y de sostener una ideología de tipo imperial.

El ejercicio de esta política, depurada y reducida cada vez más a sus líneas esquemáticas, significó la ruptura del orden constitucional tradicional y condujo hacia el régimen del principado, con Pompeyo, primero, y con Augusto más tarde; su concepción repetía las dos fases, una doctrinaria y otra práctica, cuya interacción había sido señalada como imprescindible por la experiencia política de más de un siglo; de ellas, la primera repetía el esquema político graquiano; la segunda había resultado de la observación de sus fallas, señaladas y corregidas por los sucesores de los Gracos en la conducción de la política revolucionaria.

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El delineamiento del principado

Cuando las leyes Gabinia y Manilia —en 67 y 66 respectivamente— entregaron en manos de Pompeyo la totalidad de los recursos militares, el régimen del principado se afirmó de manera decisiva; si Pompeyo no pudo realizarlo y se constituyó, en cambio, la monarquía de César, fue porque Pompeyo no apoyó de manera resuelta su situación militar sobre la única base política, social y económica que podía darle contenido, que era la alianza revolucionaria; fundamentalmente temeroso frente a ella, cedió por momentos —ante el empuje de César— y retrocedió cuando quedó en sus manos, en Roma, la dirección de los asuntos políticos. La alianza revolucionaria apoyó, en cambio, a César, quien cometió, por su parte, un error inverso al de Pompeyo, al pretender realizar la política de la alianza revolucionaria por medio de una autocracia incontrolada, alejada, en su concepción político-institucional, del esquema elaborado por los Gracos y sostenido por la alianza revolucionaria. Del caos de la guerra civil, proficua en enseñanzas y moderadora de las posiciones radicales, debía surgir, con Augusto, el delineamiento del régimen del principado, concebido como vía de realización de una política cuyo contenido se ajustaba, dentro de un esquema moderado, a los intereses y a la concepción de la alianza revolucionaria.

La base militar. Al finalizar la guerra civil, Augusto es el jefe de la totalidad de las fuerzas militares romanas, unidas a él por estrechos vínculos de solidaridad y sostenedoras decididas de su autoridad indiscutible. Frente a él no existe, en ese momento, ninguna fuerza. A su lado, en cambio, está, además de su ejército incondicional, la armazón administrativa del imperio, creado por él a lo largo de las luchas en casi todas las provincias y apoyado en fuerzas que han recibido de él el control de la vida provincial y de las que se siente suficientemente seguro. Esta situación de imperator, vencedor y poseedor del control de todos los resortes de la vida del imperio, constituye el carácter primero del principado. Sobre esa base, Augusto puede comenzar —en el año 27— su labor de ajuste del mecanismo político-institucional con la seguridad de que sus decisiones, directa o indirectamente expresadas, no encontrarán resistencia seria: era, lisa y llanamente, la conquista del poder, considerada como medida previa e imprescindible para toda labor de transformación económica, social y política, tal como lo había demostrado la experiencia de la alianza revolucionaria desde Tiberio Graco hasta César.

La base político-social. Pero si esa condición era indiscutiblemente necesaria, no era, por sí sola, suficiente, como lo había demostrado tanto el intento de Pompeyo como el de César. El poder del imperator victorioso y único debía ser organizado y legitimado con un contenido político-social destinado a transformar su poder de hecho en un poder de derecho.

Augusto poseía los elementos para elaborar ese contenido y, en realidad, había trabajado con ellos desde los primeros momentos de su acción: eran, precisamente, aquellos que antes habían movilizado la alianza revolucionaria, grupos comerciales y financieros y proletariado. Desde el siglo II, la nobilitas perdía progresivamente fuerza social y se escudaba tras la facción moderada de la oligarquía ilustrada surgida de su seno, cada vez que quería defender sus intereses de clase. Este resto de autoridad se manifestaba todavía a fin del siglo I en el senado y Augusto se propuso acabar con él, dominándolo primero mediante actos de fuerza[284] y transformando luego su estructura mediante el establecimiento de un censo elevado,[285] con lo cual el orden senatorial se convertía en una mera categoría —la más alta— dentro de la clase de los financieros; todavía entre los que poseían el censo requerido, Octavio realizaba la elección de los miembros del senado entre los incondicionalmente adictos a su política. Anulada la antigua oligarquía, quedaron como clases privilegiadas, pues, las clases ricas, divididas, según el monto de sus rentas, en dos grupos principales: el orden senatorial y el orden ecuestre, designaciones que ahora señalan solamente la riqueza —no el origen— de sus miembros, y la categoría que, dentro de un esquema social establecido de manera oficial, le es adjudicada a unos y otros por la voluntad del príncipe; de este modo continuaba el principado la tradición inaugurada por la alianza revolucionaria de vincular los grupos capitalistas al control del Estado; por otra parte, al grupo de los equites, tal como se constituía de hecho antes de su oficialización, había pertenecido la familia del propio Augusto y de él sacó a sus principales colaboradores.[286] De la nobilitas podían salvarse solamente quienes compartían de manera inequívoca las tendencias de la antigua oligarquía ilustrada y entraban en estrecha solidaridad con la nueva política: simboliza, en cierta medida, esta comunidad de intereses entre el principado y estos sectores de la vieja nobilitas la alianza de Augusto con los Claudios, establecida mediante sus dos matrimonios, con Claudia primero, y con Livia después.

Junto a los antiguos grupos comerciales y financieros predominarán, en un grado menor y de una singular manera, los antiguos proletarios; no obtienen honores ni se ocupan en ningún cuerpo político, pero buena parte de ellos constituyen el ejército y esa masa representa, en este Estado basado en la fuerza militar de un imperator, un elemento decisivo; en cuanto ejército, esa masa proletaria colabora en la acción del principado apoyando a su imperator, proclamándolo y defendiéndolo, y beneficiándose con su amplia e interesada protección;[287] más adelante demostrará también que es consciente de la significación que el nuevo régimen le ha asignado, interviniendo de manera directa y decisiva en la vida política, suprimiendo por el asesinato al príncipe y proclamando a otro en su lugar; pero durante el principado de Augusto su actitud es menos audaz y Augusto recompensa su solidaridad con largueza[288] mientras desarrolla, con respecto al resto del proletariado, una política igualmente generosa, acrecentando los beneficios establecidos para esos grupos por Julio César.[289]

Son, pues, los elementos fundamentales de la antigua alianza revolucionaria, modificados en su fisonomía, en su actitud y en su organización, los que respaldan la autoridad de Augusto; si su poder resulta arbitrario desde un punto de vista formal, su conducta política revela que Augusto cuenta con su fuerza y tiene permanentemente presentes sus intereses y sus reacciones; por la presencia y la actividad vigilante de estos elementos sociales, el principado conserva todavía importantes vestigios de la conciencia republicana, orientada definitivamente ahora hacia la concepción graquiana del orden imperial. Sólo cuando se fortalezcan en su seno nuevas oligarquías nacidas del arbitrario favor de los príncipes, el régimen del principado perderá su primitiva estructura para acercarse, poco a poco, hacia la autocracia de tipo oriental, ilimitada e irresponsable.

El orden institucional. Los elementos reales que constituyen el régimen del principado —su base de hecho y su base político-social— debían encontrar, para plasmar en un orden duradero, una estructura institucional. También frente a este problema la política graquiana había consagrado una fórmula: desarrollar aquellos aspectos de la constitución republicana que permitieran ajustar el control de la nueva vida imperial mediante una centralización controlada del poder que no implicara la quiebra del orden jurídico; esta doctrina conciliaba las inspiraciones helenísticas, la tradición romana y las nuevas exigencias derivadas de la conquista; el principado se atiene a ella con marcada fidelidad; los dos elementos reales en que se apoya su poder serán legitimados otorgando al príncipe las dos atribuciones constitucionales que regulaban su control, modificadas solamente por la supresión de sus dos restricciones típicamente republicanas, colegialidad y anualidad.[290]

Para legitimar la situación del imperator victorioso, se confiere a Augusto el imperium proconsulare, sin jurisdicción ni término predeterminados, para lo cual se le otorga el imperium, separándolo de la magistratura misma.[291] El imperium proconsulare había sido asignado durante la república a los generales en campaña, a quienes debía prorrogarse el mandato por exigencias militares, y ya a Pompeyo se le había concedido sin determinación jurisdiccional. Augusto recibe el imperium en términos absolutos y mediante él conserva la fuerza militar, base de su poder, en sus manos. Junto a estas atribuciones, y para legitimar su situación de jefe civil, representante de las clases interesadas en el desarrollo y consolidación de la vida imperial no representadas antiguamente en los órganos oligárquicos, se confiere a Augusto la potestas tribunicia,[292] con los mismos caracteres que el imperium proconsulare, esto es, separada del ejercicio del cargo mismo, y, en consecuencia, liberada de las restricciones de colegialidad y anualidad. Estas atribuciones, acrecentadas enormemente por la facultad agregada de la nominatio, ponían en manos de Augusto la totalidad del poder con las solas limitaciones que impone, en la práctica, la presencia activa de los elementos sociales sobre los cuales se ejercitaba.

Los caracteres institucionales del principado corresponden a su lenta elaboración doctrinaria, realizada sobre la base de la necesidad de encontrar un orden que conciliara las exigencias reales de la nueva vida imperial y la fuerza de la tradición jurídico-política republicana. En la supervivencia y prevalencia del título de imperator se advierte la significación fundamental del poder de hecho en que se apoya el principado; pero en la legalización de su autoridad, mediante el otorgamiento, por órganos representativos de facultades constitucionales, se advierte, en cambio, la supervivencia de escrúpulos republicanos y de imperativos formalistas indeclinables. Quedaban todavía, en la aún vigente conciencia republicana, ciertos prejuicios que ni siquiera esa transacción satisfacía; el poder personal parecía, siempre y en última instancia, injustificado cuando se pensaba en el individuo concreto que lo detentaba y ya la oligarquía ilustrada había buscado en la tradición helenística, mucho tiempo antes, recursos con que neutralizar este invencible escrúpulo; Escipión el mayor, en efecto, había procurado justificar su situación de primer ciudadano no sólo con el apoyo popular sino también con el apoyo de elementos sobrenaturales, divulgando la especie de una presunta predilección de los dioses por él;[293] Cayo Graco, a su vez, había procurado difundir un rumor semejante,[294] consciente, como Escipión, de que el poder personal no podía ser absolutamente justificado ante el sentimiento espontáneo romano, aun cuando se admitiera plenamente su doctrina del tribunado. De acuerdo con esos precedentes, y ante la experiencia de César, Augusto procurará recubrir su poder con un sentimiento religioso; el único título que, de manera indiscutible, lo separará de los demás ciudadanos, será el de Augusto;[295] su carácter divino se reconocerá mediante la institución de un culto especial;[296] y para que su significación extrahumana apareciera fundamentada más allá de los límites de su actual poder de hecho, Virgilio difundirá en la Eneida la doctrina del destino predeterminado de la raza de Iulo.[297] Defendida por este designio divino, la última reticencia frente a la legitimidad del poder personal de Augusto quedaba desvanecida y la autoridad del príncipe, fundada realmente en la fuerza del imperator victorioso y estructurada dentro de un nuevo orden institucional, aparecía como una misión intransferible predeterminada por una remota decisión de los viejos dioses romanos: he aquí cómo se realizaba, un siglo después de su muerte y al amparo de las legiones, el esquema institucional formulado con genial previsión por los Gracos.

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NOTAS

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1 De fecha desconocida; se aplica por primera vez durante la censura de Ap. Claudio, en 310. Festus, p. 246 M. Véase Niese, Grundriss des römischen Geschichte, p. 67 y nota 2; Carcopino, en Bull. Soc. Antiquaires, 1929, y Bloch-Carcopino, Histoire romaine,Les Presses Universitaires de France, T. II, pp. 3 y ss.

2 Livio, i, 43, y Dionisio de Halicarnaso., iv, 21. Una discusión del asunto en De Sanctis, “La riforma dell’ordinamento centuriato”,en Studi Romani, 1914, y en la Storia dei Romani, t. iii, parte i, pp. 353 y ss. Véanse Frank, “Rome after the Conquest of Sicily” , en C.. A. H. [Cambridge Ancient History] , t. vii, pp. 801 y ss., y Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 17 y ss.

3 Livio, xxiii, 23, y Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 4 y ss.

4 Willems, Le Sénat de la République romaine, t. i, pp. 116 y ss., sostiene que en el senado constituido por medio de la lectio de 179 el número de senadores plebeyos era de 216 mientras que el de los patricios sólo llegaba a 88.

5 Véase el penetrante análisis de Frank, “Rome” en C. A. H., t. viii, pp. 357 y ss.

6 Véase el cálculo de Bloch-Carcopino, op. cit., p. 33; entre 200 y 146, sobre un total de 108 cónsules, sólo hay cuatro homines novi.

7 Sobre la ocupatio, véase [M]. Weber, Dierömische Agrargeschichte, pp. 129 y ss.

8 Nitzch ha observado que es al terminar la guerra samnítica, a comienzos del siglo iii, cuando Tito Livio habla, por primera vez, de multas referentes a criadores de ganados, arrendatarios del ager publicus.

9 Livio, xxix, 16, y xxxi, 13.

10 Livio, xxi, 63; Frank, Storia economica di Roma, trad, ital., p. 102.

11 Frank, “Italy”, en C A. H., t. viii, pp. 336 y ss.

12 Frank, St. economica, p. 60.

13 Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 161 y ss.

14 Al finalizar el siglo ii, el tribuno Filipo, para fundamentar una nueva ley agraria, aseguraba que no había en Roma 2000 propietarios. Cicerón consigna el dato (De Officiis, ii, 21), pero concorde con la tesis que allí sostiene, afirma que el tribuno cometía un error; véase Last y Gardner, “The Enfranchisement of Italy”, en C. A. H., t. ix, p. 164.

15 Frank, “Italy”, en C. A. H., t. viii, p. 344.

16 Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 88 y ss.

17 Frank, loc. cit., cree posible explicar así la disminución de ciudadanos registrada en el censo de 135.

18 Bloch-Carcopino, op. cit., p. 73, nota 3; De Sanctis, op. cit., t. iv, parte i, pp. 552 y ss.

19 Cic., ii, Verr., iii, 72.

20 Sobre el papel de los equites, véase Pöhlmann, Geschichte der sozialen Frage und der Sozialismus in der antiken Welt, zweites Buch, cap. ii, t. ii, pp. 341 y ss.

21 Ya en la segunda guerra púnica, los comerciantes, encargados del aprovisionamiento en condiciones muy ventajosas, realizaron negocios provechosos y turbios; véase Liv., xxiv, 18, y xxv, 3.

22 Sobre el monto del botín obtenido mediante la conquista, véase Pais, “Trionfi, prede di guerre e donativi militari”, en Fasti triumphales, ii.

23 Este comercio no era amparado por el Estado y no deben deducirse de su desarrollo relaciones entre la política senatorial y la actividad de los equites, ya que el senado era más bien contrario al desarrollo de esa clase. Sobre la falta de fundamento de la explicación económica tradicional dada a la creación del puerto libre de Delos, así como a la destrucción de Corinto y de Cartago, véase Frank, Roman Imperialism, pp. 227 y ss.

24 Sobre la paulatina formación de una conciencia de clase en el conglomerado de los grupos subordinados véase Pöhlmann, op. cit., t. ii, pp. 410 y ss.

25 Catón, De agr. cult., cxxvi-vii, fija la proporción de lo que, en su época, correspondía al colono que trabajaba tierras arrendadas entre 1/5 y 1/9. Sobre el proceso de pauperización de la plebe rural, véase Pöhlmann, op. cit., t. ii, pp. 400 y ss.

26 Después de la conquista, en el siglo ii, se establece el sistema de distribución diferencial del botín entre ciudadanos y socii, así como también la creación de colonias para ciudadanos exclusivamente. Véase Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 146 y ss.

27 Sobre la significación de P. Cornelio Escipión Africano, el Mayor, para las generaciones que florecen a mediados del siglo ii, Polibio, x, 2.

28 Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, pp. 35-45.

29 Frank niega la existencia de una tendencia imperialista en Escipión el Mayor, pero Polibio (xv, 10), a mediados del siglo ii y en el ambiente que rodeaba a Escipión Emiliano, interpretaba en ese sentido su política; debía pues haber una tradición en tal sentido y, si el hecho anotado por Frank, Roman Imperialism , cap. vii y nota 15, puede probar su afirmación, su ulterior interés por la campaña de Asia coloca su política militar frente a Cartago en una línea imperialista.

30 Un profundo análisis crítico sobre la validez de los datos que poseemos sobre las relaciones entre Grecia y Roma antes del siglo ii, en Holleaux, Rome, la Grèce et les monarchies hellénistiques; un análisis sobre el estado actual de la cuestión, en el “Avantpropos”; en sentido contrario, esto es, reconociendo validez a las noticias sobre relaciones heleno-romanas anteriores al siglo ii, Colin, Rome et la Grèce, Introducción, pp. 15 y ss. A mi juicio, las conclusiones de Holleaux son terminantes en el sentido de que no existe una política imperialista romana antes del siglo ii.

31 Sobre el carácter no expansionista de la segunda guerra púnica, Frank, op. cit., pp. 120-112 y 123-125.

32 Polibio, i, 3-4; vi, 50; xv, 10.

33 Sobre la relación entre autocracia, imperialismo y legislación social, véase un significativo pasaje en Plutarco, Cleómenes, vii.

34 Sobre las relaciones de Filipo con Aníbal, después de Cannae, Polibio, vii, 8 y ss., Livio, xxiii, 33 y ss.; véase Holleaux, op. cit., pp. 179 y ss.; sobre el llamado de los enemigos de Filipo a Roma, Livio, xxxi, 2 y ss.; véase Frank, op. cit., pp. 138 y ss.

35 Colin, op. cit., pp. 669-670.

36 Frank, op. cit., pp. 150-151, señala la preocupación romana por el menosprecio que sentían hacia ellos los griegos.

37 Polibio, xxxi, 24, y xl, 6; Plut., Catón el mayor, xii, xviii, xx y xxiii; Aulo Gelio, xi, 8; véase Colin, op. cit., pp. 349 y ss.

38 Plut., Fabio Max., xxv-xxvi; Livio, xxviii, 40-45.

39 Livio, xxxviii, 44 y ss.

40 Livio, xxxix, 4 y ss.

41 Livio, xxxviii, 50 y ss.; Polibio, xxiv, 9; Apiano, Sirias, 40; véase Bloch-Carcopino, Hist. romaine, t. ii, pp. 38 y ss.; De Sanctis, Storia dei romani, t. iv, parte i, pp. 591 y ss.

42 Véase infra, nota 68.

43 En 147 Escipión Emiliano sólo tenía 38 años; a pesar de que la ley no autorizaba el acceso al consulado hasta los 43, el pueblo lo eligió para esa magistratura, contra la opinión de algunos miembros. Apiano, Púnicas, 112; Livio, Periochae l.

44 Pais, Ricerche sulla storia e sul diritto pubblico di Roma, serie terza, p. 421.

45 Carcopino —op. cit., pp. 167 y ss.— cree poder establecer —de manera, a mi juicio, suficientemente fundada— la existencia de un proyecto agrario rogado por el tribuno C. Licinio Crasso en 145, al cual aludirían dos textos algo oscuros: Plut., Tib., viii, y Apiano, Civiles, i, 8, corroborados por otro de Varrón, De re rust., i, 2. Sostiene también que el proyecto agrario de Lelio —que fecha en 140, año de su consulado— sería sólo un intento senatorial de afrontar, en forma mesurada, el mismo problema; en este último sentido, Carcopino es menos convincente; el plan de Lelio parece anterior al año de su consulado y, teniendo en cuenta que el presunto proyecto de C. Licinio habría sido presentado en 145, esto es, en el momento en que se produce la crisis de la oligarquía ilustrada, cabe suponer que las tres cuestiones —elecciones sacerdotales y los dos proyectos agrarios— forman parte del conjunto de hechos que provocan la crisis o, en todo caso, que se derivan inmediatamente de ella. Dos hipótesis caben, a mi juicio: a) el plan de Lelio habría sido presentado por éste durante su tribunado —que desempeñaría hacia 152— y la actitud del autor del proyecto, aconsejado por Emiliano, habría sido el comienzo remoto de la escisión producida unos años más tarde; b) los proyectos de C. Licinio y C. Lelio serían partes de un mismo plan, teniendo en cuenta que el primero legislaba para el futuro y que el segundo tendría efecto retroactivo; el retiro del plan de Lelio significaba, pues, el fracaso del primero, tal como ocurrió. Me atengo a esta última, que me parece más en consonancia con el grupo de hechos a que se vincula.

46 Cic., De Amic., xxv; véase Pais, op. cit., i, p. 321.

47 Livio, Periochae ., iii; Val. Max., vii, 5; Auct. de vir. ill., 61, 3; véase Münzer, Romische Adelsparteien und Adelsfamilien, p. 248.

48 Münzer, op. cit., pp. 265-270.

49 Münzer, op. cit., p. 265.

50 Livio, Periochae , lx; Cic., De Leg., iii, 9.

51 Cic., De Leg., iii, 16.

52 Cic., De Rep., vi, 6; Ac., ii, 2; Justino, xxxviii, 8; véase Bloch-Carcopino, op. cit., p. 174 y nota 4, sobre la fecha.

53 Cic., De Amic., i, 19, es quien ha guardado el recuerdo de este grupo, al que hace llamar por Lelio grex noster; corresponde al que constituyen los interlocutores de De República.

54 Cic., De Amic., i.

55 Cic., De Amic.,, loc. cit; De Rep., i, 9 y ss.; sobre el círculo de Emiliano, véanse Münzer, op. cit., p. 225, y Colin, Rome et la Grèce, pp. 555 y ss.

56 Sobre Polibio, véanse Wunderer, Polybios, Laqueur, Polybius, Glover, “Polybius”, en C. A. H., t. viii, 1 ss., Rosenberg, Einleitung und Quellenkunde zur römischen Geschichte, pp. 188 y ss.

57 Plut., Paulo Emilio, xxviii.

58 Polibio, xxxii, 9-10.

59 Cic., De Rep., i, 21; Laqueur, op. cit., pp. 247-249 y 249-261, ha demostrado la fundamental influencia de Panecio sobre Polibio; siguiendo la doctrina estoica de Panecio, Polibio introdujo transformaciones fundamentales en su Historia, tales como la concepción pragmatista, y la teoría de la sucesión necesaria de los seis estadios constitucionales.

60 Cic., Acad., ii, 2; De Fin., iv, 9.

61 Panecio había escrito un tratado sobre los Deberes: Cic., De Off., iii, 2.

62 Reflejo de la enseñanza de Panecio es el De Officiis de Cicerón, uno de los mejores textos que poseemos para conocer la filosofía estoica.

63 Terencio, Adelfos, Pról., y Heauton timorumenos, Pról.

64 Cic., De Amic., xxiv.

65 Cic., De Amic., vii.

66 Cic., De Rep., i, 19.

67 Plut., Cayo Gr., xix.

68 Sobre la fecha del matrimonio y las relaciones entre los Gracos y los Escipiones, véase Carcopino, “Le mariage de Cornélie”, en Autour des Gracques, pp. 47-60, cuyas conclusiones sigo aquí.

69 Carcopino, op. cit., pp. 75-80.

70 Livio, xxxvii, 7.

71 Livio, xxxviii, 52-53.

72 El padre de Escipión el Mayor y el tío de T. Graco (padre) habían sido colegas en el consulado de 218. Véase Carcopino, op. cit., p. 58; Polibio, iii, 68-70; Livio, xxi, 52-53.

73 Sobre la solidaridad de T. Graco con C. Claudio Pulcher durante su censura, véase Livio, xliii, 16, y xlv, 14-15.

74 Polibio, xxiii, 6; xxxi, 5, 7 y 14; 23; xxxii, 3-4.

75 Plut., T. Graco, viii.

76 Last, “Tiberius Gracchus”, en C. A. H., t. ix, p. 21, cree ver una relación entre este Blosio y los citados en Livio, xxvii, 3.

77 Cic., De Amic., xi.

78 Plut., T. Graco, viii y xx; Cic., De Amic., xi.

79 Plut., T. Graco, xx.

80 Plut., T. Graco, viii.

81 Carcopino, Hist, rom., t. ii, pp. 187 y ss.

82 Plut., T. Graco, iv.

83 Münzer, op. cit., p. 269.

84 Münzer, op. cit., p. 265.

85 Cic., De Rep., i, 19.

86 Q. Cecilio Metello, el cónsul de 206, había estado estrechamente unido a Escipión el Mayor e intervino hábilmente para desbaratar la manio¬bra de Fabio y su grupo, destinada a interrumpir la campaña de Africa, aprovechando la reclamación de los Locrios (Livio, xxix, 20). En cuanto a Q. Cecilio Metello Macedónico, un pasaje de Cicerón, De Amic., xxi, me parece suficiente para probar que su enemistad con Escipión Emiliano pro¬viene de una ruptura y no de una constante e invariable enemistad: “… nihil enim est turpius, quam cum eo bellum gerere, quicum familiariter vixeris. Ab amicitia Q. Pompeii meo nomine se removerat (ut scitis) Scipio: propter dissencionem autem, quae erat in republica, alienatus est a collega nostro Metello…” En sentido contrario se expresa Colin, op. cit., p. 626.

87 Plinio, Naturalis Historia xxxiv, 8; Vell. Pat., i, 11.

88 Vell. Pat., loc. cit.; Vitruvio, iii, 2-5.

89 Véase Colin, op. cit., p. 626.

90 Val. Max., iv, i, 12; Cic., De Off., i, 25; De Rep., i, 19.

91 Val. Max., loc. cit.; Plinio, N. H., vii, 44.

92 Cic., De Rep., i, 12.

93 Cic., De Rep., i, 19.

94 Livio, xxviii, 38 y 44.

95 Supra, nota 45.

96 Cic., De Amic., xxv.

97 Münzer, op. cit., p. 265.

98 Polibio, ii, 11-12.

99 Livio, xxviii, 45.

100 Livio, xxxviii, 9; xxxix, 5; Polibio, xxii, 13; C. I. L. [Corpus Inscriptionum Latinarum] , vi, 1307; véase Pais y Bayet, Hist. rom., París, Les Presses Universitaires de France, t. i, p. 528.

101 De Sanctis, op. cit., t. iv, parte I, p. 591 y ss. sobre el proceso de los Escipiones.

102 Supra, nota 40.

103 Sobre la actitud de Escévola, Plut., Tiberio Gr., xix; sobre la de Q. Metello, Plut., Tiberio Gr., xiv.

104 Apiano, Civiles, i, 19; véase Carcopino, “La mort de Scipion Émilien”, en Autour des Gracques.

105 Polibio, i, 3.

106 Polibio, loc. cit.

107 Colin, Rome et la Grèce, pp. 269 y ss.

108 Después de Pydna se incorporaron a la vida romana considerables cantidades de griegos; llegaba a mil el número de los que llegaron con Polibio.

109 Atheneo, xii, 68; véase Colin, op. cit., pp. 369-370; Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, pp. 58 y ss.

110 Aul. Gelio, xv, 11; Suet., De grammaticis et rhetoribus, 25.

111 Suet., op. cit.; véase Colin, op. cit., p. 370 y ss.; Wendland, op. cit., p. 59, fecha la embajada en 165.

112 Cic., Acad., ii, 30; De Off., iii, 12.

113 Plut., Catón el mayor, xxii; Cic., Tusc., iv, 3.

114 Plut., Catón el mayor, xxii.

115 Lact., Inst., v, 14; véase Brochard, Les esceptiques grecs; Martha, “Le philosophe Carnéade à Rome”, en Études morales sur l’antiqueté.

116 Cic., Acad., ii, passim.

117 Livio, vii, 2.

118 Livio, loc. cit.

119 Suele presentarse a Nevio, creador de la comoedia praetexta, como propulsor de un teatro latino; Colin, op. cit., p. 112, afirma, por el contrario, que el elemento latino es muy superficial y que, en el fondo, no refleja sino la tradición griega; véase Schanz-Hosius, Geschichte der romischen Litteratur, i, pp. 52-53, y Pais, Storia critica, i, parte prima, p. 75.

120 Plauto, Asinaria, Pról; Miles gloriosus, v. 86; Andria, Pról.; Poenulus, Pról.

121 Plauto, Menechmos, Pról.

122 Rosenberg, Einleitung und Quellenkunde zur römischen Geschichte, p. 123.

123 Rosenberg, op. cit., p. 124; Pais, op. cit., i, parte prima, pp. 36-51 y 75-87.

124 Sobre la influencia de Timeo sobre Polibio, véase Laqueur, Polybius, pp. 249 y ss.

125 La expresión había sido formulada por Sócrates (Plut., De exilio, 5; Cic., Tusc., v, 37), pero son los cínicos quienes la divulgan, haciendo de ella un lema de combate: Diógenes Laercio, vi, 1.

126 Sobre los caracteres del clima moral propio del periodo helenístico, véanse Ferguson, “The Leading Ideas of the New Period”, en C. A. H., t. vii, pp. 1 y ss., y Wendland, op. cit., cap. ii, pp. 11-23, y cap. iii, p. 35.

127 Véanse Tarn, Hellenistic Civilisation, caps, i y ii; Ferguson, op. cit.; Wendland, op. cit.

128 Polibio, xvii, 14.

129 Polibio, xvii, 15, condena a Demóstenes por su fracaso; véase Wunderer, Polybios, p. 16; para una visión de conjunto sobre las observaciones contenidas en Polibio sobre la vida del siglo ii, pp. 40-47 y 55-62.

130 Polibio, xxxvii, 4; véase Beloch, Die Bevölkerung der griech.- röm. Welt, pp. 498-499.

131 Diógenes Laercio, vi, 2.

132 Diógenes Laercio, vii, 1 y 85 y ss.; véase Robin, La morale antique, pp. 130 y 133-134.

133 Diógenes Laercio, x: “Él [Epicuro] enseña aún que la virtud debe ser buscada no por ella misma sino en vista del placer… El placer es la regla de la vida”, y más adelante: “El ser completamente feliz no tiene ni cuidado ni inquietud”; véase Robin, op. cit., p. 124.

134 Sobre la propaganda filosófica, véase Wendland, op. cit., cap. v, passim

135 Diógenes Laercio, vii, 1: “Crisipo dice también, en el primer libro de las vidas, que el sabio toma parte en los asuntos públicos a menos que le sea imposible, para fustigar el vicio y justificar la virtud”.

136 Platón, Protagoras, p. 337 c.

137 Diógenes Laercio, x.

138 Lact., Inst., v, 16.

139 Lact., Inst., vi, 8.

140 Gorgias, frag. 6, Antifonte Sofista, frag. 21a (Diels); Pla¬tón, loc. cit.

141 Wendland, op. cit., pp. 108 y ss.

142 Wendland, op. cit., pp. 119 y ss.

143 Indicaciones sobre la difusión de los misterios, en Pettazzoni, I misteri, passim.

144 Wendland, op. cit., pp. 127 y ss., sobre el sincretismo religioso.

145 Plauto, Curculio, v. 199 y ss., da una viva imagen de la invasión del griego y del graeculus.

146 Polibio, xxxii, 11 ; un análisis de los textos referentes a la crisis de las costumbres en Colin, op. cit., pp. 545 y ss.

147 Terencio, Adelfos, v. 441 y ss.

148 Sobre la tendencia a la conciliación de las clases en la antigua república, basada en la comunidad de intereses entre las casas senatoriales y las masas campesinas, véase Pöhlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, t. ii. pp. 397-400.

149 Desde 269 circulaba por toda Italia, y aun por el Mediterráneo, el denario de plata, que fue ajustado al tipo monetario griego y cartaginés en 217; véase Frank, Storia ec. di Roma, trad, it., pp. 71 y ss.

150 Heródoto, vii, 155; Arist., Política, viii, ii, 6.

151 Diodoro, xxxiv-v; Floro, iii, 19.

152 Diodoro, loc. cit.

153 Diodoro, loc. cit.; Eutropio, iv, 9; Estrabón, xiv, 1; véase Pöhlmann, op. cit., t. i, pp. 404 y ss.

154 Véase S. Zebelev, “L’abdication de Pairisades et la révolution scythe dans le royaume du Bosphore”, en Revue des Ètudes Grecques, enero-marzo, 1936.

155 Diodoro, xxxvi.

156 A consecuencia de ese aumento en la oferta, su precio desciende hasta 1/200 de su valor: en época de Catón se pagaba hasta 10.000 sestercios por un esclavo, y cuando Lúculo vende los esclavos traídos de la guerra contra Mitrídates, su costo medio será de 50 sestercios (Apiano, Mitridática, 78).

157 Arist., Política, i, ii, 3-21.

158 Diodoro, xxxvi.

159 Apiano, Civiles, I, 116, señala el hecho para la insurrección de Espartaco; pero la insurrección de Vecio muestra que ya antes estaba franqueado el abismo entre el libre y el esclavo; véase Pöhlmann, op. cit., t. II, pp. 404 y ss.

160 Plut., Tiberio Gr., xx.

161 Guiraud, La propriété foncière en Grèce, pp. 397 y ss.

162 Guiraud, op. cit., p. 578, observa que esta difusión está probada por la atención que le presta Aristófanes en la Asamblea de las mujeres, pues el satírico ateniense sólo se ocupaba de opiniones y tendencias muy difundidas; véase Pöhlmann, op. cit., t. i, p. 313.

163 Sobre Faleas de Calcedonia, Arist., Política, ii, iv, 1-2, Pöhlmann, op. cit., t. ii, pp. 5 y ss.; sobre Hipodamos, Arist., Política, ii, v, 1-2.

164 Pöhlmann, op. cit., t. ii, pp. 268 y ss.

165 Plut., Agis, v; véase Tarn, The Greek Leagues and Macedonia, en C. A. H., t. vii, pp. 739 y ss.; Pöhlmann, op., cit., t. i, pp. 354; Busolt-Swoboda, Griechische Staatskunde, t. ii, pp. 726 y ss.

166 Plut., Agis, ix y xix.

167 Plut., Agis, viii.

168 Plut., Agis, xiv.

169 Plut., Cleómenes, iii y x; Tarn, op. cit., pp. 752 y ss.; Pöhlmann, op. cit., t. i, p. 384; Busolt-Swoboda, op. cit., t. ii, pp. 729 y ss.

