Imagen de la Edad Media. 1951

I. Edad Media y cultura occidental

Me propongo ofrecer una imagen de la Edad Media tan próxima a la realidad como me sea posible, tan rica en matices como lo consienta la brevedad del espacio, y desprovista de esas deformaciones generalmente intencionadas que han hecho de esta época un tema singularmente controvertido.

Quizá fuera oportuno destacar ahora la importancia inmensa que tiene una recta comprensión de la Edad Media para entender cumplidamente el proceso de la cultura occidental, ese proceso que llega hasta el confuso tiempo de nuestras vidas y en cuyo transcurso surge y se desarrolla buena parte de los problemas que hoy avanzan hacia el primer plano de la vida histórica. Pero esta afirmación del significado trascendental de la Edad Media para la comprensión de la cultura occidental es, en cierto modo, el tema constante que aparecerá en estas lecturas y bien puedo evitar ahora una síntesis.

Debo advertir, eso sí, que no data de antiguo la certidumbre de que, en efecto, constituya esta época una etapa decisiva de nuestra cultura. En sus postrimerías —esto es, en lo que el gran historiador holandés Huizinga ha llamado El otoño de la Edad Media— se manifestaron en abierto duelo dos corrientes espirituales de opuesto sentido, una de las cuales triunfó en Europa dando origen a lo que se llama corrientemente Renacimiento. Desde entonces, la corriente vencida, que anunciaba la voluntad del espíritu medieval de transmutarse y subsistir, fue subestimada, y subestimada fue con ella toda la ingente creación de la Edad Media, primera manifestación original del espíritu occidental. El Renacimiento no escatimó la burla: Rabelais y Montaigne, Ariosto y Cervantes son buenos testimonios de esa actitud, que corresponde al menosprecio con que Rafael Sanzio cargó la palabra gótico, que debía caracterizar su arte de los últimos tiempos.

Esta actitud se mantuvo aún durante los siglos XVII y XVIII. A pesar de los eruditos que buceaban en el remoto pasado de las naciones europeas y de los que procuraban esclarecer el pasado heroico de los mártires cristianos, la época en que se desarrollaban esos hechos seguía despertando una extraña sensación de oprobio. Fue entonces cuando se dijo de la Edad Media que era “la noche de los tiempos”, cuando se acuñó la expresión “Edad oscura”, fórmulas que, por cierto, aún circulan sin que sea posible defenderlas, y que sólo provienen de la falsa imagen de la Edad Media erigida como estandarte por una opinión sectaria que se empeña no en entender a la Edad Media sino a defenderse a sí misma, atribuyendo a esa época caracteres que ni son exclusivos de ella, ni los únicos que conforman su fisonomía, ni acaso siempre los más importantes. Pero esta falsa imagen fue defendida —entonces y ahora— con vigor y casi con encono, y suscitó, naturalmente, una reacción igualmente enérgica que se refleja en aquellas fórmulas, cuyo procedimiento duró plenamente hasta el siglo XIX.

Por entonces, la visión de la Edad Media comenzó a modificarse poco a poco. El Romanticismo fue, en cierto modo, una especie de renacimiento medieval, como el llamado Renacimiento lo fue de la cultura clásica. En su exaltación de la creación popular redescubrió la épica caballeresca; en su exaltación del espíritu nacional redescubrió la grandeza de la oscura época de los orígenes; y en su exaltación anti racionalista y cristiana redescubrió la época de los mártires y de la fe triunfante y triunfadora. Un mero acento pareció advertirse en la remota tradición medieval a través de los ecos recogidos por el ossianismo, por Chateaubriand, por Thierry, por Michelet. Y ese nuevo acento constituyó un estímulo suficiente para que nuevos y numerosos investigadores se lanzaran ahora sobre el tema redescubierto para indagar su secreto y constituir una imagen más aproximada a la realidad, menos deformada por la polémica.

Desde entonces en adelante, los estudios medievales han hecho extraordinarios avances cuantitativos y cualitativos. No sólo es mucho más lo que se sabe, sino que se sabe mejor, con criterio más objetivo, sobre esquemas y planteos más exactos y completos. Así ha podido llegarse a una nueva imagen de la Edad Media que no supone sólo elementos negativos sino múltiples y numerosísimos elementos positivos, y en la que, independientemente del juicio de valor que suscite en cada uno, aparecen los rasgos de un desarrollo coherente que llega hasta nuestro tiempo y que resulta incomprensible sin el conocimiento de esa época.

Acaso el rasgo prominente de esa imagen sea el descubrimiento y la afirmación de la constitutiva diversidad de la Edad Media, por sobre cierto vago telón de fondo unitario y simple. Esa unidad apenas existe fuera del plano de los ideales, y aun reconociendo el inmenso valor que eso tiene, es imprescindible destacar que hay en el plano de las formas de la realidad una notable y radical variedad que proviene de diversas circunstancias y se manifiesta en varios y significativos fenómenos.

Ante todo, proviene de la diversidad de los elementos culturales que constituyen el complejo de la cultura occidental. En principio, el fondo está constituido por la tradición romano-cristiana que proviene del Imperio y que subsiste en la mayor parte del conjunto social de la Edad Media. Pero esta tradición no era todavía compacta cuando se produjo la invasión germánica, portadora a su vez de un nuevo bagaje cultural, de modo que la profunda conmoción con que se inicia —a mi juicio— el ciclo de la cultura occidental, a partir del siglo V de nuestra era, disgrega el complejo romano-cristiano y pone en presencia tres tradiciones culturales, tres actitudes ante el mundo y la vida: una que arrastra la tradición clásica, otra que representa el cristianismo y otra que imponen los grupos dominadores germánicos. Las ecuaciones en que se integran estos elementos son extraordinariamente variadas, según el lugar, según las clases sociales, según los distintos géneros de problemas, según las épocas y según las conciencias individuales. De modo que aun suponiendo que la cultura occidental hubiera trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, su nota dominante ha sido la coexistencia de diversas tradiciones y la variada combinación de sus elementos.

Pero, además, esa suposición de que la cultura occidental haya trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, es hoy absolutamente insostenible. La cultura occidental se desenvuelve por entonces en presencia y en contacto activo durante largos y decisivos periodos con otros dos ciclos culturales de extraordinaria significación: el mundo bizantino y el mundo árabe. Uno y otro tenían elementos comunes con la cultura occidental, en mayor o menor escala, y ambos poseían la posibilidad de comunicación con ella. A veces fue el comercio, a veces fue la guerra, a veces el intercambio cultural; pero puede afirmarse que, por cualquiera de esas vías, y con la sola excepción de algunos períodos de su desarrollo, la cultura occidental ha estado en contacto por entonces con esos dos ámbitos y ha obtenido de ese contacto frutos importantísimos cuya presencia se ha advertido muy pronto en su propio seno. Ni en todos los lugares, ni en todas las épocas, ni en todas las capas sociales, ni respecto a todos los problemas, ha sido igual la influencia que esas otras culturas han ejercido sobre la occidental, de modo que las variadas ecuaciones logradas por los distintos elementos originarios a que me he referido antes se diversifican aún más por esta nueva circunstancia. He aquí, pues, cómo, sobre un telón de fondo uniforme, desenvuelve la Edad Media su inagotable y múltiple creación bajo muy distintos aspectos.

Contra lo que se suele afirmar, la cultura medieval se caracteriza por su inestabilidad, una inestabilidad que proviene esencialmente de su poder creador. La designación corriente de Edad Media es, por eso, la más injusti?cada e inexpresiva que pudiera imaginarse para de?nirla. Es, como se ha sostenido, la Primera Edad de la cultura occidental, la Edad de la Génesis, como se ha dicho también. En ese largo período que transcurre entre la invasión del Imperio por los pueblos germanos y el siglo XV, un inestable complejo social trabaja activamente con el vasto conjunto de elementos culturales que tiene a su alcance y realiza innumerables experiencias creadoras. Algunas de ellas fueron conducidas hasta sus últimas consecuencias; otras en cambio apenas son insinuadas, y dejan sus inmaduros resultados como promisora posibilidad para el futuro. Pero desde entonces queda a la luz un vasto repertorio de las excepciones que constituyen poco a poco la tradición de la cultura occidental.

De ese carácter de Edad primigenia de Edad de la Génesis proviene el aire un poco bárbaro que a veces tiene su creación, en el que la fuerza debía predominar sobre la gracia, los contenidos sobre las formas, lo vital sobre lo racional. Y de la certidumbre de esa ?aqueza proviene también el anhelo sostenido polémicamente de un orden, cuya a?rmación beligerante es el resultado sostenido de un sentimiento nostálgico provocado por la preeminencia de los impulsos creadores sobre los impulsos modeladores.

La presencia de un orden universal no es, pues, característica de la llamada Edad Media sino en el plano de los ideales. Por el contrario, en el plano de las formas reales de la vida, su peculiaridad es una diversidad tal que resulta difícil establecer analogías. Ni el feudalismo es una misma cosa en Francia, España o el Imperio, ni el estilo ojival tiene los mismos caracteres en cualquiera de esas regiones. Lo mismo ocurre con cualquier otro aspecto de la vida y de la cultura que consideremos, y los matices se acentúan si pensamos en la ?sonomía de la Edad Media en la Europa central, en Polonia, en Rusia o en Serbia.

Algo semejante ocurre si consideramos el transcurso de los diez siglos que se agrupan en la llamada Edad Media. Profundas diferencias se perciben cuando comparamos la época de Carlomagno con la del emperador Enrique IV o con la de Dante o con la de los duques de Borgoña. Se advierten, en efecto, tres períodos en la llamada Edad Media cuyos caracteres, sensiblemente uniformes, di?eren entre sí. La temprana Edad Media, que transcurre entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio, podría llamarse el período de la génesis. La alta Edad Media, correspondiente a los siglos que van desde el IX hasta el XIII, constituye la primera síntesis creadora, y a ella corresponde lo que habitualmente se entiende por espíritu medieval. Y la baja Edad Media, que transcurre durante los siglos XIV y XV, con?gura una época crítica en la que se desarrollan simultáneamente dos direcciones antitéticas, una de signo todavía medieval pero revolucionario, y otra de signo claramente anti medieval, raíz y expresión primera de la modernidad.

La más cumplida de las creaciones de la Edad Media, aquella que se condujo hasta sus últimas consecuencias, aquella en cuyo holocausto se sacrificaron otras múltiples posibilidades insinuadas y abandonadas luego, es la cultura de la Edad Media, la de las Sumas, la de las catedrales. Pero eso no es toda la Edad Media. Es solamente la única creación concluida, la única síntesis lograda, el único estilo cultural perfeccionado. Legado de ella es una concepción de la vida que, aun después de haber perdido la preeminencia. perdura como una posibilidad de la cultura occidental a través de toda la modernidad.

Pero no nos engañemos. En cuanto tiene de burgués y de conciliatorio el Renacimiento, en cuanto procura cohonestar un sentimiento naturalístico de la vida y una vigorosa tradición de estructuras formales —instituciones, ideas, formas— también es un legado de la Edad Media burguesa que se insinúa desde el siglo XIII y realiza el máximo de sus posibilidades en Italia. Desde Petrarca hasta Lorenzo el Magní?co, el Renacimiento conserva un inequívoco sabor medieval, y acaso sea ésa la fuerza que permitió su rápida cristalización en formas acabadas y perfectas. pues aprovechaba una vigorosa e innegable tradición. Más allá del siglo XV, el Renacimiento iniciará otra vía y buscará las últimas consecuencias de esa actitud, más independizadas cada vez de los mandatos tradicionales. La modernidad comenzará. entonces, pero indisolublemente unida en el proceso de su gestación, a aquellas experiencias vigorosas, un poco bárbaras acaso, pero pletóricas de vitalidad, de la Edad de la Génesis.

II. La Edad Media y el legado de la Antigüedad

Quienes comenzaron a llamar Edad Media al período comprendido entre los siglos V y XV de nuestra era respondieron a una cierta visión de la historia universal que resulta hoy insostenible. Daban por admitida la existencia de una línea coherente y continua de desarrollo desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, y caracterizando con precisión las dos épocas de los extremos —la Moderna y la Antigua— salían del paso super?cialmente considerando el lapso que quedaba entre ellas como una mera transición, un oscuro valle entre dos cimas iluminadas, una Edad Media que no poseía ninguno de los valores positivos de las otras dos.

Esta concepción carece hoy de validez, y por eso se justi?ca la expresión de Primera Edad de la cultura occidental para de?nir a la llamada Edad Media, expresión que pone las cosas en su quicio y suscita un punto de vista fértil para apreciar con equidad la vasta y originalísima creación medieval.

Pero aquella persistente idea de que la llamada Edad Media sucede coherentemente a la Antigüedad plantea un problema de altísimo interés, a saber, cuál es el legado que de la Antigüedad llega a la cultura occidental a través de ella. Pues, aunque ahora resulte inequívoco que la Antigüedad es un ciclo cultural diferente, es innegable que constituye el antecedente directo, una de las fuentes donde la cultura occidental abreva.

La cultura occidental surge y se desenvuelve sobre una parte del territorio del Imperio romano, en el seno de un conjunto social en el que predominan las estructuras de la tradición romana, mediante un proceso de transformación lenta, operado sobre esa base y por la in?uencia de nuevas situaciones y nuevos fermentos. No hubo —como se ha sostenido insistentemente— mutación brusca, pues las invasiones germánicas no produjeron una verdadera catástrofe, y se mantuvo durante mucho tiempo la sensación de que nada importante había ocurrido en un Imperio que se suponía que seguía subsistiendo. Pero el proceso de transformación comenzó aceleradamente por entonces, para preparar un nuevo estilo cultural que muy pronto manifestaría su inequívoca y original ?sonomía.

Esta circunstancia es la que inducía a pensar en la continuidad entre la Antigüedad y la llamada Edad Media. Y si bien es cierto que hay algo que continúa, conviene saber bien qué es, porque acaso en eso radica todo el equívoco.

Lo que continúa —aun cuando no debemos olvidar que, transformándose aceleradamente, hasta cambiar de signo— no es esa cultura que se impone al espíritu cuando se evoca la Antigüedad sin mayor preocupación crítica, esto es, en sus momentos clásicos, sino uno de sus períodos, singularísimo, por cierto, que corresponde al bajo Imperio y cuyo origen remonta a la grave crisis que sufre Roma en el curso del siglo III de nuestra era. A partir de entonces se con?gura una etapa de la cultura antigua que constituye el antecedente directo de la llamada Edad Media, y que es, en verdad, una pre?guración de ella.

La cultura del bajo Imperio muy poco tiene que ver con la época de los Escipiones, de Cicerón, de Augusto; poco también tiene que ver con la época de Marco Aurelio, y poquísimo, naturalmente, con la tradición helénica. Si el Imperio subsiste, si subsisten las estructuras formales de su tradición, en cambio han aparecido ya los elementos que debían dar forma a su contenido esencialmente; a saber: las in?uencias orientales, que llegan a través de la religión en general, especialmente durante la época de los Severos; las influencias cristianas, en particular, que son cada vez más fuertes a partir de esa misma fecha; las in?uencias germánicas, que empiezan a advertirse a través de las poblaciones de ese origen que comienzan a ingresar pací?camente en el Imperio después de la crisis militar del siglo III. También se adivina otro signo de una mutación: el regionalismo de que hacen gala los ejércitos y su jefe, el que, por ejemplo, impulsa durante algún tiempo a la Galia a a?rmar su independencia. Y de este modo, en el período que transcurre desde aquella grave crisis hasta la otra más grave aún del siglo V se elabora una cultura singular a través de la cual llega la Antigüedad a la llamada Edad Media.

Piénsese en los testimonios de esa cultura del bajo Imperio. y se advertirá qué faz de la Antigüedad es la que perdura y se filtra en la llamada Edad Media. La figura más representativa es el emperador Constantino, el que inicia la política de tolerancia frente a una religión que negaba los ideales fundamentales de la romanidad, aquel cuya biografía escribiría el más célebre historiador de la iglesia —Eusebio de Cesárea—, aquel cuya e?gie monumental, conservada hoy en el Palacio de los Conservadores en Roma, revela ya la acentuada in?uencia del estilo escultórico oriental.

