Presentación a “Historia de Belgrano y de la independencia argentina” de Bartolomé Mitre. 1967

Como Sarmiento y como Rosas, Mitre es un personaje controvertido de la historia argentina. Con razón, sin duda, porque, como ellos, imprimió firmemente la huella de su pensamiento y de su acción en la vida del país, en una época en que la sustancia era muy plástica, y aún se advierte su impronta, no siempre tenuemente. Poseía una vigorosa inteligencia y una desusada capacidad para organizar sus ideas, erigiendo con ellas un sistema capaz de trasmutarse de pura teoría en práctica eficaz. Por eso se impuso muchas veces como vocero de un grupo que necesitaba quién expresara sus vagas tendencias, o como ejecutor de un plan que muchos no veían articularse en todos sus pasos para llegar seguramente al fin propuesto. Refiriéndose a San Martín, dijo que no era “ni un mesías ni un profeta”, sino “simplemente un hombre de acción deliberada que obró como una fuerza activa en el orden de los hechos fatales con la visión clara de un objetivo real”. Esta definición conviene al propio Mitre. Equivocado o no, su acción política no fue nunca improvisada o superficial: analizó sin prisa los procesos sociales que tenía ante sus ojos, procuró cobrar distancia y juzgar objetivamente, eligió un objetivo claro entre los posibles, descartando los puramente utópicos, y se lanzó a la acción decididamente para alcanzarlo, con cierta imperturbabilidad en los modos de obrar que le confiere una fisonomía singular.

Creyó que el deber de su generación era dar una forma a la nación, y procuró bosquejarla primero e imponerla después. Pero no fue una creación arbitraria. Su obra de político y de estadista brotó de un pensamiento claro, nutrido en el examen de la historia del país, cuyo desarrollo creyó que era necesario orientar y conducir de cierta manera. Su acción cotidiana se insertó dentro de un plan a largo plazo, que hundía sus raíces en el examen de la realidad contemporánea y en un análisis de los procesos que la habían conformado. Por eso fue al mismo tiempo, e indisolublemente, un político y un historiador. Estas dos vertientes de su personalidad son inseparables.

Así como el rosismo estimuló el análisis sociológico de la realidad argentina, tal como lo entendieron y realizaron Alberdi, Sarmiento y Echeverría, las circunstancias posteriores a la batalla de Caseros estimularon las reflexiones acerca de la peculiaridad de su desarrollo político e institucional. La caída de Rosas, y mucho más el enfrentamiento de Buenos Aires con el resto del país, fiel a Urquiza, agudizó el sentimiento de responsabilidad de quienes sentían en sus manos el poder de decisión. Era necesario saber si las disidencias eran fundamentales o si, por el contrario, constituían solamente accidentes propios de la conducción de un proceso tan drámatico, en el que coincidían hacia un mismo fin hombres cargados de tradiciones muy diversas. Mitre creyó que la secesión de Buenos Aires, a pesar de su gravedad, no constituía un hecho irreversible, que no estaba perdida la esperanza de constituir la nación como él la pensaba, jurídica e institucionalmente ordenada dentro de un sistema que resolviera los viejos antagonismos que habían ensagrentado al país. Por eso sostuvo en 1854 la tesis de la “preexistencia de la nación“, y luchó por integrarla políticamente primero, y por enmarcarla luego dentro del cuadro de la Constitución de 1853.

La nación cuya preexistencia proclamaba Mitre tenía, medio siglo después de la Revolución de Mayo, una fisonomía confusa. En 1858, en el prefacio de la segunda edición de la Historia de Belgrano, Mitre señala la imprecisión que denotaba la imagen del proceso político en virtud del cual podía afirmarse la existencia de la Argentina como nación independiente. “La revolución del 25 de mayo de 1810, el hecho más prominente de la historia argentina —decía—, no ha sido narrada hasta el presente, a excepción de la media página que le ha consagrado la pluma superficial del deán Funes, y de una Crónica en forma dramática, escrita por el doctor Juan B. Alberdi, la cual tiene en el fondo más verdad histórica de la que su forma caprichosa haría suponer.” Mitre considera criminal este vacío, y recuerda la angustia de Florencio Varela por no encontrar “en los documentos públicos” prueba categórica de que los hombres de Mayo aspiraran a “emancipar al país”. Y agregaba: “Después que se lea lo que decimos sobre el desarrollo de la idea revolucionaria, del estado de madurez a que había llegado antes de estallar la revolución, y de los propósitos deliberados que presidieron a ella, así como de los planes de independencia que precedieron a la Revolución de Mayo, creemos que nadie pondrá en duda ya si nuestros padres pensaron o no en constituir una patria libre e independiente en 1810.”

Quizá resulte difícil descubrir hoy el grado de dramatismo que encerraba este planteo. Los que luchaban por constituir la nación y afirmaban su existencia anterior a cada una de las entidades regionales que se habían enfrentado durante más de cuarenta años, se sentían urgidos por la necesidad de probar la validez de su punto de partida. Mitre obró, ciertamente, con ajustado método histórico y ordenó su imagen de la realidad nacional según ciertas ideas predominantes, que había adquirido a través de sus extensas lecturas. Pero el móvil fundamental fue esta dramática conjetura acerca de si era legítimo el objetivo por el que luchaba, acerca de cuál era el sentido del proceso histórico que conducía hasta la situación en que se hallaba, acerca de cuáles eran las posibilidades de desarrollo y de cambio que esa situación encerraba. La Historia de Belgrano fue, pues, una obra entrañable y cumplió un papel decisivo en la vida argentina, en cuanto alimentó una actitud política que, finalmente, habría de triunfar.

El núcleo originario de la obra es una biografía de Belgrano, cuya primera edición apareció en 1857 y al año siguiente la segunda. Pero las exigencias de claridad con respecto a las actitudes políticas y al verdadero valor que, en su opinión, debía asignársele a cada una de las fuerzas que habían obrado en la vida argentina antes de Caseros, convirtieron aquella biografía en un estudio más ambicioso. El título de la cuarta edición —de 1887, considerada definitiva — reveló ese contenido: Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina. Mitre mismo explica — en las Comprobaciones históricas— cómo había abordado su tema: “Sus panegiristas —dice refiriéndose a Belgrano — lo habían desfigurado, y el instinto popular, poseído de cierta supersticiosa admiración, veía en él un héroe sobrenatural, un ideal adornado con falsos oropeles. Nosotros lo pusimos en intimidad con su pueblo; hicimos conocer al hombre con sus virtudes, sus debilidades, sus errores, sus grandes cualidades, sus inmortales servicios y sus desfallecimientos morales, asimilándolo a la masa de la especie a que pertenece, perdiendo tal vez en admiración, pero ganando en estimación y simpatía, al hacerlo hablar y obrar, como cuando el soplo de la vida mortal lo animaba.” Pero, en realidad, Mitre hizo más. Al abandonar la concepción heroica, se propuso penetrar en la totalidad del cuadro en el que Belgrano había tenido papel de protagonista, y analizarlo cuidadosamente desde diversos puntos de vista. Son significativas las palabras del proemio: “Este libro es al mismo tiempo la vida de un hombre y la historia de una época. Su argumento es el desarrollo gradual de la idea de la independencia del pueblo argentino, desde sus orígenes a fines del siglo XVIII y durante su revolución, hasta la descomposición del régimen colonial en 1820, en que se inaugura una democracia genial, embrionaria y anárquica, que tiende a normalizarse dentro de sus propios elementos orgánicos.” De este modo Mitre expresaba una idea nueva —cuya novedad es difícil apreciar hoy a causa de la profundidad con que ha arraigado — acerca de los orígenes sociales e ideológicos de un proceso que condujo a la independencia, pero que al mismo tiempo desencadenó un agitado proceso interno de ajuste de las fuerzas que desde ese momento comenzaron a obrar según sus propias tendencias.

La enunciación de problemas que se proponían tratar revela el designio de abarcar la totalidad de los factores que descubría en el proceso: “Los antecedentes coloniales de la sociabilidad argentina, la transición de dos épocas, las causas eficientes de la independencia de las Provincias Unidas del Río de la Plata, las acciones y reacciones de los elementos ingénitos de la nueva sociedad política, el movimiento colectivo, el encadenamiento lógico y cronológico de los sucesos, los hombres, las tendencias, los instintos, las ideas, la fisonomía varia de esa revolución, que lucha, busca su equilibrio y se transforma obedeciendo a su genialidad…” Mitre cumplió más allá de lo esperable este ambicioso plan. Si se repasa lo que constituye el material que pudo usar y el sistema de ideas con el que se había examinado la historia del país y la situación en el momento en que escribió, se advierte que su esfuerzo fue inmenso, y que se debe a él la primera sistematización inteligible del proceso histórico argentino.

Quizá nada tan ilustrativo como analizar el primer capítulo, titulado “La sociabilidad argentina”, para medir la severa preocupación de Mitre por descubrir las causas profundas de los fenómenos políticos que se ofrecen en la superficie de la historia argentina. Pero no es solamente allí donde esa preocupación se advierte. Todo a lo largo de la obra, el historiador procura escapar de las explicaciones accidentales. Y sería igualmente ilustrativo hacer un estudio objetivo y desapasionado de la visión que Mitre ofrece de las masas populares campesinas y de los caudillos, donde a despecho de algunos objetivos y de la gravitación que ejercen en su ánimo algunas experiencias, se advierte el designio de comprender su significación y reconocer sus valores. Pero, sin duda, su obra era polémica, y sus opiniones frente a la situación contemporánea correspondían al juicio que le merecían los antepasados de sus adversarios.

Desde este punto de vista, y pese al rigor documental de Mitre, es innegable que su obra es, desde el punto de vista de las interpretaciones, una obra militante. Así quedó demostrado en su comentario a la obra de Adolfo Saldías, Historia de la Confederación Argentina, cuyo criterio enjuició enérgicamente. Pero es coherente y resiste a las objeciones, al menos como expresión de un punto de vista que debe ser juzgado a la luz de las situaciones propias de su tiempo.

Para el lector de nuestros días, la obra de Mitre constituye un testimonio de un valor trascendental. Corresponde a una corriente de pensamiento y de acción que ha sido decisiva en la configuración del país actual. Signo de su valor y de su vigencia es que merezca la controversia apasionada.

El espíritu burgués y la crisis bajomedieval. 1950

La crisis que se inicia a mediados del siglo XIII y caracteriza la cultura europea durante toda la Baja Edad Media se manifiesta simultáneamente, como ocurre siempre, tanto en el plano de la realidad como en el de las ideas. Los fenómenos económicos, sociales y políticos comienzan a adquirir por entonces cierta singularidad sorprendente que acusa una visible mutación con respecto a la era feudal, y acompaña a esos cambios un activo proceso de transformación de las ideas que a veces precede a los hechos aunque más frecuentemente los sigue; unas veces son inquisitivas observaciones sobre la realidad que concluyen en una actitud de desconcierto; otras veces, comparaciones entre cierta realidad y los esquemas tradicionales ya desprovistos de contenidos vivos; y otras, en fin, elaboración activa de nuevos ideales con los que se procura superar la crisis y consumar la mutación comenzada. Así se configura una típica crisis de conciencia que cristalizará un día en nuevos esquemas para comprender el mundo y la vida y, más estrictamente, para comprender la situación individual.

Como crisis de la realidad, la que se inicia al promediar el siglo XIII y alcanza su más alto punto crítico en el XIV es fundamentalmente una crisis económico-social [1]. Son los problemas de la producción, del consumo, del desarrollo demográfico y de la distribución de población, de los medios de cambio y de la organización fiscal, los que ponen de manifiesto una alteración en las formas de vida que trae consigo el agrietamiento de todas las estructuras sociales apoyadas sobre ellas. Los grupos tradicionales comienzan a modificar su fisonomía y su composición, constituyéndose nuevos sistemas de vínculos que ordenan diversamente las situaciones individuales y las relaciones entre los nuevos conglomerados. Y entre todos, los grupos que se transforman más activamente, los que más contribuyen a desencadenar la crisis y se encaraman luego sobre ella para acompañar con ritmo diverso las alternativas del proceso, son los que componen el más bajo de los estamentos, aquel que goza de menos privilegios y que está integrado por los “labradores”, según los designa una vieja tradición.

Dentro de la concepción organicista de la sociedad que prevalece durante la Edad Media, se admitía que la integraban tres brazos que, ya en la primera mitad del siglo XI, aparecían caracterizados con estas palabras por Adalberto de Laon: “Triplex Dei ergo domus est quae creditur una: nunc orant, aliipugnant aliique laborant” [2]. Defensores, oradores y labradores llaman a estos tres estamentos de la sociedad las Partidas [3] en el siglo XIII, y repiten el mismo esquema en España Raimundo Lulio por la misma época [4], el infante don Juan Manuel en el siglo XIV [5] y El Victorial en el XV [6]. Quienes no ejercen el oficio de las armas ni dedican su vida al servicio de Dios, es necesario que

“aren, caven y saquen la maleza de la tierra para que

dé frutos de que vivan el caballero y sus brutos” ,

como sostenía Raimundo Lulio [7] en términos que se asemejan a los que más tarde usará el Arcipreste de Hita:

“Otros entran en orden por salvar las sus almas,

Otros toman esfuerzas en querer usar armas,

Otros sirven señores con las manos ambas” [8].