170 Plut., Cleómenes, xvi y xviii.

171 Plut., Cleómenes, ii.

172 Plut., Cleómenes, x-xi.

173 Plut., Cleómenes, vii, xi y xiii; Polibio, ii, 47 y 49.

174 Plut., Cleómenes, xvi-xvii; xix; Arato, xl.

175 Plut., Filopemén, xvi; Flamininus, xiii; Livio, xxxiv, 31; Polibio, xiii, 6-7; véanse Holleaux, “Rome and Macedon: The Romans Against Philip”, en C. A. H., t. viii, pp. 146 y ss; Pöhlmann, op. cit., t. i, pp. 391 y ss.; Busolt-Swoboda, op. cit., t. ii, pp. 731 y ss.

176 Estas dos doctrinas del desarrollo histórico son expresadas por Polibio en distintas capas de su obra. Laqueur, Polybius, pp. 243-249, analiza cuidadosamente —y prueba, a mi juicio— cuáles son las influencias que predominan en el historiador de Megalopolis; la doctrina de la Tyche aparece en lo que él llama la cuarta edición o capa, juntamente con la prolongación de su obra hasta el año 146 y con la intercalación de la descripción de la constitución romana; posteriormente, reorganiza Polibio los materiales de su obra dentro del cuadro de las olimpiadas —según el ejemplo de Timeo— y le da un carácter pragmático, apoyado en la doctrina estoica de la sucesión de las etapas constitucionales. Véase op. cit., cap. 9, passim.

177 Es interesante observar cómo expresa Plutarco esta contraposición en su vida de Pirro.

178 Polibio expone este esquema en vi, 5-9, y vi, 57.

179 Polibio, vi, 57.

180 Polibio, vi, 9.

181 Obsérvese que, al pasar, Polibio sostiene que el momento de perfección política es alcanzado por Roma en la época de la guerra de Aníbal (vi, 75 a), época que en otro lugar (vi, 51) caracteriza como gobernada aristocráticamente por el senado.

182 Sobre la existencia de una sola rogatio , y no dos como afirma Plutarco —Tiberio Graco, ix—, véase Carcopino, “La valeur historique d’Appien”, en Autour des Gracques, p. 14.

183 Apiano, Civiles, i, 9; Livio, Per., lviii; establece que la extensión total no podía ser superior a 1000 iuguera; para hacer concordar los dos textos se admite habitualmente que los 1000 iugera eran el máximo permitido; Carcopino (Hist: rom., t. ii, p. 191, nota 103) supone que la frase del abreviador de Livio es sólo el reflejo de lo que consagró el uso como término medio; véase Pais, Ricerche sulla storia e sul diritto pubblico di Roma, iii, p. 321.

184 Apiano, Civiles, i, 11; sobre la indemnización de que habla Plutarco —Tiberio Graco, ix— parece improbable que el Estado renunciara a su derecho eminente sobre el ager publicus; en ese sentido, y contra la tesis tradicional, Carcopino, “La valeur historique d’Appien”, loc. cit.; Last, “Tiberius Gracchus”, en C. A. H., t. ix, p. 23, señala, sin embargo, que podría vero¬símilmente haberse repetido el intento de adquisición de tierras ocupadas hecho en 166, Cic., ii, De lege agr., 30.

185 La extensión de los lotes adjudicados no está establecida por las fuentes; la cifra tradicional de 30 iugera ha sido establecida por Mommsen teniendo en cuenta las disposiciones de la ley agraria de 111 pero Last, op. cit., p. 23, señala que seguramente la ley Sempronia no estableció la extensión de los lotes, ya que, en ese momento, no podía preverse la cantidad de tierra disponible ni el número de candidatos para ocuparla. Se ha discutido también si con la adjudicación de tierras se entregó a los beneficiados dinero proveniente del legado del rey de Pérgamo; frente a la tesis tradicional afirmativa, Carcopino, “La valeur historique dAppien”, en Autour des Gracques, p. 33 y ss., ha sostenido que la noticia del legado no pudo llegar a Roma antes de la muerte de Tiberio, con argumentos que me parecen sólidos; Last, op. cit., p. 30, rechaza, sin embargo, el punto de vista de Carcopino. Una cuestión unida a esta última es si Tiberio pretendió transferir el control de los asuntos provinciales a la asamblea tribal, ante la que se plantean dudas semejantes. Carcopino, a mi juicio con suficiente fundamento, rechaza también la adjudicación a Tiberio de la serie de proyectos que le atribuye Plutarco, Tiberio Gr., xvi, en los que ve una mera proyección de la legislación de Cayo, en tanto que Last, op. cit., p. 32, supone que corresponderían al programa de Tiberio para solicitar su reelección.

186 Carcopino, Les triumvirs de la lex Sempronia, en Autour des Gracques, pp. 125 y ss., establece de manera indudable este tipo de funcionamiento, en oposición a la tesis tradicional sobre el funcionamiento colegiado; una restricción a la opinión de Carcopino en Last, op. cit., p. 29 y nota 4.

187 Apiano, Civiles, i. 9; Plut., Tiberio Gr., ix.

188 Apiano, Civiles, loc. cit.

189 Apiano, Civiles, i. 10.

190 Plut., Tiberio Gr., ix.

191 Apiano, Civiles, i. 11.

192 Apiano, Civiles, i, 12; Plut., Tiberio Gr., xi.

193 Cic., De Amic., xi; Plut., Tiberio Gr., xvii.

194 Para el orador ateniense acusado de “proposición ilegal”, graphè paranómon, existía la pena de atimia; Demóstenes, por ejemplo, ofrece materiales para el estudio del alcance de este tipo de acusación; véase, entre otros, Contra Timócrates; véase Busolt, Griechische Staatskunde, t. i, p. 459, y t. ii, pp. 896 y 992-993, quien indica fuentes.

195 Apiano, Civiles, i, 13.

196 Supra, cap. ii, pp. 88-89.

197 Sobre la ley Licinia de 145, Varrón, De re rust., i, 2; véase Bloch-Carcopino, Hist, rom., t. ii, pp. 167 y ss., donde se fundamenta su existencia a pesar de las escasas referencias dadas por las fuentes.

198 Bloch-Carcopino, op. cit., t. ii, pp. 157-159, demuestra que, hasta 233, las asignaciones del ager publicus habían estado siempre en manos del senado y que la trascendencia de la actitud de Flaminio había residido, precisamente, en traspasarlas a la asamblea tribal; a eso se debía el odio que la oligarquía conservadora mantenía hacia el tribuno y del que Polibio guarda memoria (ii, 21). Con respecto a la posibilidad de antecedentes más remotos, se admite ya definitivamente que la legislación agraria contenida en las llamadas leyes Licinio-Sextias constituye una invención de la historiografía romana posterior a los Gracos, de cuya acción, precisamente, se habrían sacado los materiales para antedatar una política restrictiva de la ocupación del ager publicus. En este sentido véanse De Sanctis, St. dei Romani, t. ii, pp. 216-217; Bloch-Carcopino, op. cit., p. 154, nota 22, y p. 167, nota 120, en las que da los materiales para la discusión del problema; Niese, Grundriss der römischen Geschichte, p. 64, nota 4, y el trabajo del mismo autor, “Das sogenannte Licinisch-Sextische Ackergesetz”,Hermes, xxiii, 1888, considerado definitivo sobre la cuestión. Hay sin embargo quien admite la posibilidad de su existencia; véanse Pais, op. cit., p. 322, Cardinali, Studi Graccani, p. 129 y ss., Jones y Last, “The Making of a United State”, en C. A. H., t. vii, pp. 538-540.

199 Plut., Tiberio Gr., ix.

200 La tesis de la finalidad imperialista de Tiberio ha sido negada por D. Konchalowski, “Recherches sur l´istoire du mouvement agraire des Gracques”, en Rev. Historique, 1926; pero su concepción humanitaria de la legislación graquiana no parece convincente.

201 Apiano, Civiles, i, 9.

202 Apiano, Civiles, i, 11.

203 Apiano, Civiles, i, 10.

204 Apiano, Civiles, 12; Plut., Tiberio Gr., xi.

205 Plut., Tiberio Gr., ix.

206 La observación es de Carcopino, op. cit., t. ii, p. 201, y tiene importancia porque define el tipo de acción de Tiberio. Pais, op. cit., pp. 351 y ss., hace notar, sin embargo, que esa constitución familiar de las comisiones extraordinarias era una costumbre política romana.

207 Plut., Tiberio Gr., vii.

208 Plut., Tiberio Gr., xvi.

209 Plut., Tiberio Gr., xvii-xix; Apiano, Civiles, 14-15.

210 Apiano, Civiles, i, 14; Plut., Tiberio Gr., xvi.

211 Plut., Tiberio Gr., xxi.

212 Plut., Tiberio Gr., loc. cit.

213 Apiano, Civiles, i, 19.

214 El equívoco se basaba, por otra parte, en un proceso, desfigurado posteriormente, por el cual los concilia plebis se habían transformado paulatinamente en comitia tributa.

215 Plut., Tiberio Gr., IX.

216 Apiano, Civiles, i, 11.

217 Plut., Tiberio Gr., ix, y S. Mateo, 8, 20: “Las zorras tienen cavernas y las aves del cielo nidos; mas el hijo del hombre no tiene donde recostar su cabeza”.

218 Apiano, Civiles, i, 12.

219 Plut., Tiberio Gr., xi.

220 Plut., loc. cit.

221 Apiano, Civiles, i, 12; Plut., Tiberio Gr., xii.

222 Plut., Tiberio Gr., xiv.

223 Plut., Tiberio Gr., xv.

224 Plut., Tiberio Gr., loc. cit.

225 Véase Meyer, “Untersuckungen zur Geschichte der Gracchen”, en Kleine Schriften, t. i, pp. 406 y ss.; esta doctrina es la que ha sido calificada por Mommsen como “sofisma indigno”, pero el solo título del capítulo en que el gran historiador alemán trata de Tiberio —”El movimiento reformista”— prueba que en esta oportunidad su observación no ha llegado hasta la raíz del problema; Niese, Grundriss der römischen Geschichte, p. 173, nota 1, señala una curiosa contradicción en la apreciación sobre el carácter y la trascendencia de la abrogatio de Octavio; señala también un sugestivo paralelismo entre las palabras de Mommsen y las de Niebuhr, quien sostiene el punto de vista aquí expuesto; una coincidencia, en algunos puntos, con este criterio, en Last, op. cit., pp. 24-29 y 34; sobre las relaciones entre la abrogación del tribunado y la de las magistraturas curules, Pais, op. cit., p. 324.

226 Plut., Tiberio Gr, xx; Cic., De Amic., xi.

227 Plut., Tiberio Gr., xxi.

228 Cic., De Amic., xx, afirma que fue recomendado a los comicios por Escipión Emiliano; pero sus antecedentes como contralor de aduanas (Val. Max., xi, 9) muestran otros aspectos de sus vinculaciones; es, pues, solida¬rio con la facción moderada por razones personales y, simultáneamente, y debido a sus intereses, con los grupos financieros; pero como cónsul se decide por estos últimos y consigue que le sea adjudicada Sicilia, donde favorece abiertamente los intereses de los financieros.

229 Plut., Tiberio Gr., xxi.

230 Apiano, Civiles, i, xix. Un análisis de las razones que tenían los itálicos, en Last, “Gaius Gracchus”, en C. A. H., t. ix, pp. 40-42; sobre el alcance de la medida propuesta por Emiliano, Last, op. cit., pp. 42-44, quien sostiene —apoyado en Dion, frag. 84, 2— que la restricción impuesta a las atribuciones del triunvirato se refería solamente al ager publicus ocupado por aliados cuya expropiación podía suscitar cuestiones internacionales.

231 Apiano, Civiles, i, xx.

232 Estrabón, xiv, 1.

233 Cic., Philip., xi, 8.

234 Cic., De Amic., xxv.

235 Cic., De leg., iii, 16; véase Last, “Tiberius Gracchus”, en C. A. H., t. ix, p. 38.

236 Plut., Tiberio Gr., xxi.

237 Bloch-Carcopino, Hist, rom., t. ii, p. 236..

238 Apiano, Civiles, i, 21 y 34.

239 Cic., De Off., iii, 11.

240 Velleius Paterculos, ii, 6.

241 Apiano, Civiles, i, 21. Last, op. cit., pp. 61-62, pone en duda la existencia de esta ley, sosteniendo que, como tal, era innecesaria; pero quizá su texto no hiciera sino expresar, de manera indirecta, la legitimidad de la iteración; véase Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 235-236.

242 Obsequens, 30; Aulo Gel., x, 3. Bloch-Carcopino, Hist, rom., París, Les Presses Universitaires de France, t. ii, pp. 240-241, cree ver en ese discurso la expresión de una acción de gobierno preconcebida y organizada; es digna de tenerse en cuenta la interpretación formulada por Last, “Gaius Gracchus”, en C. A. H., t. ix, sobre el tribunado de Cayo, en el que cree ver dos etapas, separadas por la intervención de Druso; a esas dos etapas corresponderían dos leyes judiciales y dos sobre concesión de ciudadanía a los aliados. Véanse notas 3, 6 y 15.

243 Bloch-Carcopino, op. cit., p. 247.

244 Liv., Per., lx. Véase Carcopino, “Les triumvirs de la ‘lex Sempronia’”, en Autour des Gracques, pp. 231 y ss. Plutarco, Cayo Gr., v, por su parte, establece una cifra de 300 miembros para cada orden, y Apiano, Civiles, i, 22, no expresa cifra pero admite que Cayo “traspasó la justicia de los senadores a los caballeros”, con lo cual está más cerca del abreviador de Livio que de Plutarco; en igual sentido Velleius, ii, 6. Una interpretación sutil da Last, op. cit., pp. 52-54, quien sugiere que, con respecto a este problema, como en otros, hay dos etapas: la primera, anterior a la intervención de Druso, correspondería al mantenimiento del control judicial por los senadores, con la sola novedad de introducir 600 miembros más en ese orden, provenientes de las clases ricas; la segunda, posterior a la intervención de Druso, sería radical y habría dado superioridad en los jurados a los equites. Véase Last, op. cit., pp. 69-71 y 75-78.

245 Apiano, Civiles, i, 22.

246 Cic., Verr., ii, 1, 9. Carcopino, op. cit., pp. 212 y ss., 224 y ss.

247 Carcopino, op. cit., pp. 224 y ss. En esta ley, que él admite como ley Acilia, solamente, ve Last, op. cit., pp. 75 y ss. y nota 2, en C. A. H., t. ix, pp. 392 y ss., la expresión de la segunda fase de la ley judicial; véase nota 3.

248 Salustio, Bell. Iug., xxvii; Cic., De prov. cons., ii, 3; De domo, 24; Pro Balbo, 61 ; véanse Pais, Ricerche sulla storia e sul diritto pubblico di Roma, iii, p. 330; Last, op. cit., p. 63.

249 Apiano, Civiles, v, 4; Cic., ii, Verr., iii, 6; véanse Pais, op. cit., p. 330, y Last, op. cit., p. 64.

250 Cic., De prov. cons., v, 12.

251 Plut., Cayo Gr., v; véanse Bloch-Carcopino, Hist. rom., pp. 242 y ss.; Pais, op. cit., p. 327; Last, op. cit., p. 66.

252 Livio, Per., lx; Plut., Cayo Gr, viii; sobre el número de colonias, véase la observación formulada por Pais, op. cit., p. 328; sobre el carácter comercial que parece advertirse en ellas, Last, op. cit., p. 68.

253 Livio, Per., lx; Apiano, Civiles, i, 21; Plutarco, Cayo Gr., v; véase Pais, op. cit., pp. 328-329; sobre la ausencia de intención demagógica en la ley frumentaria, véanse Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 245-246, y Last, op. cit., p. 58.

254 Plut., Cayo Gr., v; Last, op. cit., p. 63, señala como una etapa del proceso que conduce hacia las reformas de Mario.

255 Salustio, Ad Caesar, ii, 8; véase Pais, op. cit., p. 333.

256 Apiano, Civiles, i, 23; Plut., Cayo Gr., v y ix; Vell. Pat., ii, 6; véanse Bloch-Carcopino, op. cit., pp. 256-267, y Pais, op. cit., p. 334; de acuerdo con su tesis general, también con respecto a esta ley cree Last, op cit., pp. 69-71 y 78-71, poder afirmar la existencia de dos etapas en la gestación de la ley: una moderada, en la que se atribuía la ciudadanía romana solamente a los latinos, y otra, radical, posterior a la intervención de Druso, en la que se beneficiaba en distinto grado a aquéllos y a los itálicos.

257 Fannio, en Iulius Victor, Halm (ed), p. 412 ; Cic., Brut., 99.

258 Apiano, Civiles, i, 24; Plut., Cayo Gr. , x-xi; véase Last, op. cit., pp. 73 y 81.

259 Apiano, Civiles, i, 24; véase Last, op. cit., p. 81.

260 Interpretación propuesta por Bloch-Carcopino, op. cit., p. 241, y por Last, op. cit., p. 55; Plut., Cayo Gr., iv; Pais, op. cit., p. 336.

261 Plut., loc. cit., Diodoro; xxiv, 25; Last, op. cit., p. 56.

262 Plut., Cayo Gr., , ii.

263 Véase supra, cap. ii.

264 Véase supra, nota 16.

265 Plut., Cayo Gr., ix.

266 Plut., Cayo Gr., ix; Apiano, Civiles, i, 23.

267 Plut., loc. cit.

268 Plut., loc. cit.; véase Last, op. cit., p. 71; un ligero intento de defensa de Druso en Pais, op. cit., pp. 340-341.

269 Carcopino, Les triumvirs de la “lex Sempronia”, pp. 285-290, parece probar que es, en efecto, a C. Carbón a quien se deben los informes “oficiales” a que se refiere Apiano, Civiles, i, 24; sobre Carbón, véase Pais, op. cit., p. 326.

270 Plut., Cayo Gr., xiv.

271 Plut., Cayo Gr., x.

272 Plut., loc. cit.

273 Plut., Cayo Gr, vi.

274 Plut., Tiberio Gr., ii.

275 Plut., Cayo Gr., xii.

276 Bloch-Carcopino, Hist, rom., p. 208, nota, y p. 219.

277 Apiano, Civiles, i, 24; Plut., Cayo Gr., xi.

278 Plut., Cayo Gr., xiii.

279 Váese supra, nota 28.

280 Apiano, Civiles, i, 24; Orosio, v, 12.

281 Plut., Cayo Gr., x.

282 Plut., Cayo Gr., viii.

283 Una explicación de este proceso en un expresivo pasaje de Cicerón, De leg., ni, 10; sobre el plebiscito Atinio, véase Nicolini, “Questioni sul tribunato della plebe”, en Nuova Rivista Storica, mayo-agosto de 1938, pp. 169-173.

284 Suet., Aug., xxvi; sobre las precauciones tomadas por Augusto mientras se producía la transformación del senado, Suet., Aug., xxxv.

285 Sobre la reorganización senatorial, Suet., Aug., xxxv, y Res Gest., viii; sobre el censo, Suet., Aug., xli.

286 Suet., Aug., ii; sobre Agripa, Vello Pat., ii, 96.

287 Res Gest., iii xvi, xvii, xxviii.

288 Res Gest., xv; sobre los juegos, Res Gest., xxii-xxiii, y Suet., Aug., xli.

289 El número de personas que recibían trigo del Estado fue aumentado a 200.000, de 150.000 que era en época de César; Suet., Caes., xli, y Res Gest., xv.

290 Sobre los caracteres del principado, véanse H. Stuart Jones, “The Princeps”, en C. A. H., t. x., Meyer, “Kaiser Augustus”, en Kleine Schriften, E. Ciccotti, Profilo di Augusto, y un análisis del estado actual del problema en Gagé, “De César à Auguste. Où en est le problème des origines du principat”, en Rev. Hist., marzo-abril, 1936.

291 Dion Casio, liii, 32.

292 Res Gest., iv-v y x; Tac., Ann., iii, 56; Dion Casio, liii, 32; Apiano, Civiles, v, 132.

293 Livio, xxvi, 19.

294 Bloch-Carcopino, Hist. Rom., p. 208, nota, y p. 209.

295 Res Gest., xxxiv, y Suet., Aug., vii.

296 Res Gest., ix.

297 Virgilio, Aen., i, v. 265 y ss.; vi, v. 791 y ss.; véanse Ricci, Ensayo sobre Virgilio; Conway, “Poesía et Impero”, en Conferenze virgiliane, Pubblicazioni delta Università Cattolica del Sacro Cuore, Milán, 1931, y Funaioli, “Virgilio poeta della pace”, en el mismo.

El estado y las facciones en la Antigüedad. 1938

INTRODUCCIÓN

El Estado antiguo, considerado como el conjunto de las formas políticas, históricamente dadas en el mundo heleno- romano, ha sido objeto —desde el Renacimiento— de una investigación prolongada y sabia, tanto como de comentarios intencionadamente dirigidos, en el campo puro de la especulación teórica y en el campo de la acción práctica. La consideración del aspecto político ha predominado en la historiografía moderna hasta el siglo XIX, y la historia de Grecia y de Roma ha proporcionado a políticos y moralistas un material inmenso —la Historia por antonomasia— sobre el cual se han sacado conclusiones de interés contemporáneo, o proposiciones de pretendido valor universal, o normas para el establecimiento de sistemas éticos y políticos. Los Comentarios sobre las Décadas de Tito Livio de Maquiavelo, el Bruto de Quevedo, o la Grandeza y decadencia de los romanos de Montesquieu, son los ejemplos más altos de esta tendencia.

En el campo de la investigación sistemática, Fustel de Coulanges señala —con La cité antique, publicada en 1864— una etapa precisa. Sobre la base de la investigación del material literario, Fustel nos da una visión arquitecturada del conjunto institucional heleno-romano y de la evolución social y política del Estado antiguo. Ulteriormente, el conocimiento del mundo antiguo se ha enriquecido con un inmenso material arqueológico y epigráfico y la investigación se ha hecho, en consecuencia, más amplia y más especializada. Junto a la investigación de los fenómenos políticos, se ha desarrollado intensamente la de los fenómenos económicos y sociales, y esta consideración, así como la consideración diferenciada de la Historia de Grecia y la de Roma, ha repercutido después sobre la investigación del Estado, haciéndola más compleja, menos susceptible de ser reducida a esquemas, más comprensiva de lo distinto. Es así como en la historiografía de los últimos tiempos, la consideración del Estado griego o romano, más que por lograr formas jurídicas esquemáticas, se esfuerza por mostrar el proceso vivo de creación de esas mismas formas y el proceso vivo de su transformación.[1]

El objeto de estas lecciones no será el estudio de la totalidad de los aspectos que presenta el problema del Estado antiguo. Su tema concreto ha de ser la puntualización —pues su brevedad no permitirá llegar a más— de las relaciones entre las formas del Estado teóricamente considerado y los procesos históricos reales, de los cuales son aquéllas el resultado. En estos procesos será la consideración de los conflictos de las facciones lo que se tratará más detenidamente, tratando de descubrir cómo se los encuentra subyacentes en las formas del Estado constituido.

La palabra Estado se usará en adelante en un sentido relativizado, entendiéndolo como formas jurídicas cambiantes, como formas históricas. Esto tiene particular importancia cuando analizamos las fuentes antiguas. En ellas encontraremos, en efecto, dos expresiones, Polis o Respublica, que expresan lo que traducimos por Estado. Pero será necesario tener muy presente que en ellas no encontramos el valor absoluto que desde el siglo XVIII tiene para nosotros la palabra Estado. Polis o Respublica son, en efecto, el Estado, pero nada más que las formas históricas del Estado que con esas palabras se definen.

El Estado está en contacto permanente con grupos sociales o políticos de tendencias concordantes o divergentes. Con un término moderno suele llamárselos “partidos”, y esta designación se usará en el transcurso de estas lecciones cuando convenga. Pero para determinadas situaciones la expresión resultará insuficientemente precisa. Cuando un grupo social se consolida y pierde de vista su situación dentro del Estado para actuar exclusivamente atendiendo a sus intereses doctrinarios o prácticos, ese grupo social ya no es un partido: lo definimos como “facción”, deduciendo ante todo de esa expresión el sentido peyorativo que algunas fuentes —Cicerón, por ejemplo— le dan. La facción es entonces un grupo político-social que encarna intereses económicos y sociales muy definidos y concretos, que antepone el interés de la facción —generalmente como grupo internacional — a los intereses de cada Estado, y que aporta un cierto tipo de política realista destinada a facilitar el logro de sus fines.[2]

I. EL ESTADO EN LAS FUENTES ANTIGUAS

La investigación de las relaciones entre el Estado y las facciones encuentra en las fuentes literarias materiales considerables y significativos. Por una parte hallamos los que nos proporcionan las fuentes filosóficas cuando procuran exponer, en forma sistemática, la concepción de la estructura del Estado; no tenemos allí, generalmente, sino una interpretación estática del Estado, considerado como formas jurídicas. Por otra, en cambio, poseemos los que nos dan las fuentes históricas; en ellos encontramos el Estado en acción, ejercitando el conjunto de sus resortes, violando o corrigiendo las formas constitucionales, construyendo históricamente el Estado. El examen de unos y otros nos proporcionará el conocimiento de las rutas por las cuales deberá realizarse esta investigación.

LA EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DE LA CONCEPCIÓN DEL ESTADO

El Estado es la preocupación por excelencia del griego y del romano. Si en los últimos siglos del imperio se anula progresivamente el espíritu público, en los periodos espiritualmente más fértiles se lo encontraba vivo y presente en la conciencia heleno-romana, como para constituir el tema del Estado un problema fundamental. El problema público se da originariamente, en el pensamiento griego, fundido con el problema ético, y si ulteriormente no abandona un esencial contacto con él, en la esfera cognoscitiva adquiere cierta autonomía. Desde entonces, el problema político formará parte del repertorio de los grandes temas de meditación para el griego, como para el romano después. Se proyecta sobre la oratoria y sobre el teatro, pero se expresa fundamentalmente en un tipo de investigación meticulosa sobre problemas básicos: el origen de la sociedad y del Estado, la naturaleza del vínculo político, la naturaleza del derecho y de la ley, etc. Llega, finalmente, a postular normas y aun a estructurar un Estado ideal en el que no se dé ninguna de las circunstancias históricas, de aquellas en las que la investigación política había descubierto el germen de los conflictos sociales.

El origen natural de la sociedad y del Estado

Cuando el pensamiento político griego quiere remontarse a una explicación más remota —casi última— de los fenómenos sociales, se enfrenta con el problema primero de la naturaleza del vínculo social. Es Aristóteles, en la Política, quien descubre y estudia esta faz del problema.

Frente a las tesis contractualistas de los sofistas, que provenían de un individualismo radical, Aristóteles sostiene la existencia de una naturaleza social en el hombre. Podrían suponerse seres infrahumanos o suprahumanos, pero el ser humano, en tanto que tal, es esencialmente un ser gregario.[3] De aquí ciertas formas elementales de convivencia: la relación de varón y mujer, esencialmente biológica pero que lleva en potencia la familia como base de la estructura social, y la relación de amo y esclavo, base de la estructura económica de la familia y, ulteriormente, de la sociedad.[4] Es pues la realización de incitaciones elementales lo que lleva a las formas básicas de la vida social.

Etapa posterior, pero de naturaleza similar, es la agrupación de las familias para la constitución de la aldea.[5] La finalidad de esta formación es una mejor satisfacción de las necesidades colectivas por la cooperación recíproca; supone, pues, una diversificación de las aptitudes. Pero cuando esa diversificación es completa sucede que un grupo de aldeas se reúnen entre sí para integrar una ciudad: en ella se da el Estado como forma política suprema. La última etapa del proceso histórico se cumple así cuando una acabada diversidad funcional permite a un grupo de individuos constituidos en una ciudad bastarse a sí mismos. Esta noción de soberanía económica y social define, para Aristóteles, el Estado.

El vínculo que crea el Estado es de distinta naturaleza del que crea la familia o la aldea: sólo se forma históricamente, después de aquellas etapas. Pero “en el orden de la Naturaleza” el Estado preexiste con respecto a estas formas, como el todo con respecto a las partes.[6] El Estado es, pues, dado en la naturaleza humana como la forma en que han de realizarse los valores propios de la humanidad como género.

El carácter natural de la sociedad política condiciona su ulterior desenvolvimiento, sujetándolo a una ley biológica: como los organismos, los Estados tienen un ciclo regular y es inevitable que recorran todas sus etapas. Este carácter de la evolución social y política es descrito en sus aspectos típicos por Polibio y glosado ulteriormente por Cicerón.

El origen contractual del Estado

La sofística parte de una estructura atómica de la sociedad y se pregunta cómo con esos elementos humanos dispersos puede llegarse a los Estados históricos. El hombre ha vivido solo, defendiendo su existencia y su libertad, en constante lucha con sus semejantes. Un día descubre que este bello ideal individualista es imposible y transige con el régimen que impone la vida social, con la sujeción a normas, con la creación de un poder regulador: el Estado.

Los beneficiarios de este nuevo régimen resultan los débiles, que forman la mayoría, porque son los que no podrían mantener ni su existencia ni su libertad por su solo esfuerzo. Ellos hacen la ley para defenderse entre todos de los fuertes que intentan la constante reivindicación de sus derechos como tales.[7] Los fuertes son los sacrificados, los que en un Estado anárquico habrían podido triunfar y a quienes un Estado regulado somete por el imperio de la mayoría y del interés colectivo.

Para llegar a esa ley, a esa limitación de la libre espontaneidad individual, ha sido necesario un proceso de experiencia de lucha: después se llega al acuerdo, a la delimitación de los derechos, al contrato.[8]

El conjunto de normas y de convenciones que reglan la vida de los individuos en sociedad, para precaverse de los “fuertes según la naturaleza”, constituyen el Estado. El Estado es entonces un producto convencional y las cláusulas de que se compone el acuerdo sobre el cual se basa son siempre revisables. De aquí que, según esta posición, la revolución constituya un proceso latente dentro de cada sociedad. Es así inevitable y permanente, pero es, al mismo tiempo, legítima.

La revolución proviene entonces de la naturaleza convencional del Estado. Si el Estado se ha logrado por un acuerdo defensivo, su estructura jurídica resguarda no la totalidad de los derechos sino los de aquel grupo que lo ha impuesto. El Estado pretende, pues, ser un árbitro, pero no puede desprenderse de las influencias originarias que lo condicionan: el Estado aristocrático hará leyes aristocráticas, el Estado democrático hará leyes democráticas[9] y cada uno llamará justicia al respeto por estas leyes. Esta relativización de la ley y de la justicia implica su determinación histórica, su discusión, y supone, al ser formulada, un pesimismo con respecto a la función reguladora y objetiva del Estado. La ley no vale sino mientras se quiere que sea respetada[10] y, cada cierto tiempo, sus términos deben adaptarse a la presión de los diversos grupos actuantes.

La posición contractual no define sino el proceso formal por el cual se logra la constitución del Estado regulador: como la aristotélica, es una posición sociológica, no histórica. El proceso formal indicado resulta irreductible al esquema real conocido de los Estados empíricos.

El origen legal de las formas históricas del Estado

Cuando en vez de encarar los problemas políticos desde el punto de vista de sus estructuras formales y de sus orígenes, el pensamiento teórico antiguo quería partir de las estructuras estatales empíricas, el problema se hacía mucho más complejo. Ninguna de las realidades históricas conocidas se ajustaba a los esquemas ideales y, por otra parte, el conocimiento de aquéllas era sumamente limitado.

Según la característica vía intelectual griega, la solución de la cuestión planteada se obtuvo por una rápida generalización de la realidad inmediata. Dos hechos históricos proporcionaron el material empírico. Por una parte, la organización de las colonias, realizada desde el punto de vista legal por magistrados enviados desde las metrópolis con un poder emanado de éstas, y que redactaban los cuerpos legales sobre la base de la tradición jurídica de su patria, de la contemplación de las situaciones de emergencia creadas por la colonización, y por las modalidades particulares de su posición espiritual ante los problemas sociales, económicos y políticos. Por otra, las revoluciones provocadas desde el siglo VII por la aparición de una economía predominantemente monetaria en las ciudades griegas, que habían terminado, en algunos casos, con la sanción de constituciones de transacción o francamente revolucionarias, que la tradición —en algunos casos exactamente— atribuía a la omnisapiencia de un legislador.

Sobre este material empírico, el pensamiento griego formuló un deterninismo legal de tipo idealista, según el cual el Estado es el resultado de la ley, la cual es, a su vez, el producto depurado de la razón humana, expresado por un legislador de caracteres que exceden lo meramente humano.

Esta concepción del demiurgo político tenía antecedentes orientales. Hamurabi, Zoroastro o Moisés, delineaban ya la figura del legislador inspirado por la divinidad, semidivino él mismo, que en un momento dado proporciona las fórmulas de la justicia a su pueblo. En una situación semejante coloca el griego la figura de Dracón o de Licurgo, como el romano la de Rómulo, la de Numa o la de Servio. El legislador no podría, con los poderes de su investidura humana, sobreponerse a todos los intereses que lo rodean. Algo debe haber que eleve al legislador por encima de sus gobernantes, y el griego o el romano, como antes el oriental, le atribuye un origen divino. No es necesario suponer que él mismo haya sido un dios: basta con suponerle “una virtud casi divina”[11] como a Licurgo, o una inspiración de los dioses como a Numa.[12] Esta naturaleza le daba una autoridad indiscutida y daba al tipo histórico del legislador una fisonomía peculiar: todo legislador, histórico o ideal, la poseería, en la leyenda, en mayor o menor grado.

La inspiración divina se denotaba en el legislador antiguo por el vuelo de su inteligencia y por el predominio de la razón por encima de todas las demás facultades. La razón era un don divino hecho al hombre y su exaltación en el sabio no podía señalar sino una predilección de los dioses. Quizás en este sentido fuera necesario entender la semidivinidad del legislador griego o romano.

La obra del legislador, aquella en que se expresa ese predominio del logos, es la ley. La ley es un producto puro de la razón.[13] No se entremezclan en ella ni los impulsos de la voluntad ni el influjo de la pasión. Del predominio de la razón saca la ley su imperio, su objetividad y su equidistancia de los intereses en lucha. De allí, pues, su papel regulador de las sociedades.

