Imagen de la Edad Media. 1951

I. Edad Media y cultura occidental

Me propongo ofrecer una imagen de la Edad Media tan próxima a la realidad como me sea posible, tan rica en matices como lo consienta la brevedad del espacio, y desprovista de esas deformaciones generalmente intencionadas que han hecho de esta época un tema singularmente controvertido.

Quizá fuera oportuno destacar ahora la importancia inmensa que tiene una recta comprensión de la Edad Media para entender cumplidamente el proceso de la cultura occidental, ese proceso que llega hasta el confuso tiempo de nuestras vidas y en cuyo transcurso surge y se desarrolla buena parte de los problemas que hoy avanzan hacia el primer plano de la vida histórica. Pero esta afirmación del significado trascendental de la Edad Media para la comprensión de la cultura occidental es, en cierto modo, el tema constante que aparecerá en estas lecturas y bien puedo evitar ahora una síntesis.

Debo advertir, eso sí, que no data de antiguo la certidumbre de que, en efecto, constituya esta época una etapa decisiva de nuestra cultura. En sus postrimerías —esto es, en lo que el gran historiador holandés Huizinga ha llamado El otoño de la Edad Media— se manifestaron en abierto duelo dos corrientes espirituales de opuesto sentido, una de las cuales triunfó en Europa dando origen a lo que se llama corrientemente Renacimiento. Desde entonces, la corriente vencida, que anunciaba la voluntad del espíritu medieval de transmutarse y subsistir, fue subestimada, y subestimada fue con ella toda la ingente creación de la Edad Media, primera manifestación original del espíritu occidental. El Renacimiento no escatimó la burla: Rabelais y Montaigne, Ariosto y Cervantes son buenos testimonios de esa actitud, que corresponde al menosprecio con que Rafael Sanzio cargó la palabra gótico, que debía caracterizar su arte de los últimos tiempos.

Esta actitud se mantuvo aún durante los siglos XVII y XVIII. A pesar de los eruditos que buceaban en el remoto pasado de las naciones europeas y de los que procuraban esclarecer el pasado heroico de los mártires cristianos, la época en que se desarrollaban esos hechos seguía despertando una extraña sensación de oprobio. Fue entonces cuando se dijo de la Edad Media que era “la noche de los tiempos”, cuando se acuñó la expresión “Edad oscura”, fórmulas que, por cierto, aún circulan sin que sea posible defenderlas, y que sólo provienen de la falsa imagen de la Edad Media erigida como estandarte por una opinión sectaria que se empeña no en entender a la Edad Media sino a defenderse a sí misma, atribuyendo a esa época caracteres que ni son exclusivos de ella, ni los únicos que conforman su fisonomía, ni acaso siempre los más importantes. Pero esta falsa imagen fue defendida —entonces y ahora— con vigor y casi con encono, y suscitó, naturalmente, una reacción igualmente enérgica que se refleja en aquellas fórmulas, cuyo procedimiento duró plenamente hasta el siglo XIX.

Por entonces, la visión de la Edad Media comenzó a modificarse poco a poco. El Romanticismo fue, en cierto modo, una especie de renacimiento medieval, como el llamado Renacimiento lo fue de la cultura clásica. En su exaltación de la creación popular redescubrió la épica caballeresca; en su exaltación del espíritu nacional redescubrió la grandeza de la oscura época de los orígenes; y en su exaltación anti racionalista y cristiana redescubrió la época de los mártires y de la fe triunfante y triunfadora. Un mero acento pareció advertirse en la remota tradición medieval a través de los ecos recogidos por el ossianismo, por Chateaubriand, por Thierry, por Michelet. Y ese nuevo acento constituyó un estímulo suficiente para que nuevos y numerosos investigadores se lanzaran ahora sobre el tema redescubierto para indagar su secreto y constituir una imagen más aproximada a la realidad, menos deformada por la polémica.

Desde entonces en adelante, los estudios medievales han hecho extraordinarios avances cuantitativos y cualitativos. No sólo es mucho más lo que se sabe, sino que se sabe mejor, con criterio más objetivo, sobre esquemas y planteos más exactos y completos. Así ha podido llegarse a una nueva imagen de la Edad Media que no supone sólo elementos negativos sino múltiples y numerosísimos elementos positivos, y en la que, independientemente del juicio de valor que suscite en cada uno, aparecen los rasgos de un desarrollo coherente que llega hasta nuestro tiempo y que resulta incomprensible sin el conocimiento de esa época.

Acaso el rasgo prominente de esa imagen sea el descubrimiento y la afirmación de la constitutiva diversidad de la Edad Media, por sobre cierto vago telón de fondo unitario y simple. Esa unidad apenas existe fuera del plano de los ideales, y aun reconociendo el inmenso valor que eso tiene, es imprescindible destacar que hay en el plano de las formas de la realidad una notable y radical variedad que proviene de diversas circunstancias y se manifiesta en varios y significativos fenómenos.

Ante todo, proviene de la diversidad de los elementos culturales que constituyen el complejo de la cultura occidental. En principio, el fondo está constituido por la tradición romano-cristiana que proviene del Imperio y que subsiste en la mayor parte del conjunto social de la Edad Media. Pero esta tradición no era todavía compacta cuando se produjo la invasión germánica, portadora a su vez de un nuevo bagaje cultural, de modo que la profunda conmoción con que se inicia —a mi juicio— el ciclo de la cultura occidental, a partir del siglo V de nuestra era, disgrega el complejo romano-cristiano y pone en presencia tres tradiciones culturales, tres actitudes ante el mundo y la vida: una que arrastra la tradición clásica, otra que representa el cristianismo y otra que imponen los grupos dominadores germánicos. Las ecuaciones en que se integran estos elementos son extraordinariamente variadas, según el lugar, según las clases sociales, según los distintos géneros de problemas, según las épocas y según las conciencias individuales. De modo que aun suponiendo que la cultura occidental hubiera trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, su nota dominante ha sido la coexistencia de diversas tradiciones y la variada combinación de sus elementos.

Pero, además, esa suposición de que la cultura occidental haya trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, es hoy absolutamente insostenible. La cultura occidental se desenvuelve por entonces en presencia y en contacto activo durante largos y decisivos periodos con otros dos ciclos culturales de extraordinaria significación: el mundo bizantino y el mundo árabe. Uno y otro tenían elementos comunes con la cultura occidental, en mayor o menor escala, y ambos poseían la posibilidad de comunicación con ella. A veces fue el comercio, a veces fue la guerra, a veces el intercambio cultural; pero puede afirmarse que, por cualquiera de esas vías, y con la sola excepción de algunos períodos de su desarrollo, la cultura occidental ha estado en contacto por entonces con esos dos ámbitos y ha obtenido de ese contacto frutos importantísimos cuya presencia se ha advertido muy pronto en su propio seno. Ni en todos los lugares, ni en todas las épocas, ni en todas las capas sociales, ni respecto a todos los problemas, ha sido igual la influencia que esas otras culturas han ejercido sobre la occidental, de modo que las variadas ecuaciones logradas por los distintos elementos originarios a que me he referido antes se diversifican aún más por esta nueva circunstancia. He aquí, pues, cómo, sobre un telón de fondo uniforme, desenvuelve la Edad Media su inagotable y múltiple creación bajo muy distintos aspectos.

Contra lo que se suele afirmar, la cultura medieval se caracteriza por su inestabilidad, una inestabilidad que proviene esencialmente de su poder creador. La designación corriente de Edad Media es, por eso, la más injusti?cada e inexpresiva que pudiera imaginarse para de?nirla. Es, como se ha sostenido, la Primera Edad de la cultura occidental, la Edad de la Génesis, como se ha dicho también. En ese largo período que transcurre entre la invasión del Imperio por los pueblos germanos y el siglo XV, un inestable complejo social trabaja activamente con el vasto conjunto de elementos culturales que tiene a su alcance y realiza innumerables experiencias creadoras. Algunas de ellas fueron conducidas hasta sus últimas consecuencias; otras en cambio apenas son insinuadas, y dejan sus inmaduros resultados como promisora posibilidad para el futuro. Pero desde entonces queda a la luz un vasto repertorio de las excepciones que constituyen poco a poco la tradición de la cultura occidental.

De ese carácter de Edad primigenia de Edad de la Génesis proviene el aire un poco bárbaro que a veces tiene su creación, en el que la fuerza debía predominar sobre la gracia, los contenidos sobre las formas, lo vital sobre lo racional. Y de la certidumbre de esa ?aqueza proviene también el anhelo sostenido polémicamente de un orden, cuya a?rmación beligerante es el resultado sostenido de un sentimiento nostálgico provocado por la preeminencia de los impulsos creadores sobre los impulsos modeladores.

La presencia de un orden universal no es, pues, característica de la llamada Edad Media sino en el plano de los ideales. Por el contrario, en el plano de las formas reales de la vida, su peculiaridad es una diversidad tal que resulta difícil establecer analogías. Ni el feudalismo es una misma cosa en Francia, España o el Imperio, ni el estilo ojival tiene los mismos caracteres en cualquiera de esas regiones. Lo mismo ocurre con cualquier otro aspecto de la vida y de la cultura que consideremos, y los matices se acentúan si pensamos en la ?sonomía de la Edad Media en la Europa central, en Polonia, en Rusia o en Serbia.

Algo semejante ocurre si consideramos el transcurso de los diez siglos que se agrupan en la llamada Edad Media. Profundas diferencias se perciben cuando comparamos la época de Carlomagno con la del emperador Enrique IV o con la de Dante o con la de los duques de Borgoña. Se advierten, en efecto, tres períodos en la llamada Edad Media cuyos caracteres, sensiblemente uniformes, di?eren entre sí. La temprana Edad Media, que transcurre entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio, podría llamarse el período de la génesis. La alta Edad Media, correspondiente a los siglos que van desde el IX hasta el XIII, constituye la primera síntesis creadora, y a ella corresponde lo que habitualmente se entiende por espíritu medieval. Y la baja Edad Media, que transcurre durante los siglos XIV y XV, con?gura una época crítica en la que se desarrollan simultáneamente dos direcciones antitéticas, una de signo todavía medieval pero revolucionario, y otra de signo claramente anti medieval, raíz y expresión primera de la modernidad.

La más cumplida de las creaciones de la Edad Media, aquella que se condujo hasta sus últimas consecuencias, aquella en cuyo holocausto se sacrificaron otras múltiples posibilidades insinuadas y abandonadas luego, es la cultura de la Edad Media, la de las Sumas, la de las catedrales. Pero eso no es toda la Edad Media. Es solamente la única creación concluida, la única síntesis lograda, el único estilo cultural perfeccionado. Legado de ella es una concepción de la vida que, aun después de haber perdido la preeminencia. perdura como una posibilidad de la cultura occidental a través de toda la modernidad.

Pero no nos engañemos. En cuanto tiene de burgués y de conciliatorio el Renacimiento, en cuanto procura cohonestar un sentimiento naturalístico de la vida y una vigorosa tradición de estructuras formales —instituciones, ideas, formas— también es un legado de la Edad Media burguesa que se insinúa desde el siglo XIII y realiza el máximo de sus posibilidades en Italia. Desde Petrarca hasta Lorenzo el Magní?co, el Renacimiento conserva un inequívoco sabor medieval, y acaso sea ésa la fuerza que permitió su rápida cristalización en formas acabadas y perfectas. pues aprovechaba una vigorosa e innegable tradición. Más allá del siglo XV, el Renacimiento iniciará otra vía y buscará las últimas consecuencias de esa actitud, más independizadas cada vez de los mandatos tradicionales. La modernidad comenzará. entonces, pero indisolublemente unida en el proceso de su gestación, a aquellas experiencias vigorosas, un poco bárbaras acaso, pero pletóricas de vitalidad, de la Edad de la Génesis.

II. La Edad Media y el legado de la Antigüedad

Quienes comenzaron a llamar Edad Media al período comprendido entre los siglos V y XV de nuestra era respondieron a una cierta visión de la historia universal que resulta hoy insostenible. Daban por admitida la existencia de una línea coherente y continua de desarrollo desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, y caracterizando con precisión las dos épocas de los extremos —la Moderna y la Antigua— salían del paso super?cialmente considerando el lapso que quedaba entre ellas como una mera transición, un oscuro valle entre dos cimas iluminadas, una Edad Media que no poseía ninguno de los valores positivos de las otras dos.

Esta concepción carece hoy de validez, y por eso se justi?ca la expresión de Primera Edad de la cultura occidental para de?nir a la llamada Edad Media, expresión que pone las cosas en su quicio y suscita un punto de vista fértil para apreciar con equidad la vasta y originalísima creación medieval.

Pero aquella persistente idea de que la llamada Edad Media sucede coherentemente a la Antigüedad plantea un problema de altísimo interés, a saber, cuál es el legado que de la Antigüedad llega a la cultura occidental a través de ella. Pues, aunque ahora resulte inequívoco que la Antigüedad es un ciclo cultural diferente, es innegable que constituye el antecedente directo, una de las fuentes donde la cultura occidental abreva.

La cultura occidental surge y se desenvuelve sobre una parte del territorio del Imperio romano, en el seno de un conjunto social en el que predominan las estructuras de la tradición romana, mediante un proceso de transformación lenta, operado sobre esa base y por la in?uencia de nuevas situaciones y nuevos fermentos. No hubo —como se ha sostenido insistentemente— mutación brusca, pues las invasiones germánicas no produjeron una verdadera catástrofe, y se mantuvo durante mucho tiempo la sensación de que nada importante había ocurrido en un Imperio que se suponía que seguía subsistiendo. Pero el proceso de transformación comenzó aceleradamente por entonces, para preparar un nuevo estilo cultural que muy pronto manifestaría su inequívoca y original ?sonomía.

Esta circunstancia es la que inducía a pensar en la continuidad entre la Antigüedad y la llamada Edad Media. Y si bien es cierto que hay algo que continúa, conviene saber bien qué es, porque acaso en eso radica todo el equívoco.

Lo que continúa —aun cuando no debemos olvidar que, transformándose aceleradamente, hasta cambiar de signo— no es esa cultura que se impone al espíritu cuando se evoca la Antigüedad sin mayor preocupación crítica, esto es, en sus momentos clásicos, sino uno de sus períodos, singularísimo, por cierto, que corresponde al bajo Imperio y cuyo origen remonta a la grave crisis que sufre Roma en el curso del siglo III de nuestra era. A partir de entonces se con?gura una etapa de la cultura antigua que constituye el antecedente directo de la llamada Edad Media, y que es, en verdad, una pre?guración de ella.

La cultura del bajo Imperio muy poco tiene que ver con la época de los Escipiones, de Cicerón, de Augusto; poco también tiene que ver con la época de Marco Aurelio, y poquísimo, naturalmente, con la tradición helénica. Si el Imperio subsiste, si subsisten las estructuras formales de su tradición, en cambio han aparecido ya los elementos que debían dar forma a su contenido esencialmente; a saber: las in?uencias orientales, que llegan a través de la religión en general, especialmente durante la época de los Severos; las influencias cristianas, en particular, que son cada vez más fuertes a partir de esa misma fecha; las in?uencias germánicas, que empiezan a advertirse a través de las poblaciones de ese origen que comienzan a ingresar pací?camente en el Imperio después de la crisis militar del siglo III. También se adivina otro signo de una mutación: el regionalismo de que hacen gala los ejércitos y su jefe, el que, por ejemplo, impulsa durante algún tiempo a la Galia a a?rmar su independencia. Y de este modo, en el período que transcurre desde aquella grave crisis hasta la otra más grave aún del siglo V se elabora una cultura singular a través de la cual llega la Antigüedad a la llamada Edad Media.

Piénsese en los testimonios de esa cultura del bajo Imperio. y se advertirá qué faz de la Antigüedad es la que perdura y se filtra en la llamada Edad Media. La figura más representativa es el emperador Constantino, el que inicia la política de tolerancia frente a una religión que negaba los ideales fundamentales de la romanidad, aquel cuya biografía escribiría el más célebre historiador de la iglesia —Eusebio de Cesárea—, aquel cuya e?gie monumental, conservada hoy en el Palacio de los Conservadores en Roma, revela ya la acentuada in?uencia del estilo escultórico oriental.