A esa época corresponden también los poetas Rutilio Namaciano, Ausonio y Claudiano, los historiadores Eutropio y Amiano Marcelino, el erudito Macrobio, y Símaco, el último militante del paganismo. Todos ellos, los que son aparentemente cristianos, como Ausonio, el poeta de Burdeos, o los que se aferran desesperadamente a las tradiciones romanas, como Símaco, todos revelan los mismos signos de un compromiso entre las in?uencias que obran sobre el viejo fondo tradicional. Poco después, en las postrimerías del siglo IV y los primeros tiempos del V, cristianismo y romanidad habrán operado una primera síntesis en el sentido insinuado anteriormente, de la que son testimonios San Jerónimo y San Agustín, Casiodoro y Boecio, Sidonio Apolinar y Prudencio. Esta síntesis tiene una característica precisa: la romanidad ingresa en ella como forma de la realidad, pero desprovista de prestigio; a la concepción naturalista debía suceder una concepción teísta del mundo que ganaba terreno a pasos agigantados.

Empero, esa primera síntesis no debía dar cuajados frutos. Cuando hubiera podido ofrecerlos, se produjeron las invasiones germánicas y el proceso se detuvo porque el aporte naturalista que suponía el bagaje cultural de los invasores reavivó la vieja tradición pagana. La superstición, la concepción mágica de la naturaleza y la fresca vitalidad de los germanos semi nómades que desde entonces constituyeron las aristocracias dominantes en el territorio del antiguo Imperio romano, se oponían decididamente a una concepción de la vida que significaba la condenación de cuanto constituía su propia peculiaridad: el valor, la audacia, el goce de los sentidos, en una palabra, la exaltación de la vida desarrollada en el marco de la naturaleza. El cristianismo perdió buena parte de las posiciones conquistadas, y aunque poco a poco logró la conversión formal de reyes y aristócratas, es notorio que muy poco consiguió en los primeros tiempos en cuanto al predominio profundo sobre las conciencias.

Sin embargo, organizado ahora severamente según el modelo romano, en una Iglesia que aspiraba a calcar la estructura imperial, el cristianismo trabajó esforzadamente por reconquistar lo que había perdido. Los misioneros, los monjes, los obispos que se insinuaban cerca de las cortes bárbaras y los pontífices que desafiaban a los reyes o se confiaban a ellos, lograron poco a poco conducir tanto a las masas como a las minorías hacia su propia concepción de la vida, mediante una progresiva vitalización de las formas exteriores ya impuestas. De ellos era la preocupación por los problemas del espíritu y de la cultura, y a ellos correspondía innegablemente la superioridad en cuanto a la elaboración de nuevas formas de pensamiento.

Esas nuevas formas de pensamiento se tornaron imprescindibles en el curso de la temprana Edad Media, esto es, entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio. Las circunstancias variaron considerablemente durante esa época, los conquistadores se entremezclaron con los conquistados, y al orden militar de los primeros momentos debió suceder una organización para la que no eran particularmente aptas las nuevas aristocracias. Esos y otros problemas comenzaron a ser resueltos con el consejo de la Iglesia cuyos cuadros se componían en su mayor parte de hombres de tradición romana, de modo que, voluntaria e involuntariamente, dejaron filtrar sus puntos de vista para modificar el de los dominadores. Así surgió poco a poco una segunda síntesis entre diversas tradiciones, sobre la que conviene fijar la atención.

Recordemos que la primera síntesis se logra durante el bajo Imperio entre elementos culturales romanos y elementos culturales cristianos, combinados de tal manera que los elementos cristianos evidenciaban su mayor prestigio y su mayor vitalidad. Véase el testimonio de San Agustín que es en este sentido irrefragable. Ahora ya, durante la temprana Edad Media, se constituye una segunda síntesis que reúne los tres elementos fundamentales de la cultura occidental: romanos, cristianos y germánicos.

De esos tres elementos, el cristiano vuelve a ser predominante en cuanto a las grandes líneas directrices; pero en tanto que en la primera síntesis el elemento romano representaba el enemigo, ahora, en la segunda, el enemigo es el germánico, y en consecuencia el cristianismo se vuelve hacia el elemento romano como hacia un aliado y lo reivindica como símbolo de la cultura, en tanto que el germanismo parece representar, simplemente, la forma de la realidad.

Véase el testimonio de San Isidoro, el ilustre obispo sevillano autor de las Etimologías, y tantas otras obras de variada materia, cuya preocupación fue, como es bien sabido, afirmar resueltamente el valor de la tradición clásica. En sus concepciones políticas y jurídicas, en sus ideas pedagógicas con respecto al clero y en sus opiniones sobre el saber, San Isidoro es un ecléctico. No puede ocultar el prestigio que tiene ante sus ojos la tradición clásica, y reúne afanosamente en su magnífica biblioteca hispalense cuanto encuentra a su alcance en materia de autores paganos. De todos ellos recoge noticias y opiniones y con ese bagaje compone la vasta enciclopedia que llamó Etimologías, verdadero monumento erigido a la tradición clásica por un cristiano que advertía el valor del legado antiguo, y que, en consecuencia, realizaba denodados esfuerzos por conjurarlo con el legado de la revelación y el Evangelio.

Lo que él y sus discípulos salvaron del saber antiguo fue cuanto se poseyó durante toda la temprana Edad Media, lo que nutrió el movimiento cultural de esa época, cuyo punto más alto se sitúa en el llamado Renacimiento carolingio, obra de Alcuino, de Paulo Diácono, de Rábano Mauro y tantos otros que se suceden hasta la aparición de la prominente figura de Escoto Erígena. Todo ese bagaje no poseía, ciertamente, la pureza originaria. No se lo podía apreciar entonces dentro de las categorías con que fue creado, y se notan en la estimación y en el uso que se hace de él los signos de la voluntad de conciliación de quienes están dominados por los grandes esquemas de la tradición bíblico—cristiana De ahí que no sean sino elementos de una síntesis, cuyo sentido general no coincide con el suyo de origen, pues quienes la realizaban debían atender también a la presión de una realidad que imponía, a su vez, ciertos elementos de la concepción germánica de la vida. Y lo cierto es que, desde el punto de vista histórico cultural, lo que adquiere eficacia y valor es la síntesis y no los elementos aislados.

En efecto, esta segunda síntesis esconde las raíces de toda la vasta creación de la llamada Edad Media, de la Primera Edad de la cultura occidental, así como también de todo lo que en ella se frustra y desvanece. Ante todo, la idea de Imperio, cuya primera y efímera realización opera Carlomagno, para recorrer luego el largo via crucis que debía conducirla a su frustración definitiva. Luego, la idea del papado universal, la de un orden ecuménico, espiritual y temporal.

Junto a todo esto, en la singular visión del mundo —romana, cristiana, germánica y céltica todo a un tiempo— se superponen de modo indescriptible la realidad y la irrealidad, lo verdadero y lo fantástico, lo visto y lo pensado, el mundo y el trasmundo, en una palabra.

Dentro de ese ámbito, el individuo alcanza la dignidad de la persona humana en el plano teórico —plano en que la sustenta el cristianismo— y lucha por realizarla en el plano de la realidad con los duros obstáculos que se le oponen. Y como la versión del cristianismo de esa noción parece impracticable, apelará a la ayuda de las formulaciones que de esa idea puede realizar la tradición social y jurídica de romanos y germanos.

Un orden político nuevo se insinúa desde los primeros tiempos: los reinos romano-germánicos preanuncian la idea de nación, a la que se opondrán también mil obstáculos de la realidad. Luego las grandes dinastías nacionales proporcionarán las fórmulas posibles, en tanto que la Iglesia conserva celosamente el principio de universalidad. He aquí el vasto almácigo en el que reconocemos las semillas de muchos árboles que hoy constituyen el oscuro bosque por donde vagamos, perdidos, en búsqueda de una obra iluminada.

III. La creación medieval

Si la llamada Edad Media merece incuestionablemente el dictado de Primera Edad de la cultura occidental, es sobre todo porque constituye una era de impetuosa creación. Un genio vigoroso y desbordante en busca de su propia expresión serpentea a través de un piélago de elementos culturales unas veces recibidos como legado del pasado y otras veces recibidos como prenda de un contacto con civilizaciones vecinas, hasta lograr una prodigiosa fusión de todos ellos dentro de un marco de precisa y original fisonomía. De un caos surge un cosmos pletórico de variedades, pero acentuado constantemente por la reminiscencia de un principio profundo que le proporciona una remota unidad, o al menos la quimera de una unidad.

Porque la creación medieval no es una creación hecha de la nada. Antes de que el mundo medieval profiriera la palabra creadora, múltiples creaciones erigían a su espalda los testimonios de un pasado imborrable, y en su contorno mismo otros demiurgos obraban sus encantamientos. Ya nos ha sido dado vislumbrar la magnitud del legado antiguo, acaso el más vigoroso entre todos los que la llamada Edad Media recibiera, en compañía de las otras herencias, la del cristianismo, la del germanismo y la del celtismo. De todas ellas, correspondió al cristianismo imponer su sello, y con él la impronta de cierta concepción oriental de la vida que debía fundirse con el resabio romano formando una muy peculiar amalgama.

Pero toda esta herencia no constituye la totalidad de los elementos culturales con que la llamada Edad Media, se encuentra. También contribuyen a diversificar ese caos los elementos que provienen de la versión bizantina de la Antigüedad que llega desde la imperial Constantinopla, y los nuevos elementos orientales y clásicos que acarrean los pueblos convertidos al islamismo en su ya elaborada síntesis. Sobre todo ese conjunto multiforme y heterogéneo se erigía poco a poco una cultura de definido estilo, de prodigiosa riqueza, de probado vigor, dentro de cuyas formas habría de proseguir su ruta la cultura del Occidente.

Sería imposible abarcar en espacio tan reducido las múltiples características de la ingente creación medieval, y, desde luego, menos aún sus diversas manifestaciones en los distintos campos de la cultura. Pero como todo lo que posee un estilo, la creación medieval permite una caracterización tan somera como se quiera. Uno, dos o tres de sus rasgos peculiares suscitan en el observador todos los demás, porque hay entre ellos una profunda y radical coherencia. Y parejamente, un ligero panorama de las manifestaciones en que ese espíritu se encarna trae a la memoria prontamente el vasto caudal omitido.

En mi opinión el rasgo decisivo de la creación medieval es la presencia del trasmundo, en constante y variado juego con la imagen del mundo sensorial. Ese trasmundo es multiforme y diverso. Se impone a través de la experiencia mística, a través del sentimiento mágico del germano o a través de la poética adivinación de lo misterioso que anida en el celta. El Paraíso cristiano vale como la misteriosa Avalón, donde aguarda y reposa el rey Arturo, o como el umbrío territorio que pueblan los endriagos, los genios y las hadas. Antes de toda precisión, antes de todo dogma, el trasmundo vibra en el espíritu medieval como el resultado de una experiencia poética, metafísica o cognoscitiva, la realidad y la irrealidad se confunden y se entrecruzan constantemente, y el prodigio parece revelar lo ignoto y escondido tras la superficie del mundo sensible. De ese modo la verdadera realidad es la suma de la realidad sensible y de la realidad instituida.

De esta curiosa interpenetración de mundo y trasmundo surge la peculiaridad de tantas ideas medievales, secreto a su vez de otras tantas manifestaciones de la cultura. Piénsese en el espíritu de aventura, el que mueve a los caballeros a cumplir la inaudita proeza para alcanzar el favor de su dama, el que mueve al cruzado, al peregrino, al estudiante o al mercader. Al fin de su jornada está el misterio y la esperanza, como al fin de la jornada de la vida está la muerte, tras de la cual ocúltanse también esperanza y misterio. Porque se anuda, con el espíritu de aventura que preside su vida, el espíritu de aventura que preside su muerte.

Ciertamente, la muerte constituye en la creación medieval una dimensión reveladora. El milenario, los capiteles historiados del monasterio de Silos o los de San Trófimo de Arlès, los frescos trecentistas de la Capilla de los Españoles de Santa María Novella en Florencia o del Camposanto de Pisa, las danzas de la muerte y los espejos de penitencia como el de Jacopo Passavanti, todo y aun mucho más revela la presencia de la muerte en la presencia de la vida, de esa muerte que evocaba Francisco de Asís en el Cántico de las criaturas llamándola “nuestra hermana la muerte corporal”, a la que invocaba con patética voz Catalina de Siena en una visión enrojecida de angustia.

La muerte, hermana de la vida, la aventura por excelencia del hombre, la entrada en el mismo misterio del trasmundo apenas entrevista, es hermana también del amor, la más excelsa y delicada perfección de la vida. Misteriosa pasión, indomable pasión, el amor conduce al tormento y a la muerte a Isolda en la leyenda de Tristán, a Francesca en la oscura Rímini de los Malatesta, a Inés de Castro en la áspera Lisboa del rey don Pedro. Porque si la muerte es la última aventura de la vida, el amor es la más prodigiosa y profunda, aquella en la que el misterio abre su flor más delicada, aquella en la que la revelación de lo incógnito se hace más patente.

Por todo eso late en la creación medieval un profundo y exaltado patetismo, irreprimible bajo los rigores de una razón moderadora. El patetismo conduce sucesivamente desde las lágrimas de Catalina de Siena y las imprecaciones de Domingo de Guzmán hasta las carcajadas de Boccaccio o de Juan Ruiz; desde la hierática exaltación de los vitrales de Chartres hasta la agresiva procacidad de los Carmina Burana con que se satisfacían los clérigos goliardos; desde la esperanzada santidad de Joaquino de Fiore hasta la cólera y la ira de Ezzelino o los Malatesta. La pasión se deslizaba a flor de piel y fraguaba intensamente tanto en el arranque del hombre de espada como en el martillazo del imaginero o en la metáfora del poeta. Eran el amor y la muerte —que era como decir el amor y la vida— que reivindicaban para sí el derecho a realizarse de una vez, a sumergirse de una vez en el misterio, a agotar de una vez el punzante enigma del trasmundo.

Obvio es decir que estos rasgos de la creación medieval empiezan por manifestarse en las formas mismas de la vida, que son ya una creación. La vida señorial, la vida monástica, la vida de las nacientes ciudades burguesas y aun la vida de los campesinos se tiñen en alguna medida con estos colores. Sobre todo, la idea del hombre y la idea de las relaciones sociales y políticas que se establecen entre ellos trasuntan —como formas de la realidad— la primacía de ciertas nociones que no terminan en la realidad misma, sino que hunden sus raíces en otros estratos. Hay quien niega el trasmundo, como lo negaban Guido Cavalcanti y Farinata degli Uberti con sus camaradas del Sexto Círculo del Infierno; pero aun quien lo niega y se hunde en la certidumbre de que el curriculum del hombre acababa con sus días terrenos, lucha con el fantasma y necesita de toda su energía intelectual para sobreponerse a las alusiones que lo cercan. Los más participan de la opuesta certidumbre y conciben la vida como una misión, de tal modo que la jerarquía de la misión mide la del individuo, quien no es nada en sí mismo sino sujeto, eso sí, de un inalienable derecho natural, derecho que pugna porque se le reconozca contra todos los embates del mundo; un mundo en estado de génesis, con un marcado aire de provisionalidad pese a la resuelta voluntad de forma con que, precisamente, se quiere cubrir el hervor de la creación y la inestabilidad del orden. Tal la vigorosa estratificación estamentaria que preside el orden social, con el que se quiere legalizar prestamente un orden nuevo —el orden feudal— que no reconoce otro fundamento que el factum de la conquista y la eficacia militar.

Pero si aquellos rasgos tiñen las formas de la vida real, mucho más tiñen las manifestaciones del espíritu, en las que se refleja directamente el impulso creador tal como surge de las fuentes mismas.

Ahí está la poesía. Se oscurece el recuerdo de Ovidio y de Catulo, el recuerdo de los aedas célticos y germánicos, el recuerdo de los líricos musulmanes, y surge con algo de todo eso y con mucho más: el extraño prodigio de la lírica provenzal, de la lírica galaico portuguesa, de la lírica siciliana y toscana, de la lírica de la alta Francia y de Germania, de la lírica castellana. El trovador habla de amor y de aventura, de dolor y de muerte, llámese Jaufré Raudel o Bernard de Ventadorn, Bernardo de Bonaval o Pedro de Ponte, Guido Cavalcanti o Cino de Pistoya, Chrétien de Troyes o Wolfram von Eschenbach, o Gonzalo de Berceo. En sus palabras se mezclan lo sacro y lo profano, como en su espíritu se mezclan lo que sus ojos ven y lo que su espíritu adivina. Y como ellos, olvidados de Virgilio y Lucano, surgen los aedas heroicos que enaltecen la misión de Rolando o del Cid, las aventuras de Renaud o de los infantes de Lara, las proezas del gran Carlos de la Barba Florida o las esperanzas del gran Federico el de la Barba Roja, o las balandronadas del gran Ricardo, el del Corazón de León. Amor y muerte, aventura y proeza, devoción y heroísmo, todo se mezcla en las figuras de la epopeya como en las exaltaciones de la lírica, y del mismo modo saturarán de prudente temor estos sentimientos las palabras mesuradas de los poetas didácticos para regimiento de la vida y de la muerte.