Para la concepción vigente en la era feudal y dentro de las condiciones reales de la época es evidente que los “labradores” eran los que trabajaban la tierra, como lo manifiestan explícitamente algunos textos; pero la crisis proporciona relieve a otras formas de actividad económica, y los juristas del siglo XIV pudieron encontrar muy apropiadas las observaciones de Aristóteles [9]–lejano origen de toda esta concepción– para diversificar el grupo de los que laborant, tal como lo hace en su Defensor Pacis Marsilio de Padua [10]:

“Partes seu officia civitatis sun sex generum: Agricultura, artificium,

militaris, pecuniativa, sacerdotium, et judicialis seu consiliativa”.

Artificium y pecuniativa se agregan aquí a la agricultura como formas propias de actividad de quienes están fuera de los estamentos privilegiados, pues aunque Marsilio dice que son “offida nececsaria civitatis”, agrega que deben estar sometidos a las otras. Obsérvese que Marsilio redacta su Defensor Pacis en el tercer decenio del siglo XIV, cuando la crisis ha dibujado ya buena parte de su curva y se ha puesto de manifiesto ya, sobre todo en Italia, la importancia alcanzada por esas nuevas actividades propias de los habitantes de las ciudades. Frente a la agricultura, artificium y pecuniativa representan las formas de actividad económica propias del subgrupo más importante que se ha constituido al diversificarse aquel conjunto que aun por entonces solía ser llamado en algunas partes de Europa “labradores”.

Ese subgrupo reúne a los burgueses, y es, precisamente, el que más ha contribuido a desencadenar la crisis y se ha encaramado luego sobre ella para reconstruir el orden económico-social bajo su influencia. Nada más natural, si se quiere conocer a fondo la crisis bajomedieval, que detenerse especialmente a examinar el desarrollo de la burguesía, llave maestra de este proceso, y eso es lo que hacen preferentemente los investigadores modernos, inclinándose, como Pirenne, Doren, Sombart, Luzzato o Sapori, a la historia económica [11]. Pese a sus esfuerzos, esta labor dista de estar acabada y constituye una de las líneas que es necesario proseguir con ahínco. Pero vale la pena preguntarse si es suficiente para responder a los numerosos interrogantes que se plantean cuando indagamos acerca de la naturaleza y alcance de la crisis bajomedieval. Si el análisis de la actividad económica de la burguesía –y de los grupos subsidiarios– aclara notablemente el problema de la crisis en el campo de la realidad, es indudable que deja sin explicación otros aspectos no menos importantes del fenómeno total, especialmente en el campo de las ideas y los ideales, cuya relación con aquél es variable y de difícil determinación.

Para la historia de la cultura constituye un problema capital sorprender y fijar el proceso de desarrollo del espíritu burgués, que hunde sus raíces en esta crisis desencadenada al promediar el siglo XIII. Si su relación con el desarrollo de la clase burguesa es innegable, no lo es menos que la excede y sobrepasa, de modo que el planteo de la cuestión debe abarcar esas dos faces. Sin pretender agotar aquí el tema –que es el de un largo estudio que preparo– quiero adelantar por ahora algunos de sus aspectos más significativos.

Contemplada desde nuestro punto de observación y teniendo a la vista el desenvolvimiento que ha sufrido a través de varios siglos, acaso nos sea posible afirmar, con Pirenne [12], que la burguesía tenía ya en el siglo XII “un programa de reformas”, esto es, un conjunto de reivindicaciones cuya satisfacción redundaría en su provecho al tiempo que alteraba el orden establecido. Pero como él hace notar en otra parte [13], ese programa no proviene de una actitud revolucionaria racionalmente adoptada y fundada en una doctrina, sino que consiste, simplemente, en un conjunto de soluciones viables para las necesidades inmediatas derivadas de un particular modo de vivir. Ciertos grupos, cada vez más numerosos, han comenzado a establecerse en las ciudades o han constituido nuevos centros urbanos para ejercitar ciertas formas de actividad económica que, por escapar de los cuadros de la organización señorial, permiten a quienes optan por una de ellas alcanzar mayor beneficio y mayor independencia. Ninguna de esas dos posibilidades ofrecía la situación económico-social tradicional al que trabajaba con sus manos, y cuando las circunstancias fueron propicias se aprovecharon para establecer un área de acción ajena a la influencia señorial. Así comenzó a constituirse la burguesía hacia el siglo XI, encaramada en una mutación económica profunda que separa la primera era feudal de la segunda [14], y opera muy pronto una pareja mutación social de vasta trascendencia.

En el siglo XI se habla ya de burgueses en Francia y en Flandes. Son, sencillamente, gentes que viven en ciudades y se dedican a actividades mercantiles, y todavía en el siglo XIII podrá decir Salimbene:

“Tune recordatus sum quod vera est Gallicorum consuetudo. Nam in Francia solummodo burguenses in civitatibus habitant, milites vero et nobiles domine morantur in villis et possessionibus suis”. [15]

como extrañado por esa tajante separación que no observaba en Italia [16]. Esa circunstancia diferenciará unas ciudades de otras desde el punto de vista institucional, pero por entre esas diferencias se entrevé una fisonomía semejante en el tipo del burgués. Para vivir del modo que se ha propuesto –el único mediante el cual ha podido lograr su ascenso– el burgués necesita lograr un status que lo libere en cierta medida del régimen vigente, y según cuál sea éste serán las reivindicaciones que el burgués defienda. Sin duda no se propone al principio destruir el orden institucional, pero querrá ciertos privilegios, tratará de obtener ciertas libertades y el reconocimiento de un derecho especial –jus mercatorum– y finalmente logrará organizar una magistratura específica para la defensa de los intereses de su clase; los échevins, el capitano del popolo y sus consigli.

Pero quienes quieren vivir de esa manera y desarrollar esas actividades no componen un grupo determinado ni por el origen ni por ninguna otra circunstancia sino que constituyen desde el principio una clase abierta que sólo accidentalmente ha tendido a cerrarse. Por esa característica ha logrado superar la resistencia que le han opuesto las fuerzas predominantes hasta entonces, que vieron en las ciudades un principio de perturbación, como lo expresaba Guibert de Nogent en la frase tantas veces citada: “Communio autem novum ac pessimum nomen” [17] y más explícitamente aún en el discurso del arzobispo de Reims:

“de execrabilibus communiis illis in quibus contra jus et fas violenter servi a dominorum jure se subtrahunt”. [18]

Pero las ciudades crecen y la burguesía logra enriquecerse en un proceso que permitía a muchos –de arriba y de abajo— incorporarse a su corriente, de modo que al calor de los beneficios que podía reportar la actividad burguesa se adoptó más bien la política de seguir sus aguas y se abrió la posibilidad de conexión entre la burguesía y las clases superiores, que pronto se advirtió claramente en ciertos grupos intermedios, caballeros villanos, cavallerotti o squires, por ejemplo.

Las ciudades, en efecto, comenzaron muy pronto a sorprender por su riqueza y esplendor. Un poeta que participaba de la más pura tradición caballeresca, Chrétien de Troyes, describía así en el siglo XII una ciudad:

“…peupléé de tres beau monde

et les tables des changeurs d”or et d”argent

toutes couvertes de monnaies.

Il vit les places et les rues

toutes pleines de bons ouvriers

qui pratiquaient divers métiers

ceux-ci fourbissent les épées

les uns foulent les draps,

d”autres les fissent

ceux-ci les peignent, ceux-la les tondent

les autres fondent or et argent,

faisant oeuvres bonnes et bolles,

faisnant hanaps et écuelles,

et joyaux émaillés,

anneaux, ceintures, fermaux;

on eût pu diré et croiré

qu”en le ville ce fût toujours foire

tant de richesse elle était pleine,

de cire, de poivre, d”ecarlate,

de fourrures de petit gris

et de toutes marchandise”. [19]

Un sentimiento parecido de entusiasmo experimentaba en el siglo XIV Froissart, también sostenedor empero de la tradición señorial:

“Quand les haines et tribulations vinrent premièrement en Flandres, le pays étoit si plein et si rempli de biens que merveilles seroit à raconter et à considerer; et tenoient les gens des bonnes villes si grands états que merveilles étoit à regarder”. [20]

Esas ciudades eran el resultado del esfuerzo de los burgueses, sostenido y tenaz contra toda suerte de dificultades. Pero para lograr sus objetivos necesitaban los burgueses que coadyuvaran con ellos, de distinto modo, los que estaban más arriba y los que estaban más abajo que ellos en la escala social. Su actividad manufacturera y comercial no pudo desarrollarse ni aun concebirse sin cierta protección que, con el tiempo, fue cada vez más amplia y firme hasta concluir en un derecho expresamente establecido. Esta solidaridad de los señores con la burguesía no era gratuita; tuvo su precio, y algunas veces arrastró a aquellos definitivamente tras las huellas de los ricos mercaderes que comenzaron a prestar dinero hasta tener en sus manos a buena parte de la nobleza; y con ello se quebraban poco a poco las vallas entre los dos grupos sociales. Entre tanto, la burguesía necesitaba el trabajo de los artesanos, entre los cuales se fueron estableciendo poco a poco notables diferencias que situaban a los de más arriba a muy poca distancia de los burgueses propiamente dichos.

Así quedó establecida cierta posibilidad de trasvasamiento entre los grupos constituidos a lo largo de la crisis, todos los cuales comenzaron a girar de uno u otro modo alrededor de un eje constituido por la clase burguesa, promotora de riqueza y de nuevas e inagotables posibilidades económicas. La participación en ciertas formas de vida propias de la burguesía acarreaba en alguna medida una participación en sus nuevos ideales, en su concepción de la existencia individual y social y en su actitud ante el mundo. Con mayor o menor reticencia, se consiente en cierta actitud que asciende como impulsada por una fuerza incontenible, y mientras el movimiento general tiende a ceder ante su empuje, aparecen algunos esfuerzos aislados para resistir a la mutación. Pero el espíritu burgués –pues eso es lo que resulta de aquellos ideales, concepciones y actitudes— posee a su favor la correspondencia entre las formas de realización y los sistemas de ideas; y esa coherencia lo hará imbatible por mucho tiempo frente a las meras supervivencias o a las nacientes utopías.

Consustanciada con el espíritu burgués apareció la aspiración a la libertad individual. Fue al principio mera libertad física para que el mercader pudiera desplazarse de acuerdo con las necesidades de su actividad, libertad para poder disponer de los bienes y realizar diversas y complejas operaciones, todo muy próximo a lo que se llamará libertad de iniciativa y saturado de sentido práctico e inmediato; pero sobre esa situación de hecho debía empezar a trabajar la reflexión hasta esbozar un sistema de ideales que desembocaba en la aspiración a la libertad como condición propia del hombre. Acentuada influencia ejercieron los autores antiguos, sobre todo en lo de dar a esta idea ropaje digno y contenido doctrinario. Pero en su base latía un sentimiento muy vivo y una clara e inusitada intuición del valor del hombre. Quien sólo dependía de sus propias calidades para ascender o descender en la escala social abrigaba la certidumbre de que residían en él ciertas potencias cada vez más dignas de estimación. El individualismo se acentúa y el biógrafo que acomete un día la tarea de reflejar la historia de una vida no puede resistirse al encanto de las personalidades vigorosas –hombres nuevos especialmente– que se imponen por su propio esfuerzo o como condottiere, o como político, o como poeta, o como erudito [21]. Pero no es necesario esperar la apoteosis para empezar a sentir la propia grandeza; la riqueza o el poder conferían al individuo, a los ojos de sus conciudadanos y a los suyos propios, una dignidad suficiente como para que pareciera lícito encomendar al artista que pintara la propia imagen como “donante” en el cuadro que se pensaba obsequiar al templo [22]; y aun se entreveía de pronto la posibilidad de que resultara atrayente una autobiografía como la que nos ha legado el curiosísimo Salimbene de Parma [23].

Pero el ambiente de libertad que el individuo conciente de su significación deseaba sólo podía lograrse en una atmósfera de seguridad. A la pasión por la aventura, por el riesgo promisorio que atraía a los caballeros, comienza a suceder una acentuada preocupación por la seguridad, por el futuro sin sorpresas. Froissart señala agudamente esta peculiaridad del espíritu burgués:

“Les bonnes gens de Gand –dice [24]– les riches et notables hommes qui avoient là dedans leurs femmes, leurs enfans, leurs marchandises leurs héritage dedans et dehors, et qui avoient appris à vivre honorablement et sans danger…”

Y no faltará ejemplo de cómo se introduce esta tendencia en los pendencieros señores que seguían aspirando siempre a acrecentar sus dominios [25]. Pero vivir honorablement et sans danger era esencialmente una preocupación burguesa; había comenzado siendo una necesidad del tráfico mercantil, iniciado como aventura y organizado luego como actividad regular, pero poco a poco fue configurando un ideal de vida para todos aquellos que lograban alcanzar con sus sudores una posición cómoda y digna y se resistían a comprometerla en los vaivenes de una existencia sin estabilidad. Seguridad significaba, pues, mantenimiento del bienestar, la riqueza, la consideración y acaso el ostentoso boato con que se ha adornado la existencia; y la burguesía, que como clase social existe gracias a una profunda revolución, se opone a la revolución y se transforma prontamente en una fuerza conservadora.