A esa época corresponden también los poetas Rutilio Namaciano, Ausonio y Claudiano, los historiadores Eutropio y Amiano Marcelino, el erudito Macrobio, y Símaco, el último militante del paganismo. Todos ellos, los que son aparentemente cristianos, como Ausonio, el poeta de Burdeos, o los que se aferran desesperadamente a las tradiciones romanas, como Símaco, todos revelan los mismos signos de un compromiso entre las in?uencias que obran sobre el viejo fondo tradicional. Poco después, en las postrimerías del siglo IV y los primeros tiempos del V, cristianismo y romanidad habrán operado una primera síntesis en el sentido insinuado anteriormente, de la que son testimonios San Jerónimo y San Agustín, Casiodoro y Boecio, Sidonio Apolinar y Prudencio. Esta síntesis tiene una característica precisa: la romanidad ingresa en ella como forma de la realidad, pero desprovista de prestigio; a la concepción naturalista debía suceder una concepción teísta del mundo que ganaba terreno a pasos agigantados.

Empero, esa primera síntesis no debía dar cuajados frutos. Cuando hubiera podido ofrecerlos, se produjeron las invasiones germánicas y el proceso se detuvo porque el aporte naturalista que suponía el bagaje cultural de los invasores reavivó la vieja tradición pagana. La superstición, la concepción mágica de la naturaleza y la fresca vitalidad de los germanos semi nómades que desde entonces constituyeron las aristocracias dominantes en el territorio del antiguo Imperio romano, se oponían decididamente a una concepción de la vida que significaba la condenación de cuanto constituía su propia peculiaridad: el valor, la audacia, el goce de los sentidos, en una palabra, la exaltación de la vida desarrollada en el marco de la naturaleza. El cristianismo perdió buena parte de las posiciones conquistadas, y aunque poco a poco logró la conversión formal de reyes y aristócratas, es notorio que muy poco consiguió en los primeros tiempos en cuanto al predominio profundo sobre las conciencias.

Sin embargo, organizado ahora severamente según el modelo romano, en una Iglesia que aspiraba a calcar la estructura imperial, el cristianismo trabajó esforzadamente por reconquistar lo que había perdido. Los misioneros, los monjes, los obispos que se insinuaban cerca de las cortes bárbaras y los pontífices que desafiaban a los reyes o se confiaban a ellos, lograron poco a poco conducir tanto a las masas como a las minorías hacia su propia concepción de la vida, mediante una progresiva vitalización de las formas exteriores ya impuestas. De ellos era la preocupación por los problemas del espíritu y de la cultura, y a ellos correspondía innegablemente la superioridad en cuanto a la elaboración de nuevas formas de pensamiento.

Esas nuevas formas de pensamiento se tornaron imprescindibles en el curso de la temprana Edad Media, esto es, entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio. Las circunstancias variaron considerablemente durante esa época, los conquistadores se entremezclaron con los conquistados, y al orden militar de los primeros momentos debió suceder una organización para la que no eran particularmente aptas las nuevas aristocracias. Esos y otros problemas comenzaron a ser resueltos con el consejo de la Iglesia cuyos cuadros se componían en su mayor parte de hombres de tradición romana, de modo que, voluntaria e involuntariamente, dejaron filtrar sus puntos de vista para modificar el de los dominadores. Así surgió poco a poco una segunda síntesis entre diversas tradiciones, sobre la que conviene fijar la atención.

Recordemos que la primera síntesis se logra durante el bajo Imperio entre elementos culturales romanos y elementos culturales cristianos, combinados de tal manera que los elementos cristianos evidenciaban su mayor prestigio y su mayor vitalidad. Véase el testimonio de San Agustín que es en este sentido irrefragable. Ahora ya, durante la temprana Edad Media, se constituye una segunda síntesis que reúne los tres elementos fundamentales de la cultura occidental: romanos, cristianos y germánicos.

De esos tres elementos, el cristiano vuelve a ser predominante en cuanto a las grandes líneas directrices; pero en tanto que en la primera síntesis el elemento romano representaba el enemigo, ahora, en la segunda, el enemigo es el germánico, y en consecuencia el cristianismo se vuelve hacia el elemento romano como hacia un aliado y lo reivindica como símbolo de la cultura, en tanto que el germanismo parece representar, simplemente, la forma de la realidad.

Véase el testimonio de San Isidoro, el ilustre obispo sevillano autor de las Etimologías, y tantas otras obras de variada materia, cuya preocupación fue, como es bien sabido, afirmar resueltamente el valor de la tradición clásica. En sus concepciones políticas y jurídicas, en sus ideas pedagógicas con respecto al clero y en sus opiniones sobre el saber, San Isidoro es un ecléctico. No puede ocultar el prestigio que tiene ante sus ojos la tradición clásica, y reúne afanosamente en su magnífica biblioteca hispalense cuanto encuentra a su alcance en materia de autores paganos. De todos ellos recoge noticias y opiniones y con ese bagaje compone la vasta enciclopedia que llamó Etimologías, verdadero monumento erigido a la tradición clásica por un cristiano que advertía el valor del legado antiguo, y que, en consecuencia, realizaba denodados esfuerzos por conjurarlo con el legado de la revelación y el Evangelio.

Lo que él y sus discípulos salvaron del saber antiguo fue cuanto se poseyó durante toda la temprana Edad Media, lo que nutrió el movimiento cultural de esa época, cuyo punto más alto se sitúa en el llamado Renacimiento carolingio, obra de Alcuino, de Paulo Diácono, de Rábano Mauro y tantos otros que se suceden hasta la aparición de la prominente figura de Escoto Erígena. Todo ese bagaje no poseía, ciertamente, la pureza originaria. No se lo podía apreciar entonces dentro de las categorías con que fue creado, y se notan en la estimación y en el uso que se hace de él los signos de la voluntad de conciliación de quienes están dominados por los grandes esquemas de la tradición bíblico—cristiana De ahí que no sean sino elementos de una síntesis, cuyo sentido general no coincide con el suyo de origen, pues quienes la realizaban debían atender también a la presión de una realidad que imponía, a su vez, ciertos elementos de la concepción germánica de la vida. Y lo cierto es que, desde el punto de vista histórico cultural, lo que adquiere eficacia y valor es la síntesis y no los elementos aislados.

En efecto, esta segunda síntesis esconde las raíces de toda la vasta creación de la llamada Edad Media, de la Primera Edad de la cultura occidental, así como también de todo lo que en ella se frustra y desvanece. Ante todo, la idea de Imperio, cuya primera y efímera realización opera Carlomagno, para recorrer luego el largo via crucis que debía conducirla a su frustración definitiva. Luego, la idea del papado universal, la de un orden ecuménico, espiritual y temporal.

Junto a todo esto, en la singular visión del mundo —romana, cristiana, germánica y céltica todo a un tiempo— se superponen de modo indescriptible la realidad y la irrealidad, lo verdadero y lo fantástico, lo visto y lo pensado, el mundo y el trasmundo, en una palabra.

Dentro de ese ámbito, el individuo alcanza la dignidad de la persona humana en el plano teórico —plano en que la sustenta el cristianismo— y lucha por realizarla en el plano de la realidad con los duros obstáculos que se le oponen. Y como la versión del cristianismo de esa noción parece impracticable, apelará a la ayuda de las formulaciones que de esa idea puede realizar la tradición social y jurídica de romanos y germanos.

Un orden político nuevo se insinúa desde los primeros tiempos: los reinos romano-germánicos preanuncian la idea de nación, a la que se opondrán también mil obstáculos de la realidad. Luego las grandes dinastías nacionales proporcionarán las fórmulas posibles, en tanto que la Iglesia conserva celosamente el principio de universalidad. He aquí el vasto almácigo en el que reconocemos las semillas de muchos árboles que hoy constituyen el oscuro bosque por donde vagamos, perdidos, en búsqueda de una obra iluminada.

III. La creación medieval

Si la llamada Edad Media merece incuestionablemente el dictado de Primera Edad de la cultura occidental, es sobre todo porque constituye una era de impetuosa creación. Un genio vigoroso y desbordante en busca de su propia expresión serpentea a través de un piélago de elementos culturales unas veces recibidos como legado del pasado y otras veces recibidos como prenda de un contacto con civilizaciones vecinas, hasta lograr una prodigiosa fusión de todos ellos dentro de un marco de precisa y original fisonomía. De un caos surge un cosmos pletórico de variedades, pero acentuado constantemente por la reminiscencia de un principio profundo que le proporciona una remota unidad, o al menos la quimera de una unidad.

Porque la creación medieval no es una creación hecha de la nada. Antes de que el mundo medieval profiriera la palabra creadora, múltiples creaciones erigían a su espalda los testimonios de un pasado imborrable, y en su contorno mismo otros demiurgos obraban sus encantamientos. Ya nos ha sido dado vislumbrar la magnitud del legado antiguo, acaso el más vigoroso entre todos los que la llamada Edad Media recibiera, en compañía de las otras herencias, la del cristianismo, la del germanismo y la del celtismo. De todas ellas, correspondió al cristianismo imponer su sello, y con él la impronta de cierta concepción oriental de la vida que debía fundirse con el resabio romano formando una muy peculiar amalgama.

Pero toda esta herencia no constituye la totalidad de los elementos culturales con que la llamada Edad Media, se encuentra. También contribuyen a diversificar ese caos los elementos que provienen de la versión bizantina de la Antigüedad que llega desde la imperial Constantinopla, y los nuevos elementos orientales y clásicos que acarrean los pueblos convertidos al islamismo en su ya elaborada síntesis. Sobre todo ese conjunto multiforme y heterogéneo se erigía poco a poco una cultura de definido estilo, de prodigiosa riqueza, de probado vigor, dentro de cuyas formas habría de proseguir su ruta la cultura del Occidente.

Sería imposible abarcar en espacio tan reducido las múltiples características de la ingente creación medieval, y, desde luego, menos aún sus diversas manifestaciones en los distintos campos de la cultura. Pero como todo lo que posee un estilo, la creación medieval permite una caracterización tan somera como se quiera. Uno, dos o tres de sus rasgos peculiares suscitan en el observador todos los demás, porque hay entre ellos una profunda y radical coherencia. Y parejamente, un ligero panorama de las manifestaciones en que ese espíritu se encarna trae a la memoria prontamente el vasto caudal omitido.

En mi opinión el rasgo decisivo de la creación medieval es la presencia del trasmundo, en constante y variado juego con la imagen del mundo sensorial. Ese trasmundo es multiforme y diverso. Se impone a través de la experiencia mística, a través del sentimiento mágico del germano o a través de la poética adivinación de lo misterioso que anida en el celta. El Paraíso cristiano vale como la misteriosa Avalón, donde aguarda y reposa el rey Arturo, o como el umbrío territorio que pueblan los endriagos, los genios y las hadas. Antes de toda precisión, antes de todo dogma, el trasmundo vibra en el espíritu medieval como el resultado de una experiencia poética, metafísica o cognoscitiva, la realidad y la irrealidad se confunden y se entrecruzan constantemente, y el prodigio parece revelar lo ignoto y escondido tras la superficie del mundo sensible. De ese modo la verdadera realidad es la suma de la realidad sensible y de la realidad instituida.

De esta curiosa interpenetración de mundo y trasmundo surge la peculiaridad de tantas ideas medievales, secreto a su vez de otras tantas manifestaciones de la cultura. Piénsese en el espíritu de aventura, el que mueve a los caballeros a cumplir la inaudita proeza para alcanzar el favor de su dama, el que mueve al cruzado, al peregrino, al estudiante o al mercader. Al fin de su jornada está el misterio y la esperanza, como al fin de la jornada de la vida está la muerte, tras de la cual ocúltanse también esperanza y misterio. Porque se anuda, con el espíritu de aventura que preside su vida, el espíritu de aventura que preside su muerte.

Ciertamente, la muerte constituye en la creación medieval una dimensión reveladora. El milenario, los capiteles historiados del monasterio de Silos o los de San Trófimo de Arlès, los frescos trecentistas de la Capilla de los Españoles de Santa María Novella en Florencia o del Camposanto de Pisa, las danzas de la muerte y los espejos de penitencia como el de Jacopo Passavanti, todo y aun mucho más revela la presencia de la muerte en la presencia de la vida, de esa muerte que evocaba Francisco de Asís en el Cántico de las criaturas llamándola “nuestra hermana la muerte corporal”, a la que invocaba con patética voz Catalina de Siena en una visión enrojecida de angustia.

La muerte, hermana de la vida, la aventura por excelencia del hombre, la entrada en el mismo misterio del trasmundo apenas entrevista, es hermana también del amor, la más excelsa y delicada perfección de la vida. Misteriosa pasión, indomable pasión, el amor conduce al tormento y a la muerte a Isolda en la leyenda de Tristán, a Francesca en la oscura Rímini de los Malatesta, a Inés de Castro en la áspera Lisboa del rey don Pedro. Porque si la muerte es la última aventura de la vida, el amor es la más prodigiosa y profunda, aquella en la que el misterio abre su flor más delicada, aquella en la que la revelación de lo incógnito se hace más patente.

Por todo eso late en la creación medieval un profundo y exaltado patetismo, irreprimible bajo los rigores de una razón moderadora. El patetismo conduce sucesivamente desde las lágrimas de Catalina de Siena y las imprecaciones de Domingo de Guzmán hasta las carcajadas de Boccaccio o de Juan Ruiz; desde la hierática exaltación de los vitrales de Chartres hasta la agresiva procacidad de los Carmina Burana con que se satisfacían los clérigos goliardos; desde la esperanzada santidad de Joaquino de Fiore hasta la cólera y la ira de Ezzelino o los Malatesta. La pasión se deslizaba a flor de piel y fraguaba intensamente tanto en el arranque del hombre de espada como en el martillazo del imaginero o en la metáfora del poeta. Eran el amor y la muerte —que era como decir el amor y la vida— que reivindicaban para sí el derecho a realizarse de una vez, a sumergirse de una vez en el misterio, a agotar de una vez el punzante enigma del trasmundo.

Obvio es decir que estos rasgos de la creación medieval empiezan por manifestarse en las formas mismas de la vida, que son ya una creación. La vida señorial, la vida monástica, la vida de las nacientes ciudades burguesas y aun la vida de los campesinos se tiñen en alguna medida con estos colores. Sobre todo, la idea del hombre y la idea de las relaciones sociales y políticas que se establecen entre ellos trasuntan —como formas de la realidad— la primacía de ciertas nociones que no terminan en la realidad misma, sino que hunden sus raíces en otros estratos. Hay quien niega el trasmundo, como lo negaban Guido Cavalcanti y Farinata degli Uberti con sus camaradas del Sexto Círculo del Infierno; pero aun quien lo niega y se hunde en la certidumbre de que el curriculum del hombre acababa con sus días terrenos, lucha con el fantasma y necesita de toda su energía intelectual para sobreponerse a las alusiones que lo cercan. Los más participan de la opuesta certidumbre y conciben la vida como una misión, de tal modo que la jerarquía de la misión mide la del individuo, quien no es nada en sí mismo sino sujeto, eso sí, de un inalienable derecho natural, derecho que pugna porque se le reconozca contra todos los embates del mundo; un mundo en estado de génesis, con un marcado aire de provisionalidad pese a la resuelta voluntad de forma con que, precisamente, se quiere cubrir el hervor de la creación y la inestabilidad del orden. Tal la vigorosa estratificación estamentaria que preside el orden social, con el que se quiere legalizar prestamente un orden nuevo —el orden feudal— que no reconoce otro fundamento que el factum de la conquista y la eficacia militar.

Pero si aquellos rasgos tiñen las formas de la vida real, mucho más tiñen las manifestaciones del espíritu, en las que se refleja directamente el impulso creador tal como surge de las fuentes mismas.