Ahí está la arquitectura, la escultura, el vitral y el mosaico. De la presencia vigorosa de los modelos antiguos deriva una nueva concepción arquitectónica y un nuevo espíritu plástico que había de cuajar en el espíritu romántico. El sentido apaisado de la mole, la gruesa pilastra, el arco de medio punto y el diseño de la planta proporcionan un punto de partida para la creación, pero esta insurge y se desenvuelve por sus propios carriles apoyada en un nuevo esquema ideal, en una nueva concepción de la vida, en un nuevo repertorio de elementos entre los que no faltan las aportaciones de comarcas y estilos remotos, de un Oriente que se filtra a través de las páginas del Apocalipsis. De él saldrá luego el estilo ojival, pleno de vigor y de imaginación creadora.

El austero castillo, reducto y símbolo de la vida señorial; el adornado y evocativo claustro, en el que los capiteles ilustran al monje sobre los versículos apasionantes de la terrible profecía; el templo acogedor en el que se igualan las esperanzas de grandes y pequeños; el vitral que filtra y toma sola la luz al tiempo que representa la tierna y evocadora leyenda, y el mosaico que fija la imagen hierática, corresponden a un nuevo y no acostumbrado sentido de la arquitectura y de la plástica. A la dignidad del hombre misional se agrega la dimensión del ideal que justifica y mueve su misión; al sólido realismo del hombre de la tierra se suma la gravedad de lo trascendental. Como en la canción del trovador suenan las melodías gregorianas para contar el amor, como si parecieran indisolubles al hombre medieval los dos amores —el amor Dei y el amor sui— alojados eminentemente en las dos inseparables ciudades distinguidas ejemplarmente por San Agustín: la ciudad celeste y la ciudad terrestre.

Así es, unitaria y multiforme, contradictoria y homogénea a un tiempo, la creación medieval. Una creación que es, ante todo, la de un estilo de vida, y que es después el móvil del estilo de una cultura. Esa cultura no debe ser considerada como estrictamente medieval sino en segunda instancia. Porque, en primera instancia, es esencialmente la cultura occidental en su primera faz; una cultura de la que la llamada Edad Media perfecciona cierta línea y deja vírgenes por cierto numerosas posibilidades para futuros desarrollos.

Lo que desarrolló y llevó hasta su posible perfección constituyó un orden que alcanzó su esplendor en el siglo XII y parte del XIII. Este orden fue, a su vez, una creación del intelecto más que una realidad espontánea. Y allí brilló un vigoroso impulso de la razón capaz de esclarecer lo confundido y de limitar lo entremezclado. El pensamiento filosófico y teológico fue la obra maestra de ese orden, y de su perfección misma arrancaría su crisis, crisis inaugural del vasto fermentario que constituye la baja Edad Media y el primer Renacimiento.

V. Orden y crisis de la cultura medieval

Si la creación medieval nos asombra por su profundidad, su variedad y su riqueza cuando consideramos las formas reales de vida que modela o los productos que logran su literatura o sus artes, más aún nos asombra cuando consideramos lo que es, a mi juicio. su obra más gigantesca: la imagen que forja del universo, y dentro de él, de este mundo, y esta vida que constituye el signo del hombre, todo lo cual consigue ser armonizado —pese a todo— dentro de un sistema coherente. Este sistema —el que evoca la idea de orden, tan peculiar de la Edad Media— no emerge de la realidad. Ha sido concebido e impostado sobre la realidad; ha sido, puede decirse, sostenido heroicamente contra la realidad, como don Quijote sostendría su irrenunciable ilusión. Por eso puede considerárselo como una gigantesca creación, acaso un insólito alarde de vigor intelectual, realizado, eso sí, a expensas de la inmediata percepción sensorial del mundo.

Repitámoslo para que esta noción quede patente e inequívoca. La idea de que el mundo de la realidad conforma un orden dentro del cual nada carece de sentido constituye una invención del genio especulativo de la Edad Media, a la que llega en el momento de mayor florecimiento intelectual, esto es, hacia los siglos XII y XIII. No es comprobación de un hecho de realidad; es la impostación de un principio ciclópeo concebido racionalmente —como los planos de una catedral— y bajo el cual la realidad ha perdido luego eficacia y vigor hasta el punto de que el principio y no ella sea lo que se divisa a la distancia.

Esto es el orden medieval: una quimera con la que se reemplaza deliberadamente a la realidad, eso sí, con tal energía que la quimera adquiere el carácter de una creación de la razón y de la voluntad. Y es singular que esta creación constituya el módulo de la época, a pesar de ser su espíritu de tal índole que contradecía la espontánea creación vital, o la creación literaria o la creación plástica. Pues estas últimas se caracterizan por su variedad casi proteica, en tanto que la creación intelectual conduce a la afirmación de una ortodoxia y a la exclusión de lo que se aparta de ella.

Procuremos precisar las ideas. Como correspondía al tono de la época, o a su carácter de Edad de la Génesis, la creación medieval no conoce en principio limitaciones, ni reglas doradas, ni artes poéticas, ni principios de sabiduría; todo el bagaje normativo que poseía —de tradición antigua— le servía de muy poco, y la creación medieval insurgió contra él y fue construyéndose luego sus propias reglas a medida que avanzaba. Pero fue preciso para llegar a ellas múltiples experiencias de variadísimos estilos, de cada una de las cuales quedaron al costado del camino productos excelentes, sin duda imperfectos, pero llenos de fuerza —si no de gracia—, y de ese verde frescor que revela la impronta del poder creador que no escatima su esfuerzo ni gusta de pulir sus frutos. En todo ese vasto esfuerzo creador, son muchas las rutas recorridas que no corresponden a lo que, contemporáneamente, declaraba la razón especulativa que constituía el “orden” inalienable del universo.

Piénsese —aun antes de precisar excesivamente en qué consistía ese orden— en lo que podría llamarse “la otra Edad Media”, la que vemos aparecer ya en los albores del siglo XII saturada de profanidad y de mundanidad, lo que desafía luego la quimera del orden universal en las postrimerías del siglo XIII y da con él en tierra para predominar en la baja Edad Media y en el primer Renacimiento. Ésa es la Edad Media en la que influye ya desde el siglo XI el saber y la sensualidad musulmanes; la Edad Media que florece en la riquísima y prodigiosa Occitania; la Edad Media que restaura el maniqueísmo con los albigenses y exalta el amor de los cuerpos y la alegría de los sentidos con los poetas provenzales; la Edad Media de los clérigos goliardos y de los Carmina Burana; la Edad Media de la convivencia de las tres religiones, en iglesias, mezquitas y sinagogas; la Edad Media de la coexistencia de los varios saberes; la Edad Media de los guerreros y los mercaderes de la Cuarta Cruzada; la Edad Media de Federico II de Sicilia; la Edad Media de los epicúreos, de los iracundos, de los lujuriosos. Lo que puede llamarse la otra Edad Media, en fin, con respecto a la cuál se erige como legitima y ortodoxa la mente reflexiva de los teólogos, filósofos y moralistas, pero que es por si misma tan Edad Media como aquélla. Y es bien sabido que la una sin la otra no se explican, porque la llamada Edad Media, esto es, la Edad de la Génesis, la Primera Edad de la cultura occidental, es así, múltiple y diversa, contradictoria y cambiante, como todo lo que esta animado por el vigoroso e incontrolable movimiento creador.

Pues bien, sobre esta diversidad y esta contradicción, el pensamiento reflexivo de teólogos, de filósofos y de moralistas se empeñó en extremar, superponer un principio unitario, un orden homogéneo que debía constituir la explicación del todo y el módulo para el juicio. La creación medieval importa la suma de mundo y de trasmundo consustanciados y entrecruzados hasta hacer indiscriminables sus límites, y el pensamiento se empeñó en afirmar que el trasmundo y la irrealidad tan sólo poseían el valor eminente y que lo demás era pura ilusión, pecado, engaño, maldad y perdición. Con el pensamiento se quiso dividir lo que era, en realidad, indiviso, y el resultado fue, a la larga, malograr la felicísima síntesis que la creación medieval iba logrando, para entronizar en cambio la dura intolerancia, el formalismo religioso, la hipócrita virtud, y junto a todo ello el verdadero pecado, que era la desconfianza hacia los impulsos creadores que encerraba la vida y que la vida se empeñaba en no querer agotar.

Eso fue la quimera del orden universal. Una vasta creación intelectual, admirable por su perfección formal, con su extraordinaria doctrina organicista del orden del mundo, con sus dos espadas, con sus jerarquías inviolables, con sus sistemas rígidos de valores, con sus cuadros estrictos de virtudes y de pecados, con sus rigurosos senderos trazados para toda existencia posible, y todo ello dependiendo de un severo y preciso cuadro del más allá en el que se distinguían con nítidos perfiles las áreas iluminadas —con harto distintos resplandores, por cierto— del Paraíso, del Infierno sin esperanza, y del Purgatorio, prolongación del mundo con su dolorida ilusión de bienaventuranza eterna.

Tan severa como fuera esta creación del pensamiento para con todo aquello que escapaba a sus límites, es innegable que constituye un espectáculo extraordinario de vigor, de poderío intelectual, de imaginación y de voluntad. Sólo que amenazaba a todas las otras formas de la creación que eran hermanas de su propio genio. Durante algún tiempo triunfó en toda la línea, pero, aunque extendió su brazo vengador contra lo que consideró heterodoxo, no consiguió su juego, sino apenas proporcionarle el estimulante matiz del pecado, el agridulce sabor del peligro, el demoníaco —o prometeico, si se prefiere —temblor humano que lo hacía más deseable cuanto más temido. La Inquisición hizo prodigios de vigilante severidad; los predicadores, verdaderos alardes de elocuencia para que no se borrara de las mentes el recuerdo del espantoso crepitar de las llamas consumiendo eternamente los cuerpos condenados; los místicos, insuperables menciones al innato amor con que la infinita dulzura de Dios esperaba a las almas puras. Pero el experimento del orden universal había roto el encantamiento de la creación medieval. Quien se sumergía en los arroyos que le señalaban sus propios impulsos, temía llegar al ancho mar donde acabaría su aventura, y se inventaba nuevos y plurales meandros para no llegar nunca y permanecer en su mínima y feliz linfa. El encanto estaba roto. La Edad Media empezó a aprender dónde comenzaba la realidad y dónde comenzaba la irrealidad, dónde empezaban el mundo y el trasmundo, dónde estaba el fin de su aventura, cuál era el misterio del amor y la muerte, cuál era la causa de su antes misterioso patetismo. Empezaba la gran crisis de la que nacería el oscuro mundo de Fausto, ya anunciado en el sólo aparente mundo de Dante.

La gran crisis que se advierte ya al promediar el siglo XIII en Italia, y que se advertirá sucesivamente en todo el mundo occidental en el curso de los siglos XIII y XIV, no es sino el resultado de este intento de afirmación de un orden único. Todo lo que quedaba fuera de él, combatido, menospreciado, condenado y envilecido, empezó a afirmar su derecho a la vida aun cuando fuera al precio de renunciar a la posesión del trasmundo. No sin dolor, el hombre aprende que sólo está en sus manos un destino humano, en el momento en que se quiere convencer de que se le ofrece un destino divino al precio de renunciar a su inalienable flaqueza, a su carne mortal, a su dulce pecado, dulce dos veces, por el placer y por el arrepentimiento.

Quizá quien vio con mayor profundidad la terrible tragedia de plantear este dilema fue el dulce y humanísimo Francisco de Asís, espíritu ejemplar, tan santo como lo puede ser el hombre, tan humano como le sea dado seguir siéndolo al santo. Su clamor se alza contra la intolerancia, contra la dureza de corazón, contra los formalismos odiosos, y sobre todo contra el afán, mil veces más impío que el pecado mismo, de querer borrar la dulce inmersión del hombre en la naturaleza que le ha sido dada para tornarlo puro espíritu. El hombre no es puro espíritu, porque es hermano de la tierra y del pájaro y del torrente y del lobo, que no lo son tampoco. Es espíritu además de ser carne, y hay en él una inexcusable lucha sin la que la vida no es humana ni el hombre criatura de Dios. Que no se le arrebate al hombre todo aquello que siente latir en su corazón, si no se quiere hacer de él un hipócrita, un hombre hecho para el sábado, como Jesús no quiso que fuera hecho. Así descubría Francisco a la criatura humana, y así las llamaba a su lado, pecadoras y arrepentidas, pero vivas en su corazón, con tanta potencialidad para el bien como podía esperarse de su naturaleza y de su angustia.

Empero, a pesar de los clamores del hermano de Asís, a pesar de la persistencia del clamor de quienes lo habían precedido proclamando el Evangelio eterno, a pesar de todo, la obsesión intelectual de los enamorados del orden y de la unitariedad de la creación desencadenó el profundo drama de la crisis iniciada en el siglo XIII.

La crisis se advierte ya acaso a principios del siglo, en la cruel actitud de la cristiandad ortodoxa —si así cabe llamarle— frente a los albigenses y al espíritu meridional. Lo que allí sucumbió fue toda una manera de entender la vida, la cultura y la fe; pero no para desaparecer del todo y dejar el campo libre a los celosos defensores de un orden severo y rígido, sino para empezar una renovada lucha desde otros puestos de combate, con otras consignas, con otras normas, pero casi con los mismos ideales.

Se la vio renacer en Sicilia y en Toscana, ya en pleno siglo XIII, bajo la forma de actitudes intelectuales como escepticismo, como epicureísmo, como apetito cognoscitivo, como una especie de prerracionalismo. Se la vio aparecer muy pronto en casi toda Europa como una especie de conmoción social y política contra el orden establecido, que quería ser definitivo y hermético contra el desarrollo natural, y que se tradujo en los primeros ensayos del ascenso de la burguesía. Y se la vio después, generalizada ya en toda Europa, manifestarse de infinitos modos, tanto a través de las señorías italianas, tanto a través de Antoine de la Salle, de Giovanni Boccaccio, de Juan Ruiz, de Poggio Bracciolini, de los miniaturistas de los libros de caza y los calendarios, de los pintores flamencos, de Massaccio, de Brunelleschi, de Dalmau y de Jacomart, de Santillana y de Charles d’Orleans, de Boiardo y de Pulci, de todos, en fin, los que no se resignaban a practicar en su espíritu una mutilación que sabían estéril.

Así sobreviene y se manifiesta la crisis. Dante Alighieri la observa con pavor, y la acusa en su Commedia con santa ira. Pero el tiempo es irreversible, y la creación medieval quedó trunca. Ahora parecerá realista en unos y mística en otros, cuando había sido antes mística y realista a un tiempo en cada espíritu. La quimera del orden —de un orden que nunca había existido— anidó desde entonces como un fantasma en muchos espíritus, y se soñó con restaurar su inexistente primado. El orden natural, en el que caben muchas cosas, habíase sacrificado a un orden racional en que sólo caben unas pocas y en el que es necesario condenar a las demás. La modernidad iniciaría entonces sus tanteos en pleno siglo XIV, en esa época que, según desde donde se la contemple, suele ser llamada con idéntica limitación baja Edad Media o Primer Renacimiento.

V. Edad Media y Renacimiento

La ilusión de la vigencia del orden universal pareció arraigarse firmemente en las conciencias durante los siglos XII y XIII. Entonces se pretendió defenderla coactivamente e imponerla con beligerante energía. Empero, todas aquellas fuerzas que quedaban excluidas y condenadas se prepararon para la defensa y comenzaron a minar la estructura que se pretendía ortodoxa.

Precisamente, esas fuerzas que conspiraban contra el pretendido orden ortodoxo estaban creciendo por entonces en poderío por diversos factores, y acaso fuera precisamente ese renovado ímpetu lo que había provocado la reacción en contrario. El interrumpido contacto con la cultura bizantina y la cultura judía se había restablecido con motivo de las cruzadas y del curso de la reconquista española y poco a poco habían comenzado a circular obras e ideas que, enriqueciendo el bagaje cultural de Occidente, tendían a hacerlo más complejo, esto es, menos simple y menos apto para restringirse dentro de esquemas arbitrarios. La escuela de traductores de Toledo en el siglo XII y la corte de Federico II de Sicilia, así como los esfuerzos parciales de numerosos sabios —y equipos de sabios de las tres religiones— dieron como fruto la inauguración de vigorosos esfuerzos intelectuales que, naturalmente, comprometían la ortodoxia. Obras filosóficas, científicas y literarias introdujeron ideas antes insospechadas que despertaron nuevas rutas en el pensamiento occidental, del mismo modo que lo hacían los contactos directos establecidos por los viajeros que visitaban regiones antes desconocidas, como Giovanni Pian del Carpine o Marco Polo.