Ciertamente, el lujo al que comienza a acostumbrarse la burguesía constituye un reflejo del lujo cortesano, pero muy pronto se advertirá en él un aire peculiar. Cierta gravedad y cierta ostentación revelarán las sólidas fortunas que lo alimentan, y con esas características lo encontraremos más tarde en las cortes por irradiación de los nuevos ideales de vida.

El lujo, el refinamiento —le morbidezze– pasó a Toscana y a toda Italia desde Oriente, dice en cierta ocasión Boccaccio [26], pero sería equivocado tomar al pie de la letra esta observación y sacar de ella exageradas consecuencias. Si llegaron a Italia algunas costumbres y determinados elementos para satisfacer este apetito de boato, es innegable que el sentido predominante de la vida después de iniciada la crisis —el espíritu burgués– conducía necesariamente a un desarrollo del refinamiento. Era la consecuencia forzosa de la acumulación de la riqueza, operada en el seno de un grupo que necesitaba consolidar su reciente prestigio y demostrar su superioridad social, basada en la fuerza arrolladora del dinero, del que decía el Arcipreste [27]:

“En suma te lo digo, tómalo tú mejor:

El dinero del mundo es gran revolvedor,

Señor face del siervo, de señor servidor,

Toda cosa del siglo se face por su amor,

Por dineros se muda el mundo e su manera… “.

Pero el lujo —obsérvese bien— no significaba solamente vana ostentación de riqueza; era, además, la expresión más cumplida de una inequívoca tendencia al hedonismo que se advierte desde la primera hora de la crisis. Como el lujo, también el hedonismo refleja cierta influencia de algunas tradiciones cortesanas, pero como él adquiere prontamente un aire singular por la deliberada omisión de todo trascendentalismo y una vigorosa afirmación de terrenalidad apenas encubierta por las formas exteriores de la religiosidad. Lo importante es la risa, el amor y el goce [28] gracias a los cuales vale la pena vivir la vida sin acordarse del mañana. La juventud del espíritu embarga a los florentinos, de quienes dice Giovanni Villani [29]:

“Eper allegrezza e buono stato, ogni anno per calen di maggio sifaceano le brigate compagnie di gentili giovani vestiti di nuovo, e faccendo corti coperte di drappi e zendali, e chiuse di legname in piü partí della cittade; e simili di donne e dipulcelle, andando per la tetra bailando accoppiati con ordine, e signori congli strumenti e colle ghirlande difiori in capo, stando in giuochi e in allegrezza e in desinari e cene”.

Estos burgueses che volcano bene vivere [30] no eran ya los que Dante Alighieri recordaba melancólicamente en la antigua Florencia
sobria e pudica [31] sino aquellos que él mismo condenaba acerbamente [32] y deseaban aprovechar su riqueza para disfrutar de este mundo antes de que llegara la muerte, con argumento acaso semejante al de las rachiuse ne “monisteri o al de la propia Pampinea:

“O crediam la nostra vita con più forte catena esser legata al nostro corpo che quella degli altri sia… “. [33]

Nada, ni la Peste Negra, ni las hambres y carestías, ni las imprecaciones de los que, como el prior de Santa María Novella, Jacopo Passavanti, en su Specchio di Penitenza, clamaban recordando la proximidad de la muerte y el horror del pecado, ni las Danzas macabras, ni los espeluznantes frescos del Cementerio de Pisa o de la Capilla de los Españoles en aquella misma iglesia, nada lograba contener ese anhelo de goce que era a un tiempo reacción frente a la angustia del tiempo e impulso vigoroso derivado de una manera de vivir diferente, volcada sobre los intereses mundanos.

El goce de vivir se nos presenta aquí como una suerte de comunión con el arte y la naturaleza. Obsérvese el deleite con que Salimbene hablaba de fray Enrique de Pisa y sus aptitudes estéticas:

“Item sciebat scribere, miniare —quod aliqui illuminare dicunt, pro eo quod ex minio liber illuminatur—, notare, cantus pulcherrimus et delectabiles invenire, tam modulatos, id est tractos, quam firmos. Sollemnis cantor fuit. Habebat vocem grossam et sonoram, ita ut totum repleret chorum. Quillam vero habebat sublilem, altissimam etacutam, dulcem, suavem et delectabilem supra modum”. [34]

Viene a la memoria la Lauda de Noel e inmediatamente las baladas de Vincenzo da Rimini, Giovanni da Cascia, Guillaume de Machault y Franceso Landino y los madrigales de Jacope da Bologna, reveladores de una exquisita musicalidad en la Italia del Trecento [35]. Se deleitaban los oídos con aquellas canzoni vaghette e liete [36] y se buscaba placer para la vista con las pinturas y esculturas que decoraban libros, iglesias y palacios: las de los Pisano y de Sluter, de los Limburg, Giotto y Orcagna, en tanto que poetas y narradores satisfacían ese vago anhelo de aprender riendo propio del siglo y daban rienda suelta a un lirismo profundo que alcanzaba a veces, como en Petrarca, inigualable belleza [37].

El interés por la creación estética corría parejo con el encanto que ahora despertaba la naturaleza. Parecía como si se la descubriera de nuevo, y al contemplarla sorprendía por su riqueza y variedad así como por los estados de ánimo que suscitaba. El espíritu creador comenzaba a volverse hacia ella, como se advertirá muy pronto en Pol de Limbourg o Enguerrand Charonton, Masaccio o Benozzo Gozzoli, Van Eyck o Van Der Goes. Las labores de campo, las escenas de caza, la recia anatomía de los corceles o el fondo de colinas y árboles comienzan a atraer y a deleitar al artista que se regocija con el equilibrio de los conjuntos tanto como con la pujanza de las formas singulares y aun con el encanto de la anécdota [38]. Pero la naturaleza misma seducía por su gracia y su belleza y se descubría el deleite de contemplarla cuando llegaba la buena estación; era entonces cuando los peregrinos se dirigían a Canterbury [39]:

“Whan that Aprille with his shoures sote

The droghte of Marche hath perced to the rote,

And bathet every veyne in swich licour,

Of which vertu engendred is the flour;… “.

Y su seducción servía para calmar las amarguras y preocupaciones; por eso proponía Pampinea a sus amigas que abandonaran la ciudad para refugiarse en la campiña [40]:

“Quivi s”odono gli uccelletti cantare, veggionvisi verdegiare i colli e le pianure, e i campipieni di biade non altramente ondeggiare che il mare, e d”alberi ben mille maniere, e il cielo più apertamente, il quale ancora che crucciato ne sia, non perciò le sue bellezze eterno ne nega, le quali molto più belle sono a riguardare che le mura vòte delta nostra città”.

Esa naturaleza que regocijaba los sentidos y predisponía el ánimo para vivir amablemente, comenzaba también ahora a excitar la imaginación de quienes se sorprendían por sus maravillas. Si a algunos incitaban esas maravillas a amar a Dios y a reconocer su omnipotencia [41], otros, omitiendo el problema de la creación, aplicaban su observación y su inteligencia a descubrir los secretos de la naturaleza y aun la manera de servirse de ella. Asistimos a cierta renovación del sentido técnico y del conocimiento empírico: pues el alquimista que aspiraba a conocer el secreto de los cuerpos y a enriquecerse al mismo tiempo [42] revela una actitud bien distinta de la del celoso glosador de textos o del místico que buscaba a Dios a través de su propia experiencia interior. Hay una estrecha relación entre el despertar del sentimiento naturalístico y los comienzos del empirismo [43], y ambas notas constituirán otros tantos rasgos del espíritu burgués, preocupado por la realidad inmediata, celoso de su conocimiento directo y deseoso de obrar sobre ella a sabiendas de su peculiar comportamiento [44].

Todas estas características —y acaso otras— configuran, en efecto, el espíritu burgués, tal como empieza a diseñarse a partir de los orígenes de la crisis bajomedieval, y a lo largo de su curso. Se entremezclan en él distintas actitudes, provenientes algunas de ellas de diversas tradiciones y otras de reacciones inéditas frente a las cosas, pero todas ellas combinadas bajo un nuevo y unitario signo que les imprime su aire singular, un aire burgués. Porque en la raíz de todo ello hay una peculiar manera de operar frente a la realidad que proviene de la situación en que la burguesía se encontró ante ella en el momento en que tienta y consigue trazar un nuevo camino por entre los que ofrecía el orden tradicional; la burguesía fue la que innovó en la actividad económica, que es tanto como decir en el terreno primario de las relaciones entre el hombre y las cosas; ella fue la que se desprendió resueltamente de multitud de viejos prejuicios, restauró ciertas ideas, desarrolló algunas tendencias del espíritu occidental antes adormecidas y logró finalmente imponer nuevos módulos a la existencia social con lo que ganó luego rápidamente un presagio inusitado. Por eso el espíritu burgués es, en principio y durante las primeras etapas de su constitución, el espíritu que anima a la clase burguesa.

Pero esta relación unívoca sólo mantiene su legitimidad por poco tiempo. Cuando se constituyó como un nuevo módulo de vida, el espíritu burgués sobrepasó los límites de la clase social que lo estaba forjando y se hizo patrimonio común; fue una posibilidad nueva y renovadora de vasta perspectiva, y la adoptaron grupos sociales diversos, cada uno de los cuales robusteció en él una de sus faces según su peculiar idiosincrasia. Siguió siendo un estilo, pero se enriqueció y multiplicó sus facetas hasta hacerse polimórfico; muy poco después, ya ordenados y precisados sus límites, había de ser el estilo propio de una época.

Acaso el aspecto más delicado de una investigación histórico-cultural sobre los orígenes del espíritu burgués sea el establecimiento de cómo, habiendo surgido en el seno de la burguesía, se derrama luego sobre otros grupos sociales que se compenetran de él en mayor o menor escala y lo elaboran imprimiéndole diversos acentos. Pero es necesario, ante todo, precisar cómo constituye en un principio patrimonio exclusivo de un grupo.

Ese grupo es, sin duda, la alta burguesía, el único que en rigor agrupaba a los típicos burgueses. La alta burguesía era el conjunto de los majores, divites o grandes, lo que en Florencia se llamó il popolo grasso, a diferencia del popolo minuto, comune, plebs, cuyas posibilidades eran harto reducidas. La alta burguesía, en cambio, unía a su capacidad de acción y a su eficacia económica y política, un desahogo económico que le permitía intervenir de lleno en la vida pública, ejercer el poder y, sobre todo, disponer de sus ocios para gozar de todo ello a su albedrío. Ella fue la que modeló ese nuevo tipo de vida animado por un espíritu no menos nuevo.

Una experiencia valiosa había acuñado su peculiar forma de actividad, y en este terreno la alta burguesía manifestó una total originalidad. En cambio, el uso de sus ocios reveló que miraba muy de cerca las formas de vida cortés; para dignificarlos y dignificarse, la alta burguesía procuró llevar una existencia amable y gozosa y para ello gastó su dinero con desenvoltura y alegría; pero trató al mismo tiempo de pulirse mediante el cultivo de las letras –que servía asimismo como instrumento para el ascenso social— y el goce estético, que se proporcionaba no sólo contemplativamente sino también activamente mediante el mecenazgo. Organizó fiestas suntuosas, lució un insospechado boato y cultivó las maneras corteses; y muy pronto se advirtió que, tras haberla combatido acerbamente en el terreno político, procuró aproximarse a la antigua nobleza, que era, por lo demás, su constante deudora.

“Figliuol mió –aconsejaba el burgués de Boccaccio a su hijo [45]–, tu se”oggimai grandicello egli è ben fatto che tu incominci tu medesimo a vedere de fatti tuoi, per che noi ci contenteremmo molto che tu andassi a stare a Parigi alquanto, dove gran parte delta tua ricchezza vedrai come si traffica: senza che, tu diventerai molto migliore e più costumato e più da bene che qui no faresti, veggendo quei signori e quei baroni e quei gentili uomini che vi sono assai e de”lor costumi apprendendo; poi te ne potrai que venire”.

De esta tendencia, y de las circunstancias económicas que favorecían a la burguesía, provino un intercambio entre los dos grupos superiores de la sociedad, uno por el origen y otro por la riqueza. Fue frecuente por entonces oír argumentar acerca de “la verdadera nobleza”, sosteniéndose la tesis de que no era el origen sino la virtud lo que la confería [46], doctrina ésta, a mi modo de ver, típicamente burguesa que tendía a borrar los límites infranqueables entre las clases y a facilitar la intercomunicación.