Ahí está la poesía. Se oscurece el recuerdo de Ovidio y de Catulo, el recuerdo de los aedas célticos y germánicos, el recuerdo de los líricos musulmanes, y surge con algo de todo eso y con mucho más: el extraño prodigio de la lírica provenzal, de la lírica galaico portuguesa, de la lírica siciliana y toscana, de la lírica de la alta Francia y de Germania, de la lírica castellana. El trovador habla de amor y de aventura, de dolor y de muerte, llámese Jaufré Raudel o Bernard de Ventadorn, Bernardo de Bonaval o Pedro de Ponte, Guido Cavalcanti o Cino de Pistoya, Chrétien de Troyes o Wolfram von Eschenbach, o Gonzalo de Berceo. En sus palabras se mezclan lo sacro y lo profano, como en su espíritu se mezclan lo que sus ojos ven y lo que su espíritu adivina. Y como ellos, olvidados de Virgilio y Lucano, surgen los aedas heroicos que enaltecen la misión de Rolando o del Cid, las aventuras de Renaud o de los infantes de Lara, las proezas del gran Carlos de la Barba Florida o las esperanzas del gran Federico el de la Barba Roja, o las balandronadas del gran Ricardo, el del Corazón de León. Amor y muerte, aventura y proeza, devoción y heroísmo, todo se mezcla en las figuras de la epopeya como en las exaltaciones de la lírica, y del mismo modo saturarán de prudente temor estos sentimientos las palabras mesuradas de los poetas didácticos para regimiento de la vida y de la muerte.

Ahí está la arquitectura, la escultura, el vitral y el mosaico. De la presencia vigorosa de los modelos antiguos deriva una nueva concepción arquitectónica y un nuevo espíritu plástico que había de cuajar en el espíritu romántico. El sentido apaisado de la mole, la gruesa pilastra, el arco de medio punto y el diseño de la planta proporcionan un punto de partida para la creación, pero esta insurge y se desenvuelve por sus propios carriles apoyada en un nuevo esquema ideal, en una nueva concepción de la vida, en un nuevo repertorio de elementos entre los que no faltan las aportaciones de comarcas y estilos remotos, de un Oriente que se filtra a través de las páginas del Apocalipsis. De él saldrá luego el estilo ojival, pleno de vigor y de imaginación creadora.

El austero castillo, reducto y símbolo de la vida señorial; el adornado y evocativo claustro, en el que los capiteles ilustran al monje sobre los versículos apasionantes de la terrible profecía; el templo acogedor en el que se igualan las esperanzas de grandes y pequeños; el vitral que filtra y toma sola la luz al tiempo que representa la tierna y evocadora leyenda, y el mosaico que fija la imagen hierática, corresponden a un nuevo y no acostumbrado sentido de la arquitectura y de la plástica. A la dignidad del hombre misional se agrega la dimensión del ideal que justifica y mueve su misión; al sólido realismo del hombre de la tierra se suma la gravedad de lo trascendental. Como en la canción del trovador suenan las melodías gregorianas para contar el amor, como si parecieran indisolubles al hombre medieval los dos amores —el amor Dei y el amor sui— alojados eminentemente en las dos inseparables ciudades distinguidas ejemplarmente por San Agustín: la ciudad celeste y la ciudad terrestre.

Así es, unitaria y multiforme, contradictoria y homogénea a un tiempo, la creación medieval. Una creación que es, ante todo, la de un estilo de vida, y que es después el móvil del estilo de una cultura. Esa cultura no debe ser considerada como estrictamente medieval sino en segunda instancia. Porque, en primera instancia, es esencialmente la cultura occidental en su primera faz; una cultura de la que la llamada Edad Media perfecciona cierta línea y deja vírgenes por cierto numerosas posibilidades para futuros desarrollos.

Lo que desarrolló y llevó hasta su posible perfección constituyó un orden que alcanzó su esplendor en el siglo XII y parte del XIII. Este orden fue, a su vez, una creación del intelecto más que una realidad espontánea. Y allí brilló un vigoroso impulso de la razón capaz de esclarecer lo confundido y de limitar lo entremezclado. El pensamiento filosófico y teológico fue la obra maestra de ese orden, y de su perfección misma arrancaría su crisis, crisis inaugural del vasto fermentario que constituye la baja Edad Media y el primer Renacimiento.

V. Orden y crisis de la cultura medieval

Si la creación medieval nos asombra por su profundidad, su variedad y su riqueza cuando consideramos las formas reales de vida que modela o los productos que logran su literatura o sus artes, más aún nos asombra cuando consideramos lo que es, a mi juicio. su obra más gigantesca: la imagen que forja del universo, y dentro de él, de este mundo, y esta vida que constituye el signo del hombre, todo lo cual consigue ser armonizado —pese a todo— dentro de un sistema coherente. Este sistema —el que evoca la idea de orden, tan peculiar de la Edad Media— no emerge de la realidad. Ha sido concebido e impostado sobre la realidad; ha sido, puede decirse, sostenido heroicamente contra la realidad, como don Quijote sostendría su irrenunciable ilusión. Por eso puede considerárselo como una gigantesca creación, acaso un insólito alarde de vigor intelectual, realizado, eso sí, a expensas de la inmediata percepción sensorial del mundo.

Repitámoslo para que esta noción quede patente e inequívoca. La idea de que el mundo de la realidad conforma un orden dentro del cual nada carece de sentido constituye una invención del genio especulativo de la Edad Media, a la que llega en el momento de mayor florecimiento intelectual, esto es, hacia los siglos XII y XIII. No es comprobación de un hecho de realidad; es la impostación de un principio ciclópeo concebido racionalmente —como los planos de una catedral— y bajo el cual la realidad ha perdido luego eficacia y vigor hasta el punto de que el principio y no ella sea lo que se divisa a la distancia.

Esto es el orden medieval: una quimera con la que se reemplaza deliberadamente a la realidad, eso sí, con tal energía que la quimera adquiere el carácter de una creación de la razón y de la voluntad. Y es singular que esta creación constituya el módulo de la época, a pesar de ser su espíritu de tal índole que contradecía la espontánea creación vital, o la creación literaria o la creación plástica. Pues estas últimas se caracterizan por su variedad casi proteica, en tanto que la creación intelectual conduce a la afirmación de una ortodoxia y a la exclusión de lo que se aparta de ella.

Procuremos precisar las ideas. Como correspondía al tono de la época, o a su carácter de Edad de la Génesis, la creación medieval no conoce en principio limitaciones, ni reglas doradas, ni artes poéticas, ni principios de sabiduría; todo el bagaje normativo que poseía —de tradición antigua— le servía de muy poco, y la creación medieval insurgió contra él y fue construyéndose luego sus propias reglas a medida que avanzaba. Pero fue preciso para llegar a ellas múltiples experiencias de variadísimos estilos, de cada una de las cuales quedaron al costado del camino productos excelentes, sin duda imperfectos, pero llenos de fuerza —si no de gracia—, y de ese verde frescor que revela la impronta del poder creador que no escatima su esfuerzo ni gusta de pulir sus frutos. En todo ese vasto esfuerzo creador, son muchas las rutas recorridas que no corresponden a lo que, contemporáneamente, declaraba la razón especulativa que constituía el “orden” inalienable del universo.

Piénsese —aun antes de precisar excesivamente en qué consistía ese orden— en lo que podría llamarse “la otra Edad Media”, la que vemos aparecer ya en los albores del siglo XII saturada de profanidad y de mundanidad, lo que desafía luego la quimera del orden universal en las postrimerías del siglo XIII y da con él en tierra para predominar en la baja Edad Media y en el primer Renacimiento. Ésa es la Edad Media en la que influye ya desde el siglo XI el saber y la sensualidad musulmanes; la Edad Media que florece en la riquísima y prodigiosa Occitania; la Edad Media que restaura el maniqueísmo con los albigenses y exalta el amor de los cuerpos y la alegría de los sentidos con los poetas provenzales; la Edad Media de los clérigos goliardos y de los Carmina Burana; la Edad Media de la convivencia de las tres religiones, en iglesias, mezquitas y sinagogas; la Edad Media de la coexistencia de los varios saberes; la Edad Media de los guerreros y los mercaderes de la Cuarta Cruzada; la Edad Media de Federico II de Sicilia; la Edad Media de los epicúreos, de los iracundos, de los lujuriosos. Lo que puede llamarse la otra Edad Media, en fin, con respecto a la cuál se erige como legitima y ortodoxa la mente reflexiva de los teólogos, filósofos y moralistas, pero que es por si misma tan Edad Media como aquélla. Y es bien sabido que la una sin la otra no se explican, porque la llamada Edad Media, esto es, la Edad de la Génesis, la Primera Edad de la cultura occidental, es así, múltiple y diversa, contradictoria y cambiante, como todo lo que esta animado por el vigoroso e incontrolable movimiento creador.

Pues bien, sobre esta diversidad y esta contradicción, el pensamiento reflexivo de teólogos, de filósofos y de moralistas se empeñó en extremar, superponer un principio unitario, un orden homogéneo que debía constituir la explicación del todo y el módulo para el juicio. La creación medieval importa la suma de mundo y de trasmundo consustanciados y entrecruzados hasta hacer indiscriminables sus límites, y el pensamiento se empeñó en afirmar que el trasmundo y la irrealidad tan sólo poseían el valor eminente y que lo demás era pura ilusión, pecado, engaño, maldad y perdición. Con el pensamiento se quiso dividir lo que era, en realidad, indiviso, y el resultado fue, a la larga, malograr la felicísima síntesis que la creación medieval iba logrando, para entronizar en cambio la dura intolerancia, el formalismo religioso, la hipócrita virtud, y junto a todo ello el verdadero pecado, que era la desconfianza hacia los impulsos creadores que encerraba la vida y que la vida se empeñaba en no querer agotar.

Eso fue la quimera del orden universal. Una vasta creación intelectual, admirable por su perfección formal, con su extraordinaria doctrina organicista del orden del mundo, con sus dos espadas, con sus jerarquías inviolables, con sus sistemas rígidos de valores, con sus cuadros estrictos de virtudes y de pecados, con sus rigurosos senderos trazados para toda existencia posible, y todo ello dependiendo de un severo y preciso cuadro del más allá en el que se distinguían con nítidos perfiles las áreas iluminadas —con harto distintos resplandores, por cierto— del Paraíso, del Infierno sin esperanza, y del Purgatorio, prolongación del mundo con su dolorida ilusión de bienaventuranza eterna.

Tan severa como fuera esta creación del pensamiento para con todo aquello que escapaba a sus límites, es innegable que constituye un espectáculo extraordinario de vigor, de poderío intelectual, de imaginación y de voluntad. Sólo que amenazaba a todas las otras formas de la creación que eran hermanas de su propio genio. Durante algún tiempo triunfó en toda la línea, pero, aunque extendió su brazo vengador contra lo que consideró heterodoxo, no consiguió su juego, sino apenas proporcionarle el estimulante matiz del pecado, el agridulce sabor del peligro, el demoníaco —o prometeico, si se prefiere —temblor humano que lo hacía más deseable cuanto más temido. La Inquisición hizo prodigios de vigilante severidad; los predicadores, verdaderos alardes de elocuencia para que no se borrara de las mentes el recuerdo del espantoso crepitar de las llamas consumiendo eternamente los cuerpos condenados; los místicos, insuperables menciones al innato amor con que la infinita dulzura de Dios esperaba a las almas puras. Pero el experimento del orden universal había roto el encantamiento de la creación medieval. Quien se sumergía en los arroyos que le señalaban sus propios impulsos, temía llegar al ancho mar donde acabaría su aventura, y se inventaba nuevos y plurales meandros para no llegar nunca y permanecer en su mínima y feliz linfa. El encanto estaba roto. La Edad Media empezó a aprender dónde comenzaba la realidad y dónde comenzaba la irrealidad, dónde empezaban el mundo y el trasmundo, dónde estaba el fin de su aventura, cuál era el misterio del amor y la muerte, cuál era la causa de su antes misterioso patetismo. Empezaba la gran crisis de la que nacería el oscuro mundo de Fausto, ya anunciado en el sólo aparente mundo de Dante.

La gran crisis que se advierte ya al promediar el siglo XIII en Italia, y que se advertirá sucesivamente en todo el mundo occidental en el curso de los siglos XIII y XIV, no es sino el resultado de este intento de afirmación de un orden único. Todo lo que quedaba fuera de él, combatido, menospreciado, condenado y envilecido, empezó a afirmar su derecho a la vida aun cuando fuera al precio de renunciar a la posesión del trasmundo. No sin dolor, el hombre aprende que sólo está en sus manos un destino humano, en el momento en que se quiere convencer de que se le ofrece un destino divino al precio de renunciar a su inalienable flaqueza, a su carne mortal, a su dulce pecado, dulce dos veces, por el placer y por el arrepentimiento.

Quizá quien vio con mayor profundidad la terrible tragedia de plantear este dilema fue el dulce y humanísimo Francisco de Asís, espíritu ejemplar, tan santo como lo puede ser el hombre, tan humano como le sea dado seguir siéndolo al santo. Su clamor se alza contra la intolerancia, contra la dureza de corazón, contra los formalismos odiosos, y sobre todo contra el afán, mil veces más impío que el pecado mismo, de querer borrar la dulce inmersión del hombre en la naturaleza que le ha sido dada para tornarlo puro espíritu. El hombre no es puro espíritu, porque es hermano de la tierra y del pájaro y del torrente y del lobo, que no lo son tampoco. Es espíritu además de ser carne, y hay en él una inexcusable lucha sin la que la vida no es humana ni el hombre criatura de Dios. Que no se le arrebate al hombre todo aquello que siente latir en su corazón, si no se quiere hacer de él un hipócrita, un hombre hecho para el sábado, como Jesús no quiso que fuera hecho. Así descubría Francisco a la criatura humana, y así las llamaba a su lado, pecadoras y arrepentidas, pero vivas en su corazón, con tanta potencialidad para el bien como podía esperarse de su naturaleza y de su angustia.

Empero, a pesar de los clamores del hermano de Asís, a pesar de la persistencia del clamor de quienes lo habían precedido proclamando el Evangelio eterno, a pesar de todo, la obsesión intelectual de los enamorados del orden y de la unitariedad de la creación desencadenó el profundo drama de la crisis iniciada en el siglo XIII.

La crisis se advierte ya acaso a principios del siglo, en la cruel actitud de la cristiandad ortodoxa —si así cabe llamarle— frente a los albigenses y al espíritu meridional. Lo que allí sucumbió fue toda una manera de entender la vida, la cultura y la fe; pero no para desaparecer del todo y dejar el campo libre a los celosos defensores de un orden severo y rígido, sino para empezar una renovada lucha desde otros puestos de combate, con otras consignas, con otras normas, pero casi con los mismos ideales.

Se la vio renacer en Sicilia y en Toscana, ya en pleno siglo XIII, bajo la forma de actitudes intelectuales como escepticismo, como epicureísmo, como apetito cognoscitivo, como una especie de prerracionalismo. Se la vio aparecer muy pronto en casi toda Europa como una especie de conmoción social y política contra el orden establecido, que quería ser definitivo y hermético contra el desarrollo natural, y que se tradujo en los primeros ensayos del ascenso de la burguesía. Y se la vio después, generalizada ya en toda Europa, manifestarse de infinitos modos, tanto a través de las señorías italianas, tanto a través de Antoine de la Salle, de Giovanni Boccaccio, de Juan Ruiz, de Poggio Bracciolini, de los miniaturistas de los libros de caza y los calendarios, de los pintores flamencos, de Massaccio, de Brunelleschi, de Dalmau y de Jacomart, de Santillana y de Charles d’Orleans, de Boiardo y de Pulci, de todos, en fin, los que no se resignaban a practicar en su espíritu una mutilación que sabían estéril.

Así sobreviene y se manifiesta la crisis. Dante Alighieri la observa con pavor, y la acusa en su Commedia con santa ira. Pero el tiempo es irreversible, y la creación medieval quedó trunca. Ahora parecerá realista en unos y mística en otros, cuando había sido antes mística y realista a un tiempo en cada espíritu. La quimera del orden —de un orden que nunca había existido— anidó desde entonces como un fantasma en muchos espíritus, y se soñó con restaurar su inexistente primado. El orden natural, en el que caben muchas cosas, habíase sacrificado a un orden racional en que sólo caben unas pocas y en el que es necesario condenar a las demás. La modernidad iniciaría entonces sus tanteos en pleno siglo XIV, en esa época que, según desde donde se la contemple, suele ser llamada con idéntica limitación baja Edad Media o Primer Renacimiento.