Cada uno de los Estados empíricos se rige por una constitución; esta constitución es la obra de un legislador o es acaso labor anónima de grupos inspirados sabiamente. De su sanción proviene la vida de ese Estado —no como nación pero sí como ente político— y de sus virtudes y defectos provienen los aciertos y los errores de la vida de la comunidad. Así, la legislación de Licurgo previó cuantas dificultades podían esperar a Lacedemonia, y de sus previsiones provinieron sus aciertos. Generalizando esta conclusión obtenida con respecto al origen de los Estados empíricos, el griego supone en la raíz de cada proceso histórico un Estado de anarquía o un proceso de disolución detenidos por un acto legal. Después, el esquema se repite en la explicación de la grandeza de Roma dada por Polibio y por Cicerón, atribuyendo a la sabiduría de la obra jurídica el equilibrio de las fuerzas sociales dentro del Estado y su colaboración en el mismo.[14] En oposición a la doctrina contractual, el método de esta corriente es eminentemente historicista, y se da con rigor teórico en Platón, Aristóteles, Polibio y Cicerón, en tanto que se lo encuentra aplicado en casi todos los historiadores.

LOS ELEMENTOS PARA LA INVESTIGACIÓN DE LAS RELACIONES ENTRE EL ESTADO LAS FACCIONES

Si en la exposición sistemática del origen del Estado por los filósofos antiguos no encontramos un cuerpo de afirmaciones categóricas con respecto al papel que cumplen las facciones en la formación de las estructuras jurídicas del Estado, toda la fundación de su pensamiento implica una serie de supuestos que sólo se explican por el análisis de algunos elementos económicos y sociales que han configurado el papel histórico de la facción. Para poder señalar cómo los expositores del Estado antiguo han descubierto la presencia de dichos elementos en la génesis de la estructura estatal, será necesario sistematizar algunas observaciones aisladas en unos casos, y extraer, en otros, de ciertos conceptos, un significado tácito. Podrían encontrarse datos valiosísimos en muchos textos antiguos —Demóstenes, Eurípides, Salustio, por ejemplo— pero será necesario limitarse a señalarlos en las exposiciones orgánicas del problema: Platón y Aristóteles, por una parte, y Polibio y Cicerón, por otra.

Platón y Aristóteles

El examen del pensamiento de su tiempo sobre los problemas políticos, tanto como el análisis de la realidad, lleva a los filósofos griegos a establecer una fundamentación económica del Estado. Esta fundamentación económica puede llegar a determinar la vida del Estado o puede quedar como la base en que se apoya una estructura destinada a fines más altos que los puramente económicos. Pero en la base de la organización estatal aparece una ordenación de los factores económicos que —en mayor o menor escala— actúa sobre la ordenación del Estado.[15]

Factores económicos preponderantes considera Aristóteles la extensión del territorio, su naturaleza, su riqueza, la proximidad del mar,[16] y más importantes aún considera, como Faleas de Calcedonia y en cierto modo como Platón, la existencia de la propiedad privada;[17] pero donde lo económico incide vivamente sobre la organización del Estado es en la determinación de las clases sociales. Tanto para Aristóteles como para Platón, las clases sociales están directamente determinadas por sus intereses económicos. Aristóteles encuentra que las tres clases del Estado ideal de Platón no coinciden con lo que exige una sociedad evolucionada: a una diferenciación progresiva de la vida social y económica corresponde un mayor número de clases, que él lleva hasta ocho.[18] Pero, analizando la realidad, Platón es más certero. Platón establece en su Estado ideal tres clases —trabajadores, guerreros y magistrados— porque pretende que esas clases no estén económicamente determinadas; pero cuando analiza el panorama de los Estados históricos reduce las clases sociales a dos grupos antagónicos, ricos y pobres, dentro de los cuales cabe una distinción más fina, pero que, evidentemente, se agrupan así en cuanto valores de importancia social.[19] Aristóteles coincide con Platón cuando polariza las formas de gobierno en dos: democracia y oligarquía,[20] y acentúa aún más su coincidencia cuando, en otro pasaje, nos explica cuál es el verdadero sentido de estas dos formas, sólo en apariencia diferenciadas por el número de personas que detentan el poder: “La verdadera diferencia entre la oligarquía y la democracia —dice—[21] está en la riqueza y en la pobreza”.

Para ambos pensadores, el estado normal de estas clases es la situación de lucha. Platón las halla así en el Estado real y describe los caracteres por los cuales las luchas de partidos se nos aparecen como luchas de facciones, en el sentido que le hemos dado a esta palabra.[22] Aristóteles encuentra este conflicto en todas partes donde una clase media “más poderosa que las otras”[23] no interpone su autoridad moderadora entre ellas. Unas veces la oposición de las clases extremas se mantiene en latencia; otras hace crisis y la guerra civil estalla con los caracteres de violencia y de odio que la definen. Entonces las facciones recurren a sus vinculaciones internacionales y se constituyen dos frentes antagónicos irreductibles.[24]

La facción triunfante se apodera del Estado. Desde ese momento la forma de gobierno será la que responda a su ideología: una oligarquía o una democracia, según que el grupo predominante sea el de los ricos o el de los pobres.[25] Las formas de gobierno, sin embargo, son más: Aristóteles dice que son tantas como combinaciones son posibles de superioridad y de inferioridad entre las partes del Estado,[26] porque el Estado, aun cuando pretende siempre ser considerado como un poder objetivamente regulador, no puede prescindir nunca de los intereses de la facción que le dio origen. La forma de gobierno no es, pues, una mera cuestión formal, sino que esconde tras sí un arduo problema; porque lo que se llama formas de gobierno son formas estables de equilibrio entre facciones, que éstas adoptan al asumir el poder. Las formas de gobierno son, pues, regímenes del Estado según los grupos sociales predominantes.

De aquí surge una cuestión importante. El Estado puede ser considerado como un valor absoluto, asimilable a nuestro concepto de “nación”, o puede ser considerado como un orden jurídico cambiante. Aristóteles usa los dos significados, pero adopta preferentemente el segundo. El Estado es otro cuando se altera el régimen de distribución de las magistraturas, “como el coro que, figurando ya en la comedia, ya en la tragedia, nos parece otro, aunque frecuentemente se componga de los mismos hombres”.[27] Según la forma de gobierno que adopte, el Estado variará porque aquel cambio no es sino la expresión jurídica de una transformación más profunda de la sociedad. Tras ese cambio será necesario observar el juego de las facciones cuya lucha por el predominio ha determinado un triunfador y un régimen que le es peculiar.

La facción dominante, al establecer determinada forma de gobierno, puede tener —nos dice Aristóteles—[28] dos fines. Por una parte puede proponerse el bien de la totalidad de los ciudadanos por encima de los intereses encontrados. Constituirá entonces una forma pura: será una realeza o una aristocracia o un verdadero régimen constitucional. Por otra, puede proponerse gobernar para sus adictos, imponer por la fuerza su concepción política, buscar el apoyo de los grupos extranjeros de ideología semejante, arrasar con cuantos obstáculos encuentre en el ejercicio de su plan, y gobernar, en una palabra, no para la totalidad de los ciudadanos, sino para los intereses de la facción. A estas segundas formas las llama Aristóteles formas corrompidas: son tiranías, u oligarquías o democracias.

Si se quisiera definir las formas corrompidas de gobierno, se descubriría en ellas un rasgo común: el predominio del espíritu de facción que tiende a imponer su ideología con prescindencia de los intereses de la nación. Tiranía, oligarquía y democracia se nos presentan, en efecto, como regímenes propios de etapas críticas, en los cuales la facción dominante atiende más al problema de su estabilidad en el poder que no a los que plantean el gobierno y el bien de la sociedad. Platón define cómo se llega a esta situación, explicando que cada forma de gobierno lleva en sí su propio germen de destrucción.[29] A cada forma le corresponde una determinada manera de acción, una forma peculiar de seleccionar los hombres en cuyas manos se entrega el Estado, un cierto conjunto de normas características; pero a medida que transcurre su acción se advierte que le es propio también un cierto vicio, una especie de deformación que va implícita en ella y que se deriva, precisamente, de las modalidades que presentaba su acción. Entonces cada forma desemboca en otra —la forma corrompida de Aristóteles— en la cual subsisten los principios formales pero donde hacen crisis ciertos principios de fondo.

La posibilidad de conjurar esta declinación de los regímenes hacia la política de facción apareció en los filósofos griegos —y luego en los romanos— con evidente claridad. Bastaba, para lograrlo, con representar todos los intereses en forma equilibrada para que cada uno se preocupara de mantener el todo a fin de proteger su porción de derecho. Este principio dio lugar a la teoría de los regímenes mixtos. Aristóteles elogia el régimen ateniense por ser “una feliz mezcla de las otras formas de gobierno”[30] y hace en otro lugar la teoría de los regímenes mixtos,[31] a propósito de la constitución de Lacedemonia, elogiada por esa circunstancia. La grandeza de Esparta sería, pues, el resultado de la canalización de los intereses de las diversas clases en otros tantos engranajes del cuerpo político, cada uno de los cuales impide que los otros deriven desde su forma pura hacia las formas impuras determinadas por el predominio de los intereses de clase. Sobre semejante razonamiento elogiarán Polibio y Cicerón la constitución romana. Los regímenes mixtos se conciben, pues, como regímenes de conciliación nacional en los cuales se sepultan —organizándolos— los intereses encontrados de las facciones.

Polibio y Cicerón

El orbe al cual tiene que adaptar Polibio el pensamiento político griego es mucho más vasto que el que atraía la meditación de Platón o la de Aristóteles. La ciudad-Estado, sobre la cual reposaba aquella especulación, había quebrado desde los tiempos mismos del estagirita, y, sobre la base del individualismo postulado por las escuelas postaristotélicas, se constituía poco a poco la noción de imperio. Trasladar a este nuevo tipo estatal los conceptos de la ciencia política griega es el papel de Polibio de Megalopolis, miembro distinguido de los grupos aristocráticos de la Liga Aquea y que, en Roma, se vincula con la familia de los Escipiones y con su grupo intelectual y político.

Polibio entiende las formas de gobierno en el sentido platónico. Cada una de ellas responde a una situación histórica, creada por la lucha de las facciones y por el triunfo de una de ellas. El curso del gobierno muestra un periodo de acción destinado a lograr el bien del Estado —de acuerdo con la ideología predominante— y un periodo cuya acción sólo se encuentra dirigida por la necesidad de defender su situación de facción en el poder. Pero Polibio dinamiza este concepto. Para él, el ciclo de las formas puras y las formas corrompidas se organiza según una “ley natural”,[32] de acuerdo con la cual ha de regirse la vida de todo Estado, pues el Estado es un producto natural —en el sentido aristotélico— y como tal debe ajustarse a un proceso determinado. Esta dinámica social es caracterizada con precisión por Polibio, con elementos sacados, seguramente, de los cuadros que da Platón, a lo largo del libro VIII de la República, de los fenómenos de crisis políticas. Lo característico de la formulación de Polibio es el tono fuertemente naturalista que atribuye al proceso, y, como consecuencia, el carácter de determinación rigurosa que le asigna. Los Estados no pueden, en efecto, evadirse de ese ciclo y sus etapas deberán recorrerse una a una, porque cada una de ellas lleva preformada la otra en sí misma.[33] Cicerón, que también admite este proceso en el desarrollo de los Estados, no lo define como un determinismo natural sino más bien como animado por ciertas determinaciones psicológicas, basadas en algunos principios de validez universal entrevistos en la conducta humana.[34]

Lo que define el momento de crisis en una forma de gobierno es la acentuación de ciertas modalidades propias de cada una de ellas. El grupo dominante adopta un tono político —el espíritu de facción— y gobierna con él. Las notas distintivas del espíritu de facción han sido muy finamente percibidas por Polibio y por Cicerón. Polibio, por su posición política, percibió con distinta intensidad los aspectos revolucionarios y demagógicos de las facciones democráticas y los de las facciones oligárquicas. En la acción de las primeras, señaló las consecuencias funestas de la legislación de deudas,[35] que fue uno de los tópicos característicos de la propaganda popular, y las de la legislación agraria[36] que pertenecía al mismo tipo de acción política.

Con tal motivo plantea Polibio el significado de la institución del tribunado. Elemento originariamente revolucionario en la vida social romana, el tribunado ha sido progresivamente amoldado al orden jurídico, en un proceso que Cicerón describe con suma precisión.[37] Cada cierto tiempo, los grupos populares echan mano de aquella arma, ahora enriquecida con los resortes que le da su carácter institucional, y procuran movilizarla en el sentido de las reivindicaciones democráticas. Polibio acusa en este elemento constitucional un aspecto criticable dentro del admirable equilibrio de la constitución romana; cegado por sus intereses de partido, Polibio insiste desproporcionadamente sobre él, pero, al hacerlo, nos señala un aspecto dinámico de la estructura del Estado romano. La facción se vale en un momento dado de aquellos recursos que había consentido en no usar, haciéndolos salir del equilibrio en que actuaban para obrar con su antigua libertad. En este momento la facción ha abandonado la política de conciliación en virtud de la cual había concedido la limitación de su fuerza autónoma, y ha vuelto a actuar como facción.[38] Polibio, al criticarlo, nos muestra vivamente el funcionamiento de las diversas partes del Estado, no sólo cuando subsiste en ellos el acuerdo establecido, sino cuando se desintegra en los elementos que lo formaban.

En Cicerón las preferencias políticas son menos categóricas. La percepción del espíritu de facción es más amplia y alcanza a discriminar lo característico de los grupos oligárquicos tanto como lo de los democráticos.[39] Las situaciones de crisis se le aparecen a Cicerón como implícitas en todos los momentos de disgregación social y son características de los regímenes corrompidos. Cuando los grupos sociales vuelven a perseguir un ideal de totalización por encima de los propósitos de la facción, éstas se organizan dentro de un orden jurídico.

El Estado es, por excelencia, un orden jurídico. Cicerón nos lo presenta como un conjunto de normas positivas respaldadas por una concepción de fondo que les da vida. El Estado no existe sino cuando los intereses encontrados de las facciones se estructuran en una relación constitucional, equilibrada y justa, y sólo subsiste mientras el interés común consiste en que dicho equilibrio perdure.

El orden jurídico no puede existir mientras el Estado sea el resultado de un régimen impuesto por una facción, es decir, mientras una forma de gobierno configure el Estado como un Estado de clase. El orden jurídico sólo se logra, pues, con un régimen mixto en el que los distintos intereses se encuadren dentro de las distintas magistraturas, colaborando en una labor de auténtico bien general. El conjunto de la asamblea tribal, el senado y el consulado muestran, para los dos tratadistas, un ejemplo consumado de este equilibrio. Los regímenes democráticos, aristocráticos y monárquicos encuentran allí una representación moderada. Tras de esa vaga representación, los intereses de ricos y pobres encuentran en dichos órganos constitucionales sus representaciones formales. Canalizar todas las corrientes sociales en los órganos del Estado es el lema de los regímenes mixtos. Las tendencias subversivas que antes estaban permanentemente agazapadas fuera del régimen constitucional y atentando contra él, encuentran ahora la posibilidad de expresar sus aspiraciones en los órganos constitucionales. Las antiguas magistraturas revolucionarias se adaptan poco a poco a los cuadros legales, y la represión de los aristócratas y de los ricos se ejerce ahora por los mismos medios. Una teoría perfecta de las jurisdicciones aseguraba el funcionamiento de este maravilloso mecanismo. La realidad enseñó a Polibio y a Cicerón que tan perfecto engranaje sólo se apoyaba en la voluntad transaccional de todos y que no pudo servir de freno cuando recrudeció el espíritu de facción.

LA FORMACIÓN DEL ESTADO IDEAL

La observación de los Estados empíricos muestra a Platón la básica raigambre económica que les es propia, el espíritu de facción que predomina en ellos, y su naturaleza efímera, proveniente de estas circunstancias. Platón imagina las correcciones posibles del Estado histórico. O puede mejorárselo por la acción del legislador, rey-filósofo de extremada sabiduría y autoridad,[40] o puede corregírselo por la acción de la ley, de acuerdo con la concepción de la misma que se caracterizó antes.[41] Pero ninguno de los dos paliativos es seguro y el origen espurio del Estado obstaculiza su perfeccionamiento.

Esta actitud se estructura lógicamente dentro del pensamiento platónico. Los Estados históricos no son sino proyecciones del Estado ideal, de la idea de Estado, concepción paradigmática en contraste con la cual la realidad evidencia su imperfección. Platón plantea entonces la realidad del Estado ideal, creándolo desde el principio, instaurando en él un orden ejemplar construido desde sus cimientos. Esta intención se considerará menos irreal si se recuerda la situación en que se habían creado las colonias griegas. Las ciudades-Estado que se fundaban en Sicilia o en el Ponto Euxino eran organizadas como sociedades políticas desde sus cimientos, atendiendo seguramente a la tradición jurídica y social de la metrópoli, pero contemplando situaciones nuevas y practicando allí nuevos principios. En una empresa semejante podría suponerse realizado el Estado ideal de Platón, mente colonizadora, interesada por la América griega que constituía el Mediterráneo occidental.

La preocupación fundamental para Platón es que el Estado ideal no se apoye —como el Estado histórico— en una estructura económica. El Estado debe realizar un orden ético y su organización debe dirigirse hacia ese fin. Los grupos que lo integren no podrán, pues, ser clases económico-sociales, determinadas por el nacimiento o por la condición económico-social, sino grupos vocacionales, en los que cada individuo realice la función para la que está predominantemente dotado.

Para clasificarlos, recurre Platón a la similitud del cuerpo social con el alma humana. Las tres partes que componen ésta —razón, ánimo, apetitos— caracterizan los tres grupos de que se compone el cuerpo social. Aquellos en quienes predominan los apetitos, en quienes el ser físico constituye el rasgo fundamental, constituyen la clase de los productores, de los trabajadores del campo, de los artesanos, de los comerciantes, de aquellos, en fin, que desarrollan la vida económica de la comunidad. Toda esta actividad está dirigida por el Estado, y el Estado es su destinatario, encargándose de su distribución ulterior entre todos los miembros de la comunidad. De tal modo queda eliminada la propiedad privada en general, y las preocupaciones por los intereses materiales por parte de las clases superiormente dotadas. Constituyen la segunda clase aquellos ciudadanos en quienes predomina el ánimo o el valor y cuya función en el Estado es la guerra. La clase de los guerreros atiende exclusivamente a la defensa del territorio. No tiene preocupaciones económicas ni familiares que la inhiban y sí sólo el cultivo de su cuerpo y el culto de su valor. Por encima de ellos se encuentra el grupo de los magistrados, los ciudadanos más perfectos, en quienes predomina la razón, y que llegan a la madurez con la madurez de sus años.

Estas tres clases realizan el ideal del Estado, sobresaliendo en el ejercicio de su particular vocación y completándose en la realización de un ideal ético propio de la comunidad. El régimen que resulta de esta ordenación de las clases es un régimen aristocrático, basado fundamentalmente en el predominio de los mejores, en el sentido de la sabiduría y la virtud. Estas virtudes del grupo dirigente se expresan esencialmente en la conservación de los principios éticos sobre los cuales se funda este Estado excepcional. Sus preocupaciones fundamentales serán, pues, el mantenimiento del régimen de comunidad de bienes, mujeres e hijos, destinado a mantener lo que más le importa a Platón en su Estado, que es la unidad orgánica, y la educación sistemática, a cargo del Estado, cuya misión fundamental es el descubrimiento y el cultivo de las vocaciones con el fin de su clasificación en las filas del Estado. Con el cumplimiento de estas normas, la seguridad y la perduración del Estado quedan garantizadas.

El Estado ideal platónico es, pues, la forma última del Estado, su idea pura. Hasta ella no llega, pues, el conflicto de los grupos que la realidad conforma según los intereses económicos y sociales. Pero en la mente de Platón sólo pudo ser concebido, precisamente, porque la observación empírica mostraba el Estado histórico como estructurado sobre la base de aquellos intereses y del espíritu de facción que crean.

II. LOS PROCESOS HISTÓRICOS REALES EN LA FORMACIÓN DE LOS ESTADOS ANTIGUOS

A la visión que del Estado nos dan las fuentes antiguas, la investigación histórica opone la que puede obtenerse del conocimiento directo de las instituciones en que se expresa. Por debajo de éstas puede, a veces, reconstruirse el proceso de su formación y de su desenvolvimiento, y esta imagen de los Estados históricos reales contrasta con la que de ellos nos proporcionan las fuentes político-filosóficas. Si en los teóricos del Estado hemos podido sorprender una captación aguda de los fenómenos que distinguimos como fenómenos de facción, en los procesos históricos reales descubriremos los elementos empíricos en que pudo apoyarse aquella inducción y los elementos para una investigación rigurosa de los orígenes del Estado.

EL ESTADO OLIGÁRQUICO GRIEGO

El principio de desigualdad caracteriza al Estado oligárquico griego. La ciudadanía se presenta allí dividida en dos grupos, de los cuales uno posee la totalidad de los derechos y otro tan sólo un derecho restringido. El grupo de ciudadanos de pleno derecho es el que inviste el poder, integra las asambleas, ocupa las magistraturas. El Estado está, pues, regido por unos pocos, oligoi, cuyo privilegio se establece de muy diversas maneras.

Originariamente, los “pocos” que poseen la totalidad de los derechos son los conquistadores o sus descendientes. Esta situación histórica se crea en Grecia a raíz de la conquista aquea primero y de la conquista doria después.[42] Sobre una población autóctona —o, quizá, asentada sólo desde un milenio antes en el territorio—[43] los invasores arios que las fuentes llamarán los aqueos se establecen como minorías dominantes: son los ciudadanos del mundo homérico, asentados en sus ciudades como conquistadores; por debajo de ellos encontramos una población sometida de la cual la tradición recoge escasos datos.[44] Hacia el siglo XII, una nueva ola aria —los dorios— se introduce en la Grecia central y en el Peloponeso. Sobre los primitivos núcleos micénicos, los nuevos conquistadores se instalan como señores. El principio de raza se establece como criterio único y definitivo para la clasificación de los ciudadanos, y los dorios se apropian, con el territorio, de la tradición militar y conquistadora de las antiguas minorías dominantes. Los dorios dominan el Peloponeso. En Argos, en Corinto, en Esparta, los guerreros dorios ocupan las ciudadelas y las tierras de cultivo, y la conquista establece un poder de hecho indiscutible. Cuando, poco a poco, se transforma ese poder de hecho en un conjunto de principios jurídicos, los que tienen el derecho de integrar el cuerpo de la ciudadanía son los que pueden hacer valer su raza doria.

Por debajo de la minoría doria, la tradición guarda el recuerdo de una población sometida que, cuando se organiza como clase dominada, recobra su estructura de raza vencida. Lo vemos en Corinto, en el movimiento triunfante de Kipselos,[45] en Sycione, con la dinastía de los Ortagóridas,[46] en Tesalia, en la clase de los penestes,[47] en Esparta, en donde la legislación establece explícitamente el derecho del dorio de explotar a la población sometida.[48]

Este proceso, por el cual las razas se transforman en clases, es característico de la época. Lo encontramos con caracteres semejantes en la Grecia de Asia[49] y se extiende lo suficiente como para poder afirmar que fue un proceso uniforme. A partir de la estabilización de la conquista, la ciudadanía se divide en ciudadanos de pleno derecho y ciudadanos por naturaleza, sin derecho alguno. Dentro de cada grupo habrá subdivisiones, pero serán esos dos los que polarizarán los conflictos. Clases sociales, ocultan bajo este nuevo aspecto los viejos rencores de raza.

Es, pues, la clase privilegiada la que constituye el Estado oligárquico. La define, ante todo, la posesión de la tierra, obtenida por el derecho de ocupación y distribuida entre los genos del grupo conquistador. Los genos dorios se reparten toda la tierra laborable de la ciudad.[50] Si los antiguos habitantes se han refugiado en las zonas alejadas, en la perioikis, el conquistador lo tolera; después, reconoce el derecho de esa población de poseer tierras en esa zona. Pero son tierras distantes.[51] En Esparta constituían la perioikis las regiones más alejadas de la Mesenia, del cabo Maleo, del monte Parnón.[52] Las poblaciones no privilegiadas pueden obtenerlas, pero su rendimiento es escaso y, además, también allí tienen que soportar la competencia del privilegiado que compra y acumula. Por eso, con el tiempo, van abandonando la aspiración a una vida rural y se agrupan en poblados industriales o comerciales. La tierra cívica, en cambio, la politiké kóra, es exclusividad del privilegiado, quien obtiene de ella un alto rendimiento y una categoría social, que deriva de la posesión.

Originariamente, la propiedad de la tierra no era privada en sentido estricto. En el caso de Esparta, aun en época histórica, el kleros era propiedad del Estado, quien se reservaba su dominio, prohibiendo, en consecuencia, su fraccionamiento y su enajenación.[53] Esa tierra no se entregó, en los primeros tiempos, a cada ciudadano. La población doria conservó largo tiempo su estructura gentilicia originaria, y la transportó a la ciudad. La tierra conquistada se distribuyó entonces por genos y sólo mediante un proceso largo y lento el ciudadano llegó a ser poseedor por sí solo.

La organización gentilicia era propia de las poblaciones aqueas y dorias. Los dorios la conservaron fuertemente en las ciudades en que dominaron y el pertenecer a una de las tribus gentilicias era lo que diferenciaba al miembro activo del Estado del que no lo era. Un largo proceso debía permitir luego la disolución lenta de los genos. Sobre la base de la propiedad indivisa y de una rigurosa cohesión entre sus miembros, establecida por la themis, la justicia gentilicia, el genos constituía el elemento social por excelencia. Cuando la reunión de los genos integró la ciudad, la monarquía sólo gobernaba por intermedio de los jefes de genos , que la tradición nos muestra —por la magnitud de su poder y por su autonomía— como verdaderos reyezuelos.[54]

Poco a poco, la necesidad de incorporar al Estado nuevas olas inmigradas así como nuevas clases, antes totalmente desposeídas y ahora colaboradoras, plantea la exigencia de establecer un nuevo régimen que admita la coexistencia de los genos con otros grupos no gentilicios.[55] Por estas etapas se llega progresivamente a la ciudadanía;[56] ulteriormente, necesidades económicas alteran la estructura del genos por la desmembración de la propiedad, o por la aparición de la riqueza. La riqueza procura entonces destruir la solidaridad gentilicia que conspira contra el orden ciudadano y procura reemplazar la rigurosa themis, derecho familiar estricto, por otro derecho de carácter más amplio, diké.[57] A este proceso corresponde el tipo de legislación draconiana, cuya severidad estaba impuesta por el propósito de derivar hacia el Estado el control de la pena, hasta ese momento privativo del genos .[58]

La clase no privilegiada se halla, originariamente, fuera del Estado. De la población vencida, una parte ha huido buscando nuevas tierras en que avecinarse; otra, ha escapado hacia las montañas vecinas y baja poco a poco, a medida que se van estableciendo relaciones comerciales o posibilidades de trabajo libre; una última ha quedado en la ciudad y su destino será trabajar para sus amos en una situación variable de dependencia servil.

Para la clase no privilegiada no hay garantías ni derechos; solamente hay deberes y cargas. Los que pueden evadirse de la servidumbre directa se instalan como colonos libres, pero su número es escaso y su suerte misérrima.[59] Más fácil resulta la vida de los que abandonan la tierra y buscan el comercio o la pequeña industria para medrar; algunos de entre ellos llegarán a la riqueza y muchos a una medianía que en la tierra no hubieran encontrado jamás. Los no privilegiados sólo tienen cargas militares auxiliares; los puestos de honor corresponden a los privilegiados. En las magistraturas ocurre lo mismo. Ni siquiera en el ágora se encuentran estos pobladores cuya única misión es obedecer.

Pero la clase que usufructuaba el poder en los Estados oligárquicos se encontró abocada —a partir del siglo VIII— a una grave decisión sobre su destino económico y social. En algunas ciudades había comenzado un proceso de expansión colonizadora trasmarina que debía producir profundas alteraciones en el mundo griego. Calcis, Corinto, Paros, Rodas, Mileto, Efeso, habían sido las iniciadoras. Sus aristocracias, sin abandonar sus propiedades raíces y sin renunciar a sus beneficios, habían comenzado a explotar otras vetas de nuevas posibilidades. Se las ve así dedicadas a la colonización, al comercio de la alfarería o de los metales, a la industrialización metalúrgica, a la exportación de vinos y de aceites.[60]

En un corto espacio de tiempo, las minorías dominantes dejan de ser exclusivamente terratenientes y agregan a sus recursos económicos y sociales los que pone en sus manos la explotación capitalista. No es imprescindible que se trate de las mismas personas. Pero como la riqueza se constituía sobre la base de los bienes raíces, fueron solamente los poseedores los que originariamente se lanzaron a la aventura de la colonización o del comercio. En las filas oligárquicas se reconocen ahora estos dos sectores; el de los poseedores de tierras y el de los poseedores de fortunas.[61] Por una o por otra razón se pertenecía al número de los oligoi.

Frente a esta situación, debieron decidir las oligarquías de toda Grecia entre aferrarse a su régimen económico rural o sumarse a la aventura colonizadora y comercial. La segunda de estas posibilidades era cautivante por sus posibilidades desconocidas; pero era también, para las oligarquías celosas de sus privilegios, un riesgo inmenso. Las ciudades marítimas del Asia menor —Kymé, Focea, Magnesia, Efeso, Mileto— eran las más interesadas por la colonización y se lanzaron rápidamente al mar; Calcis y Eretria en Eubea, Egina, Corinto, Megara, Atenas, se adhirieron a esa nueva actividad y en corto plazo su poderío creció enormemente. Sus colonias se extendían por Sicilia, Magna Grecia, el Ponto Euxino y la Grecia septentrional; las rutas cubrían, además de esas zonas, las regiones del Egipto y Siria. Pero a este poderío económico debería corresponder, a breve plazo, una larga serie de conmociones sociales y políticas. La actividad colonizadora y comercial había sido iniciada por los oligarcas, pero fueron seguidos en ella por gente del común, periecos, campesinos libres que abandonaban sus tierras misérrimas, pequeños industriales, segundones desposeídos, gente toda, en fin, que sólo tenía que ganar en la aventura. Junto a los oligarcas que agregaban su dinero a su capital raíz, apareció el grupo de los que no poseían ni el nacimiento ni la tierra, pero que hacían gala de una fortuna cuantiosa y exigían los derechos a que su fortuna les hacía aspirar.[62] De esta clase, que ahora integraba el panorama social de las ciudades cuyas oligarquías se habían lanzado a los mares, debían partir las rebeliones que desencadenaron los movimientos sociales y las guerras civiles que llenan la historia de Grecia durante los siglos VII y VI.

Esta perspectiva fue la que apartó de esta nueva tendencia económica a algunas ciudades oligárquicas cuidadosas de sus privilegios. El auge del dinero y la certeza de los peligros que acarreaba la confrontación de las dos economías llevó a algunas ciudades a cerrarse a todo contacto extranjero. Eran preferentemente comarcas rurales y mediterráneas, pero fueron también Tesalia y Creta.[63] Como Creta, Esparta se repliega sobre sí misma en un proceso acelerado —en el cual cobra gran importancia la figura de Eforo Xilón—[64], destinado a dar solidez a su estructura social y política y a sustraerla del plan en que se desenvolvía toda Grecia. En situación semejante encontramos a las regiones predominantemente agrícolas; en Elide, en Beocia y en Tesalia, un tipo de vida agrícola de caracteres muy primitivos y un propósito deliberado de las oligarquías dominantes, consiguen mantener la tradicional estructura económica y militar. Conocemos los esfuerzos de Esparta por aislarse de la contaminación exterior:[65] colocada por sus ambiciones políticas en contacto con toda Grecia, el mantenimiento de su régimen fue el resultado de la voluntad desesperada de su oligarquía por mantener la situación económica que la sustentaba. Para Elide o para Tesalia, la perduración de ese régimen era menos difícil, porque su aislamiento con respecto al resto del mundo griego era real y sus oligarquías no tuvieron sino que perseverar en un estilo de vida poco contaminado.

El desarrollo histórico de estos Estados oligárquicos es uniforme y autónomo con respecto a las grandes líneas de la evolución económica y social de Grecia. Para el resto de los Estados griegos, el proceso que comienza con la adopción de una política colonizadora y comercial, termina a la larga con una transformación de las oligarquías en timocracias. Este cambio se opera en forma revolucionaria en muchas ciudades de Grecia. Una vez iniciado, el curso que ha de seguir no puede precisarse detalladamente; unas veces la ciudad ha derivado hacia un régimen plutocrático que perdura largo tiempo y en otras ha derivado luego hacia una democracia. En ambas, los grupos oligárquicos han mantenido permanentemente su aspiración a la restauración del régimen. En los Estados democráticos, las hetairias oligárquicas se encuentran en permanente acecho: al menor decaimiento de los grupos democráticos o al menor asomo de apoyo por parte de las potencias oligárquicas los grupos de esa tendencia se lanzan a la conquista del poder. En la Grecia del siglo v y de los siglos subsiguientes los grupos oligárquicos eran laconizantes, partidarios de regímenes similares al de Esparta, cuya constitución alababan como lo hacían Jenofonte o Platón. Igualmente eran de tipo aristocratizante los grupos pitagóricos, desarrollados preferentemente en Sicilia y en Magna Grecia.

Los Estados oligárquicos se organizan según un principio de selección creciente. Todos los ciudadanos de pleno derecho forman, en Esparta, en la Apella, asamblea general del Estado; los que se reúnen en ese cuerpo son los Espartanos, los descendientes de los conquistadores, los que se llaman entre sí los “iguales”. Sin embargo, ya en el siglo VI la Apella espartana carecía de significación política. Los resortes del Estado estaban en manos de una pequeña asamblea,[66] constituida por una oligarquía dentro de la oligarquía, y de la cual estaba ausente la mayoría de los ciudadanos espartanos.