No faltó el burgués que, enamorado de las costumbres caballerescas, resolviera abandonar sus habituales formas de vida para adoptar otra según aquella deslumbrante tradición aún viva en algunas cortes. Es sabido cómo explotó esa tendencia Carlos de Valois mientras estuvo en Florencia [47]; pero difícilmente pueda hallarse más sugestivo testimonio que el que nos conserva en su famosa Historia Matteo Villani [48]:

“Degna cosa ne pare, e debito nel nostro trattato, appresso la coronazione del Re Luigi [de Nápoles], di rendere memoria per chiara fama di M. Nicola degli Acciaiuoli, cittadino popolare de Firenze, balio e governatore della infamia del detto Re. Il quale essendo prima compagno della compagnia degli Acciaiuoli, con animo più cavalieresco che mercantile, si mise al servigio della Imperadrice, moglie che fu del Prenze di Taranto…”.

Se decide el mercader y se maravilla el cronista, ambos de buena y firme tradición burguesa, en ese turbulento siglo XIV que ha visto tantas agitaciones y asistirá todavía a otras muchas; una poderosa corriente debe haber roto las compuertas que antes separaban los dos grupos. Porque, entre tanto, los caballeros han comenzado a compenetrarse del espíritu burgués, a saturarse de lo que Matteo Villani llamaba “animo mercantile”. No faltó caballero –grande o magnate— que en las comunas optara por renunciar a su tradición para inscribirse en una de las artes; pero mucho más importante aún es observar cómo, desde la primera irrupción del “animo mercantile”, se consustancian con él nobles caballeros que no por eso renuncian a sus honores. Es particularmente aleccionador recorrer las páginas de La conquête de Constantinople de Robert de Clari para hacerse una idea de cómo había cundido la codicia y el interés por la riqueza entre los “haus hommes”, en pareja competencia con los venecianos.

“Et cil meisme –dice en un pasaje [49]– qui l”avoir devoient garder si prenoient les joiaus d”or et ce qu”il vouloient, et embloient l”avoir; et prenoi chascuns des riches hommes ou joiaus d”or ou dras de soie à or, ou ce qu”il amoit mieux, si l”en portoit. Einsi commiencièrent l”avoir à embler, si que on ne départi onques au commun de l”ost, ne aus povres chevalier ne aus serjans qui l”avoir avoient aidié à gaignier fors le gros argent si comme des poetes d”argent que les dames de la cité portoient aus bains. Mais toutes eures en eurent li Venicien leur moitié; et les pierres précieuses et li grans trésors qui remest à partir ala si males voies comme nous vous dirons aprés”.

Muy poca distancia separa por entonces, pues, las preocupaciones de los grandes barones –apenas entrevisto el espectáculo de la rica Constantinopla— de las de los ricos comerciantes venecianos que tan ajustadamente representa Marco Polo. Pero no son solamente las preocupaciones de orden económico las que señalan la lenta asimilación, sino también todos los otros rasgos del naciente espíritu burgués.

Una asimilación semejante del espíritu burgués se produjo por parte de los hombres de iglesia, que constituían un grupo compuesto por individuos provenientes de todas las napas sociales. Escasa extrañeza puede suscitar el hecho de que los miembros del alto clero se deslizaran hacia una concepción de la vida que participaba de muchos elementos de la vida caballeresca; pero es importante recordar que, como la nobleza, el grupo de los hombres de iglesia se adhirió no sólo a las preocupaciones de orden económico sino también a otros rasgos del espíritu burgués menos compatibles con el apostolado. Sería ocioso recordar los numerosos testimonios que conservan las fuentes medievales acerca del desarrollo de la sensualidad en el clero, a partir de los trovadores provenzales y Dante [50]; pero vale la pena alinear algunos de los que se refieren a las órdenes regulares por lo sorprendente de la transformación que se produce en su seno, a los pocos años de haber predicado San Francisco la necesidad de la pobreza, y tratar de indagar si no es una franca asimilación del espíritu burgués lo que la produce.

Es bien conocida la dirección que imprime a la orden franciscana Elías de Cortona, cuya compleja personalidad suscita verdadera estupefacción. Pero dejando a un lado otras características vale la pena señalar cómo ve su figura en cierto aspecto un cronista de la misma orden, Salimbene de Parma, que analiza sus errores y dice en cierto lugar:

“Porro septimus defectus fratris Helye fuit, quia nimis volebat splendide vivere… Et habebat palafredos pingues et quadratus; et semper ibat eques etiam si transibat ab una Ecclesia adaliam per dimidium miliare, faciens contra regulam, que dicit quod fratres Minores non debeant equitare, nisi manifesta necessitate, vel infirmitate cogantur. Item domicellos habebat pueros seculares, sicut habent episcopi, vestitos diversicoloribus indumentis, qui ei in omnibus assistebant et ministrabant… Item specialem coquum habebat in conventu Assisii, fratrem Bartholomeum Paduanum, quem vidi et cognovi, qui cibos delicatissimos faciebat”. [51]

Si en la nobleza el desarrollo de un sentimiento hedonístico de la vida podía explicarse como una retracción de la influencia cristiana y un avance del espíritu burgués, en un hombre de iglesia y particularmente en un fraile mendicante ese sentimiento significaba una opción categórica por un modo de vida que, contrastando radicalmente con los principios de la orden, debía ofrecerse como muy tentador y muy apoyado en el consenso general. Lo más grave es que el ejemplo de Elías de Cortona cundió considerablemente, y en el siglo XIV la figura del monje epicúreo se transformó en uno de los lugares comunes de la literatura realista y de costumbres. Recuerda el pasaje de Salimbene a otros muchos de Boccaccio, de Sacchetti y, sobre todo, a la preciosa descripción de Chaucer [52], en la que predomina cierta aguda observación del abandono con que el monje accede a los llamados de la carne.

Acaso pudiera señalarse que el vigoroso movimiento místico del siglo XIV no es sino una reacción contra esta terrenalidad —contra este espíritu burgués– que predomina en el clero. Su nota peculiar es el retorno al Evangelio, a la pobreza, al renunciamiento; pero como fenómeno social apenas produce algunas olas de fervor, en tanto que el fenómeno contrario se difunde sostenidamente durante largo tiempo y con gran intensidad; todo ello sin perjuicio de que el misticismo –como la lírica de un Petrarca, por ejemplo— acusen a su vez un despertar acentuado del individualismo que proviene también del avasallante espíritu burgués.

Podría agregarse –para concluir esta guía de los problemas que suscita esta investigación– que también los grupos sociales que estaban por debajo de la burguesía se plegaron resueltamente a los ideales de este grupo. En los vigorosos movimientos revolucionarios que desencadenarán las clases asalariadas, tanto urbanas como campesinas, en el curso del siglo XIV especialmente, aparecerá alguna vez cierta raíz religiosa, pero late con mucho mayor fuerza la aspiración puramente práctica de alcanzar un mejoramiento en las condiciones de vida. Era, por otra parte, lo natural teniendo en cuenta cuáles eran las que prevalecían. Y resulta sumamente explícito el programa de la plebe florentina en 1343:

“Noi cresceremo tanto che faremo grande richezze, sicchè i poveri saranno una volta ricchi”.

Y no es difícil traducir los elementos que constituyen por entonces la concepción plebeya de la vida a términos que componen la definición burguesa.

He aquí indicados someramente los caracteres con que se constituye el espíritu burgués y la mecánica de su difusión a través de diversas capas sociales. Tan profundamente como la dislocación económica operará la dislocación de las formas de vida, que acompaña ese fenómeno pero que lo supera, extiende y generaliza hasta independizarse de él y constituir un fenómeno histórico-cultural de vasta trascendencia. No es difícil descubrir en él los gérmenes de la modernidad.

Notas:

1 E. Perroy, “Les crisis du XIVè siécle”, en Annales E. S. C, avril-juin 1949.

2 Carmen, en Migne, Pat. Lat., CXLI, 782.

3 Partidas, II, 21.

4 Lulio, Libro de la Orden de Caballería, I ,9-10.

5 D. Juan Manuel, Libro de los Estados, I, 93.

6 Gutierre Diez de Games, El Victorial, Crónica de D. Pero Niño, Proemio, Int.

7 Lulio, loc. cit.

8 Libro de Buen Amor, 126.

9 Política, VI, 3.

10 Defensor Pacis, I, 5.

11 Una bibliografía completísima sobre historia económica de la Edad Media en Armando Sapori, Il mercante italiano nel medioevo”, en Questioni di Storia Medievale, a cura di Ettore Rota, Milano, Marzorati, 1946.

12 H. Pirenne, Les anciennes démocraties des Pays-Bas, París, Flammarion, 1910.

13 H. Pirenne, “Le mouvement économique et social”, en Hist. du Moyen Age, VIII, en G. Glotz, Hist. Gén., París, 1933.

14 Véase la distinción que hace M. Bloch, La Societé féodal; La formation des tiens de dépen­dence, París, Evol. de L”Hum., 1939, pp. 85 y ss.

15 Salimbene de Adam, Crónica, a cura di F. Bernini, Roma, Laterza, 1942, p. 317; en el mismo sentido véase pp. 339 y 921.

16 Téngase presente las observaciones de N. Ottokar sobre diferencias entre las comunas italianas y las ciudades francesas y flamencas en I comuni cittadini del Medio Evo, Firenze, 1936 e “Il problema della formazione comunale” en Quest. di St. Med. ya citada.

17 Guibert de Nogent, Histoire de sa vie, ed. G. Bourgin, París, 1907, p. 156. Ottokar ha sostenido, en Le città francesi nel Medio Evo, Firenze, Vallechi, 1927, pp. 7 y ss., la tesis de que Guibert de Nogent no se refiere a las comunas en general ni al movimiento comunal, por lo cual cree, por el contrario, que se interesa solamente en el caso concreto de Laon. Insisten en cambio en considerarlo típica expresión de los sectores conservadores Pirenne, Le mouvement économique et social, p. 49 y Ch. Petit-Dutaillis, Les communes françaises, París, Evol. de l”Hum., 1947, pp. 85 y ss.

18 Guibert de Nogent, Histoire de sa vie, p. 117.

19 Chrétien de Troyes, Perceval ou le Conte du Graal, w. 5721 y ss.

20 Froissart, Chroniques, II, cap. LII.

21 Véanse, como tipos, la Vita di Dante de Boccaccio, la Vita Philippi Mariae Vicecomitis de Pier Candido Decembrio, la Chronique de Bertrand du Guesclin de Jean Cuvelier, la vida de Don Rodrigo de Villadrando de Hernando del Pulgar en Claros Varones de Castilla y la vida de Cosimo de Medici de Vespasiano da Bisticci en Vite di uomini ilustri del secolo XV.

22 Obsérvense, por vía de ejemplo, la Madonna del canciller Rolin de Jan van Eyck, la Visión de San Bernardino y dos donantes en oración, atribuida a Simón Marmio (Musée Grobet- Labadié, Marsella), o el fresco del Giotto en Padova en el que Enrico Scrovegni ofrece a la Virgen el modelo de la Iglesia. Desde otro punto de vista, sería largo citar los retratos que empiezan a aparecer por la época, pero recuérdense los del Giotto y Andrea del Castagno de los grandes poetas florentinos, los de Melozzo da Forli en El bibliotecario Platina ante Sixto IV, los de ilustres florentinos en El cortejo de los Reyes Magos de Benozzo Gozzoli, los de Giovanna Albizi Tornabuoni, Poliziano y Julián de Medicis de Ghirlandaio, y los abundantes de las escuelas francesa y flamencoborgoñona. No resisto, finalmente, a la tentación de recordar las representaciones de los grandes condottieri: John Hawkwood por Paolo Ucello, Pippo Spano por Andrea del Castagno, Colleoni por Verrocchio y luego pintado por Giovanni Bellini y Gattamelatta por Donatello.

23 En el texto de su crónica está incluida una autobiografía llena, por cierto, de pormenores pintorescos. Del siglo XIV es la autobiografía del emperador Carlos IV de Alemania.

24 Chroniques, II, cap. LV.

25 D. Juan Manuel, Libro de los enxiemplos del conde Lucanor, I, IV. Patronio empieza contando una curiosísima historia de un genovés epicúreo que, en trance de muerte, le reprocha a su alma que quiera abandonarlo habiéndole él proporcionado tantos goces; y en el razonamiento moral que sigue, dice: “Más, por el mi consejo, en cuanto pudieres haber paz et sosiego a vuestra honra, et sin vuestra mengua non vos metades en cosa que lo hayades todo a aventurar”. No deja de ser sugestivo que esto escriba un señor tan díscolo como el infante, y precisamente después de recordar el caso del genovés.

26 Decamerone, VI, X.

27 Libro de Buen Amor, 510. En el mismo sentido hay otros pasajes que recuerdan demasiado la descripción del mercader en Chaucer, Canterbury Tales, y más aun los versos con que comienza el Shipman”s Tale:

“A marchant whylom dwelled at Seint Denys,

That riche was, for which men helde him wys”.

28 Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, 44 et alibi. Recuérdense la Introduzione a la primera jornada del Decamerone, el prólogo de los Canterbury Tales de Chaucer y la expresiva frase que él mismo pone en boca de su hostelero:

“Your tale anoyeth al this companye;

Swich talking is nat worth a boterflye;

For ther-in is ther no desport ne game”.