La consecuencia fue una sensible y profunda mutación en el mundo occidental que se advirtió en el plano de las ideas, y que muy pronto se advertirá en el orden de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una nueva era comenzaba, que se acostumbra llamar baja Edad Media en algunos países de Europa y primer Renacimiento en otros. Es la que cubre los siglos XIV y XV, y cuya fisonomía de crisis esconde un profundo y decisivo ajuste del espíritu de occidental, en vísperas de esa nueva etapa que constituye la modernidad.

El siglo XIV, sobre todo, ofrece a quien contempla hoy su panorama la precisa imagen de una especie de ensayo general de la modernidad. Todo aquello que luego, poco a poco, irá imponiéndose con laborioso esfuerzo, aparece entonces como movido por una fuerza juvenil y ausente de experiencia que lo impulsa a tentar la gran aventura de desalojar de una sola vez las sólidas estructuras tradicionales. Nuevas opiniones, nuevas ideas, nuevas formas de relación económica, social y política, todo hace irrupción repentinamente, con una ingenua frescura, y todo cae prontamente ante la resistencia opuesta por la realidad. Pero nada morirá del todo. Lo que entonces fracasó en ese gran ataque frontal intentará luego triunfar —y lo logrará a la larga— mediante un vasto y sinuoso movimiento lateral y envolvente.

Asistimos ya en el siglo XIII en Italia, y en el siglo siguiente en el resto de Europa, a graves y profundas mutaciones económicas. La economía monetaria reemplaza a una economía fundada en los bienes raíces, y con las ciudades prósperas se desarrolla el comercio y las manufacturas con su secuela de activación del tráfico del dinero. Una organización internacional de ese tráfico se advierte ya en el siglo XIII y sobre todo en el XIV, con las poderosas casas italianas de los Bardi, los Peruzzi y los Acciaiuoli. Su primer ensayo entra en crisis con motivo de las inesperadas catástrofes producidas por las inestables relaciones entre las nuevas concentraciones urbanas y el régimen de la producción rural, cuya consecuencia es el hambre y la peste, fenómenos típicos de esa época. La producción libre se pierde entre los vericuetos de una organización económica que aún ocultaba celosamente sus secretos, y comienza a parecer que la solución es el control y el apoyo del estado, representado por las monarquías. El premercantilismo se insinúa, con su vigoroso control estatal, pretendida panacea para una situación inexplicable por lo novedosa.

Pero esta mutación económica está acompañada por una mutación político-social no menos importante. El orden feudal entraba en evidente e inevitable quiebra, y arrastraba con ella la posición predominante de las clases privilegiadas, celosas naturalmente de sus privilegios. Se rebelaron los nobles contra los reyes apresurados por afirmar su autoridad en favor de las nuevas circunstancias económicas, tanto en Inglaterra, como en Aragón o en Alemania. Pero su esfuerzo apenas pudo salvar una parte de sus privilegios personales, sin que pudiera robustecerse la débil base económica que ahora los sustentaba. Esa base económica, en efecto, estaba comprometida en sus cimientos por el ascenso de la burguesía, que los socavaba con la vasta red de una economía monetaria ante la cual aquella otra, fundada en la posesión de la tierra, debía ceder y derrumbarse en poco tiempo.

La naciente burguesía dominó prontamente en Italia y en los Países Bajos ya en el siglo XIII la revolución florentina de Gian della Bella mostraba el alcance que tenía la revolución. Y poco después, las sublevaciones de los tejedores de Brujas y Gante, el movimiento de los Ciompi en Florencia, la Jacquerie, los Estados Generales revolucionarios y la insurrección burguesa de 1380 en Francia, así como la insurrección campesina de 1381 en Inglaterra mostraban el grado de efervescencia de las clases en ascenso, comprobado más tarde por los movimientos de los husitas, de los campesinos gallegos y mallorquines, y tantos otros que se producen en el siglo XV.

A estos movimientos corresponde un acrecentamiento del poder, a veces bajo la forma de mera tiranía, como las que ensayan en Italia Castruccio Castracani, Simon Boccanegra, Marino Faliero, Ugguccione della Fagiuola y, sobre todo, los Scala, los Gonzaga, los Este, los Malatesta, los Visconti, los Sforza o los Medici. Pero, también, bajo la forma de un acrecentamiento del poder real, como el que alcanzan los monarcas napolitanos, franceses e ingleses por esta época. Distintas circunstancias hacen que el fenómeno no sea general y que no logren los mismos objetivos, sino esporádicamente, los reyes de Castilla, de Aragón, o los emperadores de Alemania. Pero el proceso está en marcha, y más tarde o más temprano, llegarán al mismo fin.

Porque cuanto se oponía a esta nueva organización del poder desaparecía rapidísimamente, y nuevas ideas sociales y jurídicas avanzaban por doquier respaldando situaciones de hecho, de poder, de fuerza. El mundo espiritual adoptaba una renovada fisonomía, y de ella surgía como un reflejo una nueva visión del mundo. Cuatro rasgos la caracterizan, que es necesario analizar para descubrir su nuevo perfil: primero, la crisis del trascendentalismo; segundo, la irrupción del sentimiento naturalista; tercero, la mutación del sentimiento patético de la vida en relación con la irrupción del hedonismo, y cuarto, la irrupción del sentimiento individualista. He aquí cómo se perfila un mundo nuevo, mucho más nuevo, acaso, que el que Colón descubriría poco después.

La afirmación polémica de un orden había introducido en la actitud medieval ante la realidad un principio de supremacía del trasmundo, de lo trascendental. Este principio sufre luego una curiosa evolución. La tercera escolástica —con Duns Scoto y Occam— modifica sutilmente la relación entre el campo específico de la fe y el campo específico de la razón, y afirma de manera indirecta la legitimidad del mundo de la realidad sensorial y su significación eminente para el hombre. Lo mismo hace el platonismo que predomina en las academias italianas, distinguiendo el mundo de las ideas y el mundo sensible, y lo mismo hace la incipiente ciencia que desarrollan por entonces un Buridan, un Oresme, un D’Ailly, un Toscanelli. Mundo y trasmundo quedan discriminados radicalmente. y con tal discriminación el trasmundo permanece eminentemente solo en la reflexión de letrados y meditativos, en tanto que el mundo sensible crece en libre significación en el ánimo del hombre medio, del que no se dedica a pensar, acentuado por la dimensión que le agrega la vida inmediata.

Esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la declinación del respaldo metafísico que sostenía las ideas de un orden universal, especialmente en el plano de la realidad. Imperio y papado dejan de poseer poco a poco el valor místico de antaño, y al primado de un orden de jure comienza a suceder el primado de un orden de facto, que se manifiesta a través de todas las convulsiones económicas, sociales y políticas de la época. Pero más netamente aún, esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la irrupción del sentimiento naturalista.

Un vigoroso despertar del amor a la naturaleza se advierte por doquier en esta época. Lo que antes parecía expresarse suficientemente en la condenatoria formula de “mundo, demonio y carne”, abre ahora su secreto y revela sus múltiples encantos apelando a los sentidos que el hombre posee para captarlos. Giotto y Simone Martini trasladan al fresco la tímida vibración del contorno natural del hombre. Los calendarios miniados y los libros de horas —como el del duque de Berry—, los libros de caza como el de Gastón Phebus, los lienzos flamencos y los frescos italianos, los de Van Eyck, Memling, Masaccio, Benozzo Gozzoli, y finalmente, Sandro Botticelli, inundan de frescura y espontánea vitalidad el espectáculo ofrecido al hombre con sus ricos paisajes, con sus delicados sentimientos.

Lo mismo pasa en la poesía. El tema de las flores aparece en Villasandino, en Jerena o en Hurtado de Mendoza, como el paisaje aparece, inundado de vida y de luz, en Boccaccio, en Chaucer, en Juan Ruiz o en Santillana. Y sobre todo aparece el amor, tanto el amor quintaesenciado de Petrarca como el amor sensual de Boccaccio o de Juan Ruiz, o como ese amor múltiple que ofrecen Machaut o Charles d ‘Orleans o el marqués de Santillana o Alain Chartier o Matteo María Boiardo en el Orlando enamorado, o Lorenzo de Medici en sus delicados poemas de amor.

De sentimiento naturalístico, finalmente, está saturada la nueva arquitectura: la que bosquejan los artistas del gótico florido como la que bordan las líneas del mudéjar, labradas con la infinita delectación que produce la línea y el volumen, como en la Sinagoga del Tránsito o en Santa María la Blanca de Toledo. O la que bosquejan los artistas del Cuatrocientos italiano, un Brunelleschi, un Leon Battista Alberti o un Michelozzo Michelozzi.

Todo ello revela un vigoroso despertar del sentimiento profano, una afirmación de la vida tal como se ofrece en los cauces que el hombre tiene a sus pies para sumergirse en ellos, tal como brota de la clara linfa de los impulsos espontáneos, sin temores, sin prejuicios, sin trasposiciones de lo inmediato visible a lo remoto invisible e insospechado. La vida se manifiesta exigente y reveladora. El lujo parece su expresión más delicada, y el lujo inunda las cortes borgoñonas e italianas, en Dijon o en Ferrara, en la coronación de Carlos V de Francia o en la de Alfonso XI de Castilla.

Este sentimiento profano —adviértase bien— coexiste con un vigoroso llamado a las conciencias del sentimiento místico, tal como lo expresarán Tauler y Ekhardt, Groote y Ruysbroeck, Hus y Wickleff, Catalina de Siena y, finalmente, el duro y severo Savonarola, símbolo de la medievalidad del Renacimiento, si así puede decirse. Pero ese sentimiento místico no es ya sino el refugio de los reflexivos, de los elogios, y carece de vías de comunicación normales y permanentes con el sentimiento popular. Reaparece como secuela del hambre y de la peste, pero desaparece cuando vuelve a florecer la vida. Las danzas de la muerte y los severos frescos apocalípticos, los espejos de penitencia y los infinitos memento mori, no son sino estridentes llamados de quienes observan el desbande del redil, que sigue acaso fiel a las prácticas religiosas, pero se aleja de la estrecha dependencia del trasmundo para dejarse arrastrar dentro del mundo de la realidad sensible. Ya no se llora por el más allá, sino por la pérdida del más acá; ya no se llora por el amor, sino por el dolor; ya no se llora por el arrepentimiento sino por el goce. Un hedonismo acentuado caracteriza la vida, a la que ha abandonado el viejo patetismo impregnado de misterio y de angustia.

En realidad, el misterio y la angustia pertenecían al trasmundo, y el mundo aloja ahora a hombres que adivinan y viven la intensa realidad de su personalidad inmediata. El mundo es de los hombres, y el hombre es el que comienza a sentirse como única y definitiva realidad. Así parece enseñarle la antigua filosofía de los griegos que ahora seduce a los reflexivos, la antigua poesía de Ovidio o de Catulo o de Propercio, la nueva perspectiva de la inteligencia dominadora del mundo, y hermana de la otra palanca capaz de moverlo: el dinero, que triunfa y domina un mundo nuevo. La Primera Edad de la cultura occidental deja paso a la Segunda Edad, a la modernidad inquisitiva y analítica. La Edad de la Génesis ha terminado y comienza la edad de los múltiples y variados desarrollos. Es la era de Leonardo y Descartes, de Galileo y de Bacon.

La razón ha triunfado, y será labor de los siglos que comienzan entonces transformarla en la explicación suficiente del mundo. He aquí cómo concluye la Edad de la Génesis.

*[Conferencia radial dictada en el Servicio de Difusión Radioeléctrica, SODRE, Montevideo, Uruguay. ]

La concepción griega de la naturaleza humana. 1940

LA CONCEPCION GRIEGA DE LA NATURALEZA HUMANA [1]

A lo largo de muchos siglos de meditación —sistemática o libre— el hombre griego ha acumulado una vasta sabiduría acerca de la esencia de la naturaleza humana. Pero su contenido no siempre se nos presenta bajo esa apariencia: sólo en épocas de metódica reflexión filosófica el hombre griego se ha sentido capaz de dirigirla hacia el análisis de su propio ser. Antes, una actitud menos libre aunque no menos profunda y sagaz, le había permitido llegar ya a profundas intuiciones sobre el alma humana y sobre el ser que ella configura. Sus resultados, empero, no bastaron para delinear la representación autónoma del hombre: fueron los Dioses quienes recogieron, en su múltiple y cambiante estructura, los rasgos que el agudo examen del ser humano le había descubierto al filósofo, o al poeta, o al hombre del Ágora. Goethe pudo decir que el esfuerzo del griego ha consistido en divinizar al hombre.

En Grecia, por eso, la concepción del hombre y la concepción de la divinidad no pueden buscarse separadamente [2]. Al iluminar la primera zona de su reflexión —el mundo de los dioses olímpicos— el griego ha descubierto, en forma indiferenciada, lo humano y lo divino. Por un proceso de universalización propio de su mente y por su estado de adolescencia filosófica, ha encerrado en la concepción de lo divino todos los resultados de su apasionada observación del alma humana, único testimonio a su alcance de aquella esfera metafísica. Un día advierte el griego la trasposición de datos que subyace en aquélla, al descubrir una nueva zona de reflexión. Cuando el hombre comienza a ser el objeto de su meditación sistemática, el filósofo descubre lo que había de indiferenciado en la idea de la divinidad, lo que había de observación psicológica transformada en mito, lo que había de genuinamente humano elevado a la categoría de carácter divino.

De este descubrimiento con respecto a los dioses, debía resultar, por una parte, una actitud crítica, que encuentra en la Sofística su expresión más definida; por otra, se insinuará un intento de religiosidad de nuevo tipo que asoma en Platón y que es visible en algunas escuelas post-aristotélicas. Debía resultar también una sistematización de la reflexión sobre el hombre, concebido como ente “sui géneris” y equidistante del plano divino y del plano de la Naturaleza.

LA IMPERFECCIÓN HUMANA

La concepción griega de la divinidad emerge de una intuición primera sobre la imperfección del hombre. Entre los atributos de la divinidad, el griego señala preferentemente los que denotan una comunidad de su naturaleza con la naturaleza humana y una diversidad en la medida; en ese contraste se advierte que es la segunda la que está percibida, analizada y confrontada frente a un canon racional que el hombre elabora incesantemente y que constituye un ideal de vida. De la imperfección humana frente a ese canon, el griego aprende a creer en la divinidad pero aprende a creer también en la perfectibilidad del hombre. Su imagen de la imperfección humana se proyecta así en una actitud ética activa, nacida del examen de la realidad y de la creación y vigencia de sus esquemas racionales.

El sentimiento de la imperfección humana —presente en la épica— está expreso en Heráclito [3] y con Sócrates adquiere plenitud: el hombre aparece entonces consciente de ser imperfecto en la medida en que es hombre. A partir del siglo IV, el conocimiento de la naturaleza humana contribuye a desencadenar el escepticismo religioso que tan notoriamente se advierte en Critias [4]. Paralelamente, postula una sumisión del hombre a su condición de tal:

Somos mortales y debemos tener sentimientos de mortales, aconseja Eurípides en Alceste [5], combatiendo así el orgullo prometeico, tan propio del alma griega. Mientras tanto, Platón y Aristóteles han sistematizado la investigación de los límites y los caracteres de la Razón, plano humano por excelencia, distinguido del plano divino.

ALMA Y CUERPO

Como Anaxágoras en la Naturaleza, los griegos distinguieron en el ser humano un elemento inmaterial de otro material. En cuanto al cuerpo, un sentimiento espontáneo, no rebatido por doctrina alguna, le confería un altísimo valor. En un cierto sentido, el cuerpo puede parecer por un instante una fuente de males, o apenas el campo donde pueda ejercitarse el poder de coacción del espíritu [6]. En otro, en cambio, se descubre su significación como expresión de facultades nobilísima y entonces se le tributa particular devoción. El cuerpo era para el griego la vida misma y ni aun el Orfismo pudo concebir nunca otra vida que no fuera remedo de la existencia terrenal. De esa vida formaba parte la medida satisfacción de los sentidos y aun el enervante goce del exceso. El cuerpo ataba al griego a la tierra y le vedaba el desmedido vuelo del espíritu, señalándole a cada paso la legitimidad de la vida. Lo que enaltece la vida corporal y compensa sus otros aspectos negativos es la posibilidad de belleza que existe en él. Toda una dimensión del alma griega se expresa en esta dignificación de la persona física por su capacidad para expresar valores estéticos. Entonces el cuerpo se transforma en un fin en sí mismo, en la medida en que puede plasmarse en él una armonía plástica.