El cuerpo consultivo de mayor jerarquía era en Esparta —como en Creta— la Gerusia. Como en todos los Estados oligárquicos, la Gerusia espartana se componía de ancianos calificados, en pequeño número, y en sus manos estaba el destino de la nación.[67] Si ya la pequeña asamblea representaba una aristocracia dentro de otra, la Gerusia era más responsable en la medida en que era representante genuina de un grupo más restringido. En lo ejecutivo, ese grupo delegaba su función de inspección —en Esparta— en los Eforos, colocados cerca de los reyes.

Lo más característico de este engranaje institucional es aquel principio de selección dentro de los oligarcas. Si los espartanos en general constituían los “iguales”, una diferenciación creciente, involuntaria, había destruido aquella pretendida igualdad. Por debajo del nivel medio encontrábanse en Esparta los “inferiores”, los que habían merecido la atimia, o los que no podían pagar su cuota para la comida común;[68] allí estaban también los segundones que no poseían un kleros, y el conjunto de estos ciudadanos no podía sino constituir un grupo disminuido socialmente. Pero por encima del nivel medio estaban aquellos que habían comprado tierras en la perioikis, que se habían enriquecido y que operaban a veces por medio de terceros. Los “iguales” eran, pues, sólo iguales ante la ley, y eso en tanto que las instituciones mantuvieron su pureza. Cuando la Apella dejó de tener real significación legislativa y fue reemplazada por un órgano más seguro para el grupo oligárquico, las instituciones reflejaron en Esparta la situación creada por el desarrollo histórico-social.

El régimen oligárquico constituye así la forma primera en que el Estado griego se organiza, sobre la base de la conquista. Un proceso posterior transforma en doctrina del Estado lo que no había sido sino política de facción. En el transcurso de la historia política de Grecia, y después de la aparición de los regímenes democráticos, la doctrina del gobierno oligárquico resumirá las aspiraciones de grupos dispersos por todas las ciudades griegas, que encontrarán en Esparta un ejemplo vivo y un auxilio poderoso para sus intentos de restauración minoritaria.

LOS TIRANOS GRIEGOS

Después de que las oligarquías de ciertas ciudades se deciden a abandonar su régimen rural para intentar la colonización de las tierras remotas, las fuerzas económicas y sociales desencadenadas no podrán ya ser detenidas.

Desde el Cáucaso hasta las Columnas de Hércules, las costas marítimas se ven sembradas de ciudades y de factorías, cada una de las cuales era el centro de una zona de influencia. Estas regiones eran al mismo tiempo centros de producción y mercados. En cuanto a los cereales, en especial, el occidente y el oriente crean nuevas fuentes de abastecimiento capaces de proveer a las zonas más densamente pobladas del mundo mediterráneo; como mercados para las industrias —más desarrolladas en las metrópolis— estas nuevas provincias económicas tuvieron también enorme importancia.

La colonización suponía, naturalmente, una movilización de capitales que, originariamente, sólo pudieron efectuar los poseedores de bienes inmuebles. Los oligarcas, en efecto, se lanzaron, en muchas ciudades, a la aventura colonizadora; pero a su lado comenzaron a trabajar gran cantidad de aventureros sin fortuna; desposeídos, o segundones, o pequeños operarios y comerciantes que preferían probar fortuna en nuevas empresas a esperar inútilmente en su patria mejor suerte. La aventura colonial significó para muchos de ellos la riqueza: su magnitud daba cabida a oligarcas y desposeídos por igual y el resultado homologó también a ambos.

Pero no sólo tuvo importancia la colonización por haber creado nuevos ricos. Las fortunas muebles actuaron de inmediato sobre las metrópolis, provocando graves alteraciones económicas, modificando no sólo el valor, sino también la significación de la propiedad raíz, hasta ese momento único cartabón para la determinación de las fortunas y de las posiciones rurales. Frente a la propiedad raíz, los nuevos ricos ostentan su riqueza en dinero, y aun cuando sus poseedores fueran originariamente los mismos miembros de la oligarquía, sus intereses los unen ahora a los nuevos ricos no oligarcas,[69] agentes o competidores; estos vínculos que se establecen —antes inverosímiles— debían probar muy pronto su solidez.

Pero la fortuna mueble no sólo creó una clase de ricos, sin distinción de origen. Los ricos movilizaron sus capitales en empresas industriales y comerciales y en ellas comenzó a formarse un proletariado que alcanzó un número considerable. La navegación, el comercio y la industria exigieron gran cantidad de asalariados de diversa categoría, que fueron reclutados entre la población libre; los intermediarios, los agentes comerciales, los burócratas, como los operarios y los marineros, constituyeron inmediatamente un importante grupo económico-social con nuevas perspectivas y nuevas aspiraciones. Toda esta población fue sustraída a un medio rural miserable, sin porvenir y sin posibilidades, pero el hecho más importante desde el punto de vista político-social es que sobre esta inmensa multitud no habían de tener ya más imperio los grandes terratenientes, sino estos nuevos amos —los ricos— que podían ofrecerle nuevas e inesperadas posibilidades de vida.

Este proletariado no rural estaba, así, indisolublemente unido a la clase de los ricos. Cuando los ricos exigieron la homologación de sus rentas a las que provenían de las explotaciones inmobiliarias[70] y —cuando una vez logrado— pidieron el libre acceso a las funciones públicas, el proletariado urbano se unió a sus demandas, respaldando, con su número y su organización, sus pretensiones. Los ricos supieron aprovechar este apoyo e incluyeron en sus demandas las demandas de los desposeídos; y no sólo las del proletariado urbano sino también las del proletariado rural, tan enemigo como ellos de las oligarquías rurales. Una larga lucha —sorda unas veces, abierta otras— dio al fin la victoria a este conglomerado político-social en muchas ciudades griegas; a su frente figuró, generalmente, un personaje poderoso, jefe popular, miembro del grupo rico, a quien se hacía bandera de todas las reivindicaciones: la tradición griega lo llamó con el nombre bárbaro de “tirano”.[71]

Según las fuentes aristocratizantes —por las cuales la conocemos— la tiranía fue la forma de gobierno más execrable.[72] La tiranía era, en efecto, la negación de la libertad y del orden jurídico; pero es necesario definir qué libertad y qué orden jurídico era el que se violaba. La tiranía no aparece en Grecia sino a raíz de ciertos fenómenos económicos muy concretos y sus derivaciones sociales. Durante los siglos VII y VI, los tiranos transforman la fisonomía del mundo griego. Kipselos en Corinto, Ortágoras en Sycione, Polícrates en Samos, Teágenes en Megara, Trasíbulo en Mileto, Pisístrato en Atenas, como tantos otros en otras ciudades comerciales,[73] asumen la responsabilidad de llevar a su fin un proceso desencadenado por los oligarcas. Llegados al poder, los más urgentes problemas de las clases más humildes entran en una vía de solución: se afrontan los problemas de la tierra,[74] los de las deudas, y, sobre todo, los que plantea la necesidad de trabajo. Simultáneamente, los tiranos cumplen su misión específica defendiendo los intereses de los ricos no oligarcas, desconociendo los privilegios, orientando al Estado hacia una protección de cierto tipo de actividades. Si bien es cierto que atienden a procurar el libre acceso a las magistraturas de los desposeídos, también lo es que este control de Estado a que se aspira está destinado, fundamentalmente, a respaldar el creciente desarrollo de la industria y del comercio.

Los tiranos se vinculan al proceso de expansión helénica no sólo por el curso de los acontecimientos en que se originan sino también por la consecuencia con que aplican su autoridad a la solución de los problemas contemporáneos. El control de los mercados, de la industria, de las fuerzas económicas en general, constituye la primera preocupación de estos señores no controlados sino por sus propios compromisos.

Estos dos puntos fundamentales de su política definen la naturaleza del complejo social en que se apoya, integrado fundamentalmente por dos elementos cuyos intereses inmediatos se combinan circunstancialmente. Pero esta coincidencia no dura largo tiempo. En una segunda generación, los nuevos tiranos olvidan el calor popular que los respaldaba y su tiranía deriva hacia una autocracia.[75] Es entonces cuando la libertad se transforma en una fuerza política de combate y, unas veces para dar lugar nuevamente a la oligarquía, otras para constituir una democracia, la tiranía es derribada.

El retorno de las oligarquías no significó generalmente sino el comienzo de nuevas luchas. Pero cuando fue la democracia moderada quien derribó a la tiranía, esta etapa del desenvolvimiento político de las ciudades griegas se estructura orgánicamente, preparando y cimentando ciertas circunstandas sociales para su ulterior integración en un orden jurídico. Los intereses que había movilizado en forma revolucionaria y tumultuosa debían encontrar luego su canalización en los órganos del Estado y sólo revolucionariamente podían ser olvidados: las democracias cumplieron la primera de las posibilidades y las restauraciones oligárquicas la última.

EL ESTADO DEMOCRÁTICO GRIEGO

El desarrollo crematístico —que había producido el hecho histórico-social del tirano— había significado, para las ciudades griegas en que se había dado, un despertar de la conciencia social. La multitud, que en los Estados oligárquicos se mantenía ajena a toda preocupación por los intereses de la comunidad, ingresaba ahora a ella llena de fervor por el bien público; eran los colonos liberados de hipotecas y de señoríos; eran los ricos comerciantes que aspiraban a que el Estado reconociera su significación económica y política; eran, en fin, los miembros de las clases urbanas más humildes, adheridos a la política de los caudillos populares que movilizaban, en un sentido unitario, los intereses de todos los grupos no privilegiados.

Esta movilización de la conciencia social griega había sido producida, en última instancia, por el desarrollo de la fortuna mueble. Frente a los tradicionales derechos que da la posesión de la tierra, la fortuna plantea sus nuevas exigencias. El primer paso es la transformación del régimen gentilicio en un régimen censitario,[76] que agrupe a los ciudadanos según las rentas de sus tierras y no de acuerdo al nacimiento.

A esta transformación corresponde un nuevo avance de los ricos, que se lanzan sobre las tierras disponibles, y buscan, por medio de alianzas, el ingreso a las familias eupátridas. En una etapa posterior se homologan las rentas mobiliarias a las inmobiliarias, y entonces la revolución plutocrática está cumplida. Los demiurgos, en lugar de verse agrupados en la última clase censitaria —la de los que no obtenían de sus tierras la renta mínima— se reparten ahora por las diversas clases según el monto de sus fortunas.[77]

Esta transformación significaba, a corto plazo, el fin de la oligarquía. Lo único que podía salvarla, después de haber perdido todos sus privilegios legales, era el prestigio de cada uno de los genos allí donde había sido poderoso. Para ahogar esta última posibilidad de la oligarquía, la democracia establece el principio de la filiación local. Los nombres cuya sola enunciación llenaba de atávico respeto al colono humilde, no se pronunciarán más; cada ciudadano agregará a su nombre tan sólo la indicación geográfica. Pero no bastaba. La filiación suponía al mismo tiempo el establecimiento de circunscripciones territoriales, de acuerdo con las cuales se agruparan los ciudadanos. En Atenas, Clístenes fue radical; no sólo estableció la filiación local de los ciudadanos sino que destruyó la unidad de las circunscripciones, haciendo constar filé de tres tritias, cada una de las cuales correspondía a una distinta región del Ática.[78] Con este procedimiento se evitaba definitivamente la posibilidad de una presión oligárquica ejercida dentro de las formas democráticas, y se condenaba a los componentes de aquellos grupos a abandonar su estructura gentilicia para fundirse individualmente en la polis.

Este relegamiento de los antiguos oligarcas correspondía a la implantación de un gobierno democrático. El gobierno del demos parecía realizarse, pues, nada más que con la exclusión de los tiranos y de los oligarcas.

Originariamente, demos significa tan sólo el lugar geográfico en que un grupo de genos se ínstala, unificados en una polis. Por extensión, significó también ese conjunto de ciudadanos que constituían la ciudad.[79] Pero ya en Homero, en algunos pasajes, sorprendemos esa palabra usada para significar la muchedumbre por oposición a los señores.[80] La palabra se irá cargando después, progresivamente, de este significado: de allí que Aristóteles defina la democracia como forma impura de gobierno porque no atiende a la totalidad de la comunidad sino tan sólo al demos, en cuyo concepto no entra gran parte de los miembros de la comunidad.[81]

Demos no es, pues, un concepto preciso; no define una clase social sino un conglomerado social, coincidente en ciertas tendencias políticas, pero escindido, en su seno, en grupos diversos económica y socialmente. Forman un grupo importante por su poder y su influencia aquellos ricos que en cada generación ingresan por su propio esfuerzo a la riqueza; si es lógico suponer que los ricos de varias generaciones no desdeñarían el contacto con los grupos eupátridas, de rancia nobleza y de inextinguible prestigio, estos otros no pueden hacerla y, en consecuencia, no se desprenden de su grupo originario. En el régimen democrático, por otra parte, encuentran el reconocimiento de sus derechos, y las cargas que representan las liturgias significan al mismo tiempo un honor y un reconocimiento de cierta dignidad.[82]

Junto a los enriquecidos, el demos comprendía una clase media urbana y rural. Este grupo se constituía con los poseedores de pequeñas fortunas, invertidas en bienes raíces o en explotaciones comerciales e industriales: eran los pequeños colonos y los comerciantes, cuya actividad mantenía el valor comercial de las ciudades y aseguraba un desenvolvimiento económico capaz de ofrecer posibilidades a las clases más desheredadas. Este último grupo era el elemento más considerable del demos. Lo integraban no sólo los desheredados, sino todos aquellos que vivían de su trabajo cotidiano, los marineros, los operarios de los talleres, los jornaleros de los campos y de la ciudad. Por las características del régimen democrático, su número significaba un valor que el demos utilizaba sabiamente. Adheridos a determinadas direcciones políticas, estos grupos constituían factores decisivos en las votaciones y los conductores de la política los estimaban particularmente. Algunas veces la ciudad retribuía la asistencia de los ciudadanos a la asamblea, partiendo del principio de que había inhibición de concurrir para aquellos que vivían de su jornal diario, y que no era democrático que así fuera.[83] Pero la solución hallada repercutió, a veces, sobre los grupos más humildes, estimulando un tipo profesional de asistente a las asambleas, que había de ser, con el tiempo, séquito de los demagogos.[84]

Pero estos grupos sociales y económicos que un análisis de nuestros datos puede mostrarnos, no existían para las leyes de los Estados democráticos, sino en cuanto se adaptaban a las clases censitarias, y a los efectos de la determinación de los cargos a que cada uno podía aspirar. En cuanto a su situación social, el Estado no reconocía sino ciudadanos.

Para ser considerado ciudadano el Estado democrático sólo exigía ser hijo de padres libres. El principio de igualdad ante la ley que sostenía le impedía tener cualquier otra exigencia. En un momento dado, el joven se incorporaba al Estado cumpliendo ciertas formalidades legales,[85] y se agrupaba con los jóvenes de su mismo demo. Desde ese momento, con la sola limitación que se establecía para el acceso de los thetes a las magistraturas, el ciudadano quedaba frente al Estado en la situación única que éste reconocía.

Con la consolidación de la doctrina democrática, el demos volvió a ser considerado como el conjunto de los ciudadanos que integran el Estado. Su extensión no coincide con la de ninguna de las clases ni hay en el seno del Estado quien se agrupe en otro conjunto que éste. Si, en la práctica, el Estado democrático desconfiaba del oligarca y hostigaba al rico con cargas públicas muy fuertes,[86] en la doctrina jurídica el Estado postulaba la igualdad del ciudadano ante la ley, la isonomía. Esta declaración básica define el Estado democrático como un Estado constituido sobre un compromiso entre sectores muy vastos. La facción sobre la cual se constituye se amplía día a día por la expansión comercial griega, por la amplitud de sus miras políticas, y por un sentido radical de la justicia que subyace en su doctrina social y política. Si, en la práctica, esta afirmación de igualdad humana se detenía en la esclavitud, en la teoría este mismo fenómeno entró a discutirse, sobre la base del distingo sofístico entre naturaleza y ley.[87] La esclavitud fue afirmada como una ley, es decir, como el producto de una convención, con lo cual se postulaba una igualdad básica en la naturaleza, ulteriormente deformada. Esta afirmación debió de tener mucha resonancia para que Aristóteles dedicara largas páginas de su Política a defender la legitimidad de esa institución.[88] Fuera de este sector, la democracia griega sostiene vivamente la igualdad humana, rechazando la posibilidad de tolerar grupos privilegiados o grupos degradados. Los grupos que subyacen en la noción de demos entran por igual en la organización política y se disuelven en ella. Auténtico régimen democrático, los más humildes encuentran en el número la compensación de su pobreza, e imponen en el Estado una política de permanente auxilio a los necesitados.[89] En un momento dado, la teórica o caja destinada a sufragar los gastos de las funciones destinadas al pueblo insume enorme parte de las rentas de Atenas, mientras que para equipar los trirremes el Estado recurría a los ricos, obligándolos a costearlos privadamente.

A esta concepción de la igualdad corresponde una concepción pareja de la libertad. Derivada de una posición ética, la concepción de la libertad debía trascender al plano del derecho y de la política. En el campo del derecho fue necesaria para la democracia la conquista de la libertad individual, susceptible de ser perdida por deudas, y sujeta, en consecuencia, a un complejo sistema de relaciones económicas y sociales con los poderosos. Una vez lograda, la libertad política constituyó la nueva aspiración; en los Estados democráticos se alcanzó con la admisión de los thetes en la eclesia con pleno uso de sus derechos políticos.

Reunidos en asamblea, los ciudadanos poseían el máximo de libertad: la asamblea era soberana.[90] Pero no era sólo la mera soberanía formal, expresada en el hecho de que sus decisiones constituían la más alta expresión del Estado; era también una soberanía consciente de la posibilidad de sus propios excesos; para contrarrestarlos, la asamblea procuraba impedir que la libertad de cada ciudadano la encarrilara torpemente por apresuramiento o por inconsciencia; contaba para ello con resortes apropiados, como la acusación de ilegalidad —grafé paranomon—, destinada a castigar a quien, aprovechando su prestigio ante la asamblea, le hiciera resolver lo que estaba en contra de su interés auténtico y perdurable.[91] El único límite de la libertad individual, era, pues, el que imponía la libertad y la seguridad del Estado. A la luz de esta directiva fundamental debe explicarse la condenación a Sócrates.[92]

La eclesia era la más auténtica institución del Estado democrático. Tenían cabida en ella todos los ciudadanos sin excepción y sus decisiones eran ley. Para que el cuerpo pudiera finalmente resolverse por sí o por no —teniendo en cuenta que no era un cuerpo representativo, sino integrado por la totalidad de los ciudadanos— las cuestiones iban a la eclesia sólo después de una cuidadosa elaboración formal efectuada por otro cuerpo destacado de su seno y elegido por sorteo; la decisión final correspondía a la asamblea, en donde los oradores procuraban influir con sus argumentos en el ánimo de los ciudadanos.

Si el orador es la figura más significativa de la eclesia democrática en sus buenas épocas, el demagogo lo es en los momentos de crisis institucionales. El demagogo no lo es tanto por defender de cierta manera los intereses de ciertos partidos, como por su intento de dislocar el demos para oponer, dentro de él, los grupos más humildes a los grupos medios y aun ricos. Este intento de los demagogos nos llega deformado por la tradición[93] y es difícil descubrir allí su verdadero sentido. El demagogo es siempre un elemento peligroso para el Estado democrático; constituido éste sobre un compromiso social de base muy amplia, la escisión de algunos elementos —y en especial del elemento popular— significaba un peligro de fractura del bloque. Este peligro se acentúa en los momentos de crisis. En las épocas normales, el demagogo ha procurado, a veces con éxito, quebrar el prestigio ascendente de algunos grupos antidemocráticos. Pero fuera de esa acción positiva, el resto de su obra sólo ha significado un intento de política personal, que el griego ha repudiado categóricamente en los Estados democráticos. La quiebra del régimen ha de sobrevenir, precisamente, cuando los prestigios personales impuestos se adentren en la conciencia ciudadana.

Para evitar que en su propio seno se estimulen los prestigios personales, el Estado democrático utiliza los recursos más diversos. Ante todo establece como principio general para la designación de magistrados el del sorteo; excepto el caso de cargos estrictamente técnicos, todos los cargos públicos se llenan por la suerte, de tal manera que no hay posibilidad de organización de listas de partidos ni de ninguna otra forma de acción previa. Para estos funcionarios así elegidos —como para los designados por votación— la duración de sus funciones es efímera. Sin contar con la duración de los cargos del pritaneo, para las magistraturas comunes se instituye la anualidad y aun dentro de este plazo, cierta rotación del ejercicio efectivo de la función.[94] Pero todavía queda otro recurso cuando, a pesar de estas precauciones, aparece una figura que amenaza con polarizar el entusiasmo y el apoyo de las masas: en esos casos el Estado lo destierra,[95] aun sin otro delito, porque para el Estado democrático el prestigio personal excesivo, aun involuntario, constituye delito.

Esta política es típica de las democracias griegas. No existiendo en su base minorías interesadas en el usufructo exclusivo del poder, sino clases medias que procuran el mantenimiento del equilibrio entre sectores que podrían ser igualmente enemigos, el Estado democrático se esforzaba por satisfacer a la mayoría, sin alejar ni oprimir a las minorías. Cuando la democracia era vencida y conseguía luego volver al poder,[96] su política era relativamente clemente y conciliadora. Cuando establecía vínculos con otras democracias, su intención era generalmente defensiva y no agresiva, a diferencia de otros regímenes.[97]

Como el Estado oligárquico, el Estado democrático constituyó un polo de la política griega, con grupos partidarios en toda Grecia y cuya significación panhelénica se acrecentó con el triunfo de Atenas: fue la capital ática un ejemplo y un estímulo para todas las ciudades griegas.

El Estado autocrático helenístico

Al finalizar el siglo IV —precisamente cuando Aristóteles escribía su Política, verdadera teoría del Estado-ciudad— Macedonia va ultimando en todo el mundo mediterráneo griego, y muy especialmente en la Grecia continental, un proceso de aniquilamiento de laPolítica estructura de la ciudad como Estado soberano. Sus primeras etapas hay que buscarlas en pleno siglo V, cuando las dos potencias de mayor poder y prestigio disputan la hegemonía sobre toda la Grecia. Porque la aventura macedónica no es sino el desenlace de la lucha por el predominio, entablada entre los Estados más importantes, y en cuyo desarrollo se fue insinuando cada vez con mayor nitidez una marcha hacia la unificación.

La unificación, en efecto, se planteó originariamente como un problema de predominio, cuya obtención significaba, para una ciudad, poseer el control de la política panhelénica y aun de la exterior, el control del régimen marítimo, del desarrollo comercial e industrial; para lograrlo, el Estado hegemónico procuraba imponer su superioridad militar, y, por intermedio de ésta, imponer, en las ciudades sometidas a su hegemonía, las facciones solidarias con su régimen interior y con sus intereses generales.

En esta lucha compitieron primeramente Atenas y Esparta, en la guerra del Peloponeso. El triunfo de Esparta significó la transformación del régimen político de todas las ciudades griegas dominadas —comenzando por Atenas— y la organización del imperio espartano; su inspirador fue Lisandro[98] y sólo las contingencias de la política interior espartana, movida por los intereses de su estrecha oligarquía, hicieron fracasar el intento del general victorioso.[99] Pero con el fracaso de su ensayo imperial Esparta debilitó su propio régimen y no pudo impedir la lenta restauración del poderío ateniense.[100] A su sombra creció un nuevo aspirante a la hegemonía, Tebas, temible enemigo militar después de Pelópidas y de Epaminondas. La batalla de Leuctra significó para Esparta la quiebra de su poderío militar y Tebas procuró herirla en su propio territorio, consiguiéndolo con la separación de Arcadia y de Mesenia del control espartano.[101] Pero la empresa era superior a sus fuerzas y la batalla de Mantinea terminó con su poderío y con su organizador: en 362, había visto Grecia aniquilarse tres potencias hegemónicas.

Mientras tanto elaboraba Macedonia su poder militar. Con Filipo —formado al lado de los generales tebanos— comienza a trascender sus fronteras y entra en contacto con las potencias griegas, ahora debilitadas. El ensayo termina favorablemente para Macedonia en Anfípolis y en la guerra sagrada, y Filipo prueba allí su propio poderío.

Desde ese momento la política griega cambia de rumbo. En lugar de intentar la unificación por la hegemonía, Filipo traslada a Grecia su propia concepción macedónica —semibárbara— de la política y procura instaurar en ella una autocracia de hecho sutilmente encubierta por el respeto de ciertas formas. Su propósito, sin embargo, era harto difícil de conseguir. Una larga tradición de autonomía daba a los Estados griegos una fortaleza extraordinaria en la resistencia y Filipo no intentó la conquista abierta; en cambio, estimuló la formación, en cada ciudad, de minorías promacedónicas, encargadas de facilitar la lenta intromisión del autócrata en la política de las ciudades griegas, y de abrir luego sus puertas al ejército.[102] A pesar de que estas facciones crearon, por contraste, las violentas facciones antimacedónicas, Filipo logró, a la larga, su objetivo. Macedonia obtuvo, con Filipo primero y con Alejandro después, el control de toda Grecia. Esparta intentó en un momento dado oponerse —ayudada por Persia— al dominio macedónico, pero la represión fue categórica, y Alejandro, procurando salvar los últimos reparos formales que una larga tradición de libertad política hacía surgir entre los griegos, logró poco a poco establecer un sólido régimen de hecho.[103]

Pero el proceso desencadenado se apoyaba en ciertos caracteres fundamentales de la época y siguió aceleradamente su curso. Con los sucesores de Alejandro el régimen autocrático se desprendió de los reparos y las limitaciones que aún soportaba y su política adquirió un tono más firme. En Grecia propia [la Grecia actual], donde el recuerdo de la tradicional libertad era más fuerte, se mantenía, en pleno siglo III, Demetrio Poliorcetes [rey de Macedonia] y ejercitaba su autoridad omnímoda:[104] era lógico, pues, que el resto del mundo griego, más vecino a otros tipos de autoridad menos controlada, se entregara de inmediato a las nuevas autocracias.

El régimen que se extiende por el Mediterráneo griego con Alejandro reconocía algunos antecedentes históricos. El poder personal había sido conocido por toda Grecia durante el largo periodo de disturbios sociales que se extiende a través de los siglos VII y VI; los tiranos habían dominado en casi todas las ciudades y aun en algunas de ellas habían constituido dinastías que se perpetuaron por generaciones. Después, si bien en casi toda la Grecia propia había desaparecido tal tipo de poder, en otros lugares del mundo mediterráneo, como en Sicilia,[105] se había conservado un tipo perdurable de político de semejantes características. En la Grecia del Asia, el poder autocrático se robustecía con el contacto de la monarquía persa que tanta importancia —primero por contraste, después por influencia— había tenido en la política griega.[106] Constitutivamente enemiga de la libertad, que no podía entender, la monarquía persa había acogido a cuantos emigraban de Grecia.[107] Su apoyo a estos políticos fue diversámente eficaz, pero su acción fue igualmente deletérea con respecto a las democracias —y aun a las oligarquías— porque precisaba poco a poco la naturaleza de una institución autocrática, establecía normas y precedentes, y proporcionó luego a los conquistadores poblaciones ancestralmente acostumbradas a la mansedumbre, que les hicieron gustar el sabor exótico de la sumisión incondicional. Esta población asiática deformó la sensibilidad política de los generales de Alejandro y creó en ellos un temperamento dictatorial y absolutista, inconcebible aun en los macedónicos. La naturaleza del poder real de tipo oriental —definida en el libro de Samuel—[108] suponía el olvido de todas las prácticas políticas que habían sustentado los Estados griegos. Con la influencia de la doctrina y de la práctica política oriental, ejercida sobre un terreno preparado por la tradición tiránica y estimulado por un Estado militar, aquella otra tradición fue rápidamente olvidada y reemplazada por regímenes militarizados y autocráticos; era lo “moderno”, desde los comienzos del siglo III.

Lo que caracteriza al Estado autocrático griego es, ante todo, su básica estructura militar. De su origen macedónico, el Estado autocrático conserva la tradición guerrera, la organización civil y política. El ejército constituye el elemento fundamental del Estado, porque es el instrumento esencial para la realización de una voluntad imperial, voluntad de expansión y de conquista, que se desarrolla enormemente en Grecia a partir del siglo IV por razones económicas.

El área a que aspira el imperio macedónico es el Mediterráneo oriental. Pero el Mediterráneo oriental no es en ese momento una unidad racial, ni cultural, ni racional; es, exclusivamente, una unidad económica. Para integrar esa unidad económica, subdividida políticamente en innumerables partes, el Estado autocrático emprende la conquista. Un fenómeno económico —la concentración capitalista, a que se aludirá más adelante— empujaba a la realización de esta unidad, que permitía así liberar de la multiplicidad de controles a las fuerzas económicas. Las rutas de navegación, tanto como las rutas de las caravanas o las simples rutas terrestres, quedaban ahora incluidas en un solo dominio político, en cuyo ámbito un capitalismo internacional se desenvolvía en óptimas condiciones.

Este imperativo económico coincidía —como correspondiendo a una misma concepción del mundo— con un imperativo moral. Era el que sustentaban las escuelas pos-aristotélicas, coincidentes en postular un abandono de las preocupaciones exteriores y una ataraxia con respecto al mundo.[109] A esta posición correspondía, también, una actitud negativa contra todo sentimiento localista y una exaltación de la humanidad, de la fraternidad humana, por encima de las fronteras, producto de determinaciones interesadas y circunstanciales. La idea de imperio se acercaba más a esta concepción que no la estrecha idea de la ciudad-Estado.

Sobre la base de esta tendencia a la prescindencia política, las autocracias procedían libremente, exentas de todo control. Una concepción realista de la política daba a su acción exterior un carácter distinto al usual hasta allí en el mundo griego. El derecho de conquista era indiscutible y autorizaba las anexiones más ilógicas, en tanto que los tratados no tenían ninguna validez y se transformaban en documentos para cuya violación sólo se esperaba la ocasión propicia; la violación, como mentira oficial, y la maniobra diplomática, eran armas corrientes y de uso común en todos los Estados autocráticos. Para completar su arsenal de recursos, los autócratas usaban la traición, estimulada en los grupos enemigos, pagada generosamente, y utilizada sin escrúpulo tanto en las operaciones diplomáticas como en las militares. A la ayuda de traidores se debió la entrada en gran cantidad de ciudades, muchos éxitos militares rápidos y muchos triunfos importantes en el curso de negociaciones de paz.

Una política semejante se usaba con respecto a las alianzas. Si los tratados eran documentos sin valor, fue porque el régimen de las alianzas era permanentemente revisable, de acuerdo más a las conveniencias circunstanciales que no a los compromisos contraídos. Estas alianzas no conocían limitaciones morales ni imperativos de lealtad. En la búsqueda de alianzas, el distingo de griegos y bárbaros no tenía ya valor, después del triunfo de la política de Alejandro destinada a romper aquella oposición tradicional. En anchos frentes, nuevas alianzas reemplazaban a las viejas fraternidades históricas, creando un clima de oportunismo y de desconfianza propicio para acrecentar el prestigio de los autócratas cínicos y astutos, cuya grandeza reposaba en una mezcla de sublimidad y de miseria.

El desprecio por los formalismos no fue, sin embargo, absoluto. Después de conquistado aquello a que se aspiraba —una ciudad, un territorio, una supremacía cualquiera— el autócrata se esfuerza por legitimizar su autoridad. Es una legitimación a posteriori guiada por el propósito deliberado de apoyar en el derecho lo que sólo se justifica por la fuerza, y cuya finalidad es establecer un nuevo orden jurídico que reemplace y anule el anterior.

El poder de hecho que Filipo posee por la fuerza de sus ejércitos no le basta. Filipo quiere un poder legítimo, al que no tiene derecho, pero que exige. Así obtiene el que le entrega la Anfictionía de Delfos, dándole el más respetado de los poderes. Después del congreso de Corinto, su poder es más vasto: no se conforma con ser el general de los ejércitos victoriosos sino que aspira al título de “estratega-autocrator” de la Liga, que lo autoriza a respaldar su política con el voto de todas las ciudades griegas. Otras veces la legitimación es más solemne. Alejandro exige de cada país conquistado la consagración de su autoridad según el ceremonial del país, y no rehúye la investidura religiosa allí donde el ritual lo exige. Gracias a eso es recibido como libertador y su dominio sobre los pueblos más diversos apenas se ve amenazado.[110]

La política interior de las autocracias se rige según principios semejantes. Un hecho económico la configura en sus líneas generales: la concentración de los capitales financieros; sus poseedores constituyen pequeños grupos poderosísimos, cuyas ramificaciones se extendían a todos los extremos del mundo mediterráneo, y que se apoyaban, preferentemente, en explotaciones de tipo comercial y marítimo. Este capitalismo mediterráneo —centralizado en pocas manos— controlaba toda la vida económica del mundo griego con la sola limitación que le imponía la soberanía política y militar de cada Estado. Una vez unificado en el imperio, el mundo mediterráneo ofrece a este capital internacional una mayor facilidad de acción y el movimiento de concentración capitalista corre sus últimas etapas. Pero a este enriquecimiento de unos pocos corresponde no sólo la progresiva desaparición de los pequeños industriales y propietarios, sino también la pauperización acelerada de las masas humildes. Las posibilidades de vida económica autónoma disminuyen y es forzoso incorporarse a la muchedumbre de los asalariados que trabajan para los grandes grupos financieros, sea en la navegación, sea en el comercio o aun en la agricultura. El ejército ofrece también oportunidad de ganancia al hombre solo, y esta circunstancia, que contribuye a crear los grandes ejércitos de mercenarios propios de la época,[111] explica, además, la disminución alarmante de la natalidad.[112]

Las consecuencias sociales de estos hechos son notables y sus efectos inmediatos. Al abandono de toda preocupación por la política, de toda esperanza de solución por el Estado-ciudad de los problemas, corresponde —en este clima económico— el crecimiento de los ejércitos de desocupados y descontentos, cuyas aspiraciones sociales exceden ahora toda restricción legal. A esta actitud revolucionaria —expresada en muchas insurrecciones—[113] corresponde un movimiento teórico, en las filosofías postaristotélicas, que procura fundar la legitimidad de su exigencia.[114] Pero este movimiento social no consiguió imponer ninguna de sus aspiraciones; en cambio, constituyó un elemento sumamente importante para la estructuración y el mantenimiento de las autocracias, que explotaban los grandes temas demagógicos y obtenían así el apoyo popular —parcial o unánime— para actuar contra los enemigos de sus propósitos dictatoriales o contra las potencias rivales.