29 Cronacca, VII, 132; en el mismo sentido VIII, 39.

30 Ibid. VIII, 1. Chaucer proporciona numerosos pasajes en el mismo sentido, véase la caracterización del hacendado:

“To liven in delyt was ever his wone,

For he was Epicurus owne sone,

That heeld opinioun, that pleyn delyt Was verraily felicitee parfyt”.

31 Commedia, Par., XV, 99.

32 Cf. supra, pp. 51-65.

33 Decamerone, I, Int.

34 Crónica, p. 262.

35 Véanse los discos I, 59 y 63 de L”Anthologie sonore, dirigida por Curt Sachs.

36 Decamerone, loc. cit.

37 Véase la Conclusione dell”autore con que se cierra el Decamerone y la Introduzione a la cuarta jornada.

38 Otro capítulo dentro del análisis del espíritu burgués es el que se refiere al gusto por la burla y la ironía. Los testimonios literarios abundan, pues el género se presta; pero es curioso el desarrollo de esa tendencia en la plástica. En los libros de caza, como el de Gastón Phébus, en los de horas, como los de Anne de Bretagne o de Charles d”Anguléme, y en otros por el estilo se acentúa este regocijo en el detalle grotesco y en la burla que más tarde alcanzará inusitada alcurnia en Hieronymus Bosch. Siempre me ha impresionado un detalle curioso en uno de los postigos del Tríptico de Nicolás Froment que está en la Galleria degli Uffizi, en Florencia, y representa la cena en casa de Simón el Fariseo con Santa María Magdalena; por la ventana que está al fondo se divisa un paisaje –curiosísimo, por lo demás– y en él, muy pequeñita, una pareja que juega al ajedrez. Sólo el humour puede justificar ese detalle, seguramente el que entretuvo más al artista. Por lo demás, aquel a quien María Magdalena lava los pies mira al espectador y señala a la pecadora con una expresión que parece cargada de intención.

39 Canterbury Tales. Prologue.

40 Decameron, I, Intr.

41 Así aconsejó a Félix su padre en el Félix o Las maravillas del mundo de Raimundo Lulio.

42 Abundan los testimonios en Boccaccio, D. Juan Manuel y otros autores de la época, pero el más curioso es el relato del criado del canónigo de Chaucer (The Cannon”s Yeoman”s Tale), junto al cual pueden ponerse las numerosas referencias de Fernán Pérez de Guzmán en Generaciones y semblanzas y de Hernando del Pulgar en Claros varones de Castilla sobre el interés por la alquimia que demostraban muchos de sus personajes.

43 Véase cómo habla Roger Bacon de Petrus Peregrinus, cuyas huellas seguía el maestro de Oxford: “Un hombre conozco y sólo uno, que pueda ser renombrado por sus conquistas en esta ciencia (experimental). De discursos y lucha de palabras él no se ocupa; él sigue la obra de la sabiduría y en ella confía tranquilo. Lo que otros con esfuerzo ven oscura y difícilmente, como murciélagos en el crepúsculo, él mira a la completa luz del día, porque es maestro del experimento. A través del experimento, conquista conocimiento de las cosas naturales, médicas, químicas, en verdad de todas las cosas del cielo y de la tierra”. El pasaje pertenece a su Opus Tertium y está citado por Aldo Mieli en su Panorama general de Historia de la ciencia, Buenos Aires, T. II, p. 233, 946.

44 Esta tendencia empieza a asomar también en las que hoy llamamos ciencias de la cultura, especialmente en la historia. Sería interesante subrayar la aparición de expresiones como ego vidi et cognovi que figura en el texto correspondiente a la nota 51.

45 Decamerone, IV, VIII.

46 La tesis es aristotélica (Política, IV, 8) y vuelve a aparecer en Juvenal (Sátira, VIII) y en Boecio (De Consolatione, III, metro 63). Dante la desarrolla en Convivio, especialmente en IV, 3, en que atribuye la definición aristotélica a Federico II, y en De Monarchia, II, 3. Luego se forma un lugar común que desarrollan Juan de Meung en Le Roman de la Rose ( w. 18.561 y ss.), y Chaucer, The Parsons Tale.

47 El caso más curioso es el de Musciarto Franzesi –a quien los franceses llamaban Mr. Mouche–, de quien dice Boccaccio (Decamerone, I, I): “di ricchissimo e gran mercatante in Francia cavalier divenuto”. Sobre la política de los Anjou en Toscana, véase Villari, I primi due secoli della storia di Firenze, Firenze, s. d.

48 Historia, III, IV.

49 Conquête de Constantinople, 81.

50 Cf. supra, pp. 51-65.

51 Crónica, p. 229.

52 Canterbury Tales. Prologue.

El pensamiento político de la Emancipación. 1975

La preparación de una antología del pensamiento político de la Emancipación no sólo obliga a seleccionar según cierto criterio —siempre discutible— los textos que se juzguen más significativos, sino que propone inexcusablemente ciertos problemas de interpretación sobre los que caben diversas respuestas. Parecería oportuno indicarlos aquí, como una invitación para reflexionar no sólo sobre textos y sus contenidos sino también sobre los caracteres del proceso histórico que se abre en Latinoamérica a principios del siglo XIX y del que surgen nuevas nacionalidades.

¿Hasta dónde es válido pensar e interpretar el proceso de la Emancipación sólo como un aspecto de la crisis de transformación que sufre Europa desde el siglo XVIII y en la que se articula la caída del imperio colonial español? Sin duda esa crisis de transformación constituye un encuadre insoslayable para la comprensión del fenómeno americano, y lo es más, ciertamente, si se trata de analizar las corrientes de ideas que puso en movimiento. Pero, precisamente porque será siempre imprescindible conducir el examen dentro de ese encuadre, resulta también necesario puntualizar —para que quede dicho y sirva de constante referencia— que el proceso de la Emancipación se desata en tierra americana a partir de situaciones locales, y desencadena una dinámica propia que no se puede reducir a la que es propia de los procesos europeos contemporáneos. Más aún: desencadena también unas corrientes de ideas estrictamente arraigadas en aquellas situaciones que, aunque vagamente y carentes de precisión conceptual, orientan el comportamiento social y político de las minorías dirigentes y de los nuevos sectores populares, indicando los objetivos de la acción, el sentido de las decisiones y los caracteres de las respuestas ofrecidas a las antiguas y a las nuevas situaciones locales. Esas corrientes de ideas no forman parte del habitual repertorio de concepciones políticas a que apelaron los dirigentes del movimiento emancipador, sobre todo cuando fijaron por escrito sus opiniones políticas o enunciaron formalmente sus proyectos concretos, constitucionales o legislativos. En esos casos, recurrieron a un conjunto de modelos ideológicos ya constituidos en Europa o en Estados Unidos. Y si se trata de exponer ese pensamiento es forzoso referirlo a esos modelos, tanto más que, efectivamente, se basaron en ellos las creaciones institucionales que tuvieron vigencia legal.

Pero es bien sabido que no siempre —o casi nunca— tuvieron auténtica y profunda vigencia real. Esa contradicción proviene, precisamente, de la inadecuación de los modelos extranjeros a las situaciones locales latinoamericanas y, sobre todo, de la existencia de otras ideas, imprecisas pero arraigadas, acerca de esas situaciones y de las respuestas que debían dárseles. Eran ideas espontáneas, elaboradas en la experiencia ya secular del mundo colonial en el que el mestizaje y la aculturación habían creado una nueva sociedad y una nueva y peculiar concepción de la vida. Lo más singular —y lo que más dificulta el análisis— es que esas ideas no eran absolutamente originales, sino transmutaciones diversas y reiteradas de las recibidas de Europa desde los comienzos de la colonización, de modo que pueden parecer las mismas y reducirse conceptualmente a ellas. Pero la carga de experiencia vivida —irracional, generalmente— con que se las transmutó introdujo en ellas unas variantes apenas perceptibles, y las mismas palabras empezaron en muchos casos a significar otras cosas. Fueron ideas vividas, y por lo tanto entremezcladas con sentimientos y matizadas con sutiles acepciones hasta el punto de tornarlas, en ocasiones, irreductibles a las ideas recibidas que fueron sus modelos y puntos de partida. Por eso la historia latinoamericana de los tiempos que siguieron a la Emancipación parece un juego difícilmente inteligible, una constante contradicción en el seno de una realidad institucionalizada según modelos difícilmente adaptables, en la que irrumpían cada cierto tiempo y de imprevisibles maneras unas tendencias genuinas que reivindicaban su peculiaridad y que la tornaban más anárquica y confusa.

El pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación, el pensamiento formal, podría decirse, que inspiró a los precursores y a quienes dirigieron tanto el desarrollo de la primera etapa del movimiento —el tiempo de las “patrias bobas”— como el de la segunda, más dramática, iniciado con la “guerra a muerte”, fijó la forma de la nueva realidad americana. Pero nada más que la forma. El contenido lo fijó la realidad misma, la nueva realidad que se empezó a constituir al día siguiente del colapso de la autoridad colonial. Entonces empezó la contradicción, cuya expresión fueron las guerras civiles, los vagos movimientos sociales, las controversias constitucionales, las luchas de poder, siempre movidas por el juego indisoluble entre las ambiciones de grupos o personas y las encontradas concepciones sobre las finalidades de la acción y las formas de alcanzarlas.

Con esta salvedad debe entenderse el contenido de la casi totalidad del pensamiento escrito de los hombres de la Emancipación. Expresó un conjunto de modelos preconcebidos para una realidad que se supuso inalterable, pero que empezó a transformarse en el mismo instante en que ese pensamiento fue formulado. Eran modelos que tenían un pasado claro y conocido, pero que tuvieron un futuro incierto y confuso. Su génesis hay que buscarla fuera de Latinoamérica, pero el singular proceso de su funcionamiento y adecuación es lo que explica la historia de las cinco o seis décadas que siguieron a la independencia.

El caudal de pensamiento político en que abrevaron los hombres de la Emancipación se constituyó a lo largo de toda la Edad Moderna, pero adquirió consistencia y sistematización en la segunda mitad del siglo XVIII. Por entonces se precipitaron también los procesos que transformarían el sistema económico y político del occidente europeo, del que formaban parte las potencias coloniales instaladas en Latinoamérica. Pero no estaban incluidas de la misma manera Portugal y España. El primero había aceptado participar en el sistema del mundo mercantil a la zaga de Inglaterra, en tanto que la segunda se resistía y actuaba en creciente desventaja dentro de ese mundo que controlaban Inglaterra, en primer término, y Holanda y Francia en segundo. Esa situación signó el destino internacional de España. Poseedora de un vasto imperio colonial, había perdido progresivamente el control de las rutas marítimas y, con él, la capacidad de defensa de sus posesiones.

Ciertamente, la defendía el pacto de familia que unía a las dos ramas de los Borbones, y después de la Revolución el pacto con Francia, la primera potencia militar de Europa. Pero la preponderancia marítima de Inglaterra neutralizaba ese apoyo y, en cambio, España compartía todos los riesgos de la alianza francesa. A causa de ella fue aniquilada por Nelson la flota española en Trafalgar, en 1805, y el destino del imperio colonial español quedó sellado. La invasión francesa de la península en 1808 completó el proceso, y en las colonias españolas quedaron dadas las condiciones para que se desprendieran de la metrópoli.

No es fácil establecer cuál era el grado de decisión que poseían los diversos sectores de las colonias hispanoamericanas para adoptar una política independentista. Desde el estallido de la Revolución francesa aparecieron signos de que se empezó a pensar en ella, y cuando Miranda inició sus arduas gestiones ante el gobierno inglés se aseguraba de que vastos grupos criollos estaban dispuestos a la acción. Pero era un sentimiento tenue, que sin duda arraigaba en los grupos criollos de las burguesías urbanas sin que pueda saberse, en cambio, el grado de resonancia que tenían en otros sectores. El sentimiento prohispánico estaba unido al sentimiento católico, y los avances que había logrado la influencia inglesa, promovidos por grupos mercantiles interesados en un franco ingreso al mercado mundial, estaban contenidos por la oposición de los grupos tradicionalistas que veían en los ingleses no sólo a los seculares enemigos de España sino también a los herejes reformistas. Fue esa mezcla de sentimientos la que galvanizó la resistencia de Buenos Aires cuando dos veces hizo fracasar otros tantos intentos ingleses de invasión, en 1806 y 1807. De pronto un vacío de poder, creado por la crisis española de 1808, obligó a decidir entre la sujeción a una autoridad inexistente y una independencia riesgosa, acerca de cuyos alcances se propusieron diversas variantes. Ese fue el momento en que adquirieron importancia los modelos políticos que se habían elaborado en Europa y en los Estados Unidos en las últimas décadas, y de acuerdo con los cuales debería encararse el arduo problema de orientar el curso del proceso emancipador.