Pero lo específicamente valioso en el hombre es el elemento inmaterial, el alma, que acompaña y comparte la existencia del cuerpo, pero que se vincula a valores más altos. El alma participa de cierta esencia sobrenatural, indefinida; concebida a veces como inmortal [7], constituye lo diferenciadamente humano y son sus caracteres los que han sido objeto de las más cuidadosas búsquedas de filósofos y poetas. El alma necesita del cuerpo, pero lo avasalla y lo gobierna, a menos de que se resigne a arrastrar una existencia inferior. Una armonía debe regir la correlación del cuerpo y el alma, pero sólo la supremacía de esta última define la aspiración a una existencia específicamente humana.

EL PATHOS

La vida del hombre se desarrolla en varios planos: allí donde reside su libre espontaneidad, hace su aparición el Pathos. Toda la conducta espontánea se rige por este impulso primordial, previo a todo control, que emerge de las capas más hondas del puro ser biológico: la pasión. La pasión se manifiesta en toda actividad. El amor o la cólera, el vino o la pelea, arrastran indistintamente la voluntad desenfrenada del hombre; lo espontáneo en él es perseverar en el impulso, dejarse arrastrar por la voluntad elemental, agotarse en el ejercicio de la conducta exigida por la reacción primera. El Pathos es el motor de esta conducta. Yace en la subconsciencia como un sentimiento primigenio y ante cualquier incentivo exterior el hombre desata sus reacciones en forma desmedida. El Pathos no conoce juicios de valor: es propio de su naturaleza ser ciego. En el mal o en el bien, la pasión se vierte indistinta y su resultado es igualmente nefasto, porque en cualquier sentido es nefasto el exceso.

El Pathos es una fuerza elemental. En la medida en que es capaz de contenerlo y dominarlo, el hombre avanza por una vía de perfeccionamiento que lo acerca a la divinidad. Pero la energía necesaria para vencer esta fuerza ciega que surge de lo más hondo del ser, la siente el griego, en un principio, como una coacción exterior, sólo atribuible a la divinidad [8]. Más tarde se advierte que la fuerza directriz es inmanente al hombre. Cuando la pasión no se domina por un azar, por una coacción inexplicable, sino por la gravitación de un imperativo moral, hijo de una conciencia permanentemente vigilante, entonces ha comenzado a dominar al hombre una fuerza nueva, por cuya acción el hombre asciende un camino de perfección. El Ethos califica lo distintivamente humano.

EL ETHOS

Por sobre el plano de la pasión y por sobre el plano de la libre voluntad individual, el griego percibe la existencia de un orden moral. El hombre no es tan sólo una voluntad desenfrenada movida por impulsos elementales. El hombre percibe que tiene exigencias que cumplir y que se debe a ellas; que ni siquiera en su cumplimiento es lícito el abandono a lo primigenio de su naturaleza; que el conjunto de sus deberes y las normas para su cumplimiento constituyen un cuerpo coherente de restricciones a las fuerzas ciegas: constituyen el Ethos. Platón dirá [9] que la justicia, la temperancia, el coraje, el pensamiento mismo, constituyen una katarsis, una purificación de toda dase de pasiones. La existencia de un orden moral y la noción de su vigencia, lleva al hombre a preferir vivir en él a no vivir fuera de él:

He aquí la condición de mi gusto y de mi elección: no poseer, ni en el hogar ni en el Estado, un poder ajeno a la justicia ).

Precisamente es esta preferencia un signo de humanidad que caracteriza a quien quiere evadirse del plano de los impulsos primigenios [10].

Pero, para el griego, vivir dentro de un orden moral no significa de manera alguna limitar la libertad del individuo: antes bien, significa alcanzar una específica libertad humana. Porque el prescindir del Ethos sólo es concebible cuando se aspira a libertar el Pathos de toda restricción, y dejar la conducta atada al solo impulso de la pasión. Pero esto es para el griego la aspiración más alejada de la libertad. Sin saberlo, por el predominio de la pasión se ata el hombre a una causalidad natural, que rebaja al ser humano hasta una comunidad con el ser irracional. De esta comunidad de naturaleza es, precisamente, de lo que el hombre quiere liberarse, así como de ese sometimiento a lo que hay de naturaleza en el hombre, que puede derivar de esa comunidad. El logro de esa libertad se obtiene por la creación de un ámbito de exigencias morales, propias de la naturaleza ética y de la naturaleza social del hombre [11]. Una vez lograda, el Ethos rige la existencia individual tanto como la existencia social, y sólo a riesgo de perder sucesivamente la helenicidad y la humanidad es posible desertar de sus exigencias.

El Ethos es anterior al individuo. El ámbito de la cultura griega está organizado según este orden moral y su presión constriñe al hombre desde su acceso a él. Pero, a diferencia del Ethos hebraico, hijo de un sentimiento místico, el Ethos griego es el producto de una elaboración intelectual. Eurípides repite el concepto que los filósofos han elaborado:

pero lo más bello es discernir el deber por medio de la inteligencia [12].

Por el ejercicio del Logos, pues, no sólo se determina la noción misma de virtud, sino que se discrimina, frente a los problemas de la conducta, lo virtuoso de lo que no lo es. Es así como se afirma el principio de que la virtud puede enseñarse ) aun cuando se admita —con Aristóteles— que aun conociendo el bien puede el hombre no obrar en función de ese conocimiento [13].

El más universal de los preceptos para alcanzar el Ethos es el nada en demasía délfico. Si el exceso es lo propio de la pasión, la sabia medida es lo propio de la eticidad. Antes que Aristóteles elaborara este principio en forma sistemática [14], Esquilo decía [15]:

Por todas partes triunfa la medida: es el privilegio que le han otorgado los dioses, lo único que restringe su poder arbitrario.

La moderación es, para el griego, un principio activo: no mutila ninguna posibilidad y aun a la pasión concede un valor [16]. La moderación no implica la negación, sino, por el contrario, el ejercicio de todas las facultades, con la sola exigencia de su sujeción a normas: por el solo hecho de existir, el griego no puede negar nada de lo que existe, limitándose a encerrarlo dentro del orden moral en que le parece lícita la vida. Sólo dentro de él lo natural se hace razonable, esto es, se evade de aquella condición para adquirir el derecho de participar en una vida con caracteres de humanidad.

La moderación es, sobre todo, el principio fundamental que rige la convivencia humana en todos sus grados. Así, Eurípides [17]:

Deberían guardar la medida las amistades que contraen los mortales, sin ir hasta los abismos del alma, y sus sentimientos ser fáciles de desatar, para apartar o cortar los lazos.

Porque los vínculos creados por la pasión ciegan a la Razón para percibir la virtud e inhiben a la voluntad. Así se concibe el Eros griego, que es

templado en alto grado, porque la templanza consiste en triunfar de los placeres y de las pasiones [18].

Motor de la virtud y no su enemigo, el Eros griego es sobre todo sabia moderación en el sentimiento, goce en el dominio de la pasión más que apasionada voluntad. La imposición de esta medida al sentimiento es el resultado de la vigencia del Ethos, de la cual el sutil matiz humano del Eros es el reflejo fiel. Allí —como en otros dominios— la imposición de la medida origina la aparición de una armonía que ordena, en ese caso, los impulsos elementales del ser.

En general, la aspiración a una sabia medida proviene de la tendencia radical del griego a descubrir estructuras armónicas. Así como el Cosmos revelaba la existencia de una armonía universal, el Ethos caracteriza lo humano como un juego armónico de fuerzas interdependientes. Esta armonía se advertirá en la personalidad individual como un recto equilibrio entre lo corporal y lo espiritual y, muy especialmente, como un equilibrio entre las facultades del alma misma [19]; se hace presente, igualmente, en todas las manifestaciones en que trasciende el alma humana: artes y ciencias ); y se la ve, por último, aspirando a regir las relaciones que nacen de la convivencia social ).

En cuanto a la extensión de su validez, el griego admite la mutabilidad de las realizaciones concretas del Ethos: es la constitutiva imperfección del hombre la que les impone un carácter histórico:

Quizá para los dioses no exista esta movilidad; pero para nosotros hay cosas que, siendo naturales, están sujetas, sin embargo, a cambio [20].

Pero no sólo es lícito violar las estructuras vigentes sino que el hacerlo es una de las maneras de la activa eticidad que vive el hombre griego. Ha sido Nietzsche quien ha señalado esta idea típicamente griega —aria, dice él— del “pecado eficaz” [21]; en un determinado sentido, el griego se enorgullece de ser capaz de quebrar el orden vigente, de reverlo a la luz de la inteligencia individual, para ajustarlo a una imagen ideal del Ethos, renovadamente expresado en nuevas formas de vida. El “pecado eficaz” se ejemplariza en Prometeo. Desde ese momento —bajo su advocación— el griego advierte que el orden moral, en cuanto realidad, es eternamente revisable, porque es eterno su contraste con su paradigma racional: al llamado de nuevas cuestiones es lícito sopesar el valor de las normas vigentes frente a las realidades nuevas. A la estirpe de Prometeo y de Sísifo pertenece, ejemplarizada en Ulises, toda una faz del hombre griego.

El Ethos se expresa, pues, históricamente, como un conjunto de principios normativos, y se realiza en una comunidad. La adhesión a aquellos principios comportaba la participación en ella. La diversidad de estructuras morales que residen en las distintas comunidades históricas, así como las que se han sucedido en el seno de una misma comunidad, han sido percibidas por el griego con segura intuición. Así, el distingo entre griegos y bárbaros parte de la percepción de esta diferencia de estructuras morales [22], y de una observación semejante, se obtiene la percepción de las épocas que podían advertirse en la propia vida griega [23].

La forma típica de la comunidad helénica es la polis. El hombre no concibe una vida específicamente humana sino como vida social, realizada en un tipo de asociación “política”, esto es, urbana, que satisface sus exigencias de zoon politicon [24]. La aspiración a la soledad y al cosmopolitismo que inauguran los Cínicos, proviene de una concepción de la vida tocada por influencias no griegas. Es en el control permanente de todos sobre todos, en el contacto con los semejantes, —la visión y el reconocimiento del prójimo, dirá Burckhardt [25]— donde realiza el griego la suprema exigencia ética de vivir en perpetuo estado de tensión y de examen [26], sin desertar un solo instante del llamado ético. La cohesión de la comunidad es, en efecto, la que legitimiza un cierto grupo de principios morales que constituyen un sistema peculiar, y le otorga validez. De la ordenación jurídica de la comunidad —el Estado— puede obtener fuerza coactiva; pero aun sin ella, la convivencia de por sí basta para afirmar su existencia y para constreñir a vivir dentro de él [27].

LA VIDA Y LA MUERTE

La imposición del Ethos sobre la vida espontánea no es para el griego el resultado de una actitud ascética sino que es obra de una decisión racional. Su objeto no es aniquilar la vida sino dignificarla manteniendo y estimulando el goce de vivir. La vida en cuanto tal, tiene para el griego un inmenso valor; en última instancia, no vacila en decir que es lo único que tiene valor. En ciertas almas nobles sólo lo posee cuando se la pone al servicio de la virtud y de la gloria [28], pero aun en ellas la riente imagen de la vida se sobrepone, a veces, a las aspiraciones más altas [29].

Para el sentimiento espontáneo, la vida vale por sí misma, sin dar lugar a ninguna especie de reflexión: es “mirar la luz” lo que es dulce [30], lo “más querido” [31]. El goce simple de vivir, de saberse vivo, es previo a toda reflexión y más fuerte que ella. Independientemente de la calidad del destino, el solo hecho de la existencia justifica todo pesar y todo dolor;

No es la misma cosa, hija mía, vivir que estar muerto; la muerte es la nada; la vida tiene aún la esperanza

dice Hécuba melancólicamente [32]. La esperanza no abandona jamás al griego, porque conoce la inestabilidad del destino y sabe que nunca es demasiado tarde para una mutación de la fortuna. Así como no cree en la duración de la felicidad y teme el celo de los dioses, igualmente espera, optimista, la transformación de un destino adverso.

También espera la muerte, con la resignación de quien sabe que es inevitable y el espanto de quien teme lo desconocido.

La muerte es un gran mal

dice el Aquiles de Eurípides a Ifigenia [33], prejuzgando —nos dirá Sócrates—sobre su significado. Ante su interrogante, el griego busca el olvido y la evasión. Presente en la Filosofía, el tema de la muerte no alcanza, sin embargo, alta jerarquía entre las preocupaciones del hombre griego, y cuando surge al paso en la épica o en la dramática, aparece como una mera extinción de lo biológico. Frente a esta imagen fatídica, el griego levanta una imagen pánica de la vida. La vida es un presente y por el presente nada más —no por extraños y oscuros presentimientos— hay que vivirla con dignidad y hay que vivirla con alegría. Pero si la primera de las exigencias estaba reservada a los menos, la segunda sonaba como el llamado por excelencia a una existencia plena:

Ancianos —dice el Anfitrión de Eurípides sintiendo próxima la muerte [34]la vida es corta; os habrá dado todos sus placeres si os contentáis con que a cada día le suceda la noche sin que hayáis conocido el dolor.

Y cuando el sereno Esquilo sumerge de nuevo en las tinieblas a Darío, su verso se anima con la alegría de sentirse vivo [35]:

Y vosotros, ancianos, salud! Aun en los males mismos dad el alma a la alegría que cada día os ofrece: de nada aprovechan las riquezas a los muertos.

Platón nos recuerda que para todos los demás hombres la muerte es un gran mal [36]. Frente a esta opinión, Sócrates sustentaba la de que la muerte es un misterio y que no hay datos para juzgar sobre su significado: con esta duda cierra el filósofo su Apología. Pero al considerar la muerte, lo que le interesa a Platón es aclarar sus relaciones con la vida y la conducta humana. La muerte no es un mal que justifique el abandono de la virtud para conservar la vida, porque ésta nada vale sin aquélla [37]. La vida no es el valor supremo: su curso es un camino para el ejercicio de la sabiduría que conduce hacia la virtud. Vivir según este precepto era privilegio del sabio, ser de excepción para quien la muerte era aniquilamiento de la parte impura de su yo y liberación definitiva de lo inmortal. Pero para los más —y aun para los iniciados en las doctrinas órficas— la vida ultraterrena no era sino una imagen opaca de la existencia, que transcurría en la obscuridad tenebrosa, en donde los seres vivían como una sombra o como un sueño [38]

El goce y la alegría de estar vivo se advierte, por contraste, en la melancolía de saberse efímero: el griego siente como castigo la brevedad del destino humano [39]. Comparativamente, atribuye la inmortalidad a los dioses para señalar su perfección y su felicidad. La inmortalidad es el testimonio más evidente de su superioridad y por eso los dioses castigan a aquellos de los hombres que quieren evitar la muerte. He ahí el gran pecado de Admeto: su amor a la vida —legítimo y comprensible para el griego— no lo exime —ante los dioses— de la responsabilidad de haber querido evitar su destinó humano. Por eso se cierne sobre él la amenaza del castigo divino y la condenación de sus semejantes, temerosos y sobrecogidos por la rebeldía del hombre contra las Moiras. Porque el amor a la vida, pánicamente sentido por el griego, era también susceptible de ser sometido, como las otras pasiones, a una rigurosa medida que establecía los lindes más allá de los cuales todo afán de evasión era un reto a lo desconocido que desencadenaba a la implacable Némesis.

EL CURSO DE LA VIDA

Pero no siempre tenía la vida humana el mismo valor. El curso de la existencia individual enseñaba al griego a ver en ésta etapas definidas en las que ciertas características originaban una peculiar significación social.

Toda su concepción del hombre —la aspiración a una armonía de las facultades, la exigencia de una madurez intelectual para alcanzar por esa vía la virtud— llevaba a colocar en el adulto el akmé de la existencia humana. La máxima perfección posible se encuentra allí donde concurren la plenitud del cuerpo y la madurez del entendimiento; porque no puede ser en ninguna de estas dos áreas aisladas donde finque el valor humano, sino en su sabia correspondencia e integración. Este instante de la relación entre ambas se da en el adulto, y Hesíodo nos explica con sagacidad su preferencia [40]:

Que (los bueyes) sean seguidos por un hombre robusto, de cuarenta años…, que, cuidadoso de su trabajo, trazará un surco derecho, sin mirar a sus camaradas, y con todo su corazón en su trabajo. Uno más joven no sabría repartir la semilla como él y evitar su exceso: el joven tiene siempre deseos de reunirse con sus camaradas.