Esta actitud se complementaba con la que el autócrata adoptaba frente a la política interior de la ciudad. La lucha política, la libre oposición de los diversos grupos, no existía, en estos regímenes, dentro de la legalidad. Por sobre los intereses de los partidos, el autócrata elevaba un tema político variable —los intereses económicos, el peligro exterior, la unión sagrada— y en nombre de él se oponía a toda exteriorización de opiniones, admitiendo solamente la solidaridad con la política del autócrata. Frente a la posibilidad de escisiones en la opinión pública y de la consiguiente formación de partidos, la actitud del autócrata es radical; la unión de los ciudadanos es condición indispensable para la felicidad colectiva y para el mantenimiento de su poder y el autócrata exige la deposición de las intransigencias de partido.[115] Automáticamente, el autócrata se opone así a la vieja antinomia de democracia y oligarquía y a la continuación de la política de facción. En la práctica, no siempre es la misma la actitud del autócrata; si, en general, su actitud es de oposición a los viejos partidos, con mayor frecuencia se vale de los oligarcas que de los demócratas, cuando tiene que elegir grupos para delegar poderes o encomendar funciones de gobierno o control.

Pero las ciudades, más celosas de su régimen que de su interés momentáneo, comprendieron que la autocracia era un peligro que amenazaba algo más que la estructura político-social. Los más grandes enemigos de la autocracia aparecen como defensores de la ciudad-Estado como tipo de asociación política. Como Demóstenes y como Aristóteles, la opinión conservadora griega se adhirió no tanto a una tendencia más o menos tradicional de la política, sino a esta actitud general que colocaba la organización ciudadana como la forma genuina de la vida política griega. Es en este sentido como deben entenderse los conceptos de “libertad” y de “patriotismo” en Demóstenes, frente a una posición nacional, como la propuesta por Isócrates,[116] o una posición intemacionalista como la adoptada por los autócratas.

El Estado patricio-plebeyo romano

Las dos descripciones fundamentales que poseemos del Estado romano, la de Polibio y la de Cicerón, nos lo presentan en el momento de su más completo equilibrio, y, en cierto modo, idealizado en el sentido de su perfección institucional. Polibio mismo nos dice que esa perfección corresponde a un momento ya pasado de la historia de Roma[117] y Cicerón —muchos años después— nos confirma que la sabia organización que describe Platón en La República y en Las Leyes pertenece a un tiempo más lejano, cuyo recuerdo ha borrado la turbulenta realidad del periodo que corre desde Tiberio Graco hasta Farsalia.

Este Estado que allí se nos describe es exactamente el Estado patricio-plebeyo. Apenas se encuentra allí el reflejo institucional de las graves alteraciones políticas y sociales de que son contemporáneos ambos autores, y el pasado mismo de la ciudad imperial ha sido tergiversado para que desemboque naturalmente en ese régimen equilibrado y estático. El conjunto institucional que nos ofrecen las dos fuentes corresponde así a un momento histórico preciso, al cual se llega sólo después de un larguísimo proceso, y que en seguida se deforma por la fuerza de nuevas corrientes sociales y económicas implícitas en él. Podría fijarse la sanción de la ley Hortensia como el momento en que termina el ciclo de su estabilización. El momento en que comienza, en cambio, es para nosotros muy oscuro y se confunde con los orígenes mismos de la ciudad, tan llenos de incógnitas todavía.

El núcleo romano del Palatino constituía, sin duda, un Estado cerrado. La tradición conserva un recuerdo coherente y verosímil del conjunto de instituciones que reglaban su vida civil y política, que nos autoriza a admitir la existencia de un Estado patricio, es decir, de un cuerpo político al que sólo los patricios tenían acceso.[118] Sus órganos eran una asamblea reunida por Curias, un senado y un doble consulado. Muy diverso en su composición étnica,[119] este grupo social mantenía una organización política unitaria y cerrada: a su alrededor, una población sometida constituía una clientela adherida a cada una de las gens que lo integraban; más allá, un grupo social de origen oscuro y muy discutido —la plebe—[120] ocupaba las alturas vecinas y, sobre todo, el Aventino, cuya ladera formaba la costa del Tiber.

Este grupo es, seguramente, muy heterogéneo; vive adherido a la ciudad del Palatino y depende de ella económica y socialmente; pero los lazos que unen los dos grupos son imprecisos y sujetos a transformaciones. El grupo dominador del Palatino aprovecha la actividad comercial y agrícola del grupo sometido, pero intenta, además, reducirlo a la situación en que se encuentran sus clientes.

Para impedir que se cumpla este propósito, y para impedir el sometimiento de hecho, el grupo del Aventino comienza a organizarse. Tiene sus jefes y sus cuadros: en un momento dado, ante la violencia de la opresión económica y social del grupo dominador, se levanta y provoca, seguramente, gravísimos conflictos. La tradición, sobre la base de asimilaciones a hechos posteriores, nos habla de una secesión del grupo plebeyo; aun cuando no puede probarse, es verosímil el recurso; en todo caso, la plebe organizada podía aspirar a constituir otro Estado y aun parece que de hecho lo constituye.[121]

Las fuentes nos muestran, de inmediato, la aparición de una política de conciliación por ambos bandos.[122] Grupos patricios coinciden con grupos plebeyos en la necesidad de una transacción: son los patricios más preocupados por una política ventajista que por la inviolabilidad de sus privilegios de clase, y, seguramente, los grupos comerciantes de la plebe.[123] Correlativamente, grupos intransigentes aparecen en los dos sectores: con ellos se relacionan las secesiones posteriores de la plebe[124] y el episodio de Coriolano.[125] Es, sin embargo, la política de los grupos moderados y conciliadores la que se afianza y se impone.

La historia interna de Roma durante los siglos V y IV, es, en efecto, un proceso de integración de estos dos elementos sociales. En un principio, se trata solamente de la exigencia, por parte de los plebeyos, de una mejora en su situación económica y social. Para lograrlo, bastaba asegurarse la libertad individual, contra la amenaza de la esclavitud o la prisión e imponer el principio del derecho del plebeyo a participar en el reparto del ager publicus.

La puja por la obtención de esta ventaja obligó a la plebe a una organización estricta. La tradición nos dice que la plebe exigió de los patricios el reconocimiento de sus tribunos, defensores de la plebe ante los magistrados patricios, y, en general, ante los jefes militares;[126] poco a poco, en efecto, los patricios admiten la existencia de la plebe como estructura jurídica y los tribunos se transforman en los funcionarios ejecutores de su voluntad. Así organizados, los plebeyos exigen, como complemento indispensable de sus conquistas, la objetivización de las normas jurídicas en un cuerpo estricto: el decemvirato se crea entonces para proceder a la compilación de las disposiciones legales, arrancadas al secreto interesado de los patricios.[127]

Apoyada en las exigencias de la guerra exterior y en el propio poderío creciente, la plebe abandona ahora el plano de las demandas mínimas y se lanza a la conquista de las posiciones políticas. Un proceso interno de la plebe explica este fenómeno. La fracción colaboracionista de la plebe comienza poco a poco a alejarse de sus antiguos compañeros de clase; múltiples oportunidades les ofrecen ahora la posibilidad de enriquecerse considerablemente y a esta riqueza corresponde una creciente ambición de poderío; esta fracción se halla más cerca de la fracción complaciente de los patricios que no de los más humildes de los desheredados, que exigen el cumplimiento de viejas promesas: de acuerdo con aquéllos o, por lo menos, forzando su complacencia, este grupo plebeyo, que comienza a abandonar la política unitaria de su clase, posterga las antiguas reivindicaciones de mejoras económicas y sociales y comienza a aspirar a las magistraturas. Naturalmente, si espera vencer la resistencia patricia en sus sectores más débiles sabe que no debe perder el apoyo del resto de la plebe, a quien asocia a su política incluyendo sus exigencias económicas aun cuando ya se insinúa la divergencia de sus intereses. En esta forma, la plebe consigue la restauración del consulado, la legitimación de los matrimonios entre patricios y plebeyos, y el acceso de los plebeyos al consulado. Para exigir su ingreso a las demás magistraturas, los plebeyos aguardan situaciones propicias.

Pero mientras tanto, los ciudadanos siguen sometidos a la misma organización primitiva; en los comicios centuriados —que poco a poco habían ocupado el lugar preferente dentro de los comicios romanos— sólo existía una classis, y los que no pertenecían a ella se entremezclaban en la infra classem, sin distinción alguna. Es seguramente en el transcurso del siglo IV —y según algunos historiadores quizás en el siglo III—[128] cuando se cumple la organización centurial que la tradición llama de Servio Tulio. Una organización en tribus y en centurias asegura una clasificación timocrática de los ciudadanos y, como consecuencia, desaloja de su lugar privilegiado a los comicios por centurias, reemplazándolos por los comicios tribales, en donde predominaba la plebe rural, clase estimulada por la política del Estado patricio-plebeyo que se estructuraba lentamente. Los comicios tribales producían decisiones —los plebiscitos— que no tenían fuerza legal sino cuando obtenían la auctoritas patrum; un largo proceso debía liberar a los comicios tribales de esta tutela del senado; cuando la organización tribal estuvo cumplida, la plebe exigió la más absoluta libertad para tomar decisiones en la asamblea por tribus: por la ley Hortensia de 287, los plebiscitos adquieren valor legal y el largo proceso de incorporación de los plebeyos al Estado, en condiciones de gravitar en él, se cumple así constituyendo un régimen de equilibrio entre las viejas fuerzas dominantes y el nuevo elemento incorporado.[129]

La tradición latina insiste en subrayar el aspecto contractual del proceso por el que se llega a la constitución patricio-plebeya. Un desarrollo singular ha diversificado en ambos grupos los elementos sociales y ha conformado, en ambos, un tipo de tendencia transaccional que se proyecta en la vida política. Fuera de esos grupos, subsisten en cada uno de los sectores los elementos irreductibles, reacios a toda claudicación doctrinaria o práctica. La censura de Apio Claudio ha intentado realizar una política radical, oponiéndose al juego de las concesiones recíprocas, típico de los grupos moderados de ambos sectores.[130] Por su parte, los grupos extremos de la plebe subsisten; transitoriamente anulados, renacen y se organizan con algunos tribunos como Flaminius[131] o como aquel otro que hizo apresar a los cónsules Licinio Lúculo y Postumio Albinio,[132] que quieren devolver a la plebe su antigua homogeneidad, destruida hábilmente por los patricios, concediendo a la plebe rica privilegios políticos que la plebe humilde no podía aprovechar porque perduraba su antigua sujeción en lo económico y en lo social.

Con la sanción de la ley Hortensia se llega, en lo fundamental, a la estructuración del régimen mixto que tanto elogiarían Polibio y Cicerón. Lo integraban ciertas instituciones que por su origen, naturaleza y función representaban a aquellos sectores sobre cuya coincidencia se basaba el Estado.

La asamblea de las tribus obtiene, con la sanción de la ley Hortensia, categoría de cuerpo legislativo por excelencia. Si en la práctica dejaba al senado la jurisdicción provincial y militar, nada había que lo obligara a hacerlo y fue, precisamente, característico de las épocas críticas la reivindicación de tal derecho.[133] Sus disposiciones abarcaron casi todas las materias, y cuando el senado intentó forzar la política romana, lo hizo solamente dentro de esa convención, sin intentar recobrar su antigua jurisdicción legislativa. La asamblea se integraba con los ciudadanos reunidos según las tribus, de tal modo, que, como había 4 tribus urbanas contra 31 tribus rústicas, prevalecían en su seno los propietarios y colonos libres, quedando en minoría el proletariado urbano. Los grupos patricios procuraban actuar sobre los comicios forzando las conciencias por medio de dádivas o de juegos, en forma tal de adquirir el voto sin violar las formas legales; el plan de Apio Claudio, en cambio, fue mezclar el proletariado urbano con las tribus rústicas para actuar sobre ellas directamente, contando con ese elemento social que quedaba fuera del acuerdo establecido entre los grupos moderados de patricios y plebeyos.

Consecuente con el mismo plan, Apio Claudio quiere hacer entrar en el senado a libertos incondicionales de sus antiguos señores. La finalidad era devolver al senado su antigua energía, sobre la base de la acción de los grupos patricios intransigentes. Era necesario para ello sacar del senado los elementos provenientes de la nobilitas, que llegaban a él por haber ejercido alguna magistratura y que eran los defensores encarnizados del régimen. Este senado disminuido y respetuoso de la asamblea tribal, fiel representante del equilibrio de los grupos moderados, resultaba un cuerpo desvirtuado para los grupos patricios extremos; de aquí el proyecto de Apio Claudio de controlar los dos cuerpos para aniquilar el entendimiento patricio-plebeyo: su fracaso probó la fortaleza del régimen.

A la sombra de este régimen de coalición, la diversificación de la plebe se acentúa y se demarca precisamente. La plebe rica, a la que interesaban las concesiones políticas y que se entendía con la fracción patricia transigente, comenzó poco a poco a integrar la clase de los antiguos magistrados —la nobilitas— y constituyó un grupo coherente y solidario en sus intereses económicos. Poco a poco, el crecimiento de una economía cada vez más desarrollada pone en sus manos mayores recursos y fortalece su situación; para proteger aquellos intereses, la clase de los ricos —los caballeros— se adhiere cada vez más sólidamente a sus privilegios políticos y aspira a otros nuevos. Especulando con este interés, los grupos patricios conceden parte de lo que se les pide y logran, en cambio, disolver el conglomerado plebeyo, cuyas reivindicaciones extremas eran tan peligrosas. Para conseguir el mismo fin, el patriciado, por un proceso muy sutil, procura quitar al tribunado su carácter combativo e incorporarlo poco a poco al conjunto de las magistraturas.[134] Una vez conseguido, la plebe pierde su organización —por cuya fuerza había conseguido todas sus conquistas— y se encuentra ahora fundida en la organización política de la ciudad, en donde los patricios conservan el control de la vida económica y social en grado tal como para poder fácilmente regular las libertades políticas que habían otorgado.

La quiebra del régimen político-plebeyo se inicia en el momento en que nuevos jefes —guiados por un propósito imperialista y “moderno”— quieren devolver a la plebe su antigua unidad, iniciando un acercamiento entre los grupos plebeyos ricos y los humildes y postulando de nuevo una política secesionista y revolucionaria contra el acuerdo patricio-plebeyo, exhibido como una traición. La plebe polarizada adquiere por un momento una clara conciencia de clase[135] y abre una lucha franca contra el patriciado; pero el patriciado contesta uniéndose también y entregando su control, como clase, a los más intransigentes. Se inicia así una lucha que sólo servirá para probar que sobre ese esquema de patricios y plebeyos no se podía ya —en el siglo II— resolver el problema social de Roma; de esa lucha había de salir la clase de los caballeros, definida frente a la clase senatorial, a la que absorbe poco a poco, y frente a las clases pobres, sobre las que impone ahora su nuevo poderío.

EL Estado cesariano

El fracaso de la política de Cayo Graco, basada en un plan de acercamiento de los sectores diversificados de la plebe, significaba que toda una tradición social y económica auténticamente romana estaba en crisis; la política oportunista de los caballeros y su acercamiento desconfiado a los optimates, después de la muerte del tribuno, confirmó aquel fracaso y da la pauta para la comprensión de los acontecimientos que habían de desarrollarse en el periodo subsiguiente y que debían culminar en la lucha por el poder político-militar.

La plebe, entendida en el sentido histórico con que aparecía en la tradición romana y con los caracteres de grupo autónomo desde el punto de vista religioso y racial, no tenía, al finalizar el siglo II, un valor presente y activo; podría afirmarse que el poder y la acción que la habían caracterizado hasta hacía poco tiempo, se habían diluido progresivamente en un orden económico y social, provocado por el contacto de la estructura latina con las vigorosas influencias del mundo helenístico.

Aun sin definirse, las nuevas relaciones sociales y políticas comenzaban a buscar nuevos cauces. Por entre la posición de patricios y plebeyos comienza a aparecer una nueva fuerza, formada en el ejercicio del dominio imperial, y que crecía bajo el signo del capital internacional. Originariamente componían esta fuerza exclusivamente elementos que habían desertado de la plebe para incorporarse a las nuevas actividades que la conquista permitía; son los caballeros, equites, originariamente definidos por la concesión de caballo público y después caracterizados por la posesión de una determinada renta.[136] Los equites constituyen una clase de caracteres definidos mientras perdura en Roma la tradicional consideración preeminente por la actividad rural; pero el prestigio del dinero y el desarrollo de las fortunas hacen tambalear esta honrosa y ascética tradición y arrastran a las clases patricias hacia un tipo de actividades nuevo y prometedor; en un momento dado, prescripciones legales se oponen a la intervención de los senadores en empresas comerciales o financieras;[137] pero son burladas mediante la intervención directa de libertos o socios complacientes.[138] En ese momento, la clase de los caballeros entra en una crisis de la que ha de salir acrecentada en prestigio y en categoría; en su transcurso, sus integrantes se vinculan estrechamente con el orden senatorial y esconden, muchas veces, los intereses de los patricios; sus intereses no coinciden exactamente con ninguna de las viejas clases antagónicas sino que polarizan los de cierto número de individuos, que sobreponen su beneficio personal a las viejas determinaciones de clase. La clase de los caballeros resulta, pues, inasible: en el plan de Cayo Graco se presuponía el mantenimiento de su antigua raíz plebeya; pero, después de su fracaso, se hizo evidente que se iban entremezclando con ella nuevas influencias, e iban adquiriendo, en consecuencia, nuevas características; poco tiempo después, ya en época de Catilina, podrá definirse el capitalismo como una fuerza sui generis que se descuaja del viejo tronco romano, y que se desentiende de los problemas que la antinomia de patricios y plebeyos planteaba en la vida social.

La formación de este capitalismo ha sido el producto de una lenta transformación de la vida económica romana. Paralelamente, se ha producido una disolución progresiva del viejo campesinado libre, el crecimiento de una urbe urbana muy numerosa, y la aparición de nuevas y diversas posibilidades de vida dependientes de esta nueva actividad económica traída por el capitalismo. Esta dependencia ha polarizado amplios sectores de la plebe en un grupo que se opone al capital en la misma medida en que es subsidiario de él. Sus centros más poderosos son las ciudades, pero sus intereses lo vinculan a los grupos rurales que se sienten estrangulados por el creciente poderío del capitalismo que controla toda la actividad económica.[139]

Esta plebe siente crecer su impotencia política. Después de Saturnino, la lucha fundamental se da entre caballeros y optimates; los capitalistas se resguardan bajo la máscara de la democracia y con ella se oponen al senado, mientras el proletariado es desalojado cada vez más ásperamente hacia una situación de clientela política y social, de la que después le será imposible salir. Esta lucha tiene para los caballeros la ventaja de que pueden, poco a poco, absorber individualmente a sus enemigos, en la medida en que Roma se vuelve hacia el Mediterráneo oriental y hacia su economía internacional. En su ventaja tiene además la posibilidad de atraer hacia su causa, cada cierto tiempo, fracciones de la plebe que no perciben la verdadera naturaleza de esta democracia, o que prefieren a este nuevo amo. Es este conglomerado el que con Mario se opone a los optimates y el que provoca la desesperada reacción de Sila.

La restauración de Sila es, en efecto, el supremo esfuerzo de los optimates por aniquilar las pretensiones políticas de los grupos plutocráticos. Para conseguirlo, Sila se basa en su fuerza militar y en el apoyo que le prestan las viejas tradiciones romanas. Pero en el fondo de la concepción silana se debatía un simplismo suicida; no bastaba con negar las nuevas realidades para que no existieran, y fue muy pronto cuando se comprobó que era efímero el orden restaurado por el dictador. Su derrumbe no fue la obra de un intento revolucionario concretamente dirigido hacia tal fin: los que prepararon Lépido y Sertorio fracasaron y solamente la progresiva canalización de las fuerzas activas impusieron a Pompeyo y a Craso su adhesión a las renacientes fuerzas democráticas, con cuyo auxilio se derogaron las disposiciones básicas de la constitución silana. Este fracaso no aleccionó a los senatoriales intransigentes, quienes no abandonaron su actitud; con Catón el menor —ya en los tiempos definitorios de Julio César— los encontramos por última vez jugando su destino como clase dominadora. Pero su función debía ya ser sólo anecdótica en la historia social y política de Roma. Cada vez más, los términos se polarizaban alrededor de la aventura imperial y los elementos de verdadero valor en la vida política se circunscribían más alrededor del capital y del ejército.

Fue necesario previamente, sin embargo, afrontar otro problema. La situación de la ciudad imperial en sus relaciones con el imperio, y, sobre todo, con Italia, exigió una solución, largo tiempo demorada y sólo aceptada ante la gravedad de los conflictos que se derivaron de su postergación. Planteada la situación de los itálicos por Cayo Graco, fue Druso, en el año 91, quien planeó las medidas definitivas. Una concepción estrecha del problema hizo aparecer la reforma propuesta como peligrosa, y Druso fue asesinado. La guerra de los itálicos comenzó entonces, y sólo fue sofocada por Sila tras duro esfuerzo. Pero la sublevación sirvió para demostrar que el estatuto de Italia era impostergable y se afrontó la situación concediendo el derecho de ciudadanía a los itálicos.

Pero no bastaba, para responder a las exigencias del imperio, con resolver este problema. Otros elementos más importantes pugnaban por lograr en el Estado el papel que parecía corresponderles.[140] Capital y ejército eran, en efecto, las dos fuerzas que importaban fundamentalmente a Roma desde el momento en que decide lanzarse a la formación de un gran imperio. Si pudo subsistir con su antigua estructura rural mientras el área dominada fue próxima y limitada al occidente, la lejanía de las nuevas regiones, su singular naturaleza económica, cultural y social, ponían a Roma en la necesidad de ajustar sus resortes para no enterrar en oriente el prestigio de su conquista occidental.

El ajuste exigía ante todo la transformación de su ejército. Las viejas legiones de campesinos se trocaron poco a poco en los cuerpos de mercenarios, que, en inmenso número, se apretaban alrededor de sus jefes porque —plebe al fin— sólo esperaban de sus generales, interesados en su solidaridad, el remedio de su miseria. Proporcionalmente crecieron los mandos militares en duración, autonomía y prestigio, y el control de los órganos políticos romanos resultó cada vez menos exigente y más ilusorio.

Pero el poderío militar y la política conquistadora exigieron la libre expansión del capital en las provincias como fenómenos nacidos de la misma causa. Las ventajas proporcionadas por Cayo Graco a la clase capitalista, arrebatadas por Sila, son devueltas luego a los caballeros, quienes sólo volverán a sufrir restricciones importantes con César.[141] Pero esta fluctuación de la protección y del control oficial sólo obraba en una pequeña medida sobre la acción del capitalismo en provincias; en realidad, excepto en los negocios de excepción, la acción del capital se encontraba libremente desarrollada, con las únicas limitaciones que los intereses recíprocos imponían a comerciantes y gobernadores.

Resueltos estos tres problemas, la expansión imperial no se vio trabada y las nuevas fuerzas de Roma comenzaron a desarrollarse con un ritmo acelerado.

Al promediar el siglo I, el capitalismo imperialista y el ejército se presentan unidos contra los optimates: el Estado tradicional resulta coercitivo para los caballeros que operan en las provincias y para los generales que aseguran el poderío romano en ellas. Esta alianza —simbolizada en el triunvirato integrado por César y Craso como jefes del partido demócrata y Pompeyo, el general que acababa de organizar el oriente sobre la base de su autoridad militar y de los intereses capitalistas— era puramente negativa y no tenía sentido sino como oposición de las fuerzas “modernas” contra los grupos ultraconservadores de los optimates. Pero el consulado de César del 59, producto de este acuerdo, no deja ya duda sobre lo que significa el antiguo catilinario: admitidas las exigencias de Pompeyo, el resto de su política está destinada a construir para sí mismo un poder militar y a asentar su política indiscutiblemente popular.[142]

El consulado del año 59 significa para los capitalistas —hasta ese momento amparados en la fácil política llamada democrática— una verdadera sorpresa; llevada hasta sus extremos, la política popular no es sino la vieja política tribunicia y la de Catilina. El problema se torna entonces más grave. Si le preocupa la lucha contra los optimates por la posesión del completo control del Estado, mucho más vital le resulta la aparición de una política clasista, destinada a defender los intereses de la plebe que, puesto que no exigía reivindicaciones políticas sino solamente concesiones económicas y sociales, sólo podía dirigirse contra los ricos. El pleito se aclara radicalmente entonces. Contra la plebe, o mejor dicho, contra una política realista, de base militar, y destinada a provocar una defensa de los intereses proletarios, se unen automáticamente los optimates con los caballeros y con Pompeyo. El poder de César crece en Galia y en la misma medida se definen sus planes y los de sus enemigos. El conglomerado unido bajo la inspiración civil de Cicerón y el mando militar de Pompeyo se coloca en una actitud intransigente y César, militarmente seguro, rompe, en el Rubicon, con los últimos reparos formales.

Mientras termina en sucesivas campañas de aniquilar la resistencia del conglomerado que se le opone —Farsalia, Thapsus, Munda— César comienza a estructurar su Estado. Una actitud premeditada le hace romper con aquellas instituciones que más exactamente representan al Estado patricio-plebeyo, tan desvirtuado en el transcurso de los cien años anteriores a él; el senado es subvertido en su composición y rebajado en su valor institucional;[143] el consulado olvidado o reducido a una función meramente formal;[144] las otras magistraturas sometidas a su tutela, junto con los comicios centuriados.[145] Aun cuando sólo admite —de acuerdo a su carácter de autocracia militar— la autoridad de su voluntad, César se esfuerza por dar a los organismos plebeyos el máximo de autoridad, al mismo tiempo que afianzaba su papel en ellos, mediante la obtención de la autoridad del tribuno.[146] Esta consideración formal, que definía su política y la señalaba, daba un cierto carácter legal a las disposiciones de su voluntad, expresadas mediante plebiscitos. Pero en el fondo, César no lo consideraba imprescindible, y en general evitaba todo formalismo. Una conciencia muy clara de sus propósitos daba a sus decisiones un carácter perentorio y ejecutivo. Había en su poder lo característico de la autocracia, regido, eso sí, por un sentido de justicia social y de reivindicación de las tradicionales exigencias de la plebe.[147]

Como en las autocracias helenísticas, César se apresura a elevarse por encima de las luchas de partidos y pone una idea de reconstrucción nacional y popular por encima de toda querella política. Los centros de acción política democrática son disueltos,[148] y la libre discusión de su política, controlada y restringida; la oposición no existe como fuerza organizada y un proceso acelerado despoja a todos los antiguos resortes gubernamentales de sus posibilidades de acción.

Si en la despiadada persecución del senado, de los comicios centuriados y de las magistraturas curules, podía advertirse el sentido de facción que inspiraba su política, una confirmación indirecta podría encontrarse en su acción positiva. Una oposición clara y justa a la acción del capital en provincias marca, ante todo, la amplia visión imperial que caracteriza la política de César;[149] por primera vez, las provincias son consideradas como partes del imperio y no como fuentes de beneficios para Roma. Con la llamada lex Iulia municipalis se da un estatuto riguroso y equitativo a Italia y con la reorganización de las provincias se fija un régimen capaz de asegurar su desarrollo económico sin autorizar la codicia de los funcionarios romanos.[150]

En su política interior se advierte la misma actitud equilibrada para satisfacer las exigencias de la plebe, pero canalizándolas con un sentido constructivo y sin perder de vista las necesidades del orden imperial. Una amplia repartición de tierras públicas y una sostenida preocupación por la capacitación de los humildes para proveer a sus necesidades con dignidad, aun a costa de situaciones creadas, caracteriza los comienzos de la acción social del dictador;[151] en el mismo sentido afronta la cuestión de las deudas, rebajándolas o restringiéndolas,[152] y el socorro del necesitado, en cuya solución adopta igualmente una actitud equidistante de la demagogia y de las exigencias del interés general.[153]

El Estado cesariano no llega, pues, a fijarse en instituciones de gobierno, si bien están latentes en él todas las características del principado; pero en cambio, su obra se cristaliza en una doble serie de normas; por una parte las destinadas a solucionar los problemas de las clases proletarias, antigua base de su política; por otra, las destinadas a estructurar el imperio, sobre la base del bienestar general y de un interés colectivo por el Estado que se sobreponga a los intereses de clase o de partido. De sus dos finalidades, la primera tuvo una validez efímera, gracias a la acción hábilmente negativa de Augusto; en la segunda, Augusto persiguió el asentamiento del imperio vinculándolo a los intereses de las clases económicamente poderosas y militarmente fuertes. Triunfó su política y el imperio se aseguró así más de cuatro siglos de vida.

EL Estado imperial romano

Se ha caracterizado la obra de Augusto —en oposición a la de César— como una vuelta a la tradición occidental y latina.[154] Frente al olvido voluntario de las formas jurídicas y al desprecio no disimulado por las convenciones y las normas de sus mayores, característicos de César, y que definen su poder como una autocracia de sentido oriental, Augusto orienta su política hacia una restauración de las instituciones y hacia un encuadramiento de las funciones del Princeps —a las que no pensaba renunciar— dentro del marco de la constitución tradicional. La escena del 13 de enero de 27 antes de J. C. es simbólica: Augusto devuelve al senado sus poderes extraordinarios y sólo acepta las atribuciones que puede tener dentro de la constitución.[155] Pero el momento elegido para deponer teóricamente su autoridad omnímoda, era, precisamente, el momento de la culminación de su poder personal de hecho: una sólida base militar, un prestigio político inmenso, una indiscutida autoridad personal, ponen a Augusto a cubierto de cualquier sorpresa en el senado y, a su magnánima renuncia, el senado responde con una entrega total de poderes, que a través del tiempo se va formalizando con la investidura de todas las magistraturas fundamentales.[156]

Seguramente ha sido la lección de los Idus de marzo la que enseñó al joven Octavio su línea política. El poder militar sobre cuya base actuaba Julio César, era el resultado de un proceso histórico muy concreto, que no era posible desviar sin grave riesgo. Había surgido como resultado del desarrollo imperialista, y estaba, en consecuencia, atado a otros fenómenos del mismo proceso, y, muy especialmente, al crecimiento del capital. Cuando la dictadura cesariana pone al servicio de viejas reivindicaciones populares la fuerza militar, se polariza contra ella un conglomerado de fuerzas que reconocen como divisa común la protección de los intereses de las clases ricas, en cuyo provecho se había realizado la conquista imperial. Premeditadamente olvidado de este hecho, César realiza la vieja aspiración de los grandes jefes populares, de Cayo Graco y de Catilina, sirviendo con la fuerza —como lo hiciera en su consulado del 59— los intereses de las clases populares. La coalición capitalista que arma el brazo de Bruto vuelve a poner el poder personal al servido de las fuerzas de cuyo desarrollo había surgido.[157]

Tras el efímero pasaje de Marco Antonio, Augusto se apodera con mano segura del poder. La lucha por su obtención llenó un importante periodo de su actividad, fechado desde el momento en que aparece reivindicando la herencia política de Julio César, hasta la batalla de Actium. Eliminados todos los competidores, Augusto se siente seguro de su autoridad personal indiscutida tanto como del apoyo militar que lo mantiene. A partir de ese momento, Augusto plantea los grandes problemas de Estado. El poder personal, ahora logrado para él, constituirá el instrumento de una organización general del imperio, concedido, sobre todo, en función de ciertos intereses. Para lograrlo en forma precisa, Augusto establece con carácter oficial una jerarquía social, en donde la clase senatorial y la clase ecuestre se distinguen exclusivamente por el monto de su renta.[158] Bajo los nombres equívocos de antiguas categorías sociales, Augusto clasifica a los poseedores de acuerdo con un estricto y único principio timocrático, ya que nada quedaba de las antiguas estructuras sociales.

De estas clases salían los funcionarios imperiales, y sus miembros gozaban de determinados privilegios oficialmente establecidos. Augusto comienza con ellos a crear una rigurosa centralización administrativa destinada a crear, por primera vez, un poder de control verdaderamente eficiente. Las provincias entran así en un plan general de gobierno, que separa las provincias pacificadas y de régimen regular de las provincias en donde todavía la acción de Roma se ejerce por intermedio de la fuerza militar; Italia es dividida igualmente en un cierto número de circunscripciones administrativas, y en Roma se fija el centro de la burocracia imperial. A su frente están hombres salidos de esas mismas clases privilegiadas, impuestas por Augusto y fieles al plan del emperador de devolver al cuerpo cívico romano el beneficio del imperio.[159]

Por debajo de esas dos clases privilegiadas —sólo separadas entre sí por el monto de las fortunas— queda agrupada una inmensa población, la plebe, que, cuando no formaba parte de los cuadros de trabajadores rurales o urbanos, constituía la masa de menesterosos o llenaba las filas de los ejércitos mercenarios. Esta plebe sólo influía en el manejo del Estado, cuando, integrando los ejércitos, pesaba con su presión tumultuosa en los momentos decisivos; normalmente, en cambio, su papel era absolutamente nulo en el Estado. El imperio adopta frente a la plebe una actitud indiferente; Augusto acrecienta el número de los que recibían beneficios del Estado —fijado por Julio César en 150.000 y llevado por él a 200.000— pero no se adopta una política precisa destinada a defender los intereses de la plebe o a procurar la canalización de ciertos problemas que indefectiblemente modificaban cada cierto tiempo su situación. En el transcurso del principado, alguna vez volvió la plebe a tener en los emperadores un protector eficaz, como Trajano,[160] pero la solución de los problemas básicos que le afectaban no volvió a ser tema de preocupación para el Estado romano.

Augusto ejercía su poder discrecional dentro de los marcos legales tradicionales. Basado en el ejercicio del poder tribunicio y del imperium proconsular, Augusto posee una autoridad omnímoda dentro de un orden legal. Una lex regia transmite al príncipe toda la potestas y el imperium del pueblo,[161] y por ella delega para siempre su soberanía. A este fundamento jurídico corresponde la desaparición de hecho de los comicios, quedando solamente como complemento de la autoridad del princeps el senado, constituido por los representantes de los grupos privilegiados en el Estado.