Para identificar todos los caracteres del caudal de pensamiento que fraguó en los modelos políticos vigentes a principios del siglo XIX sería necesario traer a colación toda la apasionada discusión doctrinaria que acompañó a las luchas por el poder a lo largo de la Edad Moderna. No podrían obviarse las opiniones del padre Juan de Mariana, del rey Jacobo I de Inglaterra, de Jean Bodin, de Hugo Grocio. Pero los modelos mismos, los que operaron eficazmente frente a las situaciones creadas en Latinoamérica, quedaron formulados sólo a partir de fines del siglo XVIII, cuando en Inglaterra, tras la revolución de 1688, se instauró la monarquía parlamentaria. La Declaración de derechos, dictada por el Parlamento y aceptada por el estatúder de Holanda a quien se le había ofrecido el trono, definió un estatuto político en el que se resumía una larga y dramática experiencia y se fijaban los términos institucionales que resolvían en un cierto sentido los conflictos entre las tendencias absolutistas de la monarquía y las tendencias representativas de las poderosas burguesías que, de hecho, controlaban la vida económica de la nación. Y sin embargo, la polémica no había quedado cerrada. Mientras John Locke construía la doctrina del nuevo régimen en sus Two Treatises of Goverment, de 1690, circulaban las ideas que Thomas Hobbes había expuesto rigurosamente en 1651 en The Leviathan. La tesis del contrato social nutría el pensamiento de ambos tratadistas, pero en tanto que Locke ponía límites a sus alcances y sostenía el derecho de las mayorías a ejercer el gobierno, Hobbes había radicalizado aquella tesis y derivaba del contrato originario un poder absoluto. Whigs y tories recogerían esas dos doctrinas y las traducirían, en el ejercicio del poder, en sendas políticas prácticas a lo largo del siglo XVIII.

De hecho, predominó la concepción de Locke que, al fin, coincidía con el irreversible texto de la Declaración de derechos, sin que lograran hacer mella en el sistema parlamentario los ocasionales arrebatos absolutistas de Jorge III. Inglaterra se convirtió desde entonces en el modelo político de quienes combatían en otros países de Europa el absolutismo monárquico. Montesquieu, que ya en 1721 había satirizado al régimen francés en las Lettres Persanes, recogió una rica experiencia política en su viaje a Inglaterra, y lo mismo sucedió con Voltaire que, tras su estancia en la isla, escribió en 1728 sus Lettres sur les Anglais para difundir los principios políticos vigentes allí después de la revolución de 1688. Más historicista y pragmático que los pensadores ingleses, Montesquieu procuró hallar respuesta a los problemas suscitados por la relación entre el poder y las libertades individuales, imaginando soluciones institucionales que expuso metódicamente en De l‘Esprit des lois que dio a luz en 1748. Poco después comenzaba a aparecer la Encyclopédie, dirigida por Diderot y D’Alembert, cuyos artículos políticos revelaban una predominante influencia del pensamiento político inglés postrevolucionario. Voltaire escribía, entre tanto, numerosos opúsculos y panfletos sobre ocasionales problemas de la vida francesa, en los que defendía la tolerancia religiosa, los derechos individuales y la libertad intelectual. Pero hasta entonces el problema político reconocía ciertos límites en sus proyecciones: fue Rousseau quien extremó esas tesis y abrió un nuevo camino en la concepción de la sociedad y la política.

La audacia de las afirmaciones contenidas en el Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, escrito en 1753, sobrepasaba los límites de la crítica política. Rousseau trasladaba al desarrollo mismo de las sociedades los problemas que sólo solían verse como expresión del sistema institucional. Y al concretar las tradicionales digresiones sobre el estado de naturaleza en una teoría de la desigualdad como resultado de la vida social y de las leyes, abría una perspectiva revolucionaria de inesperada trascendencia. Más elaboradas y profundizadas, esas aspiraciones aparecerán más tarde, en 1764, en Du contrat social, incluidas en una teoría general de la sociedad y del gobierno cuya vigorosa coherencia atrajo la atención de muchos espíritus inquietos.

En la dedicatoria “a la República de Ginebra” que encabeza el primero de los escritos citados se descubre la relación que Rousseau establecía entre una sociedad igualitaria y el gobierno republicano. Así quedó formulado, frente al modelo inglés de la monarquía parlamentaria, que tanta aceptación había tenido entre los pensadores políticos franceses, otro modelo, igualitario y republicano, que se ofreció como alternativa en los agitados procesos que sobrevinieron más tarde.

Combinados sus términos, esos dos modelos obraron en la mente de los insurrectos colonos ingleses de América en 1776, al establecerse el texto de la Declaración de independencia, y luego al redactarse los Artículos de Confederación en 1778 y la Constitución de los Estados Unidos en 1787. En ese lapso, los problemas concretos suscitados por los diversos estados confederados en relación con sus regímenes internos y con las relaciones recíprocas originaron una variante peculiar que hizo del gobierno de los Estados Unidos, a su vez, un modelo original y distinto de los que lo habían inspirado. Y aun después, en el ejercicio de las instituciones durante los gobiernos de los cuatro primeros presidentes —Washington, Adams, Jefferson y Madison— el modelo norteamericano adquirió una peculiaridad más acentuada.

Entretanto, el modelo igualitario republicano había presidido la acción política de sectores decisivos en las primeras etapas de la Revolución francesa de 1789. Inspiró la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aun cuando el texto de la Constitución de 1791 —a la que la Declaración servía de preámbulo— fuera más moderado. Más influyó en la concepción de la Constitución de 1793, que establecía el sufragio universal. Pero en lo que más se hizo sentir su influencia fue en la creación del espíritu igualitario que predominó en la época de la Convención, que fue, al mismo tiempo, la época de la leva en masa para enfrentar a los enemigos de la Revolución. Así, el modelo igualitario republicano cobraba intensa vibración y sumaba a esos caracteres un radicalizado autoritarismo.

El golpe de Termidor puso fin al predominio de las tendencias jacobinas, y desde entonces comenzó a elaborarse un contramodelo republicano y moderado. La constitución de 1795 restableció el sufragio restringido; y cuando los moderados fracasaron en su intento de controlar la agitación social y política, el modelo republicano y moderado dejó paso a otro, autoritario y conservador, establecido por Napoleón con la fuerza de las armas y el apoyo de los sectores sociales que consideraban haber alcanzado ya los objetivos prístinos de la Revolución.

Densas y elaboradas, las doctrinas que inspiraban todos esos modelos eran, al mismo tiempo, fruto de la reflexión de pensadores individuales —más originales unos que otros— y de la experiencia histórica acumulada, fuera sobre largos procesos ya sobrepasados, fuera la candente actualidad. Llegaron a Latinoamérica no sólo constituidas como un cuerpo teórico sino como un conjunto de verdades comprendidas y casi de prescripciones prácticas. Pero todas esas doctrinas se habían constituido sobre situaciones ajenas al mundo hispanolusitano, y más ajenas aún al mundo colonial que dependía de las dos naciones ibéricas. Fue una verdadera recepción de experiencia ajena y el contraste se advirtió pronto, no sólo entre las doctrinas recibidas y la realidad sino también entre aquellas y las doctrinas que circulaban corrientemente en el mundo colonial, casi cercado e impenetrable.

Las ideas de la Ilustración habían penetrado, ciertamente, en ese mundo colonial, pero por vías diversas y en distintos contextos. Para muchos hispanoamericanos, las ideas de los pensadores franceses llegaron a través de sus divulgadores españoles, para los cuales ciertos aspectos de ese pensamiento estaban vedados o fueron cuidadosamente omitidos. Ni los temas que tenían implicancia religiosa ni los que se relacionaban con el sistema político vigente en España pudieron ser tratados en un ambiente cultural en el que el americano Pablo de Olavide —entre tantos— había sido condenado por la Inquisición por poseer libros prohibidos, como la Encyclopédie y las obras de Montesquieu, Voltaire y Rousseau, con el agravante de que mantenía correspondencia con estos dos últimos autores. Pudo el padre Feijóo discurrir sobre las supersticiones o criticar costumbres anacrónicas; pero tanto en materia religiosa como política, los iluministas españoles introdujeron una clara corrección a los alcances del pensamiento francés. Acaso el testimonio más significativo de quien lo otorgó como por las circunstancias en que fue otorgado, sea el juicio que Gaspar Melchor de Jovellanos expresó en 1809 cuando la Junta Central de Sevilla lo consultó sobre sistemas de gobierno: “Haciendo… mi profesión de fe política, diré que, según el derecho público de España, la plenitud de la soberanía reside en el monarca, y que ninguna parte ni porción de ella existe ni puede existir en otra persona o cuerpo fuera de ella; que, por consiguiente, es una herejía política decir que una nación cuya constitución es completamente anárquica, es soberana, o atribuirle las funciones de la soberanía; y, como esta sea por su naturaleza indivisible, se sigue también que el soberano mismo no puede despojarse ni puede ser privado de ninguna parte de ella a favor de otro ni de la nación misma”.

Jovellanos fue, justamente, la figura más representativa de la Ilustración española. Pero su pensamiento, como el de Campomanes, Cabarrús y tantos otros, se orientó hacia los problemas de la economía, de la sociedad y de la educación. Las ideas de la escuela liberal y especialmente de la fisiocracia inspiraron las medidas económicas de los gobiernos ilustrados y fueron difundidas por la Sociedad Económica de Madrid y por las diversas asociaciones de “Amigos del País”. En esos ambientes las recogieron algunos americanos que viajaron por España, y acaso en algunas pocas universidades, la de Salamanca especialmente, donde funcionaba una Academia de Economía Política. Lo mismo ocurrió con los de habla portuguesa en la Universidad de Coimbra, reorganizada por medio de los Estatutos de 1772 bajo la inspiración del ilustrado marqués de Pombal, donde se estudiaban las ideas de Adam Smith y de la fisiocracia.

Pero no faltaron los hispanoamericanos que frecuentaron directamente las obras de los filósofos franceses, corriendo el riesgo de ser perseguidos o encarcelados. Abundaban en muchas bibliotecas particulares unas veces subrepticiamente y otras por expresa autorización pontificia, que se otorga a personas de reconocida responsabilidad para “leer todo género de libros condenados aunque fuesen heréticos”, y eran numerosos los clérigos que las poseían. Circulaban también en algunos ambientes universitarios, y no sólo las obras de los más importantes autores sino también las de autores secundarios que se proponían divulgar las nuevas ideas. Por esa vía llegaron directamente a los grupos más inquietos y lectores de las colonias las nuevas corrientes del pensamiento francés en su forma original y en la totalidad de sus aspectos. Para muchos fue una revelación deslumbrante, propia de quienes habían vivido mucho tiempo incomunicados con el mundo mercantil, ámbito de las nuevas ideas, pero sobre todo porque, si vivían enclaustrados, era dentro de un mundo coherente, un verdadero universo de ideas plasmado en España y Portugal y condensado luego con diversos niveles en el mundo clauso de las colonias.

Prestaba rígido marco a ese sistema de ideas la concepción católica de la Contrarreforma y la concepción política de la monarquía absoluta tal como la entendían los Austria. Estrictas ambas e intolerantes, contribuían a conformar una imagen autoritaria tanto de la vida social y política como de la vida del pensamiento. Y si la rebeldía de hecho apenas podía imaginarse —aunque la hubo, dejando a salvo la obediencia real— la heterodoxia ideológica pareció una peligrosa amenaza y se encomendó a la Inquisición que vigilara su aparición y castigara a los culpables.

Pudo ser rebelión de hecho la que desencadenaron los comuneros, tanto en Paraguay como en Nueva Granada. Se los sometió y castigó, sin duda. Pero no produjo mayor alarma porque estaba movida por una ideología propia del sistema. La rebelión era contra los malos funcionarios, contra el incumplimiento de las leyes, contra la voluntad sagrada del rey que, sin duda, quería el bien de sus súbditos. Era una actitud derivada de esa veta política de tradición medieval que afloraba por entre la trama del orden absolutista de los Austria, que contenía a los elementos de la democracia villana que reivindicarían Lope de Vega y Calderón. “Se acata pero no se cumple” fue norma castiza que fijaba los límites de la desobediencia dentro del sistema. Y aunque pudiera costarle la cabeza al desobediente, podía morir como leal vasallo y buen cristiano.

Unos márgenes un poco más amplios de independencia se advirtieron en la actitud de los jesuitas, denodados sostenedores del sistema pero celosos de su propia autonomía, como orden y como corporación pensante, precisamente porque sentían el sistema como obra propia y reivindicaban el derecho de vigilarlo, conducirlo y perfeccionarlo.