Lo que es válido para la siembra es válido para cualquier otra actividad. La sofrosine no puede ser atributo de la juventud y el vigor no es propio dé la ancianidad. Como en la siembra, en cualquier otra actividad es el adulto quien se concentra, quien medita con calma, y obra con decisión firme. Un sentido muy fino de la responsabilidad, ponía en Grecia en manos del adulto las funciones más delicadas y —a diferencia de otras culturas contemporáneas— hacía a un lado, poco a poco a los que ingresaban en la senectud.

La vejez es triste, sobre todo, porque recuerda de cerca a la muerte. Eurípides la llama la edad que mata [41] y esta convicción llena al anciano de resignada tristeza y de desesperanza a quienes lo contemplan. Por lo demás, la ancianidad es el momento de culminación de ciertas posibilidades del hombre; pero en eso mismo advierte el griego una desarmonía, porque mientras crece su sabiduría disminuye su virilidad. Un estado ideal sería el que describe Esquilo [42]:

Anciano en el entendimiento, en los músculos, mozo.

Pero esto apenas es posible en casos de excepción. Lo natural en el anciano es su decrepitud física y el griego la siente como una irremediable inferioridad [43]. Aquiles pregunta en el Hades a Ulises si

menosprecian (a Peleo) en la Hélade y en Ptía porque la senectud debilitó sus pies y sus manos [44]

y se piensa en el anciano como el individuo de tres pies, cansadamente apoyado en un báculo, que

erra como un sueño aparecido en pleno día, sin más vigor que un niño [45].

El anciano puede, en parte, compensar esta inferioridad física con su sabiduría o con su ánimo [46]:

A muchos jóvenes puede aventajar un anciano animoso.

El anciano es el sabio por excelencia y su consejo es escuchado y respetado más que ninguno; pero todo el caudal de su entendimiento y de su virtud no compensa, para el griego, la pérdida de la euforia adulta o su ocasional reemplazo por el goce del exceso dionisíaco [47].

Por la ausencia de la Razón —o mejor, por su uso inseguro— define el griego la niñez [48]:

porque a un niño que no tiene entendimiento, fuerza es criarlo como a una bestezuela .

Mientras no ha entrado por la vía de la Razón el niño apenas se define como humanidad y no tiene nada propio que ejercitar. Para él todo es constricción hasta que se asimila a la vida de la comunidad mediante el aprendizaje.

Pero si al griego —como a tantas otras etapas de la cultura— le ha sido vedado descubrir valores intrínsecos en la vida infantil, distinta cosa ocurre con el adolescente. El adolescente es ya un griego, aunque se halle en la primera etapa de su acceso a la plenitud y aun cuando pese sobre él el signo de una imperfección sólo remediable con el tiempo. Así lo dice Ulises hablando de Nausicaa [49]:

La imploré y no le faltó buen juicio, como no se esperaría que demostrase en sus actos una persona joven que se hallara en tal trance, porque los mozos siempre se portan inconsideradamente.

aun cuando advierte la posibilidad de la excepción; así también dirá Creón [50]:

Si, a pesar de mi juventud, soy capaz de dar una buena opinión…

La adolescencia es, pues, una rica promesa. Pero lo digno de ser señalado es el que se haya penetrado la hondura psicológica de esta edad de crisis: advierte en ella el griego el estado de potencia en que se esbozan los caracteres individuales y la posibilidad de actuar sobre su alma, en la que prevalece, en ese momento, una dimensión sentimental; algún pasaje de la Odisea presenta, agudamente discriminados, los secretos resortes del alma juvenil [51].

Por eso tiene en la adolescencia el Eros griego su objeto más fino y sutil. Como el anciano en la sabiduría, el joven se refugia en los reductos de la vida sentimental, y, al mismo tiempo que realiza allí los ideales de ese momento de su existencia, se escuda contra el mundo de la realidad que no le es, todavía, absolutamente familiar. Por el Eros, sobre todo, le es posible el ingreso a esta última, guiado por el maestro amigo que posee, para adoctrinarlo, la llave secreta de su espíritu. El Eros se hace enseñanza y por ella el efebo se hace hombre.

Con tales caracteres se concibe el hombre griego, como naturaleza diferenciada de la del dios y la de la bestia. Pero la poliforme imagen del ser humano abstracto no oculta sino que supone el ser singular y concreto. Participando de aquellas notas generales, cada hombre se siente además de hombre, individuo. Su carácter y su destino definen su intransferible ser individual.

Notas

1 Este estudio es un capítulo de un libro sobre “Los ideales griegos” en el que trabajo hace algún tiempo. El examen de la concepción griega del hombre, se desarrolla allí en tres capítulos: “La noción griega de la divinidad”, “La concepción de la naturaleza humana”, que es el que ahora se publica, y “La concepción del destino individual”.

2 Herodoto, I, 131, expresa, en una fórmula categórica, este carácter de la concepción griega. Desde el punto de vista sistemático, quien lo ha expuesto últimamente de manera más precisa, es Walter F. Otto, en su libro Die Götter Griechenlands, Frankfurt A. M. 1934; véase especialmente pág. 303 y ss. Una interpretación dualística de la naturaleza humana y la divina parece haberse dado alguna vez en Grecia: Gilbert Murray, Five Stages of Greek. Religion, Thinker’s Library, London, pág. 136.

3 Heráclito, frag. 78 (Diels): ‘‘La vida del hombre no tiene sabiduría sino aquella divina”.

4 Critias, Sísifo Satírico, frag. 25 (Diels).

5 Eurípides, Alceste, v. 799.

6 Platón, Fedón, pág. 66.

7 Platón, Fedón, passim.

8 Ilíada, I, v. 188-209.

9 Platón, Fedón, pág. 69 b.

Eurípides, Andrómaca. v. 785-7.

10 Aristóteles, Ética a Nicomaco, L. V., cap. IX: “La justicia no tiene su verdadera aplicación sino entre seres que tienen una parte en los bienes absolutos, y que además pueden, por exceso o por defecto, tener demasiado o muy poco de ellos. Hay seres para quienes no hay exceso posible en cuanto a estos bienes; ésta es, quizá, la condición de los dioses. Hay otros, por el contrario, para quienes ninguna parte de estos bienes puede ser útil; éstos son seres cuya perversidad es incurable y para quienes toda cosa se hace dañosa, cualquiera que ella sea. En fin, hay otros que participan de estos bienes hasta cierto punto; y esto es lo esencialmente propio del hombre”.

11 Arist. Ét. Nic., L. II, cap. I: “Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros naturalmente”. Y más adelante: “Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hábito es lo que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros”.

12 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 564-6.

Plat., Protágoras,passim, discute todos los aspectos de la cuestión y plantea el problema previo de la naturaleza una o múltiple de la virtud. Véase León Robin, La morale antique, París, 1938, pág.87 y ss.

13 Arist., Ét. Nic ., L. III, cap. VI; y L. VII, cap. I-III.

14 Arist., Ét. Nic., L. II, cap. II y VI, et alibi.

15 Esquilo, Euménides, v. 526-30. En el mismo sentido, Agamenón, v. 378: “La medida es el bien supremo”.

16 Arist., Ética Nic., L. II, cap. II: “El que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el que huye de todos sin excepción, como los rústicos que habitan en los campos, se hace, en cierta manera, un ser insensible”.

17 Euríp., Hipólito, v. 253 y ss.

18 Plat., Banquete, Discurso de Agatón.

19 Plat., Fedón, especialmente pág. 85 c. y ss.

La armonía, como fruto del Eros, es la categoría bajo la cual el hombre griego percibe, estética o cognoscitivamente, la realidad. Véase Plat., Banquete, Discurso de Erixímaco.

Supra, notas 9 y 18.

20 Arist., Ét. Nic., L. V., cap. VII. Antes, dice: “Hay personas que creen que la justicia, bajo todas sus formas y sin excepción, tiene este carácter de mutabilidad. Según ellos, lo que es verdaderamente natural es inmutable y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades… Esta opinión no es completamente exacta; pero es, sin embargo, verdadera en parte”. La exposición de la tesis, en Plat., Gorgias, Discurso de Calicles. Ya mucho antes, decía Heráclito, frag. 102 (Diels): “Para Dios todas las cosas son justas, buenas y rectas. Pero los hombres tienen ciertas cosas por malas y otras por buenas”.

21 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie.

22 Herodoto, L. I, 60, 131 y 153; L. III, 80-2; L. VII, 9 y 102-4; L. VIII, 142-4.

23 Aristófanes, Nubes, Diálogo entre el Razonamiento justo y el injusto, especialmente, v. 961 y ss.

24 Arist., Política, I, 8-9.

25 J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, cap. IX, Kröner Verlag, Leipzig, T. III, pág. 10.

26 Plat., Apología, pág. 38 a: “Porque una vida sin examen no es vida”.

27 Para las dos formas de sujeción del individuo con respecto al régimen de la comunidad, Plat., Critón, passim.

28 Plat., Apol., pág. 28 b.

29 Odisea, XI, v. 487 y ss.: “No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Ulises’’, dice Aquiles. En igual sentido, Euríp., Ifigenia en Aulis, y. 1252.

30 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 1250; Alceste, v. 722.

31 Euríp., Oreste.

32 Euríp., Troyanas, v. 632-3.

33 Euríp., Ifigenia en Aulis, v. 1416.

34 Euríp., Heracles, v. 503-5.

35 Esquilo, Persas, v. 840-3.

36 Plat., Fedón, pág. 68 d.

37 Plat., Apol., pág. 28 b.

38 Odisea, XI, v. 155 y 205 et alibi.

39 Píndaro, Olímpica, I, v. 95-107.

40 Hesíodo, Obras y días, v. 441.

41 Euríp., Heracles, v. 649-50.

42 Esquilo, Siete contra Tebas, v. 622.

43 Burckhardt, Op. cit. , T. III, pág. 6, hace notar que los filósofos y poetas que tanto se lamentan de la vejez, no han conocido, ellos mismos, la decrepitud; pero el contrasentido no es sino aparente; el esplendor intelectual —que es el que se mantiene y acaso culmina— no satisface totalmente el sentido de la vida griega; precisamente es ese desarrollo lo que caracteriza a la vejez como una etapa de crisis, de desarmonía, susceptible de realizarse en un sentido mientras en otro se anula velozmente. El sentido valioso —conservado como típico de la cultura griega por la posteridad— no satisfacía, sin embargo, por completo, el interés vital del griego.

44 Odisea, XI, v. 490 y ss.

45 Esquilo, Agamenón, v. 801.

46 Eurípides, Andrómaca, v. 764-5.

47 Anacreonte, Odas, XI, XXV, XXXVI, XXXIX, XLVII, LIV.

48 Esquilo, Coeforas, v. 753-4.

49 Odisea, VII, v. 291 y ss.

50 Sófocles, Antígona, v. 719.

51 Especialmente, I, 306 y ss.

El patetismo en la concepción medieval de la vida. 1947

Considerada a la distancia —a tan larga distancia como la modernidad ha puesto entre ella y nosotros—, la concepción medieval de la vida puede parecemos hoy total y ajustadamente ordenada dentro del vigoroso y perfecto esquema teórico cuya definitiva construcción se debe a Santo Tomás o a Dante Alighieri. Pero la excesiva distancia —como la excesiva proximidad— puede ser peligrosa para una recta comprensión histórica, y conviene de tiempo en tiempo acercarse de nuevo a los testimonios directos de la vida cotidiana para comprobar la fidelidad de aquellos esquemas; ocurre a veces que, sin ser falsos en principio, suelen llegar a ser falsas las inferencias que se desprenden de ellos por el progresivo empobrecimiento de los elementos de realidad que los animan y su creciente deformación.

Si realizamos esa labor con respecto a la realidad de la vida medieval, si nos sumergimos en el espíritu de sus crónicas y sus biografías, si analizamos el contenido de sus tradiciones, si cotejamos todo eso con el contenido de las más altas creaciones de su cultura, advertiremos que la concepción de la vida que obraba en el hombre medieval, la que realmente lo movía y lo guiaba, se agita por ciertos impulsos que no siempre encuentran en aquellos esquemas un ajuste preciso. Sin duda no los niegan, sino que, por el contrario, admiten una lejana correlación. Pero las concepciones reales se alteran y deforman si intentamos explicarlas a la luz de tales esquemas, velando su verdadera significación y estilizando hasta la abstracción su propia realidad.

Este género de accidentes es el que han sufrido los elementos patéticos que se insertan en la concepción medieval de la vida; predominaban en las formas históricas de esa concepción, y fueron poco velados y reducidos en su significado en la medida en que contradecían ciertos esquemas reveladores del orden absoluto. Sin embargo, el Romanticismo los había destacado —sin duda por afinidad— y había hecho camino para rever más de una afirmación inexacta a fuerza de ser empobrecida; pero luego la reacción antirromántica volvió a provocar su desestima para destacar, en cambio, aquellos otros elementos que configuran una concepción de la vida susceptible de ser fácilmente encuadrada dentro de un “orden” universal. Lo patético parecía oponerse al orden, y de esa manera se insinuaban dos tipos de interpretaciones de lo medieval.

No es esta la ocasión de intentar siquiera una doctrina de la conciliación posible de tales interpretaciones, que a mi juicio se integran sin excluirse. Pero puesto que parece afirmarse cierta tendencia a restaurar la primacía del “orden” medieval, acaso sea útil señalar cuáles son y cómo se manifiestan los elementos patéticos que obran en la concepción medieval de la vida para corregir un enfoque que se torna cada vez más defectuoso en la medida en que se hace más polémico. Porque si, ciertamente, es característica de la Edad Media la tendencia al “orden” universal —implicado en el fundamento teológico de la concepción de la vida— es precisamente porque ese “orden” absoluto se erige en ideal frente al orden frustrado en la realidad histórica.

Una vivencia profunda de la idea de orden hubiera debido proporcionar al hombre de la Edad Media una sensación de seguridad radical frente a la irrupción de los elementos pasionales que imprimen su signo en el destino individual. Empero, el distingo entre el destino terrenal y el destino ultraterrenal no podía sino provocar una trágica diversificación en la actitud frente a lo pasional. Si en el orden de lo eterno se esfuma y desaparece toda contingencia emergente de los impulsos primigenios, en el orden terrenal humano esos impulsos afirman su irresistible primacía y exigen una determinación de la conducta moral frente a ellos. Constituyen una forma de azar en el curriculum vitae , y este azar se encadena o no, según la firmeza de las convicciones, con el designio divino del que es escenario el mundo terrenal. ¿Pero, y si no es testimonio del inescrutable designio de Dios sino simplemente azar y contingencia, mera resonancia de aquellos impulsos primigenios que obran en lo humano? Según una u otra respuesta, la perplejidad del hombre medieval se orienta o no hacia la idea de orden; pero en todo caso la fe no lograba siempre borrar el aire trágico que proporciona a la existencia la irrupción de lo pasional, y la vida adopta cierto curioso tono que proviene de la sensibilidad, que no ajustándose siempre a la noción intelectual de orden, se manifiesta en una zozobra que solo podía superar el místico. Piedra de toque, la percepción del patetismo de la vida y la actitud que frente a él se adopta constituye un precioso instrumento para alcanzar a comprender la efectiva y real concepción de la vida propia del hombre medieval.

Este tono patético de la vida medieval está muy lejos de ser inexplicable. Si se lo siente latir con punzante espontaneidad, se adivinan las formas en que se canaliza. Sobrevive en él la tradición de la baja romanidad, lo acentúa la preeminencia que adquiere la sensibilidad hebreo-cristiana y contribuye luego a intensificarlo, en los últimos siglos de la Edad Media, la influencia celta y musulmana.

Si la romanidad clásica hereda algún rasgo de la concepción apolínea griega y lo afirma dentro de cierto esquema intelectual al que sirve de sostén la naturaleza ecuménica del imperio, lo cierto es que en las formas reales de la concepción de la vida predominarán los elementos de raíz dionisíaca legados por la tradición helenística. La sensibilidad que nos revela Petronio es una especie de contrafigura de la que ponen de manifiesto Teócrito o Bion; pero en el fondo, las mismas violentas irrupciones de lo pasional, el mismo amor incontenido por los goces de la vida, el mismo lacerante temor frente al infortunio y el dolor. Y en la imagen de Laocoonte o en la de Niobe se advierte la misma preeminencia de lo patético que nos revela el Ovidio de los Tristes o el Virgilio de las Eglogas.