Senado y princeps representaban los dos elementos fundamentales del imperio; el elemento civil lo constituía el grupo poderoso económicamente, celoso de sus privilegios, y aliado del poder militar para la consecución y el mantenimiento del imperio; el elemento militar lo constituía el princeps como representante del ejército, impuesto generalmente por él y depuesto generalmente con su intervención. El equilibrio entre ambos representaba una dificultad que ya Augusto había entrevisto y que debía constituir la falla del régimen: el poder militar reivindicaría para sí el ejercicio de la fuerza y destruiría todo principio de diarquía, tal como lo postulaban las fuerzas económicas y sociales a quienes representaba el senado.

Esta posibilidad implícita en la organización imperial fue pronto convertida en realidad. El elemento militar comenzó ya en el siglo I a asaltar el Estado y provocó la terrible crisis del año 68.

Después de la muerte de Domiciano el senado consiguió imponer a uno de los suyos e iniciar así una época de gobierno civil, moderado y liberal, que cubre el transcurso del segundo siglo; al finalizar, el régimen del principado llega a su término. Después de Cómodo, el poderío militar vuelve a acentuarse y el imperio cae en sus manos; pero no era ése el peligro mayor; el imperio perdía ahora su vieja personalidad latina; el principio de Augusto de mantener el viejo hogar romano para impedir la disolución de la latinidad del imperio quebró definitivamente después del siglo II, cuando el oriente comienza a influir activamente en la organización imperial. A la influencia del mando militar se suma entonces la influencia de las autocracias orientales, y, muy en especial, del imperio parto, poderosísimo a partir del siglo III por la acción de una nueva dinastía. De esa acción conjunta, el antiguo principado sufrirá una influencia deletérea. Si el principado se había constituido con el compromiso del poder militar y el capital imperial, el segundo se verá ahora desalojado por aquél; lo que había sido solamente el instrumento de la conquista y de la explotación se convierte ahora en el factor predominante; el Estado imperial se desvirtúa progresivamente —aun a pesar de las excepciones— y desemboca en un régimen de fuerza que lleva implícita su propia destrucción. Cuando el imperio comienza a ceder posiciones fronterizas inicia la era de las desmembraciones que debe terminar definitivamente con la unidad política del imperio.

III. LAS FACCIONES Y LAS FORMAS ESTATALES

Un proceso histórico concreto conduce a cada una de las formas de Estado vigentes en el mundo heleno-romano. El resultado ha sido, pues, constituir ciertas estructuras más o menos duraderas, destinadas a transformar en situaciones de derecho lo que originariamente no eran sino situaciones de hecho. En rigor, ocurre que las situaciones de hecho, en efecto, logran establecer un orden jurídico indiscutido, cuya estabilidad se intenta asimilar a la estabilidad de la nación misma.

En el Estado, el orden jurídico se expresa en un conjunto de instituciones, históricamente determinables, en las que cristaliza el régimen económico y social que postulaban los grupos predominantes. Una observación atenta de las estructuras estatales permite descubrir —con las limitaciones que imponen las fuentes— qué grupos intervienen en su gestación y cuál ha sido el comportamiento de las facciones con respecto al Estado.

LA FACCIÓN POR DEBAJO DE LAS FORMAS ESTATALES

Cada forma de Estado corresponde a una aspiración político-social, de la que es portador un determinado grupo. Su realización se logra no sólo por la conquista del poder político, sino por la imposición de un determinado régimen institucional, en el que se legalizan ciertas relaciones, ciertos privilegios, buscados por el grupo dominante. El Estado adopta así una de las diversas formas de gobierno en que se esquematizan las relaciones entre los grupos permanentes de la sociedad, introduciendo en su conjunto legal e institucional las modificaciones particulares que —dentro del esquema general— exija la situación concreta que se afronta.

Pero en todo caso, lo típico e importante es la fidelidad del régimen institucional con respecto al tipo de conglomerado social que logra imponer su ideal político.

Este conglomerado social no es, generalmente, un partido político. Si dentro del engranaje de la vida normal los partidos actúan libremente y mantienen su estructura, el proceso que conduce hacia una transformación institucional cualquiera, por haber sido antes un proceso de transformaciones sociales, ha incluido en su acción modificadora al propio instrumento de su acción social y política. El partido político como tal se transforma también. Sus puntos de vista, imprecisos y espontáneos, sobre algunos problemas fundamentales de la comunidad, comienzan a concretarse en fórmulas cada vez más circunscritas y precisas a medida que se hace más verosímil su aplicación inmediata. Las modalidades de la acción se transforman también. En la periferia del partido político se constituyen los pequeños grupos de acción, cuya exigencia de realidad los pone en contacto con otros elementos sociales, que la masa de sus partidarios no considera como tales. El pequeño grupo de acción constituye alianzas con otros grupos, no buscándolas en los postulados básicos —porque en ese caso bastaría con la anexión al partido originario— sino tratando de establecer coaliciones con los que coinciden en las mismas fórmulas, aun conscientes de su radical diversidad de intenciones y de doctrina.

Las fórmulas prácticas, que originariamente eran, pues, resultado y expresión fiel de una voluntad anónima, se transforman entonces en convenciones equívocas y transaccionales, que permiten mantener el apoyo de los antiguos partidarios y contar, además, con la connivencia de otros elementos, fuertes en sentido económico, social o político.

Esta deformación del partido político hacia el conglomerado constituido sobre una fórmula práctica, equívoca y transaccional, lleva a la constitución de la facción. Con los caracteres que se señalarán más adelante, la facción —más eficaz prácticamente que el partido político— se apodera en un momento dado del poder e impone aquellas soluciones concretas e inmediatas. Detrás de ella, fuerzas económico- sociales ocultas se aseguran posiciones que no estaban previstas en el anhelo social originario, a cuyo calor se formó el partido político de cuyo seno debía salir la facción.

Cuando la facción llega al poder, su acción tiende a lograr la consolidación de sus posiciones mediante una estructuración institucional. Para comprender su íntimo sentido es necesario tener permanentemente presente el doble punto de vista de lo político y de lo económico-social. Las fórmulas en las cuales se concretaban los viejos ideales de partido o de clase, dan lugar a una determinada institución política, dentro de la cual el ejercicio de la acción ciudadana aparenta coincidir con la aspiración social originaria. Pero esa fórmula puede estar o no apoyada por una correspondiente transformación de la trama económico-social, y sólo en caso de estarlo aquella modificación altera seriamente la estructura político-social. La política de facción, en cambio, procura explotar el divorcio de lo político y lo económico- social. Mientras se da cumplimiento a la exigencia formal, que postulaba cierto tipo institucional, se posterga la modificación del fondo económico-social, para satisfacer la exigencia de los grupos generalmente más poderosos que la masa anónima y sólo coincidentes con ésta en aquellas transformaciones formales.

La historia de los Estados oligárquicos nos muestra un principio económico-social de selección creciente. Los oligarcas espartanos integran un cierto cuerpo institucional, de cuya voluntad depende el Estado; pero dentro de él, un proceso económico-social ha producido una selección de minorías entre los oligarcas. Un pequeño grupo sustrae sus atribuciones a los cuerpos donde se congrega la totalidad de los ciudadanos, y las deposita poco a poco en cuerpos más reducidos, en los que se refleja más fielmente esta nueva oligarquía dentro de la oligarquía. Este pequeño grupo, que desnaturaliza las instituciones, ha desnaturalizado previamente sus fundamentos económicos, haciendo posible el enriquecimiento de algunos y estableciendo contactos sospechosos para la mayoría. A esta política de facción corresponde otra, provocada por aquellos que ejercitan magistraturas ejecutivas y que aspiran a movilizar a las clases menospreciadas en el sentido de su política antioligárquica. En este sentido coincide la tradición de Rómulo con la historia de Agis o de Cleómenes.

El Estado patricio-plebeyo romano resulta de un acuerdo logrado sobre la base de una fórmula política e institucional. El acceso de los plebeyos a las magistraturas, que podía ser un arma para la plebe actuando como tal, sólo interesaba a los plebeyos enriquecidos, en tanto que eran otras reivindicaciones las que interesaban a la plebe desheredada; en efecto, el ejercicio del poder, así como la fuerza legal obtenida para los plebiscitos por la ley Hortensia de 287, pudieron ser las armas entregadas a los plebeyos para su liberación, pero el mantenimiento de ciertas situaciones económico-sociales impedía una acción segura y eficaz. Los optimates, que habían perdido el control de la legislación romana en el recinto de la curia, conservaban en cambio el control de los ciudadanos en las campañas tanto como en las ciudades. Circunstancialmente, podía la plebe organizarse y respaldar a un conductor enérgico y decidido para que realizara una política antisenatorial, pero una acción lenta y metódica permitía luego a los optimates anular o restringir aquellas conquistas. Sobre esta seguridad solamente se forma entre los optimates un grupo transaccional, que descubre la posibilidad de colaborar con cierto sector plebeyo para ceder algunas prerrogativas políticas, asegurándose en cambio la limitación de las aspiraciones económicas y sociales por parte de cierto sector de la plebe. El cuerpo jurídico que llamamos Estado patricio-plebeyo es el producto de la política de un conglomerado constituido sobre la desvirtuación de ciertas fórmulas institucionales, para responder a los intereses de los grupos aliados, coincidentes en abandonar una política de privilegios sociales o de aspiraciones intransigentes, en beneficio de la consecución de un statu quo económico y social. Reacción contra esta política transaccional es otra política de facción desarrollada por los optimates extremistas, encabezados por Apio Claudio, el Censor, aliados con la plebe más humilde, que renunciaba a todas sus conquistas políticas con tal de encontrar —aun en la situación de clientela— una solución a sus problemas económicos.

En los tipos estatales autocráticos, de base militar, puede observarse siempre un fenómeno social, de caracteres variables pero uniforme en su resultado: la formación de grandes masas militares mercenarias. Independientemente de otros procesos, puede afirmarse que es imprescindible la existencia de situaciones sociales que faciliten esta formación para que se den las autocracias militares de tipo imperial. La formación de una plebe paupérrima, generalmente incapaz de crear una familia, capaz en cambio de desarraigarse del suelo, es el resultado de un proceso de concentración capitalista y de concentración urbana. Capaz de crear esta situación social, este proceso también lo era de producir los elementos de la facción imperialista. Los jefes militares que aseguraban el dominio territorial, se aliaban a los grupos capitalistas que explotaban las nuevas provincias, y a veces, se daba en las mismas personas la organización financiera y el mando militar. Esta nueva facción se integraba con elementos desgajados indistintamente de todas las clases, porque su peculiaridad consistía en responder a un esquema nuevo, “moderno”, en donde se reduce a sólo dos términos —ricos y pobres— el problema social, originariamente más complejo.

Otro tipo autocrático —el que constituyen los tiranos griegos— proviene de un planteo semejante, pero se afronta con un sentido diverso y muy definido. La facción se constituye sobre la base de las clases no eupátridas, y se entrega en manos de los grupos ricos —enriquecidos en dinero, en el transcurso de la colonización o en el ejercicio de actividades derivadas de ellas— la alianza de ricos y pobres. La imposibilidad de una alianza de eupátridas y ricos impide que la facción se desvirtúe a corto plazo, pero impide también que el régimen de los tiranos fragüe en un régimen institucional. El régimen de los tiranos es, por eso, más fiel a sus principios y cumple, en consecuencia, su programa social y económico. Pero no pudiendo los ricos —integrantes de las nacientes dinastías— apoyarse en otra fuerza que no sea la de la masa popular, es ésta quien domina a corto plazo la situación, y del régimen de los tiranos se desprende casi siempre un régimen democrático. El régimen democrático es, en efecto, la estructura institucional en donde se canalizan y afirman las conquistas populares aseguradas por los tiranos y sólo en algunos casos se ven desvirtuadas en alguna medida por grupos ricos o aristocratizantes.

LOS CARACTERES DE LA FACCIÓN

Un análisis atento de la realidad social, objetivo y profundo, nos muestra que, por debajo de toda clase de agrupaciones creadas por la voluntad social del hombre, se hallan agrupaciones espontáneas, constituidas por todos aquellos individuos que se encuentran en semejantes condiciones con respecto a sus posibilidades de vida y con respecto a las posibilidades que poseen otros en su mismo medio. Estos grupos espontáneos, sin organización, sin estructura institucional, constituyen clases sociales cuyos caracteres varían profundamente con los lugares y con las épocas. El mundo heleno-romano presenta dos series de grupos con consistencia de clase social: uno determinado por el origen —étnico, social, a veces religioso— y otro determinado por la riqueza.

Cuando las clases sociales luchan en situación de relativa igualdad por la imposición de determinados regímenes, se las ve estructurarse de cierta manera, hasta constituir un cuerpo de existencia jurídica, unitario en sus resoluciones y en sus actitudes; con las clases sociales, o con elementos de ellas, se constituyen los partidos políticos, coincidentes en admitir la organización constitucional existente, como un marco tolerable dentro del cual se da la lucha por la imposición de determinadas direcciones políticas.

A veces los partidos políticos llegan a coincidir exactamente con una clase social y aspiran a integrar el Estado, con exclusión de todo otro elemento. A esta actitud corresponde un repudio de toda posición transaccional y aun del marco constitucional existente. Actitud netamente revolucionaria —verdaderamente revolucionaria—, su aspiración consiste, no en modificar la dirección impuesta a determinado régimen sino en modificar las relaciones establecidas entre los diversos elementos que integran la comunidad.

Otras veces, en cambio, el problema se plantea en otros términos. Un partido político o una clase social ha elaborado un ideal económico, social o político, para cuya consecución se considera impotente o cuya hora encuentra lejana. La elaboración ideal de este programa de reivindicaciones se concreta con el tiempo en una serie de fórmulas de cuyo contenido está muy seguro el grupo autor. Pero las exigencias de la acción ponen en manos de minorías directoras la ejecución del programa de reivindicaciones. Por un proceso lento y subterráneo, los medios se transforman en fines, y la imposición de aquellas fórmulas políticas o institucionales aparece como el punto fundamental del plan de acción; todo el contenido social y económico que les daba valor comienza entonces a perder sentido o urgencia, y la lucha se concentra alrededor de una exigencia de poder, de una exigencia política. Originariamente, esta exigencia era la condición indispensable para imponer nuevos rumbos económicos y sociales, pero las necesidades de la acción obligan a postergar esta segunda parte y es sólo la consecución de poder lo que moviliza al grupo político.

Planteada en estos términos, la lucha por el poder desnaturaliza su impulso primero; con olvido de los móviles que inspiraron esa exigencia, el grupo que encarna esa postura política establece conexiones con otros grupos de muy diversos intereses económicos y sociales, pero coincidentes en la aspiración a esa fórmula institucional por cualquier razón circunstancial. Este conglomerado constituye una facción.

La facción no es, pues, ni una clase social ni un partido político. Social y políticamente constituye un conglomerado, impreciso y de base equívoca, un poco consciente de su debilidad y de lo efímero de los lazos que lo sujetan. Sus vínculos no son sino compromisos circunstanciales que agrupan elementos heterogéneos alrededor de una acción concreta y determinada, en momentos en que frente a ella se estructura una alianza de semejantes caracteres para defender principios antitéticos.

Porque lo característico de la facción es ser polémica; no coincidiendo con una clase social ni con un partido político, falta a su base algo duradero y firme que garantice la perduración de sus respuestas a los problemas básicos de la convivencia. Sus respuestas, en consecuencia, son generalmente negativas y responden de manera radicalmente dispar a un problema que es común a las facciones opuestas. La polarización de las facciones se realiza alrededor de una cuestión que les es común: problemas económicos, sociales, políticos o religiosos, se plantean con caracteres de urgencia y el conglomerado se constituye en breve tiempo sobre la base de una solución excluyeme y radical. Esta coincidencia es pues una terrible oposición en el fondo y abre un abismo insalvable entre los dos grupos.

Lucha de facciones, en este sentido preciso, muchos hechos históricos pueden parecer para el observador fenómenos de otro carácter; unas veces se presentan como rivalidad de individuos, figuras prominentes en quienes encarnan las facciones pero sólo a condición de que las expresen con fidelidad; otras, como lucha de creencias o principios o simplemente de intereses, dinamizados por una voluntad directora. La lucha de las facciones es todo esto, pero es, además, otra cosa: no siendo la facción una entidad histórica permanente sino circunstancial y variable, lógico es que no pueda reducirse a un principio fijo el móvil de su acción.

En efecto, la facción actúa movida por un determinado interés, por un determinado principio, por una determinada orientación política. Pero todo eso ha dejado de fluir libremente del curso de la historia, del juego de los problemas vivos, para anquilosarse en un principio hermético, para expresarse en una fórmula estrecha, para sintetizarse en un esquema teórico. La facción tiene una concepción cerrada de la vida social y de los problemas contemporáneos; la solución no se deriva ya de situaciones reales planteadas, como anhelos espontáneos o como esperanzas inmediatas, sino que se expresa como resumen teórico extraído de una larga experiencia reducida a ideas, y que puede expresarse en fórmulas concretas y simples, destinadas a servir para una prédica eficaz y categórica. La facción organiza así su línea general. No hay hechos nuevos que puedan desvirtuar la posición tomada, y los nuevos clamores espontáneos de aquellos mismos que crearon este estado de inquietud social, suelen parecer contrarrevolucionarios o por lo menos imprudentes. La línea general proporciona un arma de fácil manejo para la propaganda, y la facción dedica a la propaganda un cuidado especial. Sobre la base de su claridad y de su sencillez es tarea fácil señalar al enemigo, al réprobo o al traidor.

Pero esta línea general sólo alude a aquel esquema social y político alrededor del cual se mueve la facción. En cuanto a su contenido vivo, en cuanto a la finalidad perseguida, en cuanto a los problemas que originariamente intentaba resolver esta actitud de la facción, el conglomerado que la integra no es rigurosamente unánime. La fórmula política permite la formación de frentes constituidos con elementos de diverso origen y sobre esa coincidencia se forma la facción. Mientras dura la lucha por el poder la facción se mantiene unida y solidaria. Basta el triunfo para que la facción se desmorone, porque los elementos que la integraban reivindican contenidos distintos para la acción de fondo, vinculada a problemas económicos y sociales.

Llegada al poder, en efecto, la facción hace una política destinada a imponer sus postulados y a hacer servir el Estado a los intereses de la facción: ninguna consideración por el enemigo o por el neutral y ninguna transacción después del triunfo. Este carácter hacía del gobierno de la facción un gobierno temible para los que no eran miembros de ella, y, muy especialmente, para los miembros de la facción adversa. Porque, en efecto, la facción no reconoce más obligaciones que las que tiene para con la facción misma, y las obligaciones que se derivarían de la nacionalidad son repudiadas u olvidadas. El vínculo de nacionalidad es en esos momentos muy inferior en prestigio al de facción, y se busca en cambio el contacto con los extranjeros que participan de posiciones semejantes frente a problemas políticos o sociales. De esta tendencia intemacionalista de las facciones proviene la formación de ligas o confederaciones, en las que los Estados de tendencia pareja se reúnen para auxiliarse mutuamente y asegurarse la estabilidad en el poder. En ese momento, la conexión entre facciones homologas es más estrecha y más profunda que todo vínculo nacional.

Por encima de toda preocupación nacional, la facción luchaba con todas las armas por su propio destino. Donde prevalece el espíritu de facción aparece el realismo político, basado en una concepción pesimista del hombre, a quien sólo es posible dominar como se domina a un irracional. Para imponer la línea general, para asegurar después la permanencia de las posiciones conquistadas, la facción recurre a una política de violencia libre de todo freno, recurre también a la dictadura, en la que se delega, aunque vigilándola de muy cerca, la función ejecutiva, y adopta, por sobre todas las cosas, una política de despreocupación con respecto a pactos y principios, admitiéndose como precepto único el interés de la facción.

Ajustando su acción a estos caracteres, la facción desarrolla una política que da el tono a una época y crea las circunstancias históricas y sociales que muy luego —en caso de que su obra haya sido duradera— se han de estructurar en un orden institucional, de pretendida validez universal y de cuyo origen se procura borrar cuanto alude a situaciones de fuerza provocadas por la lucha de las facciones.

LA FACCIÓN COMO CLASE DIRECTORA

Fiel a su naturaleza de conglomerado sin nexo íntimo, la facción se disgrega con el ejercicio del poder. Los diversos elementos que la integran exigen la satisfacción de sus demandas y uno entre todos elimina a los demás o se asegura el predominio. El proceso se presenta muy diverso, pero en su faz más frecuente aparece como una eliminación de los elementos extremistas, generalmente los más puros de la facción; los elementos revolucionarios quedan así fuera del grupo dirigente y los elementos más moderados son los que emprenden la tarea de fijar el contenido definitivo de la nueva política.

Preocupación primera de la facción en el poder es establecer el privilegio de Estado a favor de las concepciones que sostiene. La concepción que la facción sostiene del Estado, de la política y de sus contenidos económicos y sociales se transforma rápidamente en el patrimonio del Estado mismo y la facción defiende su pureza y castiga los ataques que se le infieren. El principio de Estado da entonces a la política de facción un carácter oficial y coloca automáticamente en situación desventajosa a todas las heterodoxias. Rápidamente, la política de facción se cristaliza en instituciones jurídicas de valor permanente, en las que, en mayor o menor medida, se refleja el contenido económico-social del grupo predominante dentro de la facción triunfadora.

A esta oficialización de un régimen político —con la consiguiente eliminación de muchos de los elementos tolerados primitivamente— corresponde la formación de nuevos fermentos revolucionarios. Frente a ellos la facción adopta una actitud enérgica e implacable. Sobre el prestigio del régimen triunfante, la facción condena los nuevos retoños, hijos de su propio plan revolucionario, con más energía que las viejas formas que intentan reaccionar. Transformada en clase dirigente, la facción intenta por todos los medios destruir el recuerdo del origen revolucionario de su autoridad y procura confundir la vigencia de su política con la existencia misma del Estado. Una vez asentada en el poder, su acción se destina a disolver su conglomerado en el conjunto de la nación misma. Esta labor supone el desmembramiento de la facción.

Para confundir el tipo político impuesto por la facción triunfante con el Estado mismo, la facción procura sobreponer a la noción de Estado como forma política la noción de Estado como nacionalidad y como soberanía. Para lograrlo desvirtúa sistemáticamente los orígenes, mediante una propaganda literaria oficial que produce una historiografía de facción. Sobre la base de una documentación capciosa la historiografía —interesada o no— establece una verdad oficial sobre los hechos y transforma la política de la facción en la política nacional por excelencia. Un análisis atento advierte, en los procesos históricos por los cuales se constituyen las diversas formas estatales, los elementos de facción, que quedan ocultos en los esquemas que las fuentes antiguas nos ofrecen para explicar su origen.

NOTAS

* El objeto de estas lecciones -dictadas en el Colegio Libre de Estudios Superiores [en 1936] y publicadas en “Cursos y Conferencias”- ha sido exponer un punto de vista rico en posibilidades para la comprensión del Estado antiguo: no pueden tener, en consecuencia, la pretensión de ahondar la investigación en cada una de las formas políticas que se analizan. El estudioso a quien le interese este problema puede utilizarlas como un plan de trabajo. Se agregan las referencias de las fuentes indispensables, así como la bibliografía más general, advirtiéndose que en las obras de Glotz y Cohen, Pais, Carcopino, Busolt y Swoboda, De Sanctis, Niese, etc., que más frecuentemente se citan, se hallará la bibliografía particular para cada tema, así como la discusión de casi todas las cuestiones planteadas.

1 Para el Estado griego: G. Busolt y H. Swoboda, Griechische Staatskunde, 1926; H. Swoboda, “Staatsaltertümer”, en Hermann, Lehrbuch der griechische Antiquitaten,6a ed., 1913; G. Glotz, La cité grecque; A. Croiset, Les démocraties antiques, 1909; Francotte, La polis grecque, 1907; Wilamowitz-Moellendorf, U Staat und Gesellschaft der Griechen, 1923. Para el Estado romano: T. Mommsen, Roemische Staatsrecht, 1887-1888; Willems, Droit public romain, 1910; Homo, Les institutions politiques romaines, 1927. Se consultarán también las historias de las ideas políticas de Dunning, Janet, Get tell, etc. Sobre el pensamiento político de los filósofos griegos, se consultará: Ueberweg, GeschichtedesPhilosophie; T. Gomperez, Griechische Denker, 1903-1909; Zeller, Die Philosophie der Griechen; Robmy La pensée grecque, 1923. Sobre los conflictos sociales y políticos se consultará principalmente el trabajo de R. von Pöhlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, 1925.

2 Véase José Luis Romero, “Sobre el espíritu de facción”, en Sur, núm. 33, 1937. En las últimas lecciones se intenta caracterizar más precisamente esta noción.

3 Arist., Pol., i, i, 9.

4 Arist., Pol., i, i, 6.

5 Arist., Pol., i, i, 7.

6 Arist., Pol., i, i, 11.

7 Platón, Gorgias.

8 Platón, Rep., ii; Crit., Siso sat., (25 Sext., ix, 54); Anónimo de Giamblico.

9 Plat., Rep., i.

10 Plat., Pol., v.

11 Plat., Leyes, iii, xi.

12 Plut., Numa, iv.

13 Plat., Leyes, iv, vi. Arist., Pol., iii, xi, 4.

14 Pol., vi, IX y LIX.

15 Toda la preocupación del Estado ideal platónico es liberarse de la determinación económica que rige a los Estados empíricos.

16 Arist., Pol., iv, caps, iv-vii.

17 Arist., Pol., ii, cap. iv, passim.

18 Arist., Pol., vi, iii, 11-14.

19 Plat., Rep., iv y viii.

20 Arist,, Pol., vi, iii, 15.

21 Arist., Pol., iii, v, 7.

22 Plat., Rep., viii.

23 Arist., Pol., vi, ix, 18.

24 Arist., Pol., viii, viii, 18.

25 Arist., Pol., iii, v, 7.

26 Arist., Pol., vi, m, 3.

27 Arist., Pol., iii, i, 13.

28 Arist., Pol., vi, caps, i-iii.

29 Plat., Rep., viii.

30 Arist., Pol., ii, ix, 2.

31 Arist., Pol., ii, iii, 10-11.

32 Polibio, vi, ix.

33 Polibio, loc. cit.

34 Cic., Rep., lib. i, xxiv-xlv.

35 Polibio, xiii, i a.

36 Polibio, ii, xxi.

37 Cic., Leyes, lib. iii, x.

38 Polibio, vi, ix y xvi.

39 Cic., Rep., loc. cit.

40 Plat., Político, passim.

41 Plat., Leyes, passim.

42 Glotz, H. Gr., i, cap. iii, passim.

43 El movimiento de pueblos en cuyo transcurso se establece esa po-blación en el continente se fecha hacia el año 3000 a.C.: Glotz, op. cit, i, p. 68.

44 La tradición griega conocía muy oscuramente su pasado lejano. No tenía de Creta y de Micenas sino muy vagas nociones legendarias: Ilíada, ii, 649; iii, 233; xiii, 453; Odisea, xix, 172; Plutarco., Teseo, passim; Her., i, 171-173; iii, 122; Arist., Pol., ii, vii, 2.

45 Kipselos era hijo de una mujer de la familia doria de los Baquiades y de un Lapita; pertenecía, pues, a la raza eolia, predoria; Ilíada, vi, 154; Pind., Od, xiii, 68; Her., v, xcii; Tuc., iv, 42.

46 Ortágoras era, por su origen, un miembro de la cuarta tribu de Sycione, en donde las tres tribus dorias eran las privilegiadas. Como predorio, encarnaba el odio de razas contra sus señores conquistadores. Desde el cargo de polemarca, al que lo había llevado su talento militar, así como su popularidad, se apoderó del poder. Su descendiente Clístenes emprende una terrible campaña contra la minoría doria, destinada a desterrar su influencia racial y su organización oligárquica; Her., x, lxvii-viii.

47 Los penestes constituían la clase dominada en Tesalia; Arist., Pol., vi, 2-3.

48 Arist., loc. cit.; Plut., Lic., xxviii.

49 En Mileto, además de las cuatro tribus jonias, existían dos tribus subordinadas, los Boreis y los Oinopes, en las que se entremezclaba una población heterogénea. A comienzos del siglo iv comienza una larga lucha civil, en la cual a la Plutis se opone una facción compuesta por los desposeídos y a la cual se le llamaba con el nombre de una población indígena, los Gergithes. Plut., Quest. Gr., 32, p. 298 c.; Pöhlmann, Gesch. der soz. Frag., t. i, p. 133; Glotz, H. Gr, i, 277-278. En Samos, además de las cuatro tribus jonias, había dos o tres tribus para la población indígena. Rev. des Ét. Gr., t. xiii, 1900, p. 149; Glotz, op. cit., i, p. 279.

50 Polibio, vi, 45, 3; Plut., Lic., viii.

51 Sobre los perioikis espartanos, Glotz, op. cit., i, 352; Busolt, Griech. Staatskunde, t. ii, pp. 633 y ss.; sobre la perioikis en general, Guiraud, La propriété fonciére en Grèce, lib. ii, cap. ii, pp. 160 y ss.

52 Glotz, loc. cit.; Guiraud, loc. cit.

53 Arist., Pol., ii, 6, 10-11.

54 En Odisea, ii, 25 y ss., sorprende cómo durante la ausencia de Ulises no se ha convocado al agora nunca. Al desaparecer el jefe consagrado, cada genos recobra su autonomía.

55 Sobre los Thiases y los Orgeons atenienses, asociaciones de grupos prehelénicos, primero rechazados y luego incorporados al Estado, véase Filocoro, Fr. 94 en F. H. G., i, p. 399; Glotz, op. cit., pp. 395 y 414.

56 Fustel, La cité antique, lib. iii, caps, i-iv, passim.

57 Glotz, La ciudad griega, ed. esp., p. 12.

58 Glotz, H. Gr., i, p. 420.

59 Jen., Hell, vi, 1, 8, nos dice que en Tesalia por cada caballero que formaba el ejército solamente había dos hoplitas, de donde puede afirmarse que el número de esos colonos libres era muy escaso.

60 Plut., Sol., ii; Her., ii, 135.

61 En Mileto, por ejemplo, se reconocían como grupos diversos dentro de la Plutis, los que buscaban el “cuerno de Amaltea”, o sea, los que explo¬taban la tierra, los industriales y los aeinautai; véase Glotz, H. Gr., i, pp. 232 y ss. y 278; Ciudad griega, ed. esp., p. 88; Pöhlmann, op. cit., i, p. 133.

62 La irritación que produce en la nobleza tradicional el poderío y las exigencias de los nuevos ricos se refleja especialmente en los poetas. Theognis, 53 ss.;157; 173; 185 ss.; 349; 361; 662; 677 ss; Alceo, Fr 18-20; 49.

63 Arist., Pol., II, vi, i, passim; las noticias más seguras y completas que poseemos de la estructura social y política de Creta son las que nos dan las leyes de Gortina; véase Dareste-Haussoullier-Th. Reinach, Inscriptiones juridiques grecques, t.i, 3er. fasc., 1899, y Busolt, op. cit., t. ii, pp. 737 y ss.

64 Sobre Xilón, su existencia y su acción, Glotz, H. Gr., i, p. 373.

65 Plut., Lic., ix.

66 Jen., Hell, iii, 3; Glotz, op. cit., i, 364; Busolt, op. cit., t. ii, p. 693.

67 Plut., Lic., xxvi; Arist., Pol., ii, vi, 17 ss.

68 Sobre el complot de Kinadon, Jen., Hell, iii, 3; Fustel, op. cit., p. 410; Pöhlmann, op. cit., i, p. 349.

69 Las fuentes muestran a Solón como un caso típico de un eupátrida vinculado a los mesoi por sus intereses. Sobre el sentido de la legislación soloniana, José Luis Romero, “Imagen y realidad del legislador antiguo”, en Humanidades, xxv, 1936.

70 Esa reforma estaba cumplida en Atenas antes de Solón. Busolt, op. cit., t. ii, pp. 820-821.

71 Glotz, op. cit., i, 242-44; Euforion, fr. i (F H. G., t. iii, p. 72).

72 Arist., Pol., viii, ix, 2-9; Plat., Rep., viii, p. 566, a.

73 Algunos textos importantes para el estudio de la política de los tiranos son, para Kipselos de Corinto: Her., v, 92; para Teágenes de Megara: Arist., Pol., viii, iv, 5; para los Ortagóridas de Sycione, Her., v, 67 y ss.; para Pisístrato: Arist., Const. At., xv-xvi; Her., i, 59-64; Plut., Solón, xxix y ss.; para Polícrates: Her., iii, 40-41. Véase Burckhardt, Griechische Kultergeschichte, Kroner Verlag, 1902 t. i, p. 171, Die Tyrannis.

74 Glotz, op. cit., i, p. 449.

75 Sobre Periadro y sus sucesores: Her., v, 92; sobre los Pisistráditas: Arist., Const. At., xvii-xix; Her., v, 55.

76 Glotz, op. cit., i, p. 404, nota 108 y p. 414. Busolt, loc. cit.

77 Romero, La imagen .

78 Arist., Const. At., xxi; Her., v, 69.

79 Glotz, Ciudad griega, ed. esp., p. 45.

80 Ilíada, ii, 198; xii, 213; Odisea, ii, 239. En sentido contrario se expresa G. M. Calhoun, Classes and Masses in Homer (según P. Choché, nota en Rev. Historique, abril-junio de 1938).

81 Arist., Pol., iii, v, 4; vi, iv, 2.

82 Las cargas que se denominaban liturgias correspondían a la organización de un coro, a la gimnasiarquia o presidencia de la palestra, a la estiasis u hospitalidad, a la arquiteoria o presidencia de la diputación sagrada, y a la trierarquia o dotación y comando de un barco de guerra.

83 Después de 403 se comienza en Atenas a pagar la asistencia a la Asamblea Popular, como se hacía ya con la asistencia al Consejo y a los tribunales. Arist., Pol., vi, v, 5; crítica del sistema en Plat., Gorg., 515 c; Glotz, op. cit., ed. esp., pp. 418 y ss.