V. Edad Media y Renacimiento

La ilusión de la vigencia del orden universal pareció arraigarse firmemente en las conciencias durante los siglos XII y XIII. Entonces se pretendió defenderla coactivamente e imponerla con beligerante energía. Empero, todas aquellas fuerzas que quedaban excluidas y condenadas se prepararon para la defensa y comenzaron a minar la estructura que se pretendía ortodoxa.

Precisamente, esas fuerzas que conspiraban contra el pretendido orden ortodoxo estaban creciendo por entonces en poderío por diversos factores, y acaso fuera precisamente ese renovado ímpetu lo que había provocado la reacción en contrario. El interrumpido contacto con la cultura bizantina y la cultura judía se había restablecido con motivo de las cruzadas y del curso de la reconquista española y poco a poco habían comenzado a circular obras e ideas que, enriqueciendo el bagaje cultural de Occidente, tendían a hacerlo más complejo, esto es, menos simple y menos apto para restringirse dentro de esquemas arbitrarios. La escuela de traductores de Toledo en el siglo XII y la corte de Federico II de Sicilia, así como los esfuerzos parciales de numerosos sabios —y equipos de sabios de las tres religiones— dieron como fruto la inauguración de vigorosos esfuerzos intelectuales que, naturalmente, comprometían la ortodoxia. Obras filosóficas, científicas y literarias introdujeron ideas antes insospechadas que despertaron nuevas rutas en el pensamiento occidental, del mismo modo que lo hacían los contactos directos establecidos por los viajeros que visitaban regiones antes desconocidas, como Giovanni Pian del Carpine o Marco Polo.

La consecuencia fue una sensible y profunda mutación en el mundo occidental que se advirtió en el plano de las ideas, y que muy pronto se advertirá en el orden de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una nueva era comenzaba, que se acostumbra llamar baja Edad Media en algunos países de Europa y primer Renacimiento en otros. Es la que cubre los siglos XIV y XV, y cuya fisonomía de crisis esconde un profundo y decisivo ajuste del espíritu de occidental, en vísperas de esa nueva etapa que constituye la modernidad.

El siglo XIV, sobre todo, ofrece a quien contempla hoy su panorama la precisa imagen de una especie de ensayo general de la modernidad. Todo aquello que luego, poco a poco, irá imponiéndose con laborioso esfuerzo, aparece entonces como movido por una fuerza juvenil y ausente de experiencia que lo impulsa a tentar la gran aventura de desalojar de una sola vez las sólidas estructuras tradicionales. Nuevas opiniones, nuevas ideas, nuevas formas de relación económica, social y política, todo hace irrupción repentinamente, con una ingenua frescura, y todo cae prontamente ante la resistencia opuesta por la realidad. Pero nada morirá del todo. Lo que entonces fracasó en ese gran ataque frontal intentará luego triunfar —y lo logrará a la larga— mediante un vasto y sinuoso movimiento lateral y envolvente.

Asistimos ya en el siglo XIII en Italia, y en el siglo siguiente en el resto de Europa, a graves y profundas mutaciones económicas. La economía monetaria reemplaza a una economía fundada en los bienes raíces, y con las ciudades prósperas se desarrolla el comercio y las manufacturas con su secuela de activación del tráfico del dinero. Una organización internacional de ese tráfico se advierte ya en el siglo XIII y sobre todo en el XIV, con las poderosas casas italianas de los Bardi, los Peruzzi y los Acciaiuoli. Su primer ensayo entra en crisis con motivo de las inesperadas catástrofes producidas por las inestables relaciones entre las nuevas concentraciones urbanas y el régimen de la producción rural, cuya consecuencia es el hambre y la peste, fenómenos típicos de esa época. La producción libre se pierde entre los vericuetos de una organización económica que aún ocultaba celosamente sus secretos, y comienza a parecer que la solución es el control y el apoyo del estado, representado por las monarquías. El premercantilismo se insinúa, con su vigoroso control estatal, pretendida panacea para una situación inexplicable por lo novedosa.

Pero esta mutación económica está acompañada por una mutación político-social no menos importante. El orden feudal entraba en evidente e inevitable quiebra, y arrastraba con ella la posición predominante de las clases privilegiadas, celosas naturalmente de sus privilegios. Se rebelaron los nobles contra los reyes apresurados por afirmar su autoridad en favor de las nuevas circunstancias económicas, tanto en Inglaterra, como en Aragón o en Alemania. Pero su esfuerzo apenas pudo salvar una parte de sus privilegios personales, sin que pudiera robustecerse la débil base económica que ahora los sustentaba. Esa base económica, en efecto, estaba comprometida en sus cimientos por el ascenso de la burguesía, que los socavaba con la vasta red de una economía monetaria ante la cual aquella otra, fundada en la posesión de la tierra, debía ceder y derrumbarse en poco tiempo.

La naciente burguesía dominó prontamente en Italia y en los Países Bajos ya en el siglo XIII la revolución florentina de Gian della Bella mostraba el alcance que tenía la revolución. Y poco después, las sublevaciones de los tejedores de Brujas y Gante, el movimiento de los Ciompi en Florencia, la Jacquerie, los Estados Generales revolucionarios y la insurrección burguesa de 1380 en Francia, así como la insurrección campesina de 1381 en Inglaterra mostraban el grado de efervescencia de las clases en ascenso, comprobado más tarde por los movimientos de los husitas, de los campesinos gallegos y mallorquines, y tantos otros que se producen en el siglo XV.

A estos movimientos corresponde un acrecentamiento del poder, a veces bajo la forma de mera tiranía, como las que ensayan en Italia Castruccio Castracani, Simon Boccanegra, Marino Faliero, Ugguccione della Fagiuola y, sobre todo, los Scala, los Gonzaga, los Este, los Malatesta, los Visconti, los Sforza o los Medici. Pero, también, bajo la forma de un acrecentamiento del poder real, como el que alcanzan los monarcas napolitanos, franceses e ingleses por esta época. Distintas circunstancias hacen que el fenómeno no sea general y que no logren los mismos objetivos, sino esporádicamente, los reyes de Castilla, de Aragón, o los emperadores de Alemania. Pero el proceso está en marcha, y más tarde o más temprano, llegarán al mismo fin.

Porque cuanto se oponía a esta nueva organización del poder desaparecía rapidísimamente, y nuevas ideas sociales y jurídicas avanzaban por doquier respaldando situaciones de hecho, de poder, de fuerza. El mundo espiritual adoptaba una renovada fisonomía, y de ella surgía como un reflejo una nueva visión del mundo. Cuatro rasgos la caracterizan, que es necesario analizar para descubrir su nuevo perfil: primero, la crisis del trascendentalismo; segundo, la irrupción del sentimiento naturalista; tercero, la mutación del sentimiento patético de la vida en relación con la irrupción del hedonismo, y cuarto, la irrupción del sentimiento individualista. He aquí cómo se perfila un mundo nuevo, mucho más nuevo, acaso, que el que Colón descubriría poco después.

La afirmación polémica de un orden había introducido en la actitud medieval ante la realidad un principio de supremacía del trasmundo, de lo trascendental. Este principio sufre luego una curiosa evolución. La tercera escolástica —con Duns Scoto y Occam— modifica sutilmente la relación entre el campo específico de la fe y el campo específico de la razón, y afirma de manera indirecta la legitimidad del mundo de la realidad sensorial y su significación eminente para el hombre. Lo mismo hace el platonismo que predomina en las academias italianas, distinguiendo el mundo de las ideas y el mundo sensible, y lo mismo hace la incipiente ciencia que desarrollan por entonces un Buridan, un Oresme, un D’Ailly, un Toscanelli. Mundo y trasmundo quedan discriminados radicalmente. y con tal discriminación el trasmundo permanece eminentemente solo en la reflexión de letrados y meditativos, en tanto que el mundo sensible crece en libre significación en el ánimo del hombre medio, del que no se dedica a pensar, acentuado por la dimensión que le agrega la vida inmediata.

Esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la declinación del respaldo metafísico que sostenía las ideas de un orden universal, especialmente en el plano de la realidad. Imperio y papado dejan de poseer poco a poco el valor místico de antaño, y al primado de un orden de jure comienza a suceder el primado de un orden de facto, que se manifiesta a través de todas las convulsiones económicas, sociales y políticas de la época. Pero más netamente aún, esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la irrupción del sentimiento naturalista.

Un vigoroso despertar del amor a la naturaleza se advierte por doquier en esta época. Lo que antes parecía expresarse suficientemente en la condenatoria formula de “mundo, demonio y carne”, abre ahora su secreto y revela sus múltiples encantos apelando a los sentidos que el hombre posee para captarlos. Giotto y Simone Martini trasladan al fresco la tímida vibración del contorno natural del hombre. Los calendarios miniados y los libros de horas —como el del duque de Berry—, los libros de caza como el de Gastón Phebus, los lienzos flamencos y los frescos italianos, los de Van Eyck, Memling, Masaccio, Benozzo Gozzoli, y finalmente, Sandro Botticelli, inundan de frescura y espontánea vitalidad el espectáculo ofrecido al hombre con sus ricos paisajes, con sus delicados sentimientos.

Lo mismo pasa en la poesía. El tema de las flores aparece en Villasandino, en Jerena o en Hurtado de Mendoza, como el paisaje aparece, inundado de vida y de luz, en Boccaccio, en Chaucer, en Juan Ruiz o en Santillana. Y sobre todo aparece el amor, tanto el amor quintaesenciado de Petrarca como el amor sensual de Boccaccio o de Juan Ruiz, o como ese amor múltiple que ofrecen Machaut o Charles d ‘Orleans o el marqués de Santillana o Alain Chartier o Matteo María Boiardo en el Orlando enamorado, o Lorenzo de Medici en sus delicados poemas de amor.

De sentimiento naturalístico, finalmente, está saturada la nueva arquitectura: la que bosquejan los artistas del gótico florido como la que bordan las líneas del mudéjar, labradas con la infinita delectación que produce la línea y el volumen, como en la Sinagoga del Tránsito o en Santa María la Blanca de Toledo. O la que bosquejan los artistas del Cuatrocientos italiano, un Brunelleschi, un Leon Battista Alberti o un Michelozzo Michelozzi.

Todo ello revela un vigoroso despertar del sentimiento profano, una afirmación de la vida tal como se ofrece en los cauces que el hombre tiene a sus pies para sumergirse en ellos, tal como brota de la clara linfa de los impulsos espontáneos, sin temores, sin prejuicios, sin trasposiciones de lo inmediato visible a lo remoto invisible e insospechado. La vida se manifiesta exigente y reveladora. El lujo parece su expresión más delicada, y el lujo inunda las cortes borgoñonas e italianas, en Dijon o en Ferrara, en la coronación de Carlos V de Francia o en la de Alfonso XI de Castilla.

Este sentimiento profano —adviértase bien— coexiste con un vigoroso llamado a las conciencias del sentimiento místico, tal como lo expresarán Tauler y Ekhardt, Groote y Ruysbroeck, Hus y Wickleff, Catalina de Siena y, finalmente, el duro y severo Savonarola, símbolo de la medievalidad del Renacimiento, si así puede decirse. Pero ese sentimiento místico no es ya sino el refugio de los reflexivos, de los elogios, y carece de vías de comunicación normales y permanentes con el sentimiento popular. Reaparece como secuela del hambre y de la peste, pero desaparece cuando vuelve a florecer la vida. Las danzas de la muerte y los severos frescos apocalípticos, los espejos de penitencia y los infinitos memento mori, no son sino estridentes llamados de quienes observan el desbande del redil, que sigue acaso fiel a las prácticas religiosas, pero se aleja de la estrecha dependencia del trasmundo para dejarse arrastrar dentro del mundo de la realidad sensible. Ya no se llora por el más allá, sino por la pérdida del más acá; ya no se llora por el amor, sino por el dolor; ya no se llora por el arrepentimiento sino por el goce. Un hedonismo acentuado caracteriza la vida, a la que ha abandonado el viejo patetismo impregnado de misterio y de angustia.

En realidad, el misterio y la angustia pertenecían al trasmundo, y el mundo aloja ahora a hombres que adivinan y viven la intensa realidad de su personalidad inmediata. El mundo es de los hombres, y el hombre es el que comienza a sentirse como única y definitiva realidad. Así parece enseñarle la antigua filosofía de los griegos que ahora seduce a los reflexivos, la antigua poesía de Ovidio o de Catulo o de Propercio, la nueva perspectiva de la inteligencia dominadora del mundo, y hermana de la otra palanca capaz de moverlo: el dinero, que triunfa y domina un mundo nuevo. La Primera Edad de la cultura occidental deja paso a la Segunda Edad, a la modernidad inquisitiva y analítica. La Edad de la Génesis ha terminado y comienza la edad de los múltiples y variados desarrollos. Es la era de Leonardo y Descartes, de Galileo y de Bacon.

La razón ha triunfado, y será labor de los siglos que comienzan entonces transformarla en la explicación suficiente del mundo. He aquí cómo concluye la Edad de la Génesis.

*[Conferencia radial dictada en el Servicio de Difusión Radioeléctrica, SODRE, Montevideo, Uruguay. ]

Nicolás Maquiavelo. 1958

El objeto de esta serie de clases públicas es trazar un panorama somero de la evolución del pensamiento historiográfico. Nos hemos ocupado hasta ahora de la historiografía antigua y de la historiografía medieval, señalando someramente sus rasgos más significativos. Nos toca ahora ocuparnos, no de un vasto período o un movimiento, sino simplemente de un autor. Nicolás Maquiavelo constituye un pivote alrededor del cual gira tan inequívocamente el pensamiento moderno, que justifica este cambio de escala, pues través de su obra, podemos asistir a un viraje decisivo en la consideración del problema histórico.

La crisis intelectual que separa la Antigüedad de la Edad Media es trascendental. San Agustín hubiera dado lugar a una exposición como esta que vamos a dedicar a Maquiavelo. Los diez siglos que siguen a San Agustín están influidos por su pensamiento, y durante toda la Edad Media los esquemas interpretativos de la historia se han regido por los principios que ordena y sistematiza San Agustín.

Una cosa parecida nos ocurre en los primeros años del siglo XVI con Maquiavelo. Existía antes de él una tradición historiográfica —la tradición medieval—, y un sistema interpretativo. Asistimos a ese inmenso experimento suyo, que consiste en remover los esquemas mentales, los sistemas de valores, los principios interpretativos, el aparato hermenéutico todo, para descubrir en la dinámica de la historia ciertas cosas que hasta ese momento prácticamente no habían sido vistas. Esta es la inmensa significación de Maquiavelo, que se acentúa porque su punto de vista se difunde mucho más rápidamente que el de otros teóricos. Al cabo de muy poco tiempo su doctrina se transforma, no ya en corriente esotérica o en una doctrina propia de los ambientes intelectuales, sino en una manera de pensar compartida por todo el mundo, hasta el punto de constituir lo que podría llamarse la doctrina viva. Con Maquiavelo esto ocurrió con extraordinaria rapidez, mucha mayor que la del pasaje de la mentalidad clásica o pagana a la mentalidad cristiana. Este fenómeno es por sí mismo digno de estudio.

La conformación del sistema cristiano de interpretación de la historia constituyó un esfuerzo intelectual extraordinario, y pasaron muchos siglos antes de producirse la adecuación de los nuevos sistemas a esa matriz. La interpretación cristiana de la historia suponía la anulación, la descategorización del mundo de la experiencia sensible, y su reemplazo por un mundo de valores intelectualmente elaborados. Como sistema de pensamiento pudo entrar rápidamente en la elite intelectual, pero tardó mucho tiempo en transformarse en una manera corriente de pensar.

Si pasamos al siglo XI, al XII o al XIII, vemos funcionar el sistema de valores y el sistema hermenéutico de San Agustín ya como una cosa totalmente consentida. Pero no nos olvidemos que en toda la Temprana Edad Media —los cuatro o cinco siglos que van desde San Agustín hasta la plena concepción medieval— hay un mar de contradicciones constantes entre las últimas repercusiones de la mentalidad clásica, del viejo racionalismo clásico, en lucha con esta mentalidad, también racional, de vieja raíz platónica, saturada de influencias trascendentales. La afirmación de un mundo inteligible, que se superpone sobre el mundo de la experiencia, constituye una proeza .