Esta sensibilidad, ante la que sucumbió el impulso heroico de la vieja tradición latina, se acentuó aún más durante los últimos siglos del imperio y concluyó por dar la tónica de la vida. Por su predominio se contrajo el pensamiento especulativo a la consideración de los problemas éticos para dilucidar en el alto dominio de la teoría las cuestiones que asaeteaban la existencia cotidiana. Todas las formas de la vida denotaban ese desborde de lo pasional y probaban que se advertía en lo patético una dimensión connatural de la vida. Para algunos, la solución fue refugiarse en las religiones de salvación que por entonces se ofrecían a sus inquietudes; para otros, en quienes obraban más activamente los esquemas racionales, la aspiración fue determinar los frenos que la razón podía poner al pathos desencadenado. Este era el sentido del estoicismo, en el que se renueva la antigua búsqueda de la catarsis, que si constituye un esfuerzo de afirmación de lo racional entraña al mismo tiempo la clara conciencia del desborde de lo pasional en las formas reales de la existencia. Esta constatación es aún más clara en el epicureismo, que procura cohonestar el dolor emergente del desborde de lo pasional sin negar el valor de algunas de sus formas.

Así conformado, el tono patético de la vida se acentúa con el aporte de la tradición hebreocristiana. La Antigüedad no había sabido precisar sus ideas acerca de otra vida y otro mundo, y solo hallaba, frente al dolor que amenazaba y hacía presa del hombre, la posibilidad de contrarrestarlo o soportarlo resignadamente. Pero cuando se aprende a distinguir entre un mundo en el que el dolor es constitutivo y otro en el que es posible evitarlo si se ajusta la existencia terrena a determinadas normas, el sentimiento frente al patetismo de la vida se modifica sustancialmente. El dolor se justifica y, sobre todo, cambia de sentido en la medida en que se corresponde con la esperanza de una eterna beatitud.

La tradición hebreocristiana, en efecto, aporta al ámbito de la romanidad no solo la noción de que la vida terrena es escenario del inescrutable designio divino sino también la de que se manifiestan en él las influencias demoníacas de que son testimonios los desbordes de la pasión; por esta última circunstancia, el dolor es castigo, pero por la otra es prueba y ejercicio, y, en fin, condición inexcusable para gozar de la felicidad eterna: solo el valle de lágrimas prepara al hombre para alcanzar la beatitud.

Empero, tan consoladora como sea esta correlación entre dolor y felicidad, el sentimiento de que el primero es constitutivo de la vida terrenal mantiene todo su vigor. La imagen del cristiano se adivina acentuada en alguna medida por la forzosidad del sufrimiento, y se refleja en ella la de Job, espejo del sufriente. Era este, sobre todo, ejemplo de la actitud que convenía frente al dolor. Ahora parece injustificado buscar los medios para evitarlo. Si es menester dominar las pasiones, no es tanto por alejar el dolor terrenal que emana de ellas como para alcanzar la felicidad que es premio de la virtud. Y cuando la fuente del dolor no es el desborde de las pasiones, sino otra que escapa a la voluntad del individuo, sólo cabe la resignación esperanzada que nace de la certidumbre de que el dolor es prenda de salvación; por eso, llevada esa certidumbre al paroxismo, el dolor se torna deseable y se lo busca con fruición bajo la forma de martirio.

La tradición estoica y la hebreocristiana se fundieron poco a poco y configuraron una concepción de la vida fuertemente caracterizada por lo patético. Luego, en los últimos siglos de la Edad Media, la tradición celta incidió en el mismo sentido. También el celta descubría que la vida era esencialmente dolor y pesadumbre, porque sentía predominar en ella los elementos pasionales, de cuyo libre juego se derivaban uno y otra. Y sintiéndose impotente para dominar esa fatalidad propia de la naturaleza humana, se dejaba arrastrar por ella y refugiaba su esperanza en un mundo feérico, regido por fuerzas distintas de las que obraban en el mundo real y al que esperaba tener alguna vez acceso. Entretanto solo era posible esperar, y esta espera lo sume en dolorosa melancolía, la saudade . Si hay acaso alguna posibilidad de conquistar ese mundo, es solo por el esfuerzo casi sobrehumano, por la hazaña heroica, de la que se imagina como premio la conquista de un bien desconocido.

Fundidas estas tres tradiciones, la Edad Media elaboró una concepción de la vida presidida por un sentimiento profundamente patético. Si residía en ella cierta básica certidumbre de que los elementos pasionales son consustanciales con la vida terrenal, y que, parejamente, el dolor es inseparable de ella, las actitudes a que esa certidumbre daba lugar eran diversas y de distintos caracteres. Es importante destacar el hecho. Frente al dolor, el hombre medieval no adopta solamente la típica actitud cristiana sino que, junto a ella, conoce y prefiere a veces otras que provienen de las diversas tradiciones que sobreviven o se incorporan al ámbito espiritual de Occidente. De tal modo, vista desde este punto de vista parcial pero ejemplar, la Edad Media muestra su naturaleza plural y multiforme; se tratará, en una última instancia, de poner en relación todas las formas de vida coexistentes, y así se constituirá, en la lejanía, el ideal de un orden absoluto; pero es claro, tras un atento examen, que es solo un ideal resultante de la inmediata experiencia de que el orden no se da en las formas reales de la vida. Tal es, sobre todo, la enseñanza de Dante Alighieri. Si en un plano rigurosamente doctrinario Santo Tomás de Aquino puede afirmar la existencia de ese orden, Dante, poeta de su propia experiencia terrenal, distinguirá el mundo de la realidad y el mundo ideal hacia el que quiere verlo trascender. La aspiración al orden no es el orden mismo. Y la variada gama de reacciones que el hombre medieval adopta frente al patetismo propio de la vida constituye una demostración significativa de ello.

En la medida en que el dolor proviene de los desbordes de la pasión, su ejemplar dramaticidad se refleja, sobre todo en el que nace del amor. Como en la leyenda de Tristán, se lo ve surgir como un sentimiento impetuoso e irrefrenable, que triunfa de cuanto el hombre puede hacer para evitarlo o contenerlo. Y una vez nacido, se lo siente como constante inquietud y zozobra, como dolor múltiple y renovado. Unas veces es la angustia amarga de estar lejos del ser amado, como en los hermosos versos de Bernardo de Bonaval:

A dona que eu amo teño por señor;

amostrádema, Deus, se voso pracer for,

se non dádeme a morte!

Otra es la pesadumbre de no ver correspondido el amor, como cuenta la leyenda de Iseo la de las Blancas Manos, o como relata el Iais de Lanva l, en el que María de Francia expresa el dolor de la reina rechazada por el caballero:

La roine s’en part atant;

En sa chambré en vet plorant.

Molt fu dolente et corocie

De ce que si l’ot avilie.

En son lit malade coucha;

Y tras este dolor que acompaña por donde quiera al sentimiento amoroso, se vislumbra el espectro de la muerte, atraída por cierta misteriosa afinidad; parece como si tuviera carácter de condensada experiencia el verso que Dante pone en boca de Francesca y Paolo:

Amor condusse noi ad una morte .

En el fondo, coincidían así la concepción melancólica y fatalista del celtismo y la concepción cristiana del pecado. La lujuria era, sin duda, el más característico y significativo de los pecados capitales, y el que ponía de manifiesto más claramente sus proyecciones sobre el contorno social. Una vez manifestado, una vez que el amor irrumpía violando alguna de las convenciones que reglaban la vida social, aparecía ante la conciencia el vivo sentimiento de la culpa. Entonces volvía a renovarse todo el patetismo que el hombre medieval anidaba en su corazón, torturado por la certidumbre de que no estaba a su alcance cegar las fuentes del pecado. Su culpa individual no era, en última instancia, sino un reflejo o una parte de esa culpa con que cargaba la humanidad desde el primer pecado, y la vida de cada uno, como la vida de la especie, no podía ser otra cosa que un constante esfuerzo por expiarla. Tiembla la voz de Santa Catalina de Siena cuando dice: “Por todo lo cual quiero que las penas sean mi sustento, bebida las lágrimas, y ungüento el sudor mío. Las penas quiero que me engorden, las penas que me curen, las penas que me den luz, las penas que me den sabiduría, las penas que recubran mi desnudez, las penas que me despojen de todo amor propio, espiritual y temporal” .

Esta actitud mueve la aspiración mística que conduce al abandono del mundo, como lo hace la eremita, que aun en el desierto y entre cilicios sigue descubriendo la asechanza del pecado. Y mueve también la espera, temerosa y esperanzada a un tiempo, de los tiempos de universal expiación que anunciaba el Apocalipsis. Nada más significativo que esta inquietud; se difundió a través de los numerosos comentarios que se escribieron sobre el texto, de Juan el Teólogo, entre los que cobra particular significación, en el siglo XII, los de Joaquín de Fiore, a quien Dante llamó varón profético; se grabó en los espíritus por las imágenes esculpidas en los capiteles que ornaban las catedrales románicas y góticas; y acaso dio sus frutos impulsando el espíritu de cruzada y los movimientos místicos de variado tipo que aparecen desde el siglo XI.

También giró la idea de la culpa alrededor de la experiencia del dolor corporal. El cuerpo era imagen de lo perecedero, de lo que habiendo sido hecho de barro debía volver a ser polvo, de lo que parecía esencialmente impuro y deleznable. La vida y la poesía de la Edad Media agitan constantemente los temas del dolor corporal; el ciego y el leproso son acaso los ejemplos más característicos, y esta obsesión alcanza su grado más dramático en el de la herida incurable, como cuando revive el viejo tema de Filóctetes en el rey del Graal, Anfortas, “el viejo rey que no podía ni sanar ni curar”. Como el dolor moral, este dolor del cuerpo patentizaba la mezquindad de la naturaleza humana, sometida a toda suerte de infortunios, y preparaba al hombre para vivir en constante interrogación acerca de cómo era menester vivir para que la existencia fuera tolerable.

Aquí se suscita el problema decisivo. Si todo contribuía a destacar el tono patético de la vida, si todas las tradiciones concurrían a señalarlo, ¿prevaleció en el hombre medieval únicamente la actitud frente al dolor que se derivaba de la concepción cristiana de la vida? Sin duda se manifestó de manera casi predominante en ciertos grupos, pero es innegable que se manifestaron también otras actitudes, que provenían de otras concepciones sobrevivientes o incorporadas luego al ámbito de la cultura occidental.

La actitud típicamente cristiana, en la que se había fundido la que emanaba del estoicismo, consideraba el dolor como connatural al hombre y propugnaba un abandono radical a todo lo perecedero. Es lo que movía a San Agustín a decir en las Confesiones: “He aquí mi corazón ante vos, Dios Mío. Podéis ver en él si mi memoria es fiel, vos, mi esperanza, que habéis purificado mi corazón de tales afecciones…” . Así desprendido de todo lo que ataba a la tierra al hombre, se paliaba el dolor de los males que no podían sino ser esperados, mientras el ánimo se confortaba con una dulce espera en medio del dolor. Esa espera, precisamente, proporcionaba el único consuelo a que el hombre parecía poder aspirar, y que provenía de la fortaleza de su propio ánimo. Era necesario saber aprovechar la lección del apóstol, como aconsejaba San Jerónimo: “Sano, doy gracias al Creador; enfermo, también bendigo la voluntad de Dios; porque cuando estoy débil soy fuerte, y la fuerza del espíritu se perfecciona en la debilidad de la carne”. El apóstol sufre él también lo que no quisiera, y por tres veces conjura al Señor para que lo liberte; pero le es respondido: “Mi gracia te baste, porque la fuerza se perfecciona en la debilidad” .

Así preparado, el cristiano no podía temer la muerte. Si entrañaba un innegable dolor, traía consigo el incomparable consuelo de ser aurora de una nueva vida. Aquella fortaleza de ánimo llevaba a la conciencia a no desear la ignorancia del momento del tránsito supremo, porque a la alegría infinita de esperar la presencia de Dios se unía la posibilidad de prepararse dignamente para el instante decisivo. Y el cristiano que veía a su alrededor el desborde del pathos terrenal y el olvido de la última instancia, creía necesario agitar ante los ojos de los que lo rodeaban todo cuanto pudiera ser un memento mori : nadie faltaba en la gran fiesta de la danza macabra.

Porque, en efecto, quien vivía profundamente la actitud cristiana no podía sino dolerse de que su actitud —la única que provenía de una recta fe— no fuera totalmente compartida. El mismo panteísmo cristiano de Francisco de Asís y de los místicos franciscanos incluía algunos elementos que entrañaban cierta disidencia respecto de la fe ortodoxa. Gozo de vivir, gozo de sentirse creado, gozo de compartir el aliento divino con la creación toda. Ese sentimiento, expresado con la más elevada ternura por el Himno al sol de Francisco, o por las canciones de Jacopone da Todi, era en el fondo profundamente cristiano, pero incluía también los signos de una superación del puro y estricto patetismo cristiano, derivada de la alegre exaltación vital que lo alimentaba.

También la esperanza céltica animaba en muchos espíritus. Había, para refugio de ella, otros mundos que no eran empero extraños a la vida real, sino concretos y presuntamente alcanzables: países que están en la tierra, lejos, ciertamente, más allá de los mares, pero en los que es seguro que la vida se desliza feliz, hay bálsamos eficaces para las heridas del cuerpo y armonías misteriosas que saturan el alma de misterioso goce. Allí donde el secreto de la felicidad se esconde, allí aguarda al hombre la extraña aventura gracias a la cual podrá conquistarla. Pero, sin duda, quien se aferra a esta esperanza apenas comparte la del Paraíso cristiano, y es seguro que busca otro camino menos áspero para mitigar su desconsuelo. Porque del mundo feérico del celta quizá se pueda retornar a la tierra, a gozar de aquella inefable alegría de estar vivo redimido de los infortunios pasados, y acaso es en esta esperanza del retorno después de la muerte donde anida la nostalgia céltica, la saudade . Se opone su incertidumbre llena de dulzura a la severa certeza del cristiano, y se ocultan tras esta diversidad de esperanzas harto distintas metafísicas. Y no nos extrañemos, porque es aún más diferente de la cristiana la que se oculta en otras reacciones del hombre medieval frente al descubrimiento del dolor como dimensión inexcusable de la vida.

Hay también, en efecto, en el repertorio de las actitudes medievales, una vigorosa superviviencia del epicureismo pagano. Quien crea que era puramente intelectual el que caracterizaba a Farinata y a los que lo acompañaban en el círculo infernal en que los halla Dante, busque su correspondencia en el claro espejo que proporcionan Boccaccio, el Arcipreste de Hita o Chaucer. Allí se advierte cómo se pretendía ahogar el dolor en la alegría sensual de vivir, acaso porque la mera experiencia humana enseñaba con demasiada intensidad que acecha al hombre una múltiple variedad de sufrimientos, y no alcanzaban las convicciones cristianas para aplacar el ininterrumpido temor del mal que se agazapa en la existencia cotidiana. Entonces, como en un rapto, como obedeciendo a un impulso incontenible, el hombre se lanzaba a satisfacer todo lo que quería o lo que soñaba, y, si en el fondo creía, dejaba librada su suerte a la eventualidad de un arrepentimiento y un perdón postreros.

Porque, en efecto, todas estas variadas reacciones, despegadas de la pura actitud cristiana, no suponen, empero un olvido absoluto de cierta concepción que constituye la atmósfera inevitable del hombre medieval. De algún modo se procura encerrar esas reacciones variadas dentro de esa atmósfera, y poco a poco se constituye, en el plano intelectual, un esquema de firme base sobre el cual se sustenta la idea de un orden. Pero es imprescindible no olvidar esta circunstancia: se trata de un esquema elaborado intelectualmente, que se aprende y se repite aunque no se sienta con íntima vigencia. Es un orden ideal, de base lógica, y en el que se llevan a sus últimas consecuencias los principios doctrinarios, con prescindencia de las formas contradictorias de vida.

El sentimiento de la significación y gravedad de lo patético y las variadas reacciones que frente a ello se manifiestan son prueba suficiente de cómo ese orden es una ideología, acaso la sublimación de un ideal de vida, pero no la expresión fiel y directa de una realidad.