84 Una crítica de los demagogos en Aristófanes, Caballeros.

85 El ciudadano —en Atenas— debía haber sido oportunamente presentado en la fiesta de las Apaturias. Luego, al cumplir los 17 años, los miembros de la comunidad votaban su aceptación en ella sobre la base de la declaración del padre. Después de cumplir sus dos años de servicio militar, el joven comenzaba a gozar de sus derechos políticos; un juramento era lo que se le exigía como condición para su ingreso.

86 Eran las liturgias. Véase nota 85.

87 Plat., Gorgias, 484 a.

88 Arist., Pol., i, ii, passim.

89 Glotz, Ciudad griega, ed. esp., pp. 168 y ss.

90 Glotz, op. cit., p. 205; Busolt, op. cit., t. ii, pp. 986 y ss.

91 Glotz, op. cit., pp. 227 y ss.; Daremberg y Saglio, Dict. des Ant.: art. “Paranomón graphé”.

92 Una interesante justificación de la condenación de Sócrates, en A. Croiset, Démocraties antiques.

93 Cleón y Anito —demagogos típicos— nos llegan a través de una tradición interesada; tanto Aristófanes como Platón y Aristóteles tienen frente a ellos una actitud aristocratizante.

94 Arist., Const. At., xliii, 1-2; Her., vi, 110.

95 Arist., Const. At., xxii, i, y 4-8; Plut., Arist., vii.

96 Arist., Const. At., lxii, 4.

97 Plut., Lis., xiii.

98 Plut., Lis., loc. cit.

99 Plut., Lis., xix-xx.

100 En 377 se constituye la segunda confederación ateniense.

101 Isoc. Arquidamos. Jen., Hell, vi, 5.

102 Anfípolis, Pydna y Olinto fueron tomados por Filipo con la ayuda de traidores.

103 En rigor, la autoridad de Alejandro se basaba en la abstención política de Atenas, neutralizada sabiamente, y en la moderación de sus exigencias.

104 Plut., Demetrio, passim.

105 Plut., Dion. , passim; Timoleon, passim; Diod., xiii-xvi..

106 Recordar la evolución del significado de Persia desde Herodoto hasta la Ciropedia de Jenofonte.

107 El más significativo de todos fue el apoyo prestado a Hipias Pisistrátida.

108 i, Samuel, 8, 11.

109 Dióg. Laerc., vii, 1, x.

110 Para estudiar esta política se trabajará sobre los siguientes textos fundamentales: Plut., Demóstenes, Alejandro, Foción, Dion, Demetrio, Eumenes, Pirro; Demóstenes, passim; Arriano, Expediciones de Alej.; Cornelio, Eumenes; Justino, Hist.; Diodoro, y Polibio.

111 Véase un reciente trabajo de G. T. Griffith: The Mercenaries in the Hellenistic World, Cambridge, 1935.

112 Pol. H. G., xxxvii, iv.

113 Además de las insurrecciones de esclavos, se producen movimientos en donde los esclavos toman parte, y aun movimientos que han sido califi¬cados como “socialistas”. Véanse Pöhlman, op. cit., y Cicotti, El ocaso de la esclavitud en el mundo antiguo.

114 Sobre el pensamiento social de los estoicos, véanse Pöhlmann, op. cit., i, 98, y Guiraud, La propriété fonciére en Grèce.

115 Jouguet, El imperialismo macedónico, ed. esp., p. 154.

116 ?Isoc., Panegírico, Filippo .

117 Polibio, vi, lvii a.

118 Se discute la existencia de un Estado patricio: véase Binder, Die Plebs, p. 203, sobre la doctrina de Ihne. Admitido por Niebuhr, Mommsen, Fustel y después por Pais y De Sanctis, se explica -aun admitiendo el reparo de Ihne- si entendemos el tradicional Estado patricio exclusivamente como un orden jurídico y no como una realidad nacional histórica; el Estado patricio existía aun cuando coexistiera con una plebe que no tenía lugar en el Estado. Véase Niese, Grundriss der römischen Geschichte, 5o Auflage, 1923, pp. 35 y ss.

119 Pais, Hist, rom., t. i, p. 102.

120 El origen de la plebe es uno de los puntos más discutidos en la historiografía romana; una exposición minuciosa en Binder, Die Plebs; una información sucinta pero clara y útil, en Gustave Bloch, La plébe romaine; Etude sur quelques theories recentes, en Revue Historique, 1911, núms. 106 y 107.

121 Liv., ii, xxxii; iii, L; Dion, vi, passim; Plut., Coriolano, 6. Crítica en Pais, St. crit., t. ii; De Sanctis, t. ii, p. 5. E. Meyer, Der Ursprungdes Tribunats und die Gemeinde der vier Tribus, Kl. Schriften, t. i, p. 355.

122 La tesis colaboracionista se encuentra recogida por la tradición en el apólogo de Menenio Agrip, Liv. ii, xxxii, y Dionisio de Halicarnaso, vi, lxxxvi.

123 Sobre la diversificación de la plebe véanse, entre otros, Dion. Hal., xi, lii y ss.; Liv., vii, i; x, vi-vii.

124 Pais, op. cit., De Sanctis, op. cit.

125 Sobre Coriolano, Plut., Cor., passim; Liv., ii, xxxiv y ss.; Dion., vii y ss. El episodio de Coriolano, insuficientemente discutido, puede mostrar una faz sumamente interesante del fenómeno de las secesiones plebeyas, a las cuales se opone como una secesión patricia; véase Pais, St. crit., ii.

126 De Sanctis, op. cit., t. ii, cap. xiii, p. 25.

127 Sobre el decenvirato, véanse, entre otros, Liv., iii, xxxiii y ss.; Dion. Hal., x, 57 y ss.; xi, i y ss. Crítica del decenvirato en Pais, Hist. romaine, i, p. 109 y ss.; Homo, Inst. políticas romanas, ed. esp., p. 62; Binder, Die Plebs, pp. 488 y ss.; De Sanctis, ii, pp. 41 y ss.

128 Sobre la legislación de Servio Tulio, Liv., i, xlii y ss.; Dion. Hal., iv, 13 y ss.; Cic., Rep., ii, xxii; Polibio, vi, 23 y ss.; Pais, St. crit., i, 2a par., p. 485.

129 Periochae Liv., xi; Dion Casio, fr. 37.

130 Sobre Appius Claudius véanse, entre otros, Liv., ix, 29 y ss.; Diod., xx, 36; una crítica de la censura, en Pais, St. critica, iv, y un planteo interesante en Homo, Inst. políticas romanas, ed. esp., p. 79.

131 ?Pol., II, XXI.

132 Perioch. Liv., xlviii.

133 Es C. Graco quien hace legislar a la asamblea de las tribus sobre cuestiones provinciales.

134 Sobre la fecha del plebiscito Atinium se discute todavía; se lo fecha como contemporáneo de la segunda guerra púnica (Homo, Inst. pol. rom., ed. esp., p. 176) o como contemporáneo de los Gracos o quizá posterior (G. Bloch, Rep. Romaine, p. 109).

135 Sobre los Gracos, véanse, entre otros, Plut., Tib. Gr. y C. Gr.; Apiano, B. C., i. Sobre su acción, véase especialmente Carcopino, Autour des Gracques, París, 1928; De Sanctis, op. cit.; Bloch-Carcopino, Hist, rom., t. ii, 1a parte; Rosenberg, Hist. de la Rep. Romana; Niese, op. cit., pp. 169 y ss.

136 Véase Belot, Les chevaliers romains, París, 1866, y Daremberg y Saglio, art. “Equites“.

137 Livio, XXI, LXIII.

138 Plut., Cat, xxi.

139 Sobre este proceso véanse T. Frank, An Economic History of Rome, Baltimore, 1920; Weber, Die römische Agrargeschichte.

140 Véase Homo, op. cit., libro ii, passim.

141 Carcopino, Hist. rom., ii, 2a parte, p. 956.

142 Sobre el consulado de 59, Suet., César, xx y ss.; Plut., César, Dion Casio, XXXVIII; Apiano, Bellis civilibus . Véase Carcopino, op. cit., pp. 677 y ss.

143 Carcopino, op. cit., p. 931.

144 Dion Casio, xlii, sobre el consulado de Calenus y Vatinius; Suet., LXXX, sobre Quintus Maximus.

145 Dion Casio, xli, 43 y ss.; xlii, 17.

146 Dion Casio, xlii, 20, y xliv, 4.

147 Una caracterización precisa en Carcopino, op. cit., p. 936; véase la caracterización de Mommsen, Röm. Gesch., v, xi; la de Meyer, Caesar’s Monarchie und das Principat des Pompeius. Una visión del estado actual del problema en Gagé, “De César a Auguste”, en Rev. Hist., marzo-abril, 1936.

148 Suet., xlii.

149 Carcopino, op. cit., pp. 955 y ss.

150 Carcopino, op. cit., pp. 981 y ss.

151 Carcopino, op. cit., pp. 953 y ss.

152 Carcopino, op. cit., pp. 949 y ss.

153 Carcopino, op. cit., pp. 951 y ss. Véase también Mommsen, loc. cit.

154 Homo, H. romaine, París, Les Presses Universitaires, t. iii, p. 144; Meyer, op. cit.; Gagé, op. cit.

155 Res Gestae…, 6.

156 Res Gestae…, 4, 6, 7, 10; Suet., Aug., xvii, xxxi.

157 Meyer, “Kaiser Augustus”, en Kleine Schrifien, i, p. 423, da una interpretación interesante del gobierno de Augusto. Véase Gagé, op. cit.

158 Homo, op. cit., p. 146.

159 Sobre Mecenas y Agripa, Dion Casio, xlviii-xlix; Veleius Paterculus, ii, lxxix y ss., especialmente lxxxviii; Tac. An., i, ii.

160 Homo, op. cit., p. 437, sobre la Alimenta.

161 Ulp. Inst., i; Cód. Just., i, 17, 1, 7.

La helenización del judaísmo en el siglo II a.c. 1945

LA HELENIZACIÓN DEL JUDAISMO EN EL SIGLO II A. C.

El proceso por el cual la cultura hebrea entra en contacto con la cultura griega, no es sino un aspecto del vasto drama de la acción de los macedonios en Asia. Desde Alejandro, con una intención muy definida y una voluntad harto resuelta, los griegos se proponen helenizar. La inspiración política de Alejandro es seguida por sus sucesores y, con variedad de matices, la acción ejercida sobre el hebraísmo fue la misma que se ejerció sobre las regiones de profunda cultura caldea o persa.

Helenizar debía significar, políticamente, dos cosas; sobre todo, era imponer un cierto tipo de cultura y de vida; pero en su sentido más elemental y más urgente, significaba uniformar, superponer, por encima del variado repertorio de culturas sometidas, una, a la que se le confería una dignidad oficial.

1. LA HELENIZACIÓN DEL ASIA

PERSIA Y EL ASIA HELENÍSTICA

El camino para este proceso de unificación, de creación de una zona de coincidencia entre las diversas nacionalidades fundidas en el Imperio, había sido preparado ya por los Aqueménidas, y los resultados obtenidos por ellos favorecieron en gran medida la organización de Alejandro. Tolerancia religiosa [1], elasticidad política, capacidad de diferenciación por debajo de una estricta organización burocrática muy centralizada, caracterizaron la obra administrativa de los Aqueménidas; gracias a esas características, los pueblos de cultura refractaria a toda asimilación profunda, pudieron encontrar en el Imperio persa un modus vivendi tolerable, y hasta ver, en algún momento, una promesa de liberación en su política, como la que Isaías creía ver en la de Ciro [2]. Pero al mismo tiempo, la organización imperial facilita el comienzo de una era de intercambio, de tráfico comercial, de conocimiento mutuo, que hace, en poco tiempo, de la época aqueménida, una etapa previa del proceso de internacionalización que caracterizará los siglos subsiguientes. Hasta un idioma común aparecerá en el Asia: el arameo, verdadero koiné, que resuelve el problema primero de la comprensión mutua entre los pueblos sometidos [3]. Sobre esta zona, preparada para una unificación cultural, se superpondrá, al finalizar el siglo IV, el helenismo, como nueva consigna. El camino para comprender la exigencia imperial de una unificación cultural, había sido activa e inteligentemente preparado por la política aqueménida.

LA POLÍTICA DE ALEJANDRO Y SUS SUCESORES.

Si Alejandro consideró necesaria, para los fines de su política una acción fuertemente helenizante, sus sucesores debieron extremar esta tendencia a riesgo de malograr su acción y acaso su poder. Para Alejandro sólo existía el problema de darle contenido consciente y vivo a una conquista que se nutría abundantemente desde el núcleo macedón de su Imperio. Para sus sucesores, el problema era el de justificar constantemente, por el helenismo, sus dinastías, extranjeras y conquistadoras en sus respectivos territorios, y defenderse de la lenta pero firme presión de la realidad oriental, sobre la cual trabajaban. El carácter no nacional de la monarquía fue el enemigo más poderoso de las dinastías fundadas por los generales macedónicos: para nacionalizarlas —escindidos del tronco patrio— era necesario hacer de su cultura helénica la nueva patria espiritual.

La acción helenizadora de las monarquías macedónicas fue, sin embargo, en general, episódica y formalista. Los matrimonios simbólicos que Alejandro había ordenado, como los cambios de las designaciones toponímicas, no podían llegar a tocar la fuerte estructura espiritual del hombre oriental y sólo podían crear una ilusión en el espíritu de los conquistadores. La acción más poderosa fue la que —a la larga— se ejerció con la creación de los grandes núcleos urbanos, verdaderos focos de irradiación de cultura helénica ante los cuales las creencias orientales se torcían ligeramente en el sentido helénico. Poco a poco, las costumbres y normas de vida practicadas en ellos iban adquiriendo vigencia social y eran imitadas; el escepticismo religioso griego creaba poco a poco en algunas minorías la capacidad para el pensamiento lógico y aun para el científico; recluido en los centros de población, el helenismo creaba un clima de minorías que satisfacía la exigencia política de la dinastía que los creaba, y desde allí tocaba secretamente el espíritu oriental, con más lentitud, pero también con mayor eficacia que cualquier acción formalista que el estado hubiera emprendido.

Las ciudades fueron así los principales puntos de apoyo de las monarquías macedónicas y la época posee una fiebre de fundación. Las pequeñas aldeas se reúnen o se despueblan para integrar grandes focos urbanos; según el ejemplo de Alejandro, Antígono funda varias Antigonias en su territorio y funda y restaura otras ciudades [4]. Seleuco Nicator fundó —según el testimonio de Apiano
[5]— no menos de sesenta ciudades, entre las cuales hubo cinco Laodiceas y nueve Seleucias. Antioquía del Orontes y Seleucia del Tigris — en los dos extremos de la más importante vía seléucida— debían ser los dos focos de irradiación de la nueva influencia.

La población de ambas ciudades era sumamente cosmopolita aunque predominaban los griegos traídos de diversos lugares; pero había también población siria y, sobre todo, judíos, según el testimonio de Josefo [6]. Si Antioquía era fundamentalmente una ciudad de lujo, Seleucia, desarrollada en cierto modo a costa de Babilonia, fue una ciudad de arte y de ciencia. La filosofía estoica encontró allí un hogar estimulado por Diógenes y por Apolodoro, y otras escuelas filosóficas encontraron cultores en ella. Las ciencias recogían allí la herencia caldea —la astronomía en especial— y se formaba una poderosa avanzada de la cultura griega, destinada a perdurar largo tiempo.

LOS CONTACTOS CON EL JUDAÍSMO: LA INFILTRACIÓN CULTURAL.

Esta lenta acción de infiltración espiritual ejerció una acción deletérea sobre las viejas culturas orientales; agotadas por una larga lucha, han perdido su contextura y su personalidad autónomas y no se organizan para resistir la agresión helénica; poco a poco, son absorbidas: elementos caldeos y persas integran, cada vez más, la cultura que se funde en estos nuevos hogares de sabiduría helénica, y la enriquecen a costa de perder su propia significación autonómica. Esta acción deletérea se ejerce igualmente sobre la cultura hebrea. Más que ningún otro pueblo, el hebreo se ha adherido a las nuevas ciudades porque desde antiguo se producía en su seno un movimiento de dispersión. Si en algunos casos ha consolidado su estructura espiritual y afirma su personalidad como pueblo, en general ha sido sensible a las nuevas influencias. En Alejandría y en las grandes ciudades del Asia seléucida, los hebreos han descubierto el vigoroso universo de las ideas griegas.

Un contacto superficial sería suficiente para explicar la adopción por los hebreos de algunas nociones científicas griegas, reveladas en el libro astronómico del Libro de Henoch [7] y aun para explicar ciertas asimilaciones mitológicas relativamente claras [8]. Pero es en la lenta compenetración de la filosofía griega y del pensamiento teológico hebreo donde más acabadamente puede observarse la acción de la cultura helénica sobre los contenidos espirituales judaicos. El proceso por el cual se produce no puede, naturalmente, determinarse con la precisión cronológica con que pueden señalarse las influencias políticas, pero puede advertirse que es en un plazo de tres siglos —en el cual se sitúa también el proceso de las reacciones políticas— en el que se sitúa la marcha espiritual que va desde los Profetas hasta Filón de Alejandría.

Quizá sean inexactas las asimilaciones que hace Josefo entre las diversas sectas judías y las escuelas filosóficas griegas, porque, de haberse dado en forma tan precisa, habría que suponer una previa predisposición semejante para los problemas filosóficos que, con respecto a los hebreos, no estamos autorizados a afirmar. Lo que, en cambio, resulta innegable, es la lenta infiltración, en los marcos de la teología hebrea, de algunos conceptos formales elaborados por las escuelas filosóficas griegas, y que, en Filón, condicionarán la concepción religiosa.

En realidad ya desde antes se advierte al pensamiento hebreo constreñido a presentarse bajo formas susceptibles de una comprensión general, en medios no hebreos. Es en la hipóstasis de la Sabiduría que encontramos en Jesús de Sirach y en el Pseudo-Salomón, donde más visible se nos da aquella constricción. Se ha discutido mucho si había en el primero una verdadera hipóstasis que autorizara a afirmar una influencia de la teoría platónica de las ideas. Quizás no haya, en efecto, un claro y consciente planteo filosófico, pero sólo hipostasiada podría la Sabiduría hablar como lo hace en el capítulo XXIV del poema del Siracida [9]:

“He salido de la boca del Altísimo

(la primera, antes que todas las criaturas,

(he hecho, en el cielo, una luz permanente)

y como una niebla he cubierto la tierra.

Tenía mi morada en las altas regiones

y mi sede sobre una columna de nubes.

Yo sola recorría la bóveda celeste

y paseaba por el fondo de los océanos.

………………………..

Entonces el Creador del Universo me dio sus órdenes:

el que me había creado, me asignó mi morada,

dijo: Es en Jacob donde debes quedar,

Israel será tu dominio.

Puede, eso sí, afirmarse, que la hipóstasis o la representación simbólica son procedimientos elementales y comunes aun entre los pueblos primitivos. Seguramente —como lo afirma Causse— la representación de la Sabiduría en el Siracida es sólo un intento de adaptar la exposición de la doctrina hebrea a los esquemas lógicos de sus oyentes griegos, y quizá sea exacto que no es imprescindible recurrir a influencias directas para explicarse la aparición de esta idea. En todo caso, es evidente que, como en los casos señalados anteriormente, hay un proceso de adaptación a una modalidad ambiente dentro de las posibilidades de la mentalidad hebrea [1′]. Ya dijimos como, al fin, era el espíritu helenístico el resultado de estas adaptaciones recíprocas de tendencias reductibles, en alguna medida, a formas comunes.

Pero si puede dudarse de la influencia directa del pensamiento filosófico griego en Jesús de Sirach, resulta imposible dudar en lo que se refiere a la Sabiduría del Pseudo-Salomón, obra llena de contenido filosófico platónico y estoico. La Sabiduría es allí, sin disputa, el antecedente del Logos filoniano. Pero ya no es eso sino uno de los elementos incorporados al pensamiento hebreo. A los estoicos se les pide su concepción del alma del mundo, que configura la naturaleza de la propia Sabiduría [11], pero también se le pide la tesis de la dignidad inherente a la naturaleza humana. Por su parte, se incorpora, de la filosofía platónica, la idea del cuerpo como prisión del alma, así como la idea de la preexistencia de ésta [12].

Reuss ha señalado todavía la enumeración de las cuatro virtudes cardinales, que se encuentra hasta en el De Officiis de Cicerón. La influencia no es, pues, negable, y es verosímil pensar que el proceso para llegar a esa correcta asimilación suponga un plazo de lenta y persistente infiltración.

Lo típico de la actitud hebrea fue, sin embargo, percibir el contraste de las dos culturas. Aun sujeto a su influencia material y quizá a su encanto, el hebreo reconoce en lo griego lo distinto de su raíz espiritual. La evidencia más absoluta se da en la oposición religiosa, y, más inmediatamente aun, en el culto de las estatuas, en el que el hebreo no veía sino una prueba de materialismo grosero [13]. Llamará a los griegos “hijos de la tierra” [14] para diferenciarlos de su propia prosapia espiritual, oponiéndolos a los “sabios” o “justos”, iluminados por la luz de Jehová. El sentido pánico de la vida y la orgullosa confianza en la razón humana, propia de los griegos, justificaba el estigma del salmista: eran los “insolentes”, y este duro epíteto recibirán también del Siracida [15], testigo de la creciente debilidad de sus correligionarios ante los avances del helenismo.

LA GENERACIÓN PERVERSA.

Porque simultáneamente con esta infiltración cultural del helenismo, una minoría hebrea se dejaba tentar por este alarde de modernismo, y, desde su elevada posición, se acercaba a la cultura griega, a sus costumbres, y quizá a los griegos dominadores del país. La fe ortodoxa, que había de mover a los Macabeos, la llamó, poco tiempo antes de Mathatias, la “generación perversa” [16]. Su acción no era un mero filohelenismo elegante e intrascendente; era una actitud militante y política, destinada a influir en la actitud de su pueblo con respecto al Imperio seléucida. Eran [17]

“los hijos inicuos de Israel y aconsejaron a muchos diciendo: vamos, y hagamos alianzas con los gentiles que están alrededor de nosotros, porque desde que nos separamos de ellos nos vinieron muchos males. Y pareció bien este consejo a sus hijos. Y algunos del pueblo se resolvieron y fueron a estar con el Rey: y les dio facultad de vivir según las leyes de los gentiles”.

La fe ortodoxa reservaba los más duros epítetos contra los apóstatas: Numerosas serán sus obras, pero todas sus obras serán abominación [18]; fue necesario renunciar al consejo de las minorías poderosas y agruparse alrededor de jefes humildes y seguros. Precisamente, fue entre las clases directoras entre quienes hizo más mella la nueva tendencia, y, en especial, entre el alto sacerdocio. Las grandes familias sacerdotales, ricas y poderosas, se adhirieron, quizá por un fenómeno de aristocracia, a la moda imperante en las grandes ciudades, en Antioquía, en Laodicea, en Apamea o en Seleucia. Todo un partido se formó, poco a poco, alrededor de ellos, y las altas figuras sacerdotales abandonaban, por las nuevas costumbres, las más firmes tradiciones patrias. Frente a ellos, la fe ortodoxa creaba un clima de espanto y de reprobación; después se sintió “separada” de los apóstatas, y, por último, originó de su seno un partido político. Desde sus claras metrópolis helénicas, los Seléucidas miraban sin comprender el extraño fenómeno judío.

1. LAS ETAPAS DE LA HELENIZACIÓN DE ISRAEL

LOS PROBLEMAS DF. LA DINASTÍA SELÉUCIDA.

En un momento dado, los Seléucidas se vuelcan sobre Israel con irritación: así, como un fenómeno repentino e inesperado, nos presentan los dos libros de los Macabeos los hechos que ocurren en Palestina a partir del segundo tercio del siglo II antes de J. C.

¿Fueron en realidad producto de una veleidad autocrática injustificada, como lo quiere el testimonio del Antiguo Testamento? Encuadrémolos dentro del panorama histórico de la época, y confrontémolos con otros testimonios.

Al comenzar el siglo II, Antíoco el Grande ha obtenido la Celesiria y la Palestina para el Imperio seléucida, pero subsistía el viejo y fundamental problema dinástico, el mismo que había movido, antes, a Antígono contra Lisímaco: evitar la separación de Asia y Macedonia. Antíoco III tiene sus ojos puestos en Europa [19], y allí busca sus alianzas para sus proyectos futuros. En ese momento, Roma hace su aparición en la política oriental y se opone terminantemente a la intromisión de Antíoco en Grecia, rechazándolo en las Termopilas [20]. La actuación de Roma, sin embargo, no se limita a eso. Los Escipiones trasponen con su ejército el Helesponto y rechazan las proposiciones de paz que Antíoco, perdido, les presenta. La guerra sobreviene y la batalla de Magnesia del Sipilo aplasta el poderío del restaurador de la dinastía seléucida.

Poco después, en 188, el tratado de Apamea formaliza el despojo del Asia Menor, entregada por los romanos a sus aliados asiáticos [21]. Desde ese momento, la política seléucida pierde su norte; en lugar de crecer hasta la consolidación de su estructura imperial por la incorporación de provincias griegas, el Imperio sólo aspira ahora a retrasar la hora de la caída definitiva. La ambición romana no se percibe todavía en la corte de Antioquía, pero el inmenso peligro de la “orientalización”, de la disolución del Imperio en el complejo mosaico de las culturas subordinadas, sí se vislumbra como un riesgo inmediato, que exige urgente solución. En ese momento, después de la intromisión romana y de la definitiva separación del Imperio de su viejo tronco macedón, la dinastía emprende con violencia la tarea de “helenizar”, no ya con la antigua preocupación de encontrar en nuevas metrópolis el halago de la vieja cultura ancestral, sino movida por la necesidad de conjurar la influencia de las culturas conquistadas y sometidas, necesariamente creciente sobre los grupos griegos no renovados [22]. La ejecución de esta directiva política trajo a la dinastía seléucida la sublevación hebrea como seguramente provocó el movimiento antigriego de los Partos con Mitridates I.

Seleuco IV Filopator y Onías . — La política de afianzar la situación imperial implicaba no sólo la consigna de “helenizar” [23], sino también la de robustecer la situación interna del estado seléucida y sus resortes gubernativos. Una cuestión administrativa suscita —en tiempos del sucesor de Antíoco el Grande, Seleuco IV Filopator— el primer conflicto de importancia entre el estado seléucida y Jerusalén.

El texto del segundo libro de los Macabeos es transparente [24]. Un administrador del Templo de Jerusalén —Simón— denuncia al Gobernador de Celesiria y Fenicia que en el Tesoro del Templo había, además del dinero destinado a fines sagrados, grandes sumas. El gobernador trasmite la noticia al Rey y éste envía a su encargado de las finanzas, Heliodoro, para que haga la investigación pertinente.

Heliodoro pregunta al Sumo Sacerdote Onías si es exacto lo afirmado por Simón ( interrogabat autem, si veré haec ita essent — II, Mac., III, 9). Es evidente, pues, que no interesaba el saqueo del templo, lo cual, por otra parte era inconcebible si “Seleucus Asiae rex de redditibus suis praestaret omnes sumptus ad ministerium sacrificiorum pertinentes” (II, Mac., III, 3) ; lo que interesaba era, sencillamente, investigar una irregularidad en el manejo de los dineros públicos, ya que el Sumo Sacerdote mantenía la administración civil de la provincia. Por otra parte, parece que la costumbre de que los encargados de la recaudación no entregaran los fondos exigidos existía de antiguo, y Josefo conserva el recuerdo de una irregularidad semejante, cometida por otro Onías en las postrimerías de la dominación egipcia [25].

Frente a la pregunta de Heliodoro, el Sumo Sacerdote Onías sostuvo que el dinero era privado y que estaba allí en calidad de depósito, pero el enviado, de acuerdo con las órdenes recibidas, decide incautarse del dinero para lo cual debía forzar la entrada del Templo. La tradición habla luego de castigos milagrosos sufridos por el ministro sirio, quien se habría retirado sin recoger el dinero [26]. La acusación de Simón figura, sin embargo, recogida por el mismo cronista; Onías, provisorem civitatis, ac defensorem gentis suae (II, Mac., IV, 2) era llamado por Simón, “traidor”: andebat (Simón) insidiatorem regni dicere (loc. cit.,). La acusación es consecuente con la naturaleza de la denuncia primera. Para defender los intereses de sus compatriotas, el Sumo Sacerdote negaba las fortunas existentes e indicaba un censo seguramente muy inferior al que correspondería de saberse el monto de las riquezas particulares. Hecha la denuncia, Heliodoro comprueba en efecto la existencia de riquezas que se ocultaban o se disminuían, para que correspondiera un tributo más bajo. Onías, en efecto, defendiendo a los suyos, como nos dice el cronista del segundo libro de Macabeos, traicionaba al reino, que le confiaba la recolección de los impuestos.

La confiscación de esos dineros fue impedida a mano armada por los funcionarios del templo con la complicidad popular: un ardid más o menos feliz produjo temporalmente el resultado deseado. Poco tiempo después, Antíoco IV Epifanes reemplaza a Onías en el Sumo Sacerdocio por su hermano Jasón [27].

Como antecedente de la enérgica política de Antíoco IV, la revuelta organizada por Onías es importante. Entregada la administración de la región al Sumo Sacerdote como un hábil procedimiento político para no encender la resistencia religiosa, el Estado seléucida no podía soportar que traicionase su organización financiera. Constituía ésta un problema fundamental en el Imperio [28] y la situación creada después del tratado de Apamea agudizaba la necesidad de una organización rigurosa. El primer choque con el judaísmo es, pues, el resultado de un conflicto puramente administrativo, que, por llegarnos por una vía interesada, se nos presenta transformado en un problema religioso y de vasta trascendencia nacional. El propio cronista del segundo libro de los Macabeos nos da, sin embargo, los elementos de juicio para considerarlo en su verdadero carácter.

Antíoco IV Epifanes . — A este conflicto político-administrativo se vinculan los primeros hechos de Antíoco IV, sólo interesadamente unidos por la crónica a la ulterior persecución política y religiosa.

A su vuelta de Egipto, Antíoco entra en Jerusalén con sus tropas, dispuesto a que no se repitiera la resistencia contra sus recaudadores [29]. Del templo saca los objetos de metales preciosos y “el oro y la plata” [30]. La suma recogida así fue de mil ochocientos talentos [31]. Cumplida esta requisa, se vuelve el Rey a su capital, no sin castigar a la población y poner gobernadores que controlaran celosamente sus intereses reales.

Todavía debe enviar Antíoco una tercera expedición militar para cumplir la recaudación de los impuestos. Dos años después envía al princeps tributorum [32], con veintidós mil hombres, según el apasionado testimonio del segundo libro de Macabeos [33], quien dejó entonces guarnición permanente en la ciudadela [34], y encargó a su jefe el cobro de los tributos [35]. Sólo después de estos episodios —coinciden los dos libros en mostrar la posterioridad del hecho [36]— habría comenzado Antíoco IV Epifanes a poner en ejecución su plan de helenización del reino.

Antíoco IV Epifanes había llegado al trono en 175, después de haber vivido en Roma mucho tiempo, como rehén entregado por Antíoco III el Grande después del Tratado de Apamea. Admirador de las cosas griegas, su política se dirigió a impedir que su reino se orientalizara y a mantener un estrecho contacto con Grecia. Los griegos conocieron su generosidad y los santuarios y las ciudades recibieron sus donativos [37]. Se decía de él que, por incitación de Filónides, el filósofo amigo de Carneades y de Diógenes de Babilonia [38], habíase convertido a la filosofía epicúrea [39], y su tendencia a acrecentar las relaciones de su reino con los hogares de la cultura griega fue, sin duda, la que lo llevó a organizar los fastuosos juegos de Dafné, cerca de Antioquía, cuya descripción —que Polibio nos guarda [40]— muestra muy claramente la intención política que lo guiaba.

El testimonio del Antiguo Testamento que lo execra coincide sólo parcialmente con las fuentes griegas que poseemos; mientras los dos libros de Macabeos y el libro de Daniel [41] —como fuentes principales— nos lo presentan como un loco sanguinario y cruel, las fuentes griegas destacan más bien cierta incoherencia de su conducta. Ésta sería la causa del sobrenombre de Epimanes, el insensato, el alocado, con que se reemplazó —según Polibio [42]— su epíteto honorífico de Epifanes . el ilustre, que llevó desde el principio de su reinado. Su insensatez consistía, fundamentalmente, en perder, con cierta frecuencia, el empaque real; pero los hechos en los cuales se nos ejemplifica esta modalidad parecerían tener su explicación. El gusto por mezclarse en los últimos resabios de vida pública, bajar al ágora, intervenir en las elecciones de edil o de tribuno y aun ser elegido [43], era sólo una forma de expresar su adhesión a ciertas costumbres occidentales, poco de acuerdo con el concepto oriental de la monarquía, pero explicable en el antiguo confinado de Roma. Lo típico de su carácter, más que su locura o su ferocidad, sería —como lo dice Bouché-Leclerq [44]— una radical incoherencia, producto de su origen sirio-helénico y su formación romana. Partiendo de esta interpretación de su personalidad, es lícito sacar de la narración interesada de los dos libros de los Macabeos los caracteres peyorativos con que se define a Antíoco Epifanes, y tratar de ver en su política helenizadora no una acción antijudía, sino, más bien, una forma de su concepción política, tanto más justificada cuanto que la propia reacción hebrea debía terminar, a la larga, helenizándose.

LA HELENIZACIÓN SISTEMÁTICA.

Para realizar su acción sistemática de helenización, contaba la monarquía seléucida con la seguridad de tener partidarios en todas partes de su reino. La formación de grupos filohelénicos tenía su origen en la situación del habitante asiático dentro del orden político seléucida. El estado sólo conocía, en principio, el ciudadano de origen y de cultura griega, y el siervo, vencido y sin derechos. La política imperial procuraba —desde los tiempos de Alejandro— incorporar a los asiáticos al estado, en calidad, por ejemplo, de extranjeros domiciliados. Para obtener esta situación, era menester —tanto en Egipto como en Asia— acreditar una suficiente asimilación de la cultura griega, y esta cultura griega se impartía en los gimnasios y se oficializaba mediante la efebía. Las minorías antiguamente poderosas y ahora sometidas, que sabían que a cambio de esta asimilación a las costumbres griegas recobraban en parte su privilegiada situación, se inclinaban en todas partes a cumplir estas exigencias, y la monarquía, cuidadosa de no excederse en la concesión de los beneficios, vigilaba los gimnasios públicos. Los grupos filo-helénicos existían y se constituían dentro del estado, alimentándose por medio de estas instituciones de origen griego y controladas por el estado mismo [45].