La interpretación cristiana de la historia fue el resultado de un ingente esfuerzo intelectual. Triunfó rápidamente en las elites intelectuales que apoyaban en su fe su interpretación de la historia, pero como sistema intelectual tardó mucho tiempo en transformarse en un sistema de verdades comunes, y hay que llegar a plena Edad Media para que esta interpretación intelectual se difunda y se transforme en el modo corriente de pensar. Cuando llegamos a las postrimerías de la Edad Media esa concepción ha entrado en crisis. Con algo de audacia, puede afirmarse que finalmente la experiencia de la vida histórica ha conseguido sacudir otra vez el yugo de esa interpretación intelectual, y la logrado que los valores del mundo real vuelvan a considerarse fundamentales, y sean colocados por encima de esta concepción intelectual de una composición híbrida, racional, platónica, teológica, con influencias griegas y testamentarias.

La experiencia de la vida histórica concreta, primaria, que se realiza en el occidente de Europa termina por constituir un sistema empírico que se contrapone al sistema ideal, pero solamente en el campo de la opinión. Las crónicas de los últimos tiempos de la Edad Media —las que sigue Giovanni Villani en Italia— ya están saturadas de ese espíritu. La crónica comunal de los últimos siglos de la Edad Media está lejos de la tradición agustiniana. A esa nueva concepción, hija de la imagen espontánea de la vida histórica, hasta principios del siglo XVI le faltó doctrina.

El gran mérito de Nicolás Maquiavelo es haberse atrevido a darle una doctrina a esta noción espontánea, que secretamente estaba dando batalla contra la tradicional construcción teológica de la historia agustiniana. Esta doctrina fue formulada de una manera muy precisa, en términos tales que sirvió rápidamente para atribuirle legitimidad a lo que ya puede denominarse el espíritu moderno. Esto es lo fundamental de la misión de Maquiavelo en la historia del pensamiento occidental. Le atribuyo tanta importancia a esta idea que vuelvo sobre ella, intentando otro planteo para llegar a la misma conclusión.

La cultura occidental tiene sustancialmente dos componentes fundamentales, el hebreo-cristiano y el clásico, pero es evidente que la hegemonía le corresponde al componente hebreo-cristiano. En esto no hay lugar a dudas. En el orden intelectual, el componente hebreo-cristiano implicaba una concepción de la vida y de la historia que sobreponía el deber ser al ser, que era siempre —para usar una frase de reminiscencia platónica—, una historia ideal eterna. La cultura medieval y su concepción de la historia, presididas por los esquemas intelectuales de la tradición hebreo-cristiana, están permanentemente amenazadas por la perduración de la tradición clásica. Está por hacerse el balance de la significación de la tradición clásica por debajo de la cultura oficial de la Edad Media, que afirmaba la primacía y casi la exclusividad de las formas del pensamiento hebreo-cristiano. Se ha estudiado la significación de Virgilio en la Edad Media. Se ha señalado, no sin sorpresa, la significación que le atribuye Dante Alighieri a los epicúreos cuando habla de Farinata degli Uberti o de Cavalcanti; se ha estudiado la presencia de ciertas formas de paganismo o se ha descubierto en determinado tipo de movimiento o de conducta una faceta que era visiblemente heterodoxa, disidente, inadecuable a la concepción cristiana tradicional. Se ha sospechado que la imagen habitual de la cultura medieval es falsa en la medida en que no contiene una justa apreciación de la perduración de los elementos clásicos.

Estos elementos clásicos, paganos, están implícitos en lo que Dante Alighieri y tantos otros llamaban el epicureísmo. La tradición clásica subyace en la cultura medieval a través de una tímida afirmación del valor de la experiencia. A las postrimerías de la Edad Media comienza a reconocerse en ella un valor que, a pesar de los inmensos esfuerzos por componerla e integrarla en la concepción platónico-cristiana, contenía elementos profundamente disidentes. En la tradición franciscana -el empirismo de Roger Bacon- y en la de Guillermo de Occam hay una afirmación del valor de la experiencia que oculta sus últimas posibilidades: el germen de descomposición que encierra con respecto al sistema intelectual racionalista y de línea platónico-cristiana. En los últimos tiempos de la Edad Media, una afirmación universal de la experiencia prueba que aquellos integrantes clásicos de la cultura medieval tenían mucho más fuerza y vigencia que la que mostraba la concepción ortodoxa de la cultura medieval.

En el campo de la interpretación de la vida histórica, algunos elementos empiezan a llamar la atención ya antes del siglo XIV, en testimonios sin embargo saturados de una tradición platónico-cristiana que no se atreven a negar. En el siglo XIV y sobre todo en el XV esto es innegable, en testimonios historiográficos -a los que yo aludí en la clase anterior- y en otros muchos. ¿Cómo puede explicarse la revolución plástica en el siglo XIV y el XV, sino por una afirmación de la experiencia? ¿Cómo podría explicarse la crisis religiosa? ¿Cómo podría explicarse la crisis de la escolástica? Todo esto está revelando que hay un germen de descomposición en la tradición ortodoxa platónico-cristiana que amenaza la presunta unidad de la cultura medieval.

En el siglo XV, especialmente en Italia, esta afirmación de la experiencia se torna innegable. No faltan testimonios historiográficos ni plásticos, pero falta alguien que se atreva a medir la significación de la experiencia, a afirmar que tiene también una posibilidad de valor último. En la vida del hombre y de las sociedades -esto es, en la historia- hay una virtualidad interpretativa que está esperando una justa estimación de lo que significa la actitud real del hombre frente a las cosas y frente a los demás hombres.

En las postrimerías del siglo XV se nos anuncia esta crisis sustancial a través de la actitud e inclusive del pensamiento de Leonardo. En la revisión que últimamente se está haciendo de su pensamiento, tan fértil por lo demás, se encuentra una afirmación del valor de la naturaleza que es todo una revelación. En el famoso Tratado de la Pintura hay una teoría de lo que está implícito en toda la pintura del Cuatrocientos.

Este es el papel que cumple Maquiavelo en el campo común a la política y la historia: poner al descubierto el valor último de la experiencia, de las relaciones reales entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y los demás hombres, y tratar de establecer una doctrina. Esta doctrina comenzó siendo -como ocurre siempre con las grandes revoluciones- una afirmación del pasado remoto contra el pasado inmediato.

Maquiavelo cree ser un simple restaurador de la vieja concepción romana de la historia. En parte no se equivoca. Su pensamiento es una afirmación de la tradición clásica, sumergida pero no ahogada a lo largo de la Edad Media. Pero además, es una doctrina tan original que sirve de fundamento a la estructura del pensamiento moderno en relación con los problemas de la vida social. De ahí su inmensa significación.

Maquiavelo realiza una discriminación nítida, deliberada, consciente, de dos puntos de vista en la consideración de de lo que hoy llamaríamos lo social, lo político y también lo humano, en el sentido más general. Distingue dos posiciones y toma partido resuelta y categóricamente en favor de de ellas, arrostrando la inmensa responsabilidad que significaba desvalorizar la otra.

Maquiavelo afirma él supremo valor interpretativo de la experiencia, a partir de una experiencia personal excepcional. Nacido en Florencia en 1465, despierta a la vida política muy joven, en el momento en que su ciudad natal ve desaparecer el viejo sistema del principado que habían instaurado los Médicis -expulsados por los franceses en 1494- y la restauración de la comuna libre, bajo el signo de la restauración de la concepción platónico-cristiana encarnada por Savonarola. Este es un episodio único en cuanto a la pureza y a la nitidez con que se da la contraposición del pensamiento. Pero es un fenómeno típico del siglo XV, y en algunas partes del XVI.

El siglo XV nos había mostrado eso que hoy se llama la revolución de las cosas. Había hecho una revolución —que es la revolución burguesa por otra parte— que consistía en ir postergando y omitiendo, sin ninguna declaración de guerra, el bagaje tradicional de la comprensión del mundo. Sin preocuparse por negarlo en el campo doctrinario, la revolución burguesa empezó a postergar, a omitir, la concepción trascendentalista del mundo, y había llegado a transformarla en un sistema ritual que no afectaba prácticamente ni el desarrollo de la vida cotidiana ni el sistema de valores morales.

En todas partes se asiste a una reacción violenta del espíritu tradicional, que descubre un día el peligro de estas formas espontáneas de vida nuevas y renovadoras y se empeña en no perder posiciones. En todas partes se revela que el espíritu tradicional ha descubierto que está en peligro. ¿Qué es al final de cuentas la Contrarreforma? ¿Qué es el desarrollo de la Inquisición? ¿Qué es todo este vasto movimiento? ¿Qué es Felipe II sino este intento de reacción frente a la crisis del sistema tradicional para apuntalarlo y defenderlo ahora mediante un formidable aparato de autoridad?

Este vasto fenómeno, típico de los albores de la Edad Moderna, que origina una constante contradicción hasta llegar al siglo XVIII, se da en Florencia con la restauración del orden tradicional por Savonarola. Y se desarrolla en una escala humana, que le permite a un individuo percibir todos los elementos del problema, paseándose delante de sus ojos.

Maquiavelo, qué se había saturado de los principios del sistema florentino característicos de la época de Lorenzo el Magnífico, asiste a la crisis de ese sistema y al intento de restaurar un orden tradicional que había perdido vigencia y justificación, pero que en esa contingencia histórica reaparece endurecido, ordenado como un vigoroso sistema y con el deseo de apelar a la autoridad, a la intransigencia, a la intolerancia, para reafirmarlo ante la evidencia de que no tenía un apoyo estatal.

En la era de ascendiente incuestionable de Savonarola en Florencia —desde 1494 hasta 1498- se produce la restauración de la comuna cristiana. Se trata de una comuna medieval, típica de los albores del desarrollo capitalista. Por entonces el orden capitalista, que estaba creciendo hasta superar los esquemas posibles del orden comunal, y estaba creando -como en el caso de Francia bajo Luis XI- lo que ya puede llamarse la economía nacional. Al lado o por encima de esta comuna medieval restaurada, Savonarola intenta superponer todo el sistema de valores tradicionales —visiblemente en crisis desde el siglo XIII—, al que procura fortalecer con un sistema de autoridad. Hace un enorme esfuerzo por restaurar un sistema caduco; por transformar en vigente lo que espontáneamente, y sin que nadie diera una batalla frontal, había dejado de tener vigencia. Pasando por alto las inmensas diferencias, Savonarola es un precursor de Felipe II o de Fernando II de Alemania.

Este hombre quemaba cuadros en la Plaza de la Señoría, porque decía que eran llamados a la sensualidad y apartaban de la vida contemplativa; repudiaba el desarrollo literario característico de la corte medicea del siglo XV; impugnaba las costumbres florentinas. Este hombre aspiraba a que Florencia -la que había conocido a Piero della Francesca, a Masaccio y a Botticelli- volviera a ser la Florencia Antica, la Florencia que ya Dante añoraba. Este hombre pone al descubierto, ante los ojos de este sagaz observador, todos los mecanismos íntimos de la política de su tiempo. Este esfuerzo de nadar contra la corriente desata ante los ojos de Maquiavelo el espectáculo del dinamismo real, incontenible, de la vida política de su tiempo.

Maquiavelo llamará a Savonarola “el profeta desarmado”, encerrando en esta fórmula los dos términos de su interpretación de la vida histórica. Un individuo puede ser profeta y sentirse poseedor de un plan; pero este plan no puede ser predicado; tiene que ser impuesto. Savonarola quiso armar un aparato de autoridad a la manera medieval, sobre la base de su ascendiente moral, y terminó quemado en la Plaza de la Señoría. Este final del reverenciado predicador, del reformador social, del político —porque todo eso era o quiso ser Savonarola— completó el cuadro del fenómeno experimental de la política moderna que Maquiavelo tuvo delante de sus ojos.

Si se sigue el proceso de Savonarola desde el comienzo hasta el fin, se ve que en cuatro años Maquiavelo pudo manejar, con la experiencia de sus 25 o 30 años de vida, todos los experimentos que los historiadores contemporáneos pueden percibir en la política moderna sólo en el plazo de un par de siglos.

Todo eso se le presentó bajo los ojos y con una extraordinaria perspicacia, con un sentido extraordinario de los móviles reales, puso al descubierto todos los elementos en juego y describió una situación, que él no creó. Subrayo esto porque lo que se ha llamado “maquiavelismo” -con una intención pérfida por cierto- no ha existido nunca en Maquiavelo. Maquiavelo no ha propuesto una política; solo ha tratado de describir la política que todo el mundo hacía. Con los datos de la realidad construyó un sistema combatido por razones de mojigatería por unos y por otros, desde un maquiavélico profundo como Federico II de Prusia hasta los que se atenían profundamente al espíritu de su política. Ese sistema ha resultado ser la Biblia de la política del mundo moderno.

No ha sido su capacidad creadora de político, sino su capacidad de análisis lo que le valió este triunfo. El valor que tiene Maquiavelo es haber descubierto con absoluta precisión los mecanismos que estaban caracterizando la política de su tiempo, que primero transportó a la historia política de Florencia y luego utilizó para interpretar la vida política de Roma. Con todo ello adquirió los datos suficientes para darle un significado profundo y permanente a todo su sistema interpretativo.

La obra más singular de Maquiavelo es, en mi opinión, la Vida de Castruccio Castracani señor de Luca, un tirano del siglo XIV, uno de los tantos signori, que le interesa como ejemplo humano, y cuya experiencia política describe en términos tan extraordinariamente modernos que aún hoy su lectura produce cierto escalofrío. En Castruccio Castracani descubre todas las cualidades del político. Podría decirse, por ejemplo, que el análisis de Ortega y Gasset en Mirabeau o el político está implícito en esta biografía de Castruccio Castracani.

Esos elementos, que constituyen los móviles reales de la acción política y los fundamentos del desarrollo histórico, son transportados al análisis de la primera década de Tito Livio y al desarrollo histórico de la ciudad de Florencia, que escribe siguiendo la línea de los viejos cronistas florentinos -de Giovanni Villani en adelante- pero innovando de manera profunda en el análisis de los móviles. Esta aplicación de su experiencia le permite finalmente construir un sistema interpretativo que constituye la aurora del pensamiento histórico moderno. La historiografía difícilmente podrá olvidarse de la revolución que hace Maquiavelo en la concepción de la historia. Todavía hubo en el siglo XVI historiadores a la manera antigua, que perpetuaron de algún modo la vieja interpretación medieval. Todavía en el siglo XVII Bossuet escribe una interpretación de la historia universal ateniéndose a los conceptos agustinianos. Pero en cuanto se empieza a rastrear la revolución moderna en el campo de la interpretación historiográfica se advierte que la presencia de Maquiavelo no falta en ningún historiador.

Maquiavelo es un profundo lector de los autores clásicos y cree, como casi todos los hombres del siglo XVI, que se limita a restaurar las ideas de la antigüedad clásica. Comienza a actuar en política después de la caída de Savonarola, y se desempeña como secretario de la comuna florentina desde 1498 hasta 1512, cuando se produce la restauración de los Médicis y comienza su exilio. Apartado de la política, incluido arbitrariamente en una de las conspiraciones anti mediceas que se producen después de 1512, es obligado a retirarse de la ciudad de Florencia y se instala en un pueblecito de los alrededores, llamado San Casciano.

Allí pasa los años hasta que muere en 1526, dedicado a la contemplación, según cuenta en una maravillosa carta que escribe a un amigo. Le explica cómo se dedica al cuidado de su viña y de su hacienda; cómo durante el día procura obtener de qué vivir, y no vacila en entrar a la taberna a jugar a la trisca con sus vecinos. Después de eso vuelve a su casa, viste —dice él— “el hábito noble del letrado” y se pone a dialogar con los grandes de la antigüedad que él considera sus pares. En la lectura de Tito Livio, y en la de los poetas clásicos y de los filósofos, va ordenando un sistema de ideas que no ha sacado de los clásicos, sino de su propia experiencia. A la luz de la experiencia de la historia clásica y ante el ejemplo de los sistemas interpretativos de los historiadores clásicos, le es permitido ordenar sus ideas con un criterio que es revolucionario.