En la tradición política europea, la aparición del absolutismo había sido pareja a la formulación de la doctrina del tiranicidio. Sólo se es rey para el bien de todos, y es tirano el que usa el poder solamente en su provecho. La conciencia pública, no institucionalizada, tenía el derecho de rebelarse y segar la vida del tirano. La teoría había sido defendida en la Edad Media por Jean Petit, con motivo del asesinato del duque de Orleans en 1407 atribuido a inspiración de Juan sin Miedo, duque de Borgoña. Desarrollada luego al calor de los conflictos religiosos, era un correlato necesario de la doctrina del poder absoluto que no reconocía frenos institucionales al poder real. Suponía que era la voluntad de Dios la que armaba el brazo regicida y se valía de él para sancionar a quien usaba mal el poder que Dios mismo le había conferido. Era, pues, una doctrina coherente con el sistema trascendentalista. Fueron los jesuitas, por la pluma del padre Juan de Mariana, los que se hicieron portavoces de esa doctrina que, cualquiera fuere su validez y sus limitaciones, revelaba el sentimiento profundo que abrigaba la Compañía de Jesús de su responsabilidad en la custodia del sistema postridentino. Ese sentimiento fue el que inspiró su obra en Latinoamérica y explica su gravitación.

Pudo decir Capistrano de Abreu —en sus Capítulos de Historial colonial—: “sin antes escribir una historia de los jesuitas, será pretencioso querer escribir la del Brasil”; y aunque algo haya de exageración en ello, es indudable que, tanto en el Brasil como en el área hispanoamericana, tuvo la Compañía una gravitación decisiva —y a veces un monopolio en la vida intelectual y en la formación de elites. Fue ella, entre todas las órdenes, la que más trabajó para mantener la coherencia del sistema y la que tuvo una política más tenaz para extremarla.

Contó a su favor con la originaria consustanciación del pensamiento ignaciano con el del Concilio de Trento. La Compañía de Jesús no arrastraba tradición medieval sino que se constituyó como expresión católica del espíritu moderno, arrostrando todos los problemas creados por el conflictivo mundo de las luchas religiosas. Así quedó en evidencia en las Constituciones ignacianas. Pero también contó con el sustento teórico que le proporcionaron sus estudios de la política y de la teología, entre los cuales alcanzaron significación singular Mariana, el cardenal Bellarmino y sobre todo el padre Francisco Suárez. Todos interesados simultáneamente en la política y en la religión.

La consustanciación de los jesuitas con el sistema no se manifestó solamente en la preocupación por orientar intelectual e ideológicamente a las elites, sino también a través de una singular concepción de la catequesis, tan eficazmente conducida que se ha podido hablar de un “imperio jesuítico” en el Río de la Plata, donde establecieron importantes misiones. Pero tanto la consustanciación con el sistema como el efectivo poder que la Compañía alcanzó en las colonias latinoamericanas la tornaron sospechosa cuando las metrópolis viraron el rumbo por obra de los monarcas ilustrados que emprendieron un plan de reformas. Los jesuitas fueron expulsados del ámbito hispano-portugués, y a partir de ese momento establecieron una red de comunicaciones con las colonias de la que se sirvieron para agitar a los espíritus inquietos. Mucho se ha discutido acerca de la influencia que el suarismo pudo tener en el despertar del sentimiento emancipador; sin duda ejerció alguna influencia, porque el celo de la defensa de los intereses de la Compañía sobrepasó los límites de la argumentación jusnaturalista y desembocó alguna vez —como con el padre Viscardo— en una incitación explícita a la Emancipación.

No tuvo, sin embargo, en conjunto, la pujanza de las ideas inglesas y francesas, ya consagradas por los movimientos revolucionarios triunfantes.

Hubo, sí, un cierto sentimiento criollo generalizado que no pudo ser superado por las influencias ideológicas. Estas últimas operaron sobre pequeños grupos. Aquel sentimiento, en cambio, siguió vivo en vastos sectores populares y en las clases altas conservadoras. Cuando se estudia el pensamiento de la Emancipación es imprescindible no perder de vista ese sentimiento que obrará como fuente de resistencia pasiva frente a las ideologías y a los modelos políticos extraídos de la experiencia extranjera.

II

Ausente de Venezuela desde 1771, Francisco de Miranda se incorporó a la vida europea cuando ya se agitaba la polémica ideológica que, en Francia, desembocó en la Revolución. Temperamento curioso y aventurero, acumuló muchas y muy atentas lecturas pero dedicó sus mayores energías a la acción. Viajó mucho, sirvió bajo diversas banderas, conoció de cerca a muchos hombres públicos, se mezcló en diversas aventuras políticas y se fue haciendo una clara composición de lugar acerca de las opiniones políticas que ofrecía la crisis suscitada en Europa por la Revolución francesa de 1789. Buen conocedor de Inglaterra y de los Estados Unidos, familiarizado con los problemas españoles, su experiencia francesa y el conocimiento de los autores que inspiraba la ola revolucionaria completó el cuadro de lo que necesitaba saber para orientarse en el complejo y vertiginoso panorama europeo. Cuando comenzó a pensar en su patria venezolana ya soñaba en América como su verdadera patria.

La idea —casi la hipótesis— de que Hispanoamérica pudiera independizarse de su metrópoli surgió en su espíritu indisolublemente unida a su imagen de la situación general del mundo. Visto desde Europa, el imperio colonial español parecía ya un mundo anacrónico y en su concepción de la independencia estaba implícita la de su renovación para que se modernizara y ocupara un lugar provechoso en el mundo mercantil. Era, precisamente, el mundo que había llegado a dominar Inglaterra, y a ella se dirigió Miranda en busca de apoyo para su plan.

Las gestiones diplomáticas y conspirativas de Miranda fueron largas y, a veces, tortuosas. Pero lo que trasuntaron los documentos más representativos de su pensamiento, esto es, los planes constitucionales, fue la inequívoca opción de Miranda por el modelo político inglés, acaso modificado en un sentido más autoritario. Algo de utópico había en toda su concepción, y no parecía que hubiera aplicado a fondo la experiencia inglesa para coordinar los mecanismos constitucionales de ese vasto Estado americano en que pensaba. No eran los suyos, en rigor, planos prácticos, nacidos de la convicción o la seguridad de que le sería dado ponerlos en acción, sino más bien bosquejos provisionales que, por cierto, parecían ignorar la realidad latinoamericana. Sin embargo, Miranda acompañaba sus memorias al gobierno inglés con detalladas descripciones del mundo colonial, sus recursos y sus sociedades, y afirmaba que eran muchos los americanos que aspiraban a la independencia y que entrarían en movimiento si se sentían protegidos por Inglaterra. La experiencia demostraría su desconocimiento de la verdadera situación social y política de su propia tierra natal.

Una cosa quedaba clara a sus ojos: la urgente necesidad de impedir que penetraran en Latinoamérica las ideas francesas, y no sólo las que había puesto en práctica la convención sino aun los principios teóricos desenvueltos en las obras fundamentales de los filósofos.

Una y otra vez expresó que era imprescindible que la política de los girondinos o de los jacobinos no llegara a “contaminar el continente americano, ni bajo el pretexto de llevarle la libertad”, porque temía más “la anarquía y la confusión” que la dependencia misma. Cuando participó en el Congreso redactor de la Constitución venezolana de 1811, asistió con desagrado a la adopción de un conjunto de principios e instituciones que, en su opinión, comprometían el futuro del país. El régimen político, pero sobre todo, el principio federalista, contradecían sus convicciones, en el fondo autoritarias, y Miranda las expresó veladamente en la protesta que acompañó a su firma en el texto constitucional: “Considerando que en la presente Constitución los poderes no se hallan en un justo equilibrio; ni la estructura u organización general suficientemente sencilla y clara para que pueda ser permanente; que por otra parte no está ajustada con la población, usos y costumbres de estos países, que puede resultar que en lugar de reuniones en una masa general, o cuerpo social, nos divida y separe en perjuicio de la seguridad común y de nuestra independencia, pongo estos reparos en cumplimiento de mi deber”.

En esa misma época el sacerdote mexicano fray Servando Teresa de Mier expresó un pensamiento político semejante. También él fustigó el principio de la igualdad, del que —decía— “los franceses han deducido que era necesario ahorcarse entre ellos para estar en situación de igualdad en el sepulcro, único lugar donde todos somos iguales” . Las páginas de su Historia de la revolución de la Nueva España, publicada en 1813, refleja la reacción de su ánimo contra los principios de la Revolución francesa, especialmente después de los episodios del Terror. Como muchos de los que, como él, pertenecieron a los círculos hispanoamericanos de Londres, manifestó fray Servando cierta predilección por el modelo inglés de la monarquía limitada. Pero temía, en el fondo, el triunfo de cualquier sistema ajeno a la tradición hispánica, no sólo porque había adoptado una concepción consuetudinaria de los procesos históricos, análoga a la que Edmund Burke —el autor de las Reflections on the French Revolution— sino porque temía los efectos de una disminución del sentimiento religioso entre los criollos emancipados. Aristocratizante, defendía la posición de la “nobleza” criolla, en peligro, a sus ojos, si prosperaban las tesis igualitarias. En cambio, la perduración de la tradición hispánica —las leyes y costumbres, la religión— aseguraría una continuidad en esta España de América. La independencia —explicaba en las Cartas de un americano, publicadas en 1811-1812 en relación con las Cortes de Cádiz— era inevitable, pero debía conducirse de tal modo que no se comprometieran aquellas tradiciones que habían conformado las sociedades americanas.

Estas ideas de fray Servando recuerdan las que poco antes había expresado el argentino Mariano Moreno en el prólogo a la traducción que la Junta Revolucionaria había mandado publicar del Contrato social: “Como el autor tuvo la desgracia de delirar en materia religiosa, suprimo el capítulo y principales pasajes donde ha tratado de ellas”. Era una típica expresión de la actitud de la Ilustración española, manifestada también categóricamente en el título con que se publicó en Buenos Aires, en 1822, la tesis de Victorián de Villava originalmente escrita en 1797: “Apunte para una reforma de España sin trastorno del gobierno monárquico ni la religión”.

Educado en la universidad altoperuana de Charcas, Moreno había sido discípulo de Villava y era, naturalmente, un afrancesado, lector de los filósofos políticos cuyas obras circulaban clandestinamente en el ambiente intelectual de aquella universidad. En ella se formaron entre otros, Monteagudo, Rodríguez de Quiroga, Zudáñez, todos los cuales participarían directamente en los movimientos revolucionarios del Alto Perú y del Río de la Plata y expresarían una y otra vez una versión más o menos radical de aquellas ideas. Análogo fervor por las ideas francesas se había manifestado en otras partes de América. Naturalmente llegaron a Haití, y encontraron favorable acogida entre los esclavos. La rebelión contra los ricos plantadores franceses empezó en 1793, fue apoyada por la metrópoli revolucionaria y dio origen a un nuevo orden institucional que organizó el jefe de los insurrectos, Toussaint Louverture, a través de la Constitución de 1801, promulgada por medio de un documento revelador de la ideología que lo animaba. Era el primer gran triunfo en Latinoamérica del principio de la igualdad, aplicado, precisamente, a una sociedad fundada ostensiblemente en la desigualdad.

El ejemplo haitiano se hizo sentir. En Venezuela hubo un movimiento de los negros de Coro, en 1795, y otro luego en Cariaco, en 1798. El jefe del primero, José Leonardo Chirino, hablaba de instaurar “la ley de los franceses”, y ponía en práctica sus convicciones igualitarias asesinando blancos. Por otra vía, las ideas francesas llegaban al Río de la Plata y encontraban buena acogida en diversos círculos, tanto que el virrey Arredondo ordenó en 1794 una cuidadosa pesquisa en Buenos Aires, que reveló la existencia de franceses que se reunían para conspirar contando con la posibilidad de mover a la rebelión a los negros esclavos.

Pero ya por entonces había criollos ilustrados entusiastas de las ideas francesas. Uno de ellos, funcionario del virreinato de Nueva Granada, Antonio Nariño, había publicado en Bogotá, en 1794, el texto de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, impreso en su imprenta privada. Contravenía con ello innumerables y reiteradas disposiciones del gobierno español prohibiendo la difusión de todo lo que tuviera que ver con la Revolución francesa, y en consecuencia, el virrey Ezpeleta dispuso que fuera encarcelado en una prisión de África. Pero poco después, en 1796, algunos de los complicados en la conspiración de San Blas, organizada en España para instaurar allí un gobierno republicano de inspiración francesa, fueron enviados a las prisiones americanas. Juan Bautista Picornell y otros varios fueron recluidos en la cárcel de La Guaira, y desde allí reiniciaron la propaganda ideológica y la acción conspirativa que antes desarrollaron en España. Fugaron con la complicidad de algunos funcionarios que participaban de sus ideas, y la consecuencia fue la organización del proyecto revolucionario de 1797 encabezado por el corregidor de Macuto, José María España, capitán retirado del ejército español, y por Manuel Gual. Ese mismo año apareció publicada en Venezuela la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, con un significativo Discurso introductorio de autor discutido pero verosímilmente atribuido a Juan Bautista Picornell. Una textual repetición de los principios de la Revolución francesa acredita el origen de las influencias recibidas por sus autores así como la orientación que, de triunfar, hubiera tenido el movimiento revolucionario.