Esta es la situación que —común seguramente a todos los pueblos sometidos— se adivina en los dos fragmentos de los libros de los Macabeos [46]. El gimnasio y la efebía no son sino los instrumentos de la oficialización de la ciudadanía para aquellos que concurren al primero y se inscriben después en la segunda. La autorización era indispensable para crearlos [47] y el grupo filoheleno judío procura forzar la voluntad real. Este hecho, por provenir del más retraído de sus dominios, debía estimular a Antíoco a emprender la imposición de su política helenizadora, puesto que le aseguraba la existencia de grupos favorables. La obra de la “generación perversa” habían dado sus frutos, y, sobre la base de esos grupos minoritarios [48], el estado seléucida se propone unificar sus dominios bajo el signo de la cultura griega.

El edicto real . — Tácito [49] nos confirma la existencia de un propósito, por parte de Antíoco, de suprimir toda superstición y de imponer la religión y las costumbres griegas. Después de volver del Egipto, Epifanes da en Antioquía un edicto estableciendo la unificación de costumbres, leyes y religiones en el territorio del Imperio. Sólo poseemos su contenido a través del primer libro de Macabeos y de algunas referencias más escuetas del segundo de Macabeos y de Josefo [50], pero en el primero de los textos nombrados es en donde una lectura minuciosa puede encontrar los elementos necesarios para reconstruir —por debajo de las glosas— el sentido exacto de aquel acto de gobierno.

En primer término, el edicto se dirige a todo su reino [51]; la expresión, que contradice el sentido beligerante del libro, se repite dos veces; es, pues, evidente que debía ser notorio el carácter universal del edicto; no había en consecuencia, una política antijudía como parecerían probarlo los comentarios del cronista.

El edicto establecía, como consigna general, el abandono de leyes, costumbres y religiones de cada país, “para que todo el pueblo fuese uno” [52]. El propósito es de alta política y el primer libro de los Macabeos no alcanza a ocultarlo, a pesar del uso interesado de sus testimonios; el segundo, en cambio, inicia la narración como si se tratara de una ofensiva concretamente reducida a Israel; la unificación del Imperio seléucida, en cambio, implicaba una actitud igualmente coactiva contra las provincias de cultura caldea o persa: era, pues, un plan general.

El edicto prohíbe, en concreto, el ejercicio de las religiones nacionales: prohíbe a los judíos los “holocaustos, sacrificios y propiciaciones” [53] la celebración del sábado y de las demás fiestas [54], y la circuncisión (55). En el futuro el Templo debía ser usado para los nuevos cultos [56], esto es, profanado, desde el punto de vista judío; en una fecha indicada —a los quince días del mes de Casleu— se colocó en el Templo una estatua de Zeus Olímpico [57] y en las demás ciudades y aldeas se levantaron aras para los sacrificios paganos.

Las leyes que habrían de observarse en el futuro serían las leyes y las costumbres griegas [58], y en materia religiosa se sacrificaría a la manera griega [59], con altares e imágenes, y con inmolaciones de animales. El culto real se observaría en Israel como en todas partes [60] y se celebrarían las fiestas de Dionisos con el ritual debido [61]. Con la estricta observancia de estas disposiciones, el seléucida se aseguraba la helenización formal de su reino, y aspiraba, quizá, a desterrar, como nos dice Tácito, las viejas supersticiones.

El cronista del primer libro de los Macabeos nos dice que todas las naciones acataron las disposiciones del rey Antíoco (Et consenserunt omnes gentes secundum verbum re gis Antiochi) [62], y que aun en Judá hubo quienes las aceptaron (Et congregati sunt multi de populo, ad eos, qui dereliquerant legem Domini) [63] ; (Et multi de populo Israel consentientes accesserunt ad eos) [64]. Es posible inclusive que haya sido la mayoría la que haya adoptado una actitud transigente; los enviados del rey debían coaccionar enérgicamente a las poblaciones[65] y la represión fue tan rápida como violenta[66]. Pero frente a la violencia del estado y la debilidad de sus miembros, la fe ortodoxa se estructura, se organiza, y provoca la formación de grupos de fieles, cuyo ímpetu dará al pueblo hebreo un instante fugaz de significación política.

LA REACCIÓN DE LA FE ORTODOXA HEBREA.

La reacción se produjo de dos maneras muy distintas. En quienes más poderosa era la fe, la persecución religiosa produjo como consecuencia la huida desesperada al desierto, donde, a costa de renunciar a la vida dentro del Estado, podrían mantener su libertad de conciencia[67]. Desde los comienzos de la presión seléucida se produce este éxodo de los apegados a la Thora [68]; eran los que estaban dispuestos a morir antes que violar los preceptos de la ley [69], hasta el punto de no defenderse del ataque de las fuerzas reales que los perseguían en día sábado [70]. Lo característico de este grupo —que se llamará de los Hasidim, los piadosos— es que su resistencia es puramente pasiva y que sólo se preocupan de su libertad para cumplir la Thora. Junto a ellos, ante la imposición seléucida, otro grupo adopta una actitud beligerante: para obtener la libertad de conciencia no hay más remedio que luchar por la libertad nacional. Huyen a los montes [71], se guarecen en lugares seguros, y deciden combatir al rey por las armas. Cualquiera que nos venga a hacer la guerra en día sábado, combatamos contra él [72], dirá su jefe, Mathatias; porque más importante que el sábado era para este grupo la vida, revelando así una divergencia fundamental con los Hasidim, para quienes nada se sobreponía al estricto cumplimiento de los preceptos de la ley. Muy pronto, esta divergencia debía separar los dos grupos de fieles y oponerlos como enemigos.

El movimiento del grupo beligerante fué encabezado por Mathathias, de la familia de los Asmoneos, y fué secundado rápidamente por la nación. Arrastrados por los acontecimientos, los Hasidim se pliegan a ellos [73], pero desde el primer momento se subraya su desconfianza por el carácter nacional y militar del movimiento. La lucha tenía para los Hasidim un objetivo inmediato y único: evitar que las fuerzas reales les impidieran el cumplimiento de la Thora. Para el jefe asmoneo, en cambio, el momento parecía llegado para levantar el reino de Jerusalén: es el tiempo del castigo y de la ruina, y la ira de la indignación , dirá Mathathias a sus compañeros al morir [74]. Una literatura apocalíptica e inflamada [75], colaboraba en esta tarea de levantar al pueblo hebreo como para que cumpliera una aventura heroica, y de la vetusta y rica tradición se exhumaba el recuerdo de un pasado militar glorioso que se proyectaba ahora hacia una esperanza mesiánica. La guerra debía ser el destino de la nación.

LA DISOLUCIÓN DE LAS REACCIONES DE LA ORTODOXIA.

Lo que se constituía —bajo la apariencia de una defensa de la fe— era una auténtica monarquía militar. A la muerte de Mathathias, Judas Macabeo se hace cargo del mando del ejército y moviliza la nación entera hacia la guerra:

“Acrecentó la gloria de su pueblo y se vistió de coraza como un gigante y se guarneció de sus armas de guerra para combatir y cubría los reales con su espada” [76].

Judas Macabeo se reveló como un hábil caudillo y como experto general. El débil poderío del rey de Siria se ve amenazado por este nuevo príncipe guerrero, que vence a sus generales, que desafía su poderío y que no se desanima ante las derrotas. El poder y la autoridad se concentran poco a poco en sus manos, y el pueblo hebreo, polarizado un instante alrededor de su fe atropellada, configura poco a poco un estado nacional, simbolizado en una autocracia militar: signo de los tiempos, en el clima helenístico la presunta teocracia debía ceder el paso rápidamente a un régimen de ese carácter.

Los reyes y los poderosos. — La defensa beligerante de la fe judía exigía a los nuevos caudillos poseer el doble control del sacerdocio y del estado. Lo poseyeron desde los días de Mathathias, pero, en la marcha hacia la desvirtuación de su misión —que comienza con el propio Mathathias— arrastraron al sacerdocio hacia una situación que debía alejarlos de los verdaderos celadores de la fe. Desde entonces, los más severos fieles de la Thora vieron en los reyes y en los sacerdotes sus nuevos enemigos: eran los reyes y los poderosos [77], y en este último término, encerraban a los miembros de la clase sacerdotal, pertenecientes al partido de los Saduceos, ricos e influyentes aliados de los príncipes, que se alejaban de los inflamados Hasidim, siervos de la Thora.

La aspiración del Hasidim era obtener del estado una absoluta indiferencia en materia de fe. Pero la monarquía macabea fincaba su acción, precisamente, en la defensa de la fe, y no podía abandonar —sin grave riesgo para su autoridad— esta bandera por cuyo prestigio había obtenido, primitivamente, el consenso unánime.

En rigor, la posición de los Hasidim era rigurosamente exacta. Antes de morir Mathathias, ya el poder se orientaba hacia fines muy distintos de los que decidieron su erección como caudillo popular. Con Judas Macabeo no hay ya ninguna duda sobre la naturaleza de su poder, y el mismo cronista del primer libro de los Macabeos da los elementos de juicio para caracterizarlo.

A la muerte de Antíoco IV, su hijo Antíoco V Eupator y su ministro Lycias, deciden —ante el peligro de un conflicto de corte— devolver a los judíos la libertad religiosa [78]. Por amor de sus leyes, que hemos despreciado, se han irritado y hecho estas cosas, le hace decir el cronista hebreo al ministro sirio. Desde ese momento la sublevación nacional no tendría ya sentido. El cronista lo comprende en cierta medida, porque, a partir de ese pasaje, el primer libro de los Macabeos no vuelve a nombrar el conflicto religioso. Pero los Macabeos no piensan en declinar su poder político militar y comienzan a jugar la carta de su autoridad y de su fuerza en el mezquino y oscuro juego de la política de la decadencia seléucida. Demetrio I Soter, hijo de Seleuco, que reemplaza a Antíoco Eupator, reitera —ante otro conflicto con Alejandro Bala— la autorización otorgada por su antecesor a los judíos para vivir según sus leyes [79]. Pero esta concesión ya es puramente formal; los Seléucidas no podrían repetir el intento autoritario de Antíoco Epifanes, porque el Sumo Sacerdote judío es ahora quien contribuye a poner y quitar reyes en Antioquía.

La preocupación de los Macabeos será, en adelante, la de asegurar su sucesión dinástica y la de acrecentar su poderío económico, político y militar. Judas no sólo combate contra las tropas de su rey: ahora se lanza contra las regiones circunvecinas y se anexa ciudades y territorios; combate en Idumea [80] y en Galaad [81], mientras su hermano Simón domina la región de Galilea [82] ; Jonathaás sitiará Gaza [83] y se lo verá recorrer los desiertos y los oasis, desde Arabia [84] hasta Damasco [85], en tiempos en que su hermano Simón llegaba hasta Ascalón y Jope [86], en procura del mar.

Cuando Simón llega al poder, se plantea para su reino el viejo problema económico y político de la salida al mar, y —como un nuevo dinasta—, se lanza sobre los puertos del Mediterráneo: el cronista del primer libro de Macabeos está orgulloso de aquella consolidación del nuevo reino y señala la trascendencia: y tomó a Jope, que sirvió de puerto y entrada para las islas del mar [87].

Y ensanchó los términos de su pueblo, y se hizo dueño del país [88]. Simón es ya, indudablemente, un soberano helenístico. El problema de la fe ha sido olvidado definitivamente y el cronista del primer libro de los Macabeos refleja bien la naturaleza del nuevo estado judío; en un breve fragmento dice por qué es feliz el nuevo reino:

“los ancianos estaban todos sentados en las plazas, y trataban de los bienes de la tierra, y los jóvenes iban con vestidos preciosos y con vestiduras de guerra. Y distribuía víveres por las ciudades y les ponía orden para que fuesen otras tantas fortalezas de manera que la fama de su gloria llegó hasta las extremidades de la tierra” [89].

Con Simón, los tres hijos de Mathathias han llegado al poder. El prestigio del viejo tronco patricio y la decisión de los herederos [90] les aseguraron la sucesión. A la muerte de Simón, había de ser su hijo Juan Hyrcan quien lo reemplazara, después de haber sido, durante la vida de su padre, su colaborador militar. La sucesión dinástica quedó así asegurada y no fué discutida.

En esta política, la casa de los Macabeos no podía ser acompañada por los fieles de la Thora, que circunstancialmente se habían unido a ella esperanzados en la obtención de la libertad de conciencia. Los Hasidim no querían reyes ni política nacional, sino precisamente, desprendimiento de toda preocupación mundana. La unión de lo político y lo sacerdotal, con vistas al robustecimiento de la autoridad real, les repugnaba y en el transcurso del gobierno de Judas se suscitó la divergencia entre la monarquía y ellos.

Cuando en 162 Demetrio I Soter se hace cargo del trono de los Seléucidas, designa para Judea, en acto de soberanía indiscutible, un sumo sacerdote, Alcimo. Los Hasidim, considerando que era del linaje de Aarón, lo reconocen y aceptan, pero Judas Macabeo no parece dispuesto a renunciar a la autoridad de hecho que poseía, y que en cierto modo le había conferido Antíoco V Eupator, y lo resiste. Los Hasidim se separan entonces de él, y, desde ese momento, constituirán, frente a la monarquía, un polo opositor.

La efímera alianza anterior de los fieles queda así escindida. Los reyes y los poderosos, con sus preocupaciones mundanas, con su interesado manejo del Templo y con su íntima contaminación de helenismo, se opondrán ahora a estos fieles que sólo aspiran a mantener el minucioso cumplimiento de su vieja Ley; sin saberlo, también éstos están contribuyendo a caracterizar la tormentosa época en que viven; porque esta discriminación de lo íntimo individual y lo político-social colectivo —que más tarde se hará patente con los fariseos— significa una zona fundamental de coincidencia con las renunciantes filosofías pos aristotélicas; unos y otras contribuyeron en gran medida a crear el ambiente necesario para la aparición de los grandes imperios, cuya condición de existencia era la amplia tolerancia de las diversas nacionalidades y la prudente libertad del individuo, desconectado del pequeño grupo social circundante, y entroncado, en cambio, en el vago e impreciso universo de la humanidad, organizada bajo poderes autocráticos.

Constituidos en jefes políticos indiscutidos de su pueblo, los Macabeos comienzan a contar en el juego político de los dinastas seléucidas. Después de Antíoco Epifanes, los discutibles y controvertidos derechos de unos y otros al trono crean una larga serie de pretendientes, cada uno de los cuales busca las alianzas que pueden proporcionársele. Los Macabeos juegan hábilmente con su poder y, en la medida en que la dinastía se hace más grotescamente débil, la nueva casa real crece en independencia y en poderío. La serie de las concesiones arrancadas a los reyes y pretendientes, como precio o como recompensa por su ayuda, comienza ya en tiempos de Jonathás y de los conflictos de Alejandro Bala con Demetrio I. En la puja de los dos príncipes por obtener el apoyo del Macabeo, obtiene éste del rey legítimo la autoridad para levantar un ejército y tomar Jerusalén como capital [91]; del pretendiente, recibe la investidura de sumo sacerdote y el derecho de ser llamado amigo del rey, recibiendo, al mismo tiempo el vestido de púrpura y la corona de oro [92]; del rey legítimo, como contraproposición, consigue la casi total liberación de tributos, la evacuación de la ciudadela de Jerusalén, el restablecimiento de la autoridad del sumo sacerdote, así como la reiteración expresa de la autorización para vivir según sus leyes [93]. Entre los dos —como para ejercitar su nueva situación con más libertad— Judas elige a Alejandro Bala y lo ayuda a conquistar el trono.

Ya en el poder, Alejandro Bala se ve obligado a otorgar a su aliado nuevos privilegios, que prueban que éste sólo en la forma mantiene su situación de príncipe vasallo; el rey lo hace sentar a su lado, lo viste de púrpura, y lo hace particeps principatus [94].

Del sucesor, Demetrio II —a pesar de haber reemplazado por la violencia a su antiguo aliado— obtiene Jonathás la confirmación del reconocimiento de su autoridad y de las concesiones que le habían sido hechas [95], pero, a pesar de eso, el Macabeo apoya al nuevo pretendiente, Antíoco, hijo de Alejandro Bala, tutelado por Tryfón. De esta alianza, Jonathás obtiene para su hermano Simón, el gobierno de las provincias de la costa, desde Tyro hasta Egipto [96], con lo cual el nuevo estado judío alcanza una salida al mar, satisfaciendo así una exigencia del desarrollo material que revela claramente la índole de las preocupaciones de la monarquía, fundada, antaño, para la defensa de la Thora.

Simón se aparta del rey Antíoco y vuelve a aliarse con Demetrio; la débil situación de éste le obliga a legitimizar definitivamente las concesiones de hecho que la dinastía macabea había obtenido, y el año 170 de la era seléucida le es quitado el yugo a Israel; Simón comienza a fechar sus documentos desde el año uno de Simón, Sumo Sacerdote, Gran Caudillo y Príncipe de los Judíos [97], y Antíoco Sidetes concede a la monarquía hebrea el derecho de acuñar moneda [98]. Con Juan Hyrcán, hijo y sucesor de Simón, nada impide que desembozadamente se presente el estado judío como un estado nacional, y la monarquía militar de los Asmoneos, como otra de las que surgían de la desmembración del viejo tronco de Seleuco.

La oposición de los fariseos. — En ese momento adquiere fisonomía definitiva la antigua oposición de los Hasidim, cada vez más separados de la dinastía macabea desde la escisión en tiempos de Judas. El movimiento disidente ha encontrado su expresión en una secta religiosa, cuyo nombre define su tendencia: son los fariseos, los “separados”, que se caracterizan por su decisión de mantenerse al margen del estado nacional judío. Su única preocupación es el estudio y el cumplimiento de la Thora. La asiduidad de su contacto enseña a los fariseos todo lo que hay de implícito en la Ley y que es necesario extraer de allí mediante una sostenida labor exegética. Para eso es necesario dedicar la vida a la meditación. Con el tiempo, los fariseos han ido acumulando un saber de detalle, de comentarios y de glosas, que se trasmite por tradición oral, y que constituirá los Midrash Halakah; en estos comentarios se han ido filtrando influencias extrañas; en contacto con babilonios, con persas y con griegos, el escriba ha ido asimilándose insensiblemente nuevas ideas, que luego ha creído ver implícitas en el texto escrito de la ley. Esta tradición oral ha ampliado, pues, la Thora, en cuanto a su contenido. Pero el comentario expreso, y el cumplimiento de las nuevas prescripciones así obtenidas, ha extendido también su esfera de acción; para el escriba todo está previsto en la Ley, en forma más o menos directa, y la solución de todos los problemas de la conducta cotidiana es menester buscarla en función de su exégesis.

Esta concepción de la Thora ponía en manos de los fariseos el control de la vida judía. El pueblo veía en ellos los virtuosos y su prestigio era muy grande, pero creció más todavía cuando se definió su actitud prescindente en la vida política. Frente a la desenfrenada carrera de los Macabeos hacia la monarquía militar y autocrática, los fariseos significaban la tradición ortodoxa en materia religiosa, y el pueblo volvió a separarse de los sacerdotes y aun del Templo, que estaba en manos de la alianza de los reyes y los poderosos —esto es, de los caudillos y de los saduceos— para apoyar la actitud prescindente de los fariseos.

La estrecha intolerancia de éstos los llevó a romper sus relaciones con los saduceos, en el reinado de Juan Hyrcán [99]. Desde ese momento, lo que había sido un desacuerdo intrascendente, se tornó una polémica airada y luego una lucha cruel, con persecuciones y venganzas [100]. Los dos partidos llevaron sus disidencias al campo teórico, en tanto que se manifestaban hostilmente en la práctica. Los saduceos negaban doctrinariamente la angelología, la demonología, la resurrección, la inmortalidad personal y la predestinación[101], y hacían una activa propaganda de sus ideas. Los fariseos poseían, en la enseñanza, el medio más eficaz de propaganda, pero contrarrestaban la propaganda escrita de los saduceos con otra literatura de combate. En su apoyo, la fracción más extremista del grupo fariseo, los celotas, producían una literatura inflamada, de tipo apocalíptico, incitando a la conquista beligerante de la paz religiosa y a la espera atenta del reino mesiánico [102].

Desde el reinado de Juan Hyrcán [103], las dos posiciones se tornaron irreductibles. La monarquía, apoyada en los ricos y en los saduceos, adoptó rápidamente el modus operandi de las monarquías helenísticas, y comenzó a actuar en el manejo de la política internacional de la manera propia de la época. El testimonio bíblico sólo nos auxilia, en esta parte, recordándonos las persecuciones de Alejandro Janeo a los fieles de la Thora [104]. Las fuentes concurrentes nos muestran la conducta de los dinastas, las preocupaciones de sus cancillerías y los resultados de su política, como caracterizado por los rasgos que definirían la del brillante Demetrio Poliorcetes o la del siniestro Ptolomeo Filopator. Ya hemos visto cómo el cronista del primer libro de Macabeos no se atreve, después de mediada su narración, a hablar de problemas religiosos y de defensa de la fe. La curva de la conducta de la dinastía asmonea ha sido violenta en el sentido indicado por las costumbres y las exigencias de la época helenística, y muy poco tiempo ha durado la ilusión de una restauración del viejo hebraísmo. En lugar de eso, la dinastía ha demostrado la imposibilidad de resistir la influencia deletérea del clima de la época.

La restauración del viejo hebraísmo parecería que se hubiera dado en la constitución del grupo fariseico. No sería posible ya adherir a la tesis de Josefo, quien traduce la posición religiosa de los hebreos a tendencia filosófica de tipo griego. El contenido de su doctrina era, sin discusión, producto de un sincretismo, en el que, si lo griego entraba, era solamente integrando un más complejo encuentro de tendencias y de doctrinas. Pero en su oposición a la actitud helenística de los reyes y los poderosos no hacían sino responder con una actitud helenística, aun cuando su origen fuera radicalmente hebreo.

Los fariseos postulan el aislamiento político, la retirada de la vida pública y la reclusión para el cultivo del alma. Dos siglos antes, el fiel cumplía en el Templo su misión, apenas conmovido por las oscilaciones de la doctrina entre la tendencia ritualista de los sacerdotes y el ímpetu místico de los Profetas. Hoy, la constitución de una monarquía militar que pretendía defender la Ley y que, en consecuencia, aspiraba a controlar su cumplimiento, ataba al fiel a un poder terrenal, y le hacía aspirar a un poder político que, fuera el que fuere, no interviniera en los problemas de la fe. Si la monarquía asmonea no podía renunciar a este control del que emanaba su fuerza, los fariseos no podían dejar de aspirar a reemplazarla por un poder neutro en materia religiosa. La autonomía de conciencia, la íntima libertad individual, era para el fariseo —como lo era para el escéptico o el epicúreo— el más alto deseo y la última aspiración; tras ella se desvanecían las tradicionales concepciones de pueblo elegido y de nación de Jehová; sin el estricto cumplimiento de la Thora todo eso era pura ficción para el fariseo, y, para lograr su libertad interior, termina por renunciar a su libertad política como pueblo.

El rechazo de toda aspiración nacional debía desembocar en una adhesión a la forma imperial, forma estrictamente política, por entonces en un proceso de crecimiento acelerado, en cuya vastedad se anegaba la pequeñez de las discusiones doctrinarias, y en cuyo seno —desligado de toda preocupación de poder— encontraría el hebreo piadoso la paz religiosa. En la pax romana buscó la paz de su conciencia y la obtuvo, hasta el día en que la fracción de los exaltados quiso restaurar la independencia nacional. Jerusalén fué destruida y la tesis de los fariseos triunfó en su más íntimo sentido. Perdida la ciudad de Sión, sólo quedaba a los judíos dispersos el cuidado del monumento vivo de su fe, la Ley, que encerraba lo único que al fariseo le interesaba de su antigua comunidad social. Sólo entonces, sin la tentación del suelo patrio y de la independencia nacional, se elevaría el Imperio judío del espíritu. Daniel lo había dicho con frase enigmática y terrible:

“Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad para acabar la prevaricación y concluir el pecado y expiar la iniquidad; y para traer la justicia de los siglos y sellar la visión y la profecía y ungir el santo de los santos” [105]

Por sobre la ruina de Jerusalén comenzó la silenciosa labor de las sinagogas, y los fariseos extendieron por las metrópolis helenísticas su sabia enseñanza, edificando a un tiempo mismo a las comunidades judías y a los simpatizantes griegos, asiáticos o romanos que se acercaban a las sinagogas. Dentro del panorama helenístico, su acción y su influencia representan a un tiempo mismo la ancianidad de la doctrina y la modernidad de la actitud social.

Notas:

1 El conocido pasaje de Herodoto, III, 38, muestra el criterio persa para resolver el problema de la religión de los pueblos sometidos.

2 Isaías, XLV, 1 y ss.

3 Una visión muy justa del problema en Causse, Les dispersés d’Israël, p. 58 y ss.

4 Estrabón, XIII, c. 593, 604; XII, c. 565; Diodoro, XX, 47.

5 Apiano, Sir., 57 y ss.

6 Sobre la población judía de Antioquía: Josefo, Ant., XII, 119 y ss. Sobre la de Seleucia del Tigris: XVIII, 9.

7 Henoch, LXXIV, 13-16; LXXVIII, 9; Martin, Le livre d´Henoch, Int., p, CIV-CVO

8 Henoch, X, 12; XVII, 5 y ss.

9 Jesús Sir., XXIV, 3 y ss.

10 A. Causse, Israel et la vision de l`humanité, Paris, 1924, p. 142; GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jésus, p. 124, ve en la Sabiduría del Siracida la primera etapa del proceso por el cual se llega a Filón y luego al IV Evangelio. En sentido contrario, PRAECHTER, Das Altertum (En UEBERWEG, Geschichte der Philosophie, I. p. 569, y ZELLER, Die Philosophie der Griechen, Dritter Teil, zweite Abteilung, zweite Hälfte, p. 229, y nota 4 (Ed. de 1868).

11 El pasaje VII, 22, donde más claramente se observa la profunda concepción del filósofo, ha dado lugar a una disputa previa. De su comienzo se dan dos lecciones distintas:

“Hay en ella (en la Sabiduría) un espíritu inteligente…” o “Ella es un espíritu inteligente…”

Reuss prefiere la primera —que es la más antigua— pero no por razones provenientes del análisis del texto, sino precisamente, porque en ella se da en forma menos definida la hipóstasis de la Sabiduría: es, pues, una opinión proveniente de un parti-pris sobre el fenómeno mismo. En una aclaración final, Reuss sostiene que los epítetos con que se caracteriza a la Sabiduría en ese pasaje, podrían adaptare indistintamente al espíritu considerado como emanación de la divinidad o a los efectos de ese mismo espíritu. Reuss, Philosophie religieuse et morale en la Bible, traduction nouvelle avec introduction et commentaires, 6me. partie , p. 531, nota 1.

12 REUSS, op. cit., p. 512.

13 Compárese Isaías XL, 18-20 y XLIV, 9-17, con Sab. Sal., XII, 23-XIV, 11.

14 Henoch, C, 6-7, en el mismo sentido que Esdrás, IV, 4, y I Macabeos, I, 46.

15 Jesús Sir., XXXII, 20 (XXXV, 18 Ed. Oxford).

16 Henoch, XCIII, 9 (Apocalipsis de las Semanas) : “En seguida, en la séptima semana, surgirá una generación perversa: numerosas serán sus obras, pero todas sus obras serán abominación”.

17 I Macabeos, I, 12 y ss.

18 Henoch, loc. cit.

19 RADET, L’histoire des Seleucides , en Journal des Savants, 1913, p. 301.

20 Livio, XXXV-XXXVIi COLIN, Rome et la Grèce , p. 187 y ss.

21 Polibio, XXIV-XXVII; Livio, XXXV11I, 38; COUN, op, cit., p. 190-4.

22 RADET, Loc. cit.

23 “Helenizar” debe tomarse no solamente en el sentido de imponer las costumbres y la cultura helénicas, sino también en el sentido que había tenido, siglos antes, su homóloga “laconizar”, esto es, de adhesión a lo griego en forma más o menos formal.

24 II Macabeos, III, 2; IV, 10.

25 Josefo. Ant., XII, IV; Renán, Histoire du peuple d’Israël , T. IV, p. 273.

26 II Macabeos, III, 24-29.

27 II Macabeos. IV. 7-10.

28 La organización política y económica del Imperio se basaba sobre la buena organización financiera. Ver Herodoto, III, 89; Jouguet, El Imperialismo macedónico y la helenización del Oriente, p. I. La centralización financiera era el principio elemental y básico de todo intento organizador en materia económica y política de tipo imperial.

29 El autor de II Macabeos se siente obligado a explicar por qué no fué castigado Antíoco como lo había sido Heliodoro, ante la evidencia de la diferente actitud observada por los judíos frente al ministro que llegaba en cumplimiento de una misión civil y a] rey que quería respaldarla militarmente. Para justificarlo, el cronista alude a los muchos pecados del pueblo elegido. II, Macabeos, V, 17-20.

30 I Macabeos, I, 2 I-24

31 II Macabeos, V. 21.

32 I Macabeos, I, 30.

33 II Macabeos, V, 24.

34 I Macabeos, I, 35-36.

35 II Macabeos, IV, 28; según I Macabeos, I, 35-36, sólo después de la expedición punitiva de Apolonio habría quedado guarnición en la ciudadela de Jerusalén: no podía, entonces, estar encargado el jefe del cobro de los tributos antes de la insurrección de Onías. El anacronismo debe resolverse, a mi juicio, a favor del I Macabeos: la guarnición es posterior al movimiento de Onías y sólo después de este hecho —y como consecuencia de él— tuvo el jefe de aquélla la misión de cobrar los tributos.

36 Surge del orden de la narración en el I Macabeos y está expresamente indicado en II, Macabeos, VI, I.

37 Polibio, XXVI, 10; XXVIII, 18.

38 El filósofo estoico Diógenes, llamado de Babilonia, era, en realidad, de Seleucia.

39 Bouché-Leclerq, Histoire des Seléucides, p. 284.

40 Polibio, XXXI, 3.

41 Daniel, XI, 21.

42 Polibio, XXVI, 10.

43 Polibio, loc. cit

44 BOUCHÉ-LECLERQ, op. cit., p. 282.

45 Sobre esto, un utilísimo pasaje de JOUGUET, Helenización del Oriente , ed. esp., p. 473, que cita en su apoyo DITTEMBERGER, Orientis Graeci inscription selectae , 46, nota 3; Jouguet no tiene presente el ejemplo hebreo que dan los libros de los Macabeos del fenómeno que él describe.

46 I Macabeos, I, 15 y II Macabeos, IV, 9 y 12.

47 JOUGUET, loc. cit.

48 El cronista del primer libro de Macabeos afirma la existencia de estos judíos helenizantes. I, Macabeos, I, 14.

49 Tácito, Hist., V, 8.

50 Josefo, Guerras de los Judíos, I, 14.

51 I Macabeos, I. 43 y 53

52 I Macabeos, loc cit.

53 I Macabeos, I, 47.

54 I. Macabeos, I, 48.

55 I. Macabeos, I. 51.

56 I. Macabeos, I, 49.,

57 I. Macabeos, I. 57; II, Macabeos, VI, 22.

58 I. Macabeos, I, 46.

59 I. Macabeos, I, 50.

60 I. Macabeos, I, 61 ; II Macabeos, VI, 7.

61 II Macabeos, VI, 7.

62 I Macabeos, I, 44.

63 I Macabeos, I, 55.

64 II Macabeos, II, 16 19, 23.

65 I Macabeos, I, 46, 53; II, 17; II Macabeos, VI. I.

66 I Macabeos, I, 58-61 y 63-66; II Macabeos, VI, 10-11 y 18-31: VII, passim.

67 I Macabeos, II, 29-30.

68 I Macabeos. I, 40 y 56.

69 I Macabeos, I, 65-66.

70 I Macabeos, II. 31-38.

71 I Macabeos, II, 28; II Macabeos, V, 27.

72 I Macabeos, II, 41.

73 I Macabeos, II, 42.

74 I Macabeos, II, 49.

75 El libro de Daniel constituye —quizá con algunos de los Salmos— la literatura característica de esta época.

76 I Macabeos, III, 3.

77 Es la fórmula que usa el libro de Henoch para unirlos en su juicio condenatorio: XXXVIII, 5; XLVIII, 8; LXII passim.

78 I Macabeos, VI, 59.

79 I Macabeos, X, 37.

80 I Macabeo,, V, 3 y 65.

81 I Macabeos, V, 9, 24 y 53.

82 I Macabeos, V, 14 y 21-23.

83 I Macabeos, XI, 61.

84 I Macabeos, XII, 31.

85 I Macabeos. XII, 32.

86 I Macabeos, XII, 33.

87 I Macabeos, XIV, 5.

88 I Macabeo», XIV, 6.

89 I Macabeos. XIV, 9-10.

90 I Macabeos, XIII, 1 y ss.

91 I Macabeos, X, 6 y 10.

92 I Macabeos, X, 20.

93 I Macabeos, X, 25 y ss.

94 I Macabeos, X, 62-66.

95 I Macabeos, XI, 32 y ss.

96 I Macabeos, XI, 59.

97 I Macabeos, XIII, 42.

98 I Macabeos, XV, 6.

99 R. TRAVERS HERFORD, Les Pharisiens, p. 40 y ss.

100 Varios pasajes del libro de Henoch son testimonios de esta polémica: C, 7; CIII, 12-15: Libro de las Parábolas (XXXVII-LXXI), passim.

101 GUIGNEBERT, op. cit., p. 210.

102 R. TRAVERS HERFORD, op. cit., p. 216 y ss.

103 Intencionalmente lo llamo “reinado” —como llamé antes el tipo de autoridad de Simón— para caracterizarlo intrínsecamente y no según el proceso formal que lo llevaba a no reivindicar la monarquía.

104 Henoch, loc. cit.

105 Daniel, IX, 24.