La más revolucionaria de sus ideas fue afirmada a principios del siglo XVI, diez o veinte años antes de la Reforma, en una época de extraordinario desarrollo del nuevo misticismo, cuando ya amenazaba de la crisis religiosa. Afirmó de una manera categórica que el hombre es un ser natural. Este es todo el descubrimiento de Maquiavelo. El hombre es un ser natural, como creían los historiadores y los filósofos clásicos, como creía Epicuro. El hombre es esencialmente sujeto de egoísmos y de pasiones y en su existencia no tiene otros móviles que la satisfacción de sus necesidades, sus instintos, sus pasiones, sus anhelos primarios, algunas veces recubiertos con ciertos ideales que formula intelectualmente pero que encubren este llamado imperioso de la voluntad.

Era la vieja tesis pesimista de la Antigüedad. Volvió a ser —no lo olvidemos— la vieja tesis pesimista del racionalismo; es finalmente toda la tesis pesimista que preside la filosofía moderna. ¿Cómo se explicaría a Rousseau sin Maquiavelo? Ese descubrimiento implica una revolución copernicana: rever totalmente el sistema de valores tradicionales. A partir de esta idea del hombre empieza a explicarse el comportamiento del individuo en la comunidad, de acuerdo con este nuevo criterio que establece.

Entre todas las manifestaciones de esta actitud primaria del individuo, Maquiavelo sostiene que el impulso egoísta se manifiesta sobre todo en un impulso de poder. Obsérvese la significación. Ha sido necesario llegar al siglo XIX para que se advierta la discriminación posible entre el impulso de poder y el impulso de riqueza. En el siglo XVI nos encontramos con una interpretación de la historia de acuerdo con la cual el móvil sustancial es la lucha por el poder. No se le oculta a Maquiavelo la significación de la estructura económica, pero afirma categóricamente que quien tiene el poder tiene dinero. Si hubiera que reducir su concepción de la historia a un esquema -falso en su simplismo- , habría que decir que el de Maquiavelo es “un determinismo político”, contraponiendolo así a la formulación que se utiliza -también falsamente- para definir la concepción de Marx. Este determinismo político es prácticamente la teoría histórica de la Edad Moderna.

¿Cómo se podría explicar a Voltaire, para tomar un ejemplo significativo, sin esta afirmación categórica de cuál es el móvil sustancial de la historia? Y obsérvese esta significación. Cuando en el siglo XIX se discrimina poder económico y poder político, se asiste a una redistribución de la responsabilidad histórica. Como el hacer económico le interesa a todos los sectores de la sociedad, se empieza a hacer una historia en la que prevalece el acento de lo social, porque todos los sectores sociales, inclusive aquellos que primera vista parecen un poco inertes, empiezan a aparecer, con capacidad de decisión. Y así se empieza a estimar la significación de las masas de los desposeídos, que no tienen posibilidad de actuar en la disputa por el poder.

La historia social no podría aparecer antes de que se hubiera hecho esta discriminación entre el plano de lo económico y el plano de lo político, porque sólo en aquel se puede advertir la significación de las masas. Para Maquiavelo, que no discrimina lo político de lo económico, supone que este depende de aquel; que el hombre es un ser movido por instintos y pasiones, que finalmente resuman en la lucha por el poder. Esta es la concepción de Maquiavelo. La historia es el espectáculo de la lucha por el poder; la historia es un determinismo político; .

¿Quiénes luchan por el poder? Todos —dice él—; todos tienen instintos y pasiones; todos son capaces de desear y de querer. Este buen lector de Tito Livio y los clásicos descubre que lo importante no es desear y querer, sino poder y hacer. Su historia, en su determinismo político, es una especie de desenfrenado canto al valor de la voluntad, que es lo propio del vivir, lo propio del varón, lo que transforma un individuo de ser inerte en ser actuante y decisivo. De allí viene su interpretación de la masa humana.

Este terrible pesimista afirma que los hombres se dividen en dos grandes grupos. Unos son aquellos que no son ni demasiado malos ni demasiado buenos, es decir, mediocres. Llama mediocres no sólo a los que son un poco malos o un poco buenos, sino a todos los que no se han decidido a optar y a jugar totalmente a una carta, ya sea la de la maldad o la de la bondad -no le importa. Si algo caracteriza esta concepción de su determinismo político y su concepción voluntarista es el escindir totalmente la concepción histórica de la concepción moral. No la niega. No niega el deber ser; no es un maquiavélico. Afirma que el deber ser es algo que el hombre postula y hacia lo cual aspira, pero se limita a observar que luego no vive según el deber ser, sino según un cierto tipo de relaciones que sólo en casos excepcionales se remonta por encima del ser hacia el deber ser.

Mientras mantiene esta escisión entre lo moral y lo político, afirma que lo político es lo estrictamente histórico, e inversamente que lo histórico es solamente lo político, porque la historia se da en el plano de la voluntad, que caracteriza a esta pequeña minoría de los que se deciden a ser decididamente malos o buenos, jugando la totalidad de sus posibilidades a una sola carta para imponer finalmente su voluntad sobre los demás.

Esto es lo que había observado en Castruccio Castracani. Decía, terminando la biografía: si Castruccio Castracani no hubiera sido señor de Luca y le hubiera tocado actuar en otro escenario, habría sido tan grande como Alejandro Magno. La historia no era finalmente sino una especie de vasta proyección de la acción de unos cuantos, de esta elite que hoy ha vuelto a llamarse la elite del poder.

Después de nuevas experiencias, muy típicas del siglo XX, ha vuelto a reflexionarse sobre si las relaciones entre lo económico y lo político se desarrollan exactamente en el orden en que se habían previsto en el siglo XIX. Otra vez se ha producido un vasto movimiento, de expectativa por lo menos, con respecto a la significación decisiva de lo puramente político. Me atrevería a decir que, después de la experiencia del fascismo y del nacional socialismo, hay en el campo de la interpretación histórica un cierto retorno a Maquiavelo.

Esta concepción voluntarista, propia naturalmente de un pesimista como era él, de un hombre que partía de la base de la concepción naturalista del ser humano, se caracteriza sustancialmente por este distingo entre moral y política. Toda la política medieval se había caracterizado por una especie de omisión de la conducta real y una afirmación del deber ser como si fuera realmente el ser. Basta con leer los innumerables tratados para príncipes, empezando por las máximas que contiene la Vida de San Luis, de Joinville, y llegando hasta el Regimiento de príncipes, de Gómez Manrique, en la España del siglo XV, para descubrir que toda la concepción política, en relación estrecha con la concepción histórica de la Edad Media, consiste en afirmar que el poder está al servicio del deber ser. Pero Maquiavelo descubre en la experiencia de su tiempo, que proyecta luego a las fuentes históricas, que ese deber ser es exclusivamente una aspiración de ciertos espíritus a quienes repugna la realidad. Aunque repugne, la realidad es la realidad, y él la describe como la ve.

Por eso no es exactamente un maquiavélico, en el sentido en que habitualmente se lo ha dicho, sino simplemente un anatomista, capaz de disecar un cuerpo y ponerlo sobre la mesa del gabinete para estudiarlo. Eso es lo que hace, descubriendo sus elementos en el análisis de la política de Luis XI, como los descubrirá contemporáneamente Commines, el memorialista que escribe toda la historia de la lucha entre Luis XI y el duque de Borgoña. Como lo ha descubierto antes, con gesto patético, el canciller López de Ayala en España, cuando escribe la crónica del reinado de Don Pedro I, o el Libro rimado de Palacio, en donde se queja amargamente de cómo es la política, pero dice cómo es ella realmente.

Maquiavelo tiene un humor itálico y se limita a describir la realidad sin quejarse, aun cuando no escatima su respeto y admiración por aquellos que son capaces de sobreponerse a los llamados del instinto, de la pasión, del egoísmo, y son capaces de sacrificarse por algo que creen éticamente lo mejor. Habla de Savonarola con un respeto profundísimo, pero señala que era un profeta desarmado. No se opone a que sea un profeta, sino a que el profeta sea un político y esté desarmado. Se empeña en demostrar que no se puede actuar sobre una sociedad, que no se mueve por esos móviles, con armas, métodos e instrumentos que no son capaces de actuar sobre los móviles reales.

Este vasto sistema no sólo es la restauración de parte de la concepción clásica sino que tiene todos los elementos nuevos de la experiencia de la burguesía. El pensamiento de Maquiavelo es en última instancia la doctrina política que corresponde a la gran experiencia burguesa de fines de la Edad Media. Él describe lo que ha hecho la burguesía, el proceso mediante por el que se ha llegado al sistema de la Señoría, o el que comienza a transformar la monarquía dinástica tradicional en monarquía absoluta. Lo que ha ocurrido está dentro de cierta lógica interna del proceso de la burguesía, que ha analizado con bastante cuidado aunque no use la terminología que nosotros usamos. No analiza el proceso económico, que poco a poco nosotros hemos aprendido a describir, pero en el mecanismo del poder el dinero juega un papel similar al del capital naciente en la sociedad de las postrimerías de la Edad Media.

De los clásicos ha heredado no sólo su concepción pesimista del hombre sino la típica concepción pragmática de la historia. Nadie puede negar que este realista, voluntarista y pesimista tenía un profundo amor por Italia. Italia que no era sino una palabra, una reminiscencia clásica; no era una realidad en la experiencia histórica medieval. Para él, Italia era una virtualidad, que podía transformarse en realidad si se seguía una política análoga a la de los grandes realistas de su tiempo: Luis XI o Fernando de Aragón. Creyó que César Borgia podía cumplir esta función en Italia, y a pesar de sus crímenes, lo admiró en la medida en que pareció que era una esperanza. Quería transformar esta virtualidad en una realidad; quería que Italia llegara a ser una unidad política capaz de contraponerse a las grandes unidades políticas que se habían formado en su tiempo, casi delante de sus ojos, como casi toda la Península Ibérica o casi toda la antigua Francia. Esto quería, y al servicio de este designio puso este conjunto de máximas, de consejos, que se llama El Príncipe y que es una aplicación de sus observaciones sobre la historia a la realidad inmediata. Su actitud empirista se perfecciona de un modo absoluto porque su concepción de la política proviene de la historia y él procura que su concepción de la historia revierta sobre la política y se transforme en el criterio capaz de asegurar algo que constituye en sus ojos un ideal.

Estos son los rasgos fundamentales del pensamiento histórico de Maquiavelo. Hizo otras cosas muy importantes, pues no en balde es uno de los más grandes prosistas italianos, o nos deja en La Mandrágora una de las piezas maestras del teatro moderno. Pero si se quiere medir su significación, valdría la pena hacer alguna vez —como lo intentaron, con inmenso esfuerzo y éxito parcial Villari o de tantos otros— el balance del maquiavelismo sumergido que existe en la cultura moderna. Me atrevo a decir que la cultura moderna no puede explicarse sin Maquiavelo y que está montada fundamentalmente sobre este principio. Quizás esta atribución sea exagerada, en tanto más que un creador él es un hombre capaz de diagnosticar un estado de ánimo. Pero su diagnóstico hizo de ese estado de ánimo una realidad viviente; lo transformó en una conciencia positiva, en algo que ya no se podía negar. Y él tuvo, además, el inmenso valor de dar la batalla de frente contra una estructura intelectual que consideraba caduca y que muchos todavía conservaron, simulando durante dos o tres siglos que seguía vigente. No es poco para un hombre de pensamiento.

El patetismo en la concepción medieval de la vida. 1947

Considerada a la distancia —a tan larga distancia como la modernidad ha puesto entre ella y nosotros—, la concepción medieval de la vida puede parecemos hoy total y ajustadamente ordenada dentro del vigoroso y perfecto esquema teórico cuya definitiva construcción se debe a Santo Tomás o a Dante Alighieri. Pero la excesiva distancia —como la excesiva proximidad— puede ser peligrosa para una recta comprensión histórica, y conviene de tiempo en tiempo acercarse de nuevo a los testimonios directos de la vida cotidiana para comprobar la fidelidad de aquellos esquemas; ocurre a veces que, sin ser falsos en principio, suelen llegar a ser falsas las inferencias que se desprenden de ellos por el progresivo empobrecimiento de los elementos de realidad que los animan y su creciente deformación.

Si realizamos esa labor con respecto a la realidad de la vida medieval, si nos sumergimos en el espíritu de sus crónicas y sus biografías, si analizamos el contenido de sus tradiciones, si cotejamos todo eso con el contenido de las más altas creaciones de su cultura, advertiremos que la concepción de la vida que obraba en el hombre medieval, la que realmente lo movía y lo guiaba, se agita por ciertos impulsos que no siempre encuentran en aquellos esquemas un ajuste preciso. Sin duda no los niegan, sino que, por el contrario, admiten una lejana correlación. Pero las concepciones reales se alteran y deforman si intentamos explicarlas a la luz de tales esquemas, velando su verdadera significación y estilizando hasta la abstracción su propia realidad.

Este género de accidentes es el que han sufrido los elementos patéticos que se insertan en la concepción medieval de la vida; predominaban en las formas históricas de esa concepción, y fueron poco velados y reducidos en su significado en la medida en que contradecían ciertos esquemas reveladores del orden absoluto. Sin embargo, el Romanticismo los había destacado —sin duda por afinidad— y había hecho camino para rever más de una afirmación inexacta a fuerza de ser empobrecida; pero luego la reacción antirromántica volvió a provocar su desestima para destacar, en cambio, aquellos otros elementos que configuran una concepción de la vida susceptible de ser fácilmente encuadrada dentro de un “orden” universal. Lo patético parecía oponerse al orden, y de esa manera se insinuaban dos tipos de interpretaciones de lo medieval.

No es esta la ocasión de intentar siquiera una doctrina de la conciliación posible de tales interpretaciones, que a mi juicio se integran sin excluirse. Pero puesto que parece afirmarse cierta tendencia a restaurar la primacía del “orden” medieval, acaso sea útil señalar cuáles son y cómo se manifiestan los elementos patéticos que obran en la concepción medieval de la vida para corregir un enfoque que se torna cada vez más defectuoso en la medida en que se hace más polémico. Porque si, ciertamente, es característica de la Edad Media la tendencia al “orden” universal —implicado en el fundamento teológico de la concepción de la vida— es precisamente porque ese “orden” absoluto se erige en ideal frente al orden frustrado en la realidad histórica.

Una vivencia profunda de la idea de orden hubiera debido proporcionar al hombre de la Edad Media una sensación de seguridad radical frente a la irrupción de los elementos pasionales que imprimen su signo en el destino individual. Empero, el distingo entre el destino terrenal y el destino ultraterrenal no podía sino provocar una trágica diversificación en la actitud frente a lo pasional. Si en el orden de lo eterno se esfuma y desaparece toda contingencia emergente de los impulsos primigenios, en el orden terrenal humano esos impulsos afirman su irresistible primacía y exigen una determinación de la conducta moral frente a ellos. Constituyen una forma de azar en el curriculum vitae , y este azar se encadena o no, según la firmeza de las convicciones, con el designio divino del que es escenario el mundo terrenal. ¿Pero, y si no es testimonio del inescrutable designio de Dios sino simplemente azar y contingencia, mera resonancia de aquellos impulsos primigenios que obran en lo humano? Según una u otra respuesta, la perplejidad del hombre medieval se orienta o no hacia la idea de orden; pero en todo caso la fe no lograba siempre borrar el aire trágico que proporciona a la existencia la irrupción de lo pasional, y la vida adopta cierto curioso tono que proviene de la sensibilidad, que no ajustándose siempre a la noción intelectual de orden, se manifiesta en una zozobra que solo podía superar el místico. Piedra de toque, la percepción del patetismo de la vida y la actitud que frente a él se adopta constituye un precioso instrumento para alcanzar a comprender la efectiva y real concepción de la vida propia del hombre medieval.