A medida que se precipitaba la crisis española fue creciendo el número de los que se preocuparon por la suerte de las colonias. Si la misma corte de Madrid había sido suficientemente sensible al clamor como para enviar al visitador José de Gálvez para interiorizarse de los problemas que inquietaban a los pobladores de las colonias, estos, y especialmente los criollos, pudieron acariciar cada vez más la esperanza de que sus voces fueran escuchadas. Se advertía en esas voces una gran lucidez; pero poco a poco se advirtió también un creciente resentimiento que a veces parecía rencor. Miranda publicó papeles del jesuita Juan Pablo Viscardo que ya en 1792 reclamaba por los derechos de los pobladores de las colonias. Pero hubo, en 1809, casi en los extremos del mundo colonial, dos documentos valiosísimos que revelaron en qué peligrosa medida crecían tanto la lucidez como el resentimiento. Fueron el Memorial de agravios del neogranadino Camilo Torres, y la Representación de los hacendados, del rioplatense Mariano Moreno. Agudos y precisos, ambos documentos puntualizaban en el momento en que se derrumbaba la autoridad peninsular los derechos que los criollos creían tener y las soluciones que les parecían imperiosas. Sólo veladamente se insinuaba en ellos ese rencor que explotaría en las primeras jornadas revolucionarias, tanto en las ciudades altoperuanas como en las inflamadas imprecaciones contra los “gachupines” de Miguel Hidalgo y de José María Morelos en México.

III

Cuando empezó la ola revolucionaria de 1809, los hechos empezaron a confrontarse con las ideas preconcebidas. Según ellas se interpretaron los hechos que se sucedían vertiginosamente, pero surgieron situaciones nuevas, imprevistas e imprevisibles, que plantearon problemas inéditos ajenos a los cartabones interpretativos de que disponían hasta ese momento quienes se vieron envueltos en la dirección de los movimientos revolucionarios.

Eran problemas sociales y políticos, suscitados en la entraña misma de la realidad, llenos de matices locales y de peligrosas incógnitas. Fue necesario inaugurar nuevos criterios para interpretarlos y entenderlos, acaso apoyados en aquellas ideas recibidas de fuera pero modificadas reiteradamente a la luz de la experiencia de cada día.

De pronto se vio que crecía en muchas mentes el designio emancipador. Lo que pocos años antes parecía impensable, fue pensado de pronto por muchos con un apasionado fervor. Pero, ¿cómo realizar ese designio? Las respuestas variaron entre el temor y la audacia, entre la prudencia y la ingenuidad. Unos creyeron que era necesario marchar con tiento sin precipitar las decisiones. A la etapa de las ideologías siguió la preocupación por las estrategias.

Fueron aquellos últimos los que decidieron usar la “máscara de Femando VII”, encubriendo el designio emancipador tras una política cautelosa que diera tiempo no sólo para convencer y decidir a los más apocados, sino también para comprobar si, efectivamente, había llegado la ocasión definitiva. La tesis de que se debían establecer gobiernos locales de origen popular, no para separarse de España sino para preservar los estados y los derechos del cautivo monarca legítimo, fue expuesta por muchos con diverso grado de sinceridad. De acuerdo con ella, algunas de las Juntas que reemplazaron a los gobiernos coloniales fundaron jurídica y políticamente su actitud, no en el designio emancipador, sino en la necesidad de reasumir la soberanía para devolverla en momento oportuno al rey, su legítimo depositario. La vieja tradición hispánica de raíz medieval parecía ofrecer fundamento suficiente para esa postura, que no desafiaba a los tradicionalistas y permitía, en cambio, seguir prudentemente el curso de los hechos sin demasiado riesgo. Textos legales consagraron la doctrina, que por lo demás, parecía compatible con nuevas ideas sociales y políticas tan avanzadas como las que contenía el Contrato social de Rousseau.

Los más audaces creyeron que había llegado la ocasión definitiva y pusieron al descubierto el designio emancipador. Lo que ya parecía insinuarse en la Proclama de José Artigas en abril de 1811, quedó consagrado en julio en el Acta de independencia de Venezuela. Dos años después declaró su efímera independencia México en el Congreso de Anáhuac y quedó inscrita en el acta de Chilpancingo bajo la inspiración de José María Morelos. Pero aun allí donde los gobiernos se mostraban tímidos sonaba la voz de los más radicales: la de Camilo Henríquez en Chile, la de Bernardo Monteagudo en Buenos Aires, la de José Artigas ya inequívoca en Montevideo, en son de desafío contra Buenos Aires. La discusión se tornó delicada a partir del momento en que las Cortes de Cádiz completaban el texto de la constitución liberal, que robaba argumentos a quienes protestaban contra la opresión del absolutismo español, y que fue aprobada en 1812.

Fue precisamente en el caldeado ambiente gaditano de la época de las deliberaciones de las Cortes donde el peruano Manuel Lorenzo Vidaurre redactó el Plan del Perú, fiel exponente de las aspiraciones de los criollos que todavía tenían la esperanza de seguir perteneciendo al ámbito hispánico, confiados en su transformación. Y en el seno mismo de las Cortes fue presentado en agosto de 1811, por la “diputación americana a las Cortes de España“, un notable documento interpretativo de la situación americana después de los primeros episodios revolucionarios. No sin dramatismo, la diputación americana explicaba las causas remotas y cercanas de los pronunciamientos ocurridos en muchas ciudades. El mal gobierno, los abusos, los privilegios, la ineficacia o la indiferencia del régimen colonial para estimular la prosperidad de las colonias, sobre todo la injusta situación de los criollos, eran males capaces de justificar la rebeldía. Pero la diputación americana todavía tenía esperanzas y confiaba en que España tomara el camino de las reformas para que los españoles de América siguieran unidos a los de la península. “Únicamente esto —terminaba diciendo— extinguirá el deseo de independencia, que es violento en ellos, y lucha allá en sus pechos con su amor y adhesión a la península. Se sustraerá el pábulo que les ministra aquel funesto atizador de la disensión. Se les caerán las armas de las manos. No habrá influjo capaz de seducirlos para empuñarlas contra sus hermanos, alucinándose en creer las toman para su defensa. Despreciarán cuantos auxilios les franqueen a este fin la Europa entera y el mundo todo. No habrá pretextos ni ocasiones que los conmuevan; y lejos de ver como coyuntura favorable para sustraerse a la actual lucha de España, volverán a coadyuvar a ella con mayor fervor que el primitivo, porque imperará Vuestra Majestad en sus corazones”. Esas palabras, con las que terminaba el documento, reflejaban sin duda la actitud de muchos criollos. Pero el movimiento emancipador tenía su propia dinámica y ya era tarde para contenerlo. España volvía en 1813 al régimen absolutista del restaurado Femando VII, y el espíritu de la Santa Alianza predominaba en Europa. América optó por la guerra a muerte.

Allí donde se produjeron los estallidos revolucionarios desde 1809, y en el período que llega hasta las crisis de 1814 y 1815 —las derrotas de los patriotas en Chile, en México, en el Alto Perú y la invasión de Morillo a Venezuela—, el movimiento emancipador no sólo afirmó su decisión de separarse de España sino que reveló con sus primeros pasos que tenía ya un contenido social y político. Era, acaso, difuso y contradictorio. Revelaba la presencia de influencias diversas. Manifestaba las contradicciones entre la realidad y los modelos políticos que parecían inspirarlos. Pero sus líneas generales eran perceptibles y se volvía a ellas aunque fuera a través de muchos laberintos. Hubo un pensamiento político de la Emancipación.

No fue un azar que Moreno dispusiera la publicación del Contrato social en Buenos Aires poco tiempo después de haberse instalado la Junta de Gobierno que él inspiró con tremenda firmeza. Las ideas fundamentales de Rousseau, resumidas a veces en términos tajantes, aparecieron una y otra vez en los escritos de los patriotas ilustrados —y propensos a la radicalización— que creyeron en la necesidad de buscar un nuevo fundamento para las nuevas sociedades. Y acaso por la influencia que tuvieron sobre muchos de ellos los textos constitucionales de los Estados Unidos, apareció explícitamente la tesis del contrato social en la Constitución venezolana de 1811 y en el proyecto de Constitución para la Provincia Oriental que inspiró Artigas en 1813. Del mismo modo, no fue azar que Nariño publicara en Bogotá en 1794 la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano y que los inspiradores de la conspiración de Gual y España hicieran lo mismo en Venezuela en 1797. Como las del Contrato social, esas ideas nutrieron las convicciones de quienes buscaban constituir los nuevos Estados sobre bases jurídicas y políticas modernas y avanzadas; y si algunas veces aparecieron explícita y extensamente en escritos teóricos y en documentos políticos, casi siempre están presentes de manera más o menos expresa y con alcance variable. Prácticamente y cualquiera hayan sido los modelos políticos preferidos, una nueva imagen de la sociedad política acompañó todos los procesos emancipadores.

Su rasgo distintivo fue un sentimiento republicano. Quizá en los hechos las nuevas sociedades políticas conservaron sus viejos prejuicios y sin duda la “gente decente” seguía despreciando al indio, al esclavo o, simplemente, al indigente. Pero el espíritu con que se concibieron las nuevas sociedades por parte de los que se sentían responsables de su nuevo ordenamiento jurídico y social fue esencialmente republicano y, explícita o implícitamente, igualitario y democrático. No se puso en práctica, ciertamente, la letra de las declaraciones que así lo establecían. Pero el principio quedó establecido, y debió apoyarse en un consenso creciente y en una convicción muy arraigada puesto que, desde entonces, no se debilitó sino que, por el contrario, se fue traduciendo progresivamente en una mayor vigencia. Fueron expresiones ejemplares de aquel espíritu el “Decreto de honores” que, a pedido de Mariano Moreno, suscribió la Junta de Gobierno de Buenos Aires de 1810, y el singular título que adoptó en México José María Morelos en 1813, cuando decidió autodesignarse “siervo de la Nación”, él, que tenía hasta donde alcanzaba su jurisdicción todo el poder revolucionario. Pero, más acá de las expresiones simbólicas o retóricas, la supresión formal de los privilegios fue un hecho, que se concretó con mayor o menor celeridad según los países y circunstancias, pero del que no se volvió atrás en ningún caso. Hubo nuevas elites, nuevos grupos privilegiados, pero los postulados igualitarios y democráticos quedaron en pie, y palmo a palmo, consiguieron ir transformándose en principios vigentes.

Signo de la extensión y la profundidad de ese sentimiento fue que se los extendiera a los sectores más desheredados. Los revolucionarios mexicanos —Hidalgo y Morelos— asumieron el papel de defensores de indios y proyectaron restituirles la condición humana que los conquistadores les habían arrebatado. Y la Asamblea argentina de 1813 proclamó la “libertad de vientres” en un intento de resolver progresivamente el problema de los esclavos. Indios sometidos a tributo y negros reducidos a esclavitud constituían el más bajo nivel de la escala social: hacia ellos, justamente, se dirigió la atención de quienes aspiraban a fundar una sociedad más justa hasta donde era posible, dado el juego fáctico de los intereses; y si hubo marchas y contramarchas en la concesión efectiva de la libertad y de la equiparación de derechos, también en esto la persistencia de las primeras actitudes probó el vigor y la firmeza de los contenidos sociales y políticos del movimiento emancipador.

Vulnerar el principio de la servidumbre indígena o de la esclavitud negra significaba introducir una nueva actitud con respecto a la mano de obra barata sobre la que se basaba la economía americana. Y, en efecto, el movimiento emancipador tuvo también contenidos económicos. Junto a los problemas de la mano de obra enfrentó otros. Tanto Hidalgo y Morelos en México como Artigas en Uruguay tomaron el toro por las astas y pusieron sobre el tapete la cuestión fundamental de la tierra, de manera empírica y sin que necesitaran apelar a las doctrinas fisiocráticas. Ciertamente Boves había descubierto en Venezuela que la redistribución de la riqueza ganadera movía a las poblaciones rurales a favor de quien la intentara, y con ello sustrajo mucho apoyo a los patriotas. De modo análogo, aunque con inversa intención, Hidalgo, Morelos y Artigas sumaron muchas voluntades al movimiento emancipador al echar nuevas bases sociales y económicas en la vida de los campos. Pero el movimiento emancipador tuvo sus principales apoyos, en los primeros momentos, en las burguesías urbanas, y en relación con ellas exhibió también una clara actitud económica. Inequívocamente mercantilista, inspirado por principios de la Ilustración española o por las ideas de Adam Smith, proclamó el principio de la libertad de comercio, tal como la habían solicitado reiteradamente quienes se sentían directamente perjudicados por el sistema monopólico, y quienes, desde el punto de vista de los intereses generales, advertían las posibilidades de expansión y progreso que prometía el comercio libre. Pero, instantáneamente, el movimiento emancipador debió hacer frente a los conflictos de intereses. Entre quienes propiciaban la libertad de comercio, algunos —especialmente en los centros clave del comercio colonial— procuraban subrepticiamente conservar para sí, dentro del nuevo régimen, algún tipo de monopolio o de ventaja. Contra esa tendencia se levantaron Artigas en la Banda Oriental y el doctor Francia en Paraguay, ambos dispuestos a quebrar la absorbente preponderancia comercial de Buenos Aires. Y buena parte de las razones que en otras regiones de América estimularon los movimientos federalistas obedecieron a las mismas razones.

Si la experiencia de