“El simbolismo en la cultura medieval española” de R. de Pinedo. 1931

Alguna vez se quejó el Cardenal Pitra, a quien Pinedo sigue y cita, de que casi nunca los arqueólogos recordaran el papel predominante que en la escultura cristiana de todos los tiempos tuvo la simbólica tradicional. Este simbolismo, formulado en alguna interesantísima pieza de la antigüedad cristiana, como laClavis Melitoniae, dominó en todas las expresiones plásticas dadas al Cristianismo, aunque con variaciones diversas. Y en efecto, se lo ha olvidado. Con razón el Cardenal Pitra esperaba que un día un sabio valiente, armado de todos los descubrimientos sagrados y profanos, demostrara que era la intención simbólica la que en realidad dominó la factura de toda la plástica cristiana, a través de tiempos y comarcas.

El deseo del Cardenal era pues justo. Dominar no quiere decir sino estar por encima de algo y esto implica la existencia de ese algo. Ese algo es el elemento plástico puro, el elemento profano, para usar la misma expresión del Cardenal, el cual no negaba su existencia ya que era la mitad de lo que el esperado sabio debía conocer con seriedad. Antes de decir nada de este libro, advertimos que su autor se olvida de este algo enigmático y que, aplicándose sólo a la búsqueda del oculto sentido de la decoración románica, olvida igualmente la aspiración del Cardenal, de que un día se justipreciara la proporción de ambos ingredientes.

Porque es evidente la coexistencia del elemento simbólico y el plástico. El simbolismo —a cuyo estudio se dedica Pinedo con asiduidad— es para él misterio, artificio para conseguir la reflexión, método didáctico. “No se podía llegar al corazón del pueblo sino haciendo entrar por sus ojos las verdades eternas y como los libros no estaban a su alcance, era necesario pintar en las telas y esculpir en las piedras las verdades cristianas.” Este simbolismo, elemental en un principio, se complica luego con la literatura exegética y poco a poco se va haciendo extraño al espíritu del creyente. Esta dificultad, que de seguro alcanzaba a gran parte de monjes, decidió a alguno de ellos, ya en el siglo II de nuestra era, a redactar una clave con que descifrar el misterio que toda representación plástica encerraba. Por medio de estas claves y por propia investigación, trata Pinedo de establecer la significación religiosa en la escultura de las más antiguas y venerables construcciones románicas españolas.

Pero ya en esta faz estilística —el románico— la mera explicación del significado simbólico, no satisface. Quizá haya sido la expresión simbólica el objeto inmediato, como lo fue sin duda en el primitivo arte cristiano. Pero el románico implica una enorme complejidad que no se puede desconocer, y reducir la obra plástica de esos siglos atormentados a solo esquemas simbólicos, es negar toda vigencia artística a una modalidad —acaso la primera— de este vigoroso tronco cultural que empezaba a apuntar en Occidente. Si de todos los estilos hay que decir —como Worringer dice— que hay que pensarlos en función de ciertos supuestos psíquicos, del románico conviene decirlo doblemente porque su esencia y acaso su móvil también, es ante todo, una angustiosa y a veces trágica mudación de los supuestos psíquicos. El sudeuropeo del siglo X u XI, está frente a todas las crisis posibles, materiales, religiosas, sociales. Bajo su nombre étnico se esconden las más variadas influencias, las más distintas raíces raciales, y en su cultura están pesando elementos extraños que él quisiera asimilar y cuya asimilación sólo será cuestión de tiempo. Estos hombres profesaban un cristianismo en crisis también, paganizado agudamente por momentos, y el solo hecho de que admitiera las representaciones plásticas venía advirtiendo de antiguo una íntima desviación. Pero esta crisis de los supuestos psíquicos no alcanza a los significados simbólicos, sujetos a normas inviolables. “Era la imagen exacta —dice Elie Faure de la plástica románica— de un catolicismo fijado, la autoridad de los concilios asentada sobre la roca.” Esta crisis trasciende de esa representación, está en ella a pesar de ella misma. El versículo bíblico representado sobre la piedra no interesaba apenas, hasta se sabía que no podía ser alcanzado por el hombre medio ni aun quizá por muchos de los monjes. El escultor ponía entonces del versículo la letra según la exegética que le era familiar y dejaba filtrar a través de la aguda punta de su buril las prometedoras inquietudes de su edad. Los elogios que Pinedo hace a los escultores o a los inspiradores de tales obras, no son merecidos; la agudeza, la complejidad de los símbolos cristianos, era obra largamente trabajada por innúmeros monjes y era sin duda conocimiento obligatorio de los monasterios. Reunir estos símbolos, estructurar con ellos un capital, era tarea sencilla si el artista se limitaba a dar forma plástica a las convenciones establecidas. Pero este papel didáctico tenía que haber perdido vigilancia, desde que los mismos monjes sabían de las dificultades de la interpretación. Pinedo no quiere interesarse sino en el mensaje cristiano de estas formas duras y pesadas; no admira sino la sabia composición. Del románico se le escapa la más bella virtud, la de ser expresión torturada, contenida de un florecimiento vital nuevo, que ni el amargo lamentar profético ni el silencio claustral pudieron apagar. Elie Faure define bellamente esta escultura: “Expresión frustrada pero ardiente, encuentro dramático del simbolismo cristiano en su más alta tensión y del realismo popular en su más inocente aurora. El pecho del mundo se dilataba con lentitud, en un esfuerzo irresistible que debía romper su armadura.”

Pero es más incomprensible la omisión del monje silense si se piensa que el otro elemento, el elemento plástico, diríamos, no es un elemento profano. Por el contrario esa nueva emoción que en él se descubre, esa nueva palpitación de vida que deja entrever, es en cierto modo religiosa también. Pero es de una distinta religiosidad, no la estricta de la Regla, colocada fuera del tiempo y del espacio, sino de una más viva, acaso menos pura, más elemental. Este sentimiento popular, este sentir-ambiente, estaba animado de temores y angustias, y acaso fuera esa misma inquietud la que llevó a los monasterios a esos hombres que debían luego modelar o dirigir la decoración cristiana. Quizá entonces pudieran contener su voluntad y sujetar su deseo ante la norma inflexible de la disciplina monacal; pero era imposible que se sustrajeran a la inquietud mundana, de cuya persecución huyeron: no podrían seguramente los claustros medievales acallar totalmente el eco turbulento del mundo, ese eco que atormentaba a los espíritus y de cuyo insistente son quisieron escapar; estaba en la conciencia de su tiempo y estos rígidos capiteles, de toscas figuras ingenuas, demuestran cómo tras la sujeción de toda voluntad plástica del artista se agitaba una convulsión de agonía y de temor. Eran entonces dos elementos igualmente religiosos los que se entremezclaban en la obra artística. Era el elemento formal, suministrado por la Biblia y por los Santos Padres, y era la fruición popular, fruición de consuelo y de fe, fiebre de temor. Este último trascendía en la plástica románica a pesar del artista y por eso mismo debiera merecer preferente atención. Pero aun en el primero se encuentran raíces de este sentimiento libre del románico. El libro de Ramiro de Pinedo muestra con sospechosa frecuencia la abundancia de temas apocalípticos en la decoración, y aunque él resbala por sobre esta circunstancia, yo creo que en ella se encuentra gran parte de lo qué podría ser la comprobación de esta duplicidad en la raíz de este estilo.

Del siglo XI y aún de los años últimos del X, podría decirse sin hipérbole que fueron tiempos de Apocalipsis. Eran los alrededores del año mil —fecha del fatídico plazo de Juan el Teólogo. Europa se sumía en un caos irresoluble ante la crisis feudal, las invasiones islámicas, la agresión normanda. En España, el reino de León vio en los comienzos del siglo XI —entre 1003 y 1016— sobrevenir juntas todas estas calamidades bajo el reinado de Alfonso V: destrucción de las ciudades por los hijos de Almanzor, correrías por el Miño de los normandos hasta destruir la ciudad de Túy, rebelión de los vasallos del rey. Pocos años antes destruyó Almanzor nada menos que la catedral de Santiago, máximo santuario cristiano, y la ola semita parecía destinada a anular los reinos cristianos. El régimen social se volvía cada vez más inestable y las clases populares llegaron a encontrarse en un absoluto desamparo, libradas al más desconsolador azar; son los tiempos de los grandes pánicos religiosos, de las grandes crisis de temor. Fueron estos años de asidua lectura del Apocalipsis: era seguramente una obsesión esta angustiosa profecía. Menéndez Pidal dice que en las bibliotecas de palacios, monasterios y catedrales, donde los libros no eran excesivos, abundaban los códices de los Comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana, obra esta la más popular y leída de su tiempo. Las más famosas miniaturas, las primeras y más abundantes en España, fueron las que ilustraban pasajes del Apocalipsis, no solo del originario libro de Juan, sino también del Comentario del monje de Liébana. No es pues un producto exótico la decoración apocalíptica del Pórtico de la Gloria de la Catedral de Santiago, ni la de los capiteles y arcos del vetusto y glorioso monasterio de Silos.

Es necesario ver en ellos una causa común; la sola preferencia por los temas de pesadilla que adornan los templos y monasterios románicos, debiera indicar al observador una agitación casi incompatible con la presunta paz monacal. Pero ni aun eso. No sólo los temas amargamente proféticos no han podido sustraerse a la influencia del medio sobrecogido por la desesperante convicción de su desamparo; aun los que eran simples motivos decorativos se los ve acentuados por una impresionante sensación de realidad. Ramiro de Pinedo muestra abundantes fotografías de estas decoraciones y hay entre ellas muchas que afirman este peso actual, contemporáneo, lleno de la angustia del momento; hay una liebre perseguida por un perro, otras, huyentes, mordidas y apresadas por unos halcones, un ángel de flamígera espada arrojando a Adán al dolor de la tierra. En todas ellas se encuentra algo que trasciende del rebuscado y difícil significado simbólico. Hay un elemento actual, que el artista vivía, y que no podía menos de dejarse filtrar en las piedras esculpidas. Estas, sin embargo, que solo aludían a símbolos aislados —halcones y liebres por ejemplo, significaban demonios y pecadores— solo accidentalmente muestran lo que sobre el alma del artista pesaba al construir sus rigurosas ecuaciones simbólicas. Aquellas apocalípticas en cambio, muestran en toda su intensidad el matiz rico en emoción, en obsesión casi.

Acaso la dedicación que ha tenido que poner en descubrir la abstrusa significación de los símbolos, o quizá la frecuencia de su contacto con ellos, hayan impedido que el autor de este meritorio trabajo haya alcanzado el sentido contemporáneo de los motivos apocalípticos. Es evidente sin embargo. La observación exterior él la ha hecho, ya que dos capítulos del libro —Las langostas del Apocalipsis y La puerta de las Vírgenes— los dedica a describir motivos de esa índole, singularmente exacerbados. El autor no puede dejar de saber que fue precisamente el convento de Silos —al cual pertenecen las decoraciones estudiadas— uno de los más activos en la producción de libros decorados y es sabida la devoción y frecuencia con que los decoradores se entregaban a la tarea de componer miniaturas que ilustraran los famosos Beatus españoles y en especial los Comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana. Esta obra, una de las que se tiene mayor número de códices, estaba ilustrada página a página con complicadas composiciones que trataban de interpretar las alucinadas fantasías de Juan el Teólogo. Ramiro de Pinedo conoce estas circunstancias —fáciles de advertir en cualquier historia del arte— porque en los comienzos de su libro nos da una fotografía de un Beatus español; en ella se encuentra representado aquel versículo del Apocalipsis que comienza: “Después vi otra bestia que subía…” (XIII, II). Unos renglones más arriba hace, por otra parte, afirmaciones que nos obligan a pensar que conoce —cosa nada extraña— otros muchos códices de la época igualmente ilustrados. Pero al autor tales observaciones solo le sirven para afirmar su fe en la clave melitoniana —de la que admira las formas plásticas que ha sabido inspirar— y la fidelidad con que ha sido seguida la fórmula canónica. Como ideas de carácter general solo le importa la prioridad de España en cuanto a la creación de la escultura medieval cristiana, teoría del autor hoy compartida por muchos estudiosos, Kingsley Porter entre ellos. En cuanto al valor plástico puro, como expresión más o menos auténtica de una inquietud vital, él lo niega afirmando a cada paso la profunda sabiduría de los monjes que inspiraron tan cumplidas composiciones, esto es, composiciones tan rigurosamente sometidas al Corpus de convenciones simbólicas.

Frente a estos antecedentes, lógico es pensar que el autor no ha sabido ver la significación histórica de esta plástica románica. Él sabe —no puede por menos un monje de Silos— la tradicional historia del monasterio; Gonzalo de Berceo cuenta su estado deplorable cuando el rey Fernando Io lo puso en manos de Domingo Abad:

Todos lo entendemos, cosa es conoscida,

La eglesia de Silos como es decaída.

Façienda tan granada en tanto empobrida

Abes pueden tres monges aver en ella vida.

Pero las cosas cambiaron cuando el futuro gran santo se hizo cargo de la vetusta casa. No sólo reformó la vida monástica, sino que reparó y agrandó el edificio, construyendo entre otras cosas la magnífica puerta de las Vírgenes a que nos referimos antes. Todo esto sucedía hacia la primera mitad del siglo XI, cuando sobre las desgracias e infortunios, levemente apuntados, se desencadenaba la fratricida lucha de Fernando y García, los dos hijos de Sancho el Mayor de Navarra. Domingo de Silos había intentado vanamente llevar la concordia a las dos ambiciones que se encontraban; era pues un hombre que sabía de la inquietud del mundo, de la angustia aterradora del siglo. El claustro no fue para él olvido absoluto del dolor humano, y sobre estos nuevos capiteles y sobre estos arcos vacíos, quiso él plasmar, no una dulce leyenda evangélica —acaso lo más lógico— sino esta dura y agobiadora profecía: “Y cuando los mil años fueren cumplidos, Satanás será suelto de su prisión, y saldrá para engañar las naciones que están sobre los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog…” Son los versículos más dramáticos del Apocalipsis, los más efectivos, los que dicen más concretamente todo el amargo fin del desquicio y del caos humano. Estas palabras no se hicieron populares, como cree Pinedo, por haberse plasmado en la puerta del monasterio; esas palabras pertenecían de antiguo al pueblo, que sentía en ellas concretarse todo el vago temor popular ante el desamparo y la amenaza. Pertenecían al pueblo y son su eco remoto, acallado y ensombrecido por claustros y por tapias.

La puerta de las Vírgenes representa esos cuatro versículos del Apocalipsis (7-I del XX) en que se da una imagen concreta del desgraciado fin del mundo. Quizá haya sido esto la principal razón de la preferencia del hombre de la alta Edad Media por la sorda profecía de Juan. Las catástrofes que lo angustiaban eran de orden material, y toda desgracia la concebía como devastación de la tierra o como tormento corporal. Este es también en cierto modo el carácter de los tormentos que a los malos augura el profeta y se explica que una imaginación exacerbada pudiera relacionar las catástrofes del Apocalipsis, con sus guerras y sus ejércitos, sus lagos de fuego y sus espadas vengadoras, con la fiebre guerrera de este período de crisis, largo conflicto de ambiciones. Era muy turbulento el eco del mundo para que pudieran escucharse las mansas palabras de Pablo, cuando pedía a los de Corinto que esperaran la llegada del Señor, “el cual también aclarará lo oculto de las tinieblas y manifestará los intentos de los corazones; entonces cada uno tendrá de Dios la alabanza.” No eran los intentos de los corazones lo que el perseguido hombre medieval podía tomar en cuenta: eran los actos de unas voluntades indomables, solo sujetas al más trágico azar. Eran voluntades que solo podían ser maléficas para el desamparado artesano o para el trabajador de los campos; eran voluntades de destrucción, de saqueo, de muerte acaso. Tras esta efectiva perspectiva, claro es que hallaran eco en las masas populares las siniestras palabras del profeta, y que solo ese aspecto vengador de Dios se hiciera carne en los espíritus, haciendo olvidar las más evangélicas palabras, las más serenas, las palabras de paz de Jesús o de Pablo. Esta conformidad del Apocalipsis con el momento social del siglo XI, justifica y explica la preferencia por tales temas de la decoración románica. Ramiro de Pinedo quizá haya contemplado esta posibilidad y haya querido olvidarla en mérito a esas otras virtudes internas que tanto le admiran. Al estudio de ellas se dedica este libro con minuciosidad ejemplar y si solo eso es lo que se proponía, digamos que cumplió con éxito su propósito. Pero en la falta de perspectiva con que ha enfocado el estilo, yo no puedo por menos de ver una miopía, casi una ceguera, que le hace invertir los términos en que el asunto debe plantearse.