Este tono patético de la vida medieval está muy lejos de ser inexplicable. Si se lo siente latir con punzante espontaneidad, se adivinan las formas en que se canaliza. Sobrevive en él la tradición de la baja romanidad, lo acentúa la preeminencia que adquiere la sensibilidad hebreo-cristiana y contribuye luego a intensificarlo, en los últimos siglos de la Edad Media, la influencia celta y musulmana.

Si la romanidad clásica hereda algún rasgo de la concepción apolínea griega y lo afirma dentro de cierto esquema intelectual al que sirve de sostén la naturaleza ecuménica del imperio, lo cierto es que en las formas reales de la concepción de la vida predominarán los elementos de raíz dionisíaca legados por la tradición helenística. La sensibilidad que nos revela Petronio es una especie de contrafigura de la que ponen de manifiesto Teócrito o Bion; pero en el fondo, las mismas violentas irrupciones de lo pasional, el mismo amor incontenido por los goces de la vida, el mismo lacerante temor frente al infortunio y el dolor. Y en la imagen de Laocoonte o en la de Niobe se advierte la misma preeminencia de lo patético que nos revela el Ovidio de los Tristes o el Virgilio de las Eglogas.

Esta sensibilidad, ante la que sucumbió el impulso heroico de la vieja tradición latina, se acentuó aún más durante los últimos siglos del imperio y concluyó por dar la tónica de la vida. Por su predominio se contrajo el pensamiento especulativo a la consideración de los problemas éticos para dilucidar en el alto dominio de la teoría las cuestiones que asaeteaban la existencia cotidiana. Todas las formas de la vida denotaban ese desborde de lo pasional y probaban que se advertía en lo patético una dimensión connatural de la vida. Para algunos, la solución fue refugiarse en las religiones de salvación que por entonces se ofrecían a sus inquietudes; para otros, en quienes obraban más activamente los esquemas racionales, la aspiración fue determinar los frenos que la razón podía poner al pathos desencadenado. Este era el sentido del estoicismo, en el que se renueva la antigua búsqueda de la catarsis, que si constituye un esfuerzo de afirmación de lo racional entraña al mismo tiempo la clara conciencia del desborde de lo pasional en las formas reales de la existencia. Esta constatación es aún más clara en el epicureismo, que procura cohonestar el dolor emergente del desborde de lo pasional sin negar el valor de algunas de sus formas.

Así conformado, el tono patético de la vida se acentúa con el aporte de la tradición hebreocristiana. La Antigüedad no había sabido precisar sus ideas acerca de otra vida y otro mundo, y solo hallaba, frente al dolor que amenazaba y hacía presa del hombre, la posibilidad de contrarrestarlo o soportarlo resignadamente. Pero cuando se aprende a distinguir entre un mundo en el que el dolor es constitutivo y otro en el que es posible evitarlo si se ajusta la existencia terrena a determinadas normas, el sentimiento frente al patetismo de la vida se modifica sustancialmente. El dolor se justifica y, sobre todo, cambia de sentido en la medida en que se corresponde con la esperanza de una eterna beatitud.

La tradición hebreocristiana, en efecto, aporta al ámbito de la romanidad no solo la noción de que la vida terrena es escenario del inescrutable designio divino sino también la de que se manifiestan en él las influencias demoníacas de que son testimonios los desbordes de la pasión; por esta última circunstancia, el dolor es castigo, pero por la otra es prueba y ejercicio, y, en fin, condición inexcusable para gozar de la felicidad eterna: solo el valle de lágrimas prepara al hombre para alcanzar la beatitud.

Empero, tan consoladora como sea esta correlación entre dolor y felicidad, el sentimiento de que el primero es constitutivo de la vida terrenal mantiene todo su vigor. La imagen del cristiano se adivina acentuada en alguna medida por la forzosidad del sufrimiento, y se refleja en ella la de Job, espejo del sufriente. Era este, sobre todo, ejemplo de la actitud que convenía frente al dolor. Ahora parece injustificado buscar los medios para evitarlo. Si es menester dominar las pasiones, no es tanto por alejar el dolor terrenal que emana de ellas como para alcanzar la felicidad que es premio de la virtud. Y cuando la fuente del dolor no es el desborde de las pasiones, sino otra que escapa a la voluntad del individuo, sólo cabe la resignación esperanzada que nace de la certidumbre de que el dolor es prenda de salvación; por eso, llevada esa certidumbre al paroxismo, el dolor se torna deseable y se lo busca con fruición bajo la forma de martirio.

La tradición estoica y la hebreocristiana se fundieron poco a poco y configuraron una concepción de la vida fuertemente caracterizada por lo patético. Luego, en los últimos siglos de la Edad Media, la tradición celta incidió en el mismo sentido. También el celta descubría que la vida era esencialmente dolor y pesadumbre, porque sentía predominar en ella los elementos pasionales, de cuyo libre juego se derivaban uno y otra. Y sintiéndose impotente para dominar esa fatalidad propia de la naturaleza humana, se dejaba arrastrar por ella y refugiaba su esperanza en un mundo feérico, regido por fuerzas distintas de las que obraban en el mundo real y al que esperaba tener alguna vez acceso. Entretanto solo era posible esperar, y esta espera lo sume en dolorosa melancolía, la saudade . Si hay acaso alguna posibilidad de conquistar ese mundo, es solo por el esfuerzo casi sobrehumano, por la hazaña heroica, de la que se imagina como premio la conquista de un bien desconocido.

Fundidas estas tres tradiciones, la Edad Media elaboró una concepción de la vida presidida por un sentimiento profundamente patético. Si residía en ella cierta básica certidumbre de que los elementos pasionales son consustanciales con la vida terrenal, y que, parejamente, el dolor es inseparable de ella, las actitudes a que esa certidumbre daba lugar eran diversas y de distintos caracteres. Es importante destacar el hecho. Frente al dolor, el hombre medieval no adopta solamente la típica actitud cristiana sino que, junto a ella, conoce y prefiere a veces otras que provienen de las diversas tradiciones que sobreviven o se incorporan al ámbito espiritual de Occidente. De tal modo, vista desde este punto de vista parcial pero ejemplar, la Edad Media muestra su naturaleza plural y multiforme; se tratará, en una última instancia, de poner en relación todas las formas de vida coexistentes, y así se constituirá, en la lejanía, el ideal de un orden absoluto; pero es claro, tras un atento examen, que es solo un ideal resultante de la inmediata experiencia de que el orden no se da en las formas reales de la vida. Tal es, sobre todo, la enseñanza de Dante Alighieri. Si en un plano rigurosamente doctrinario Santo Tomás de Aquino puede afirmar la existencia de ese orden, Dante, poeta de su propia experiencia terrenal, distinguirá el mundo de la realidad y el mundo ideal hacia el que quiere verlo trascender. La aspiración al orden no es el orden mismo. Y la variada gama de reacciones que el hombre medieval adopta frente al patetismo propio de la vida constituye una demostración significativa de ello.

En la medida en que el dolor proviene de los desbordes de la pasión, su ejemplar dramaticidad se refleja, sobre todo en el que nace del amor. Como en la leyenda de Tristán, se lo ve surgir como un sentimiento impetuoso e irrefrenable, que triunfa de cuanto el hombre puede hacer para evitarlo o contenerlo. Y una vez nacido, se lo siente como constante inquietud y zozobra, como dolor múltiple y renovado. Unas veces es la angustia amarga de estar lejos del ser amado, como en los hermosos versos de Bernardo de Bonaval:

A dona que eu amo teño por señor;

amostrádema, Deus, se voso pracer for,

se non dádeme a morte!

Otra es la pesadumbre de no ver correspondido el amor, como cuenta la leyenda de Iseo la de las Blancas Manos, o como relata el Iais de Lanva l, en el que María de Francia expresa el dolor de la reina rechazada por el caballero:

La roine s’en part atant;

En sa chambré en vet plorant.

Molt fu dolente et corocie

De ce que si l’ot avilie.

En son lit malade coucha;

Y tras este dolor que acompaña por donde quiera al sentimiento amoroso, se vislumbra el espectro de la muerte, atraída por cierta misteriosa afinidad; parece como si tuviera carácter de condensada experiencia el verso que Dante pone en boca de Francesca y Paolo:

Amor condusse noi ad una morte .

En el fondo, coincidían así la concepción melancólica y fatalista del celtismo y la concepción cristiana del pecado. La lujuria era, sin duda, el más característico y significativo de los pecados capitales, y el que ponía de manifiesto más claramente sus proyecciones sobre el contorno social. Una vez manifestado, una vez que el amor irrumpía violando alguna de las convenciones que reglaban la vida social, aparecía ante la conciencia el vivo sentimiento de la culpa. Entonces volvía a renovarse todo el patetismo que el hombre medieval anidaba en su corazón, torturado por la certidumbre de que no estaba a su alcance cegar las fuentes del pecado. Su culpa individual no era, en última instancia, sino un reflejo o una parte de esa culpa con que cargaba la humanidad desde el primer pecado, y la vida de cada uno, como la vida de la especie, no podía ser otra cosa que un constante esfuerzo por expiarla. Tiembla la voz de Santa Catalina de Siena cuando dice: “Por todo lo cual quiero que las penas sean mi sustento, bebida las lágrimas, y ungüento el sudor mío. Las penas quiero que me engorden, las penas que me curen, las penas que me den luz, las penas que me den sabiduría, las penas que recubran mi desnudez, las penas que me despojen de todo amor propio, espiritual y temporal” .

Esta actitud mueve la aspiración mística que conduce al abandono del mundo, como lo hace la eremita, que aun en el desierto y entre cilicios sigue descubriendo la asechanza del pecado. Y mueve también la espera, temerosa y esperanzada a un tiempo, de los tiempos de universal expiación que anunciaba el Apocalipsis. Nada más significativo que esta inquietud; se difundió a través de los numerosos comentarios que se escribieron sobre el texto, de Juan el Teólogo, entre los que cobra particular significación, en el siglo XII, los de Joaquín de Fiore, a quien Dante llamó varón profético; se grabó en los espíritus por las imágenes esculpidas en los capiteles que ornaban las catedrales románicas y góticas; y acaso dio sus frutos impulsando el espíritu de cruzada y los movimientos místicos de variado tipo que aparecen desde el siglo XI.

También giró la idea de la culpa alrededor de la experiencia del dolor corporal. El cuerpo era imagen de lo perecedero, de lo que habiendo sido hecho de barro debía volver a ser polvo, de lo que parecía esencialmente impuro y deleznable. La vida y la poesía de la Edad Media agitan constantemente los temas del dolor corporal; el ciego y el leproso son acaso los ejemplos más característicos, y esta obsesión alcanza su grado más dramático en el de la herida incurable, como cuando revive el viejo tema de Filóctetes en el rey del Graal, Anfortas, “el viejo rey que no podía ni sanar ni curar”. Como el dolor moral, este dolor del cuerpo patentizaba la mezquindad de la naturaleza humana, sometida a toda suerte de infortunios, y preparaba al hombre para vivir en constante interrogación acerca de cómo era menester vivir para que la existencia fuera tolerable.

Aquí se suscita el problema decisivo. Si todo contribuía a destacar el tono patético de la vida, si todas las tradiciones concurrían a señalarlo, ¿prevaleció en el hombre medieval únicamente la actitud frente al dolor que se derivaba de la concepción cristiana de la vida? Sin duda se manifestó de manera casi predominante en ciertos grupos, pero es innegable que se manifestaron también otras actitudes, que provenían de otras concepciones sobrevivientes o incorporadas luego al ámbito de la cultura occidental.

La actitud típicamente cristiana, en la que se había fundido la que emanaba del estoicismo, consideraba el dolor como connatural al hombre y propugnaba un abandono radical a todo lo perecedero. Es lo que movía a San Agustín a decir en las Confesiones: “He aquí mi corazón ante vos, Dios Mío. Podéis ver en él si mi memoria es fiel, vos, mi esperanza, que habéis purificado mi corazón de tales afecciones…” . Así desprendido de todo lo que ataba a la tierra al hombre, se paliaba el dolor de los males que no podían sino ser esperados, mientras el ánimo se confortaba con una dulce espera en medio del dolor. Esa espera, precisamente, proporcionaba el único consuelo a que el hombre parecía poder aspirar, y que provenía de la fortaleza de su propio ánimo. Era necesario saber aprovechar la lección del apóstol, como aconsejaba San Jerónimo: “Sano, doy gracias al Creador; enfermo, también bendigo la voluntad de Dios; porque cuando estoy débil soy fuerte, y la fuerza del espíritu se perfecciona en la debilidad de la carne”. El apóstol sufre él también lo que no quisiera, y por tres veces conjura al Señor para que lo liberte; pero le es respondido: “Mi gracia te baste, porque la fuerza se perfecciona en la debilidad” .

Así preparado, el cristiano no podía temer la muerte. Si entrañaba un innegable dolor, traía consigo el incomparable consuelo de ser aurora de una nueva vida. Aquella fortaleza de ánimo llevaba a la conciencia a no desear la ignorancia del momento del tránsito supremo, porque a la alegría infinita de esperar la presencia de Dios se unía la posibilidad de prepararse dignamente para el instante decisivo. Y el cristiano que veía a su alrededor el desborde del pathos terrenal y el olvido de la última instancia, creía necesario agitar ante los ojos de los que lo rodeaban todo cuanto pudiera ser un memento mori : nadie faltaba en la gran fiesta de la danza macabra.

Porque, en efecto, quien vivía profundamente la actitud cristiana no podía sino dolerse de que su actitud —la única que provenía de una recta fe— no fuera totalmente compartida. El mismo panteísmo cristiano de Francisco de Asís y de los místicos franciscanos incluía algunos elementos que entrañaban cierta disidencia respecto de la fe ortodoxa. Gozo de vivir, gozo de sentirse creado, gozo de compartir el aliento divino con la creación toda. Ese sentimiento, expresado con la más elevada ternura por el Himno al sol de Francisco, o por las canciones de Jacopone da Todi, era en el fondo profundamente cristiano, pero incluía también los signos de una superación del puro y estricto patetismo cristiano, derivada de la alegre exaltación vital que lo alimentaba.

También la esperanza céltica animaba en muchos espíritus. Había, para refugio de ella, otros mundos que no eran empero extraños a la vida real, sino concretos y presuntamente alcanzables: países que están en la tierra, lejos, ciertamente, más allá de los mares, pero en los que es seguro que la vida se desliza feliz, hay bálsamos eficaces para las heridas del cuerpo y armonías misteriosas que saturan el alma de misterioso goce. Allí donde el secreto de la felicidad se esconde, allí aguarda al hombre la extraña aventura gracias a la cual podrá conquistarla. Pero, sin duda, quien se aferra a esta esperanza apenas comparte la del Paraíso cristiano, y es seguro que busca otro camino menos áspero para mitigar su desconsuelo. Porque del mundo feérico del celta quizá se pueda retornar a la tierra, a gozar de aquella inefable alegría de estar vivo redimido de los infortunios pasados, y acaso es en esta esperanza del retorno después de la muerte donde anida la nostalgia céltica, la saudade . Se opone su incertidumbre llena de dulzura a la severa certeza del cristiano, y se ocultan tras esta diversidad de esperanzas harto distintas metafísicas. Y no nos extrañemos, porque es aún más diferente de la cristiana la que se oculta en otras reacciones del hombre medieval frente al descubrimiento del dolor como dimensión inexcusable de la vida.

Hay también, en efecto, en el repertorio de las actitudes medievales, una vigorosa superviviencia del epicureismo pagano. Quien crea que era puramente intelectual el que caracterizaba a Farinata y a los que lo acompañaban en el círculo infernal en que los halla Dante, busque su correspondencia en el claro espejo que proporcionan Boccaccio, el Arcipreste de Hita o Chaucer. Allí se advierte cómo se pretendía ahogar el dolor en la alegría sensual de vivir, acaso porque la mera experiencia humana enseñaba con demasiada intensidad que acecha al hombre una múltiple variedad de sufrimientos, y no alcanzaban las convicciones cristianas para aplacar el ininterrumpido temor del mal que se agazapa en la existencia cotidiana. Entonces, como en un rapto, como obedeciendo a un impulso incontenible, el hombre se lanzaba a satisfacer todo lo que quería o lo que soñaba, y, si en el fondo creía, dejaba librada su suerte a la eventualidad de un arrepentimiento y un perdón postreros.

Porque, en efecto, todas estas variadas reacciones, despegadas de la pura actitud cristiana, no suponen, empero un olvido absoluto de cierta concepción que constituye la atmósfera inevitable del hombre medieval. De algún modo se procura encerrar esas reacciones variadas dentro de esa atmósfera, y poco a poco se constituye, en el plano intelectual, un esquema de firme base sobre el cual se sustenta la idea de un orden. Pero es imprescindible no olvidar esta circunstancia: se trata de un esquema elaborado intelectualmente, que se aprende y se repite aunque no se sienta con íntima vigencia. Es un orden ideal, de base lógica, y en el que se llevan a sus últimas consecuencias los principios doctrinarios, con prescindencia de las formas contradictorias de vida.

El sentimiento de la significación y gravedad de lo patético y las variadas reacciones que frente a ello se manifiestan son prueba suficiente de cómo ese orden es una ideología, acaso la sublimación de un ideal de vida, pero no la expresión fiel y directa de una realidad.

Nicolás Maquiavelo, ideologías y estrategias. 1969

El 22 de junio de 1527 murió Nicolás Maquiavelo, florentino, cincuenta y ocho años, casado, cinco hijos, antiguo secretario de la segunda Cancillería de la Comuna florentina desde 1498 hasta 1512. Sus restos fueron sepultados en la capilla familiar de la iglesia de Santa Croce. Había nacido en 1469. Nunca llegó a ejercer un cargo ejecutivo en el gobierno. Fue siempre un asesor. Lo ha seguido siendo durante siglos.

Una tradición –falsa, sin duda, pero expresiva– le atribuyó un extraño sueño poco antes de su muerte. Según ella, Maquiavelo vio una multitud de miserables hambrientos, y cuando preguntó quiénes eran, supo que formaban el grupo de los bienaventurados del Paraíso; luego vio otra multitud, esta vez de hombres graves que hablaban de los arduos temas de la política, y entre los que reconoció a muchos ilustres filósofos de la Antigüedad; y al preguntar por ellos, le contestaron que eran los condenados a las penas eternas del Infierno. Maquiavelo –como el Callimaco de La mandragola– sacó sus propias conclusiones, y cuando lo interrogaron acerca de dónde prefería ir él, respondió: “Mejor al Infierno, a discutir sobre política con los grandes espíritus, que no al Paraíso, entre aquella gentuza que vi antes”.

Era lo que todos pensaban de él. Escéptico, profano y preocupado por los fines mismos del hombre y de la sociedad, Maquiavelo amaba el coloquio sobre todas las cosas. Y se dice que su propio nieto dijo, muchos años más tarde, cuando le avisaron que los huesos de Maquiavelo habían sido echados en una fosa común: “Dejadlos hacer lo que quieran, porque mi abuelo era muy amigo de la conversación; y cuantos más muertos haya para entretenerlo más contento estará”.

Vivió y murió discutiendo sobre política: en su despacho, en las cortes extranjeras, en las plazuelas, en las tabernas. Habló mucho, tratando de indagar la verdad de las cosas, su trama oculta, sus fines escondidos, y procurando adivinar las consecuencias que se derivarían de ellas. Aconsejó a los poderosos que ocupaban el primer rango y lo oscurecían a él, les sugirió ideas y acciones y, siempre en la sombra, anotó en su memoria los hechos, las consecuencias y las causas, porque tras el hombre de acción reprimido y frustrado que había en él se escondía un consumado teórico de lo social que aspiraba a fundar sus conclusiones en la verdad desnuda. En esto fue Maquiavelo un innovador. Pero no solamente en esto. No se podrá estimar la trascendencia del pensamiento de Maquiavelo si no se alcanza a descubrir todo lo que es innovación en él.

En los tres o cuatro siglos que precedieron a la época de Maquiavelo, las burguesías urbanas —la de Florencia y las de otras muchas ciudades– habían surgido primero y experimentado después cambios sutiles y profundos. Así como desarrollaron nuevas formas de vida no feudales, del mismo modo desarrollaron una forma de mentalidad no feudal, una mentalidad estrictamente burguesa. Entre todos los rasgos que la caracterizan, dos vale la pena contrastar. Uno es la elaboración de una nueva imagen de la naturaleza: es la que van a reflejar los pintores a partir de Cimabue y Giotto; la que expresaron Bocaccio y Sacchetti; la que trataron de precisar los precursores del conocimiento científico experimental como Pedro Peregrino o Roger Bacon; y es, sobre todo, la que promovió una creciente transformación técnica. El otro es la elaboración de una nueva imagen del hombre y de la sociedad: es la que las burguesías pusieron de manifiesto en la organización y en el gobierno de sus ciudades; la que los burgueses ejercitaron para reunir y administrar sus fortunas privadas en la artesanía, el comercio o la banca; la que presidió la vida de los individuos, las familias y los grupos sociales en las populosas ciudades de Italia, de Flandes o de Alemania; y es, además, la que los reyes adoptaron para sobreponerse a los señores feudales en un vigoroso intento de crear los reinos centralizados y absolutistas.

Ambos son rasgos igualmente significativos de la nueva mentalidad burguesa, que alcanzaba su primera maduración —porque luego hubo otras– en la época anterior a Maquiavelo; pero no tuvieron el mismo destino sino, por cierto, muy diferente. Entonces —como ahora– el cambio que se produjo en la imagen de la naturaleza no pareció a los espíritus tradicionalistas, apegados a la mentalidad cristianofeudal, excesivamente peligroso. La naturaleza seguía siendo la creación de Dios, sin perjuicio de que se la conociera mejor y se la representara de otro modo y aun cuando no faltó la alarma y la persecución, prevaleció el sentimiento de que los nuevos poderosos gozarían más de una naturaleza concebida a la nueva manera. Por el contrario, el cambio que se produjo en la imagen del hombre y de la sociedad provocó un vivo sobresalto; y no solamente en los espíritus tradicionalistas apegados a la mentalidad cristianofeudal sino también en los nuevos poderosos, en el patriciado burgués que había nacido de la movilidad social de la burguesía pero que aspiraba a contenerla para consolidar sus privilegios.

Pareció lícito a los nuevos poderosos obrar según esa nueva imagen, correr tras el poder, la fortuna o la gloria sin el cuidado de los principios morales, gozar la sensualidad de la vida y atenerse a las nuevas normas signadas por la eficacia y el éxito; pero no pareció prudente declarar que obraban según principios nuevos, sino afirmar, por el contrario, que se ajustaban a las viejas normas que respaldaban la autoridad de las aristocracias. Y no era inconsecuencia la de los nuevos poderosos sino, simplemente, sabia hipocresía adoptada cuando advirtieron que, declarando explícitamente los nuevos principios, las consecuencias que de ellos pudieran inferirse estimulaban los movimientos de las clases medias en ascenso, ansiosas de compartir los privilegios de este patriciado de recién venidos, demasiado impaciente por consolidarlos. Fue ese patriciado el que estableció un compromiso secreto de obrar según la nueva imagen del hombre y de la sociedad pero encubriendo sus nuevos fines con una refinada retórica que declaraba su nostálgico respeto por los fines viejos.

La innovación de Maquiavelo en el campo del pensamiento político –que era entonces como decir el campo de lo humano y lo social– consistió fundamentalmente en ignorar ese compromiso surgido en el seno de las capas más altas de las burguesías urbanas, a las que él, por lo demás, no pertenecía. Formado en el estudio de los autores clásicos y los italianos, Maquiavelo era un típico intelectual con los atributos que suelen ser propios del tipo: una inmensa y acaso justificada soberbia y cierto resentimiento frente a las elites del poder y el dinero, tan desdeñosas como sórdidas. Su campo fue la política, y dentro de él observó los hechos, los describió con rigurosa precisión e implacable objetividad, y no vaciló luego en manifestar explícitamente cuáles eran los nuevos principios en los que, de hecho, se fundaban las nuevas actitudes de los grupos de poder. Era un flagrante desafío.

Esos principios correspondían a la imagen vigente del hombre y de la sociedad, vigente por encima de toda retórica nostálgica. No eran los principios de la concepción cristiano-feudal de la política, en la que el ejercicio del poder parecía indisolublemente unido al cumplimiento de ciertos deberes religiosos y morales. Eran, por el contrario, los de una concepción profana y naturalista de la política, en la que el poder había llegado a ser un fin en sí mismo, acaso junto con la riqueza y con la gloria, sin duda unido a la vocación por el goce sensual de la vida. Precisamente por su profanidad notoria había parecido a los grupos de poder –al patriciado urbano– que era necesario vedar su manifestación expresa. Y fue Maquiavelo, el secretario de la segunda Cancillería de la Comuna florentina, el burócrata desconocido, quien, ignorando el compromiso de los poderosos, se atrevió a llamar las cosas por su nombre y a declarar la verdad desnuda.

“Mucha gente imagina repúblicas y principados que nunca han existido. Hay tanta distancia de la manera en que se vive a la forma en que se debiera vivir, que quien diera por real y verdadero lo que debería serlo, pero por desgracia no lo es, corre a una ruina inevitable, en vez de aprender a preservarse; porque el hombre que se empeña en ser completamente bueno entre tantos que no lo son, tarde o temprano perece. Es, pues, preciso que el Príncipe que quiera sostenerse aprenda a poder dejar de ser bueno, para serlo o no serlo, según la necesidad lo requiera” [1].

La “forma en que se debiera vivir” era, a sus ojos, lo que llamaríamos una ideología. Maquiavelo no rechaza las ideologías, pero sí rechaza la pretendida vigencia de las que están exhaustas y, más aún, la pretendida fuerza de las ideologías por sí solas. La imagen de Savonarola, el fraile dominico que predicó la condenación de la profanidad y la hipocresía, y concluyó quemado en la plaza de la Signoria por haber arrostrado sin armas la batalla, flotaba ante los ojos del burócrata desconocido que acaso contempló la hoguera desde la ventana de su oficina. “El profeta desarmado” llamó Maquiavelo al fraile dominico; y a la luz de la experiencia de su acción y su muerte condenó, no a toda ideología, sino a las ideologías exhaustas y a las ideologías que se desencadenan sobre la realidad sin apoyarse en el conveniente dispositivo de una estrategia adecuada a las situaciones reales.

En rigor, Maquiavelo condenó también la estrategia por la estrategia misma. La “manera como se vive” poseía a sus ojos, sin duda, fuerza real. Maquiavelo tenía a la vista no sólo el ejemplo difuso de toda la política de su tiempo sino, muy especialmente, el ejemplo directo de César Borgia, un político a quien había estudiado de cerca. César Borgia era el hombre de la pura estrategia, como Savonarola era el hombre de la pura ideología. Pero Maquiavelo sólo confió en él en la medida en que creyó que podría llegar a encarnar la ideología que él consideraba salvadora. Maquiavelo estaba seguro de que las ideologías no podían triunfar sin una estrategia, pero creía también que no valía la pena que las estrategias sin ideología triunfaran, como de hecho ocurría en el naciente mundo de la profanidad. El poder movía las acciones, y cuando necesitaba justificarse, prefería apelar a las ideologías exhaustas que recibían el fácil consenso de los que, a diferencia de Maquiavelo, no amaban la verdad desnuda.

Maquiavelo era, como Savonarola, un hombre atado a una ideología. Pero no era la suya una ideología nostálgica, exhausta, inerte, sino una ideología que fluía de las situaciones reales como su corrección deseable, como un modelo factible. Su ideología era la requerida hic et nunc y cristalizaba en el modelo de un estado nacional italiano centralizado y absolutista, como la Francia de Luis XI, como la Inglaterra de Enrique VIII. Maquiavelo lo expresó vibrantemente en las últimas líneas del Príncipe:

“No hay que dejar escapar esta ocasión: hora es ya de que Italia, tras tan largo padecer, vea al fin llegar al libertador. No puedo expresar el amor, el deseo de venganza, la ternura y las lágrimas con que sería recibido en todas esas provincias, que tanto han padecido por la invasión extranjera. ¿Qué ciudades le cerrarían sus puertas y qué pueblos se negarían a obedecerle? ¿Qué envidia se le opondría?¿Qué italiano se negaría a rendirle homenaje? A todos repugna esta dominación bárbara”.

Nueva ideología, nueva y viva, el Estado nacional italiano fue erigido como una meta que justificaba la lucha por el poder, más aún, que exigía una estrategia adecuada a las situaciones reales. A su servicio –pero sólo a su servicio– todo le pareció lícito.

Toda guerra es justa en cuanto es necesaria; y misericordiosas son las armas cuando sólo en ellas hay esperanzas”.

Fue el implacable realismo de Maquiavelo lo que le permitió diagnosticar precozmente el sentido del naciente orden europeo, establecer los fines ideológicos que convenían a la comunidad de que formaba parte y señalar los medios eficaces para lograrlos a partir de las situaciones reales que predominaban en la Italia de su tiempo. Otros, en otras partes de Europa, lo hicieron arrastrados por la dinámica de la vida histórica; pero él, que no pertenecía a las elites de poder, que era sólo un testigo y nada podía hacer por sí mismo, no tuvo más camino que la denuncia. Los hipócritas no le perdonaron su clarividencia teórica, y le quitaron o le negaron lo que pedía: su humilde cargo en la Signoria florentina, para poder comer todos los días. Entre tanto, él dialogaba con Aristóteles y Cicerón entre las colinas de Val di Pesa, en su rustica casa de Sant Andrea in Percussina, cerca de San Casciano y a pocas leguas de Florencia. Allí vestía todas las tardes el hábito del letrado y se sumía en la meditación, esperando el nuevo día para retornar a la taberna lugareña donde hablaba con los campesinos como quisiera haber hablado con emperadores y con reyes, con pontífices y cardenales, con los señores y los patricios en cuyas manos se escondían las decisiones, se entretejían las estrategias y se desvanecían las ideologías.

Su voz resonó en el desierto de la populosa Florencia, en el desierto de la populosa Italia. Dijo lo que nadie en su tiempo quería oír. Pero lo que dijo, como ocurre con los de su clase, quedó dicho.

NOTAS

[1] Maquiavelo, Príncipe, XV.

Maquiavelo. A 500 años de su nacimiento. 1969

Hay en la interpretación del pensamiento de Maquiavelo un dato necesario que conviene no olvidar. Maquiavelo es un discccionador perfecto de las peculiaridades de la burguesía florentina, y conoce de una manera acabada sus tendencias generales, sus modos de vida, sus preferencias, sus formas de mentalidad. El sabe que esa burguesía, como toda la burguesía, había optado en el fondo de su conciencia por la profanidad y había abandonado el mundo de las creencias, que había abandonado el mundo de la trascendencia para preferir el mundo de la inmanencia. El sabía que esa burguesía se movía fundamentalmente por preocupaciones no ultraterrenas sino terrenas, y que la preocupación por el poder, el dinero y el goce eran las que presidían fundamentalmente su conducta. Y esto la burguesía florentina como toda la burguesía europea no vacilaba en declararlo hasta hace poco antes. Pero la gran novedad de su tiempo, la gran novedad de los 30 ó 40 años anteriores a su tiempo, podríamos decir la gran novedad intelectual de la época de Lorenzo y de su grupo áulico, es que esas tendencias primigenias, fundamentales, vigorosas de la mentalidad burguesa en general, y de la burguesía florentina en particular, empezaron a ser enmascaradas, empezaron a ser consideradas como una especie de supuesto que convenía ocultar. Hay en toda la segunda mitad del siglo XV una tendencia al enmascaramiento que está presente, por lo demás, en toda la creación literaria y plástica de la época. Hay una marcha progresiva desde la declaración espontánea y desprejuiciada de estas actitudes últimas de carácter naturalista y profano, hacia una especie de convención para envolver esos fines y no declararlos, sin perjuicio de seguir viviendo en función de ellos. Este enmascaramiento explica esta curiosa mutación a la que llamamos Renacimiento, y que Maquiavelo no expresa de ninguna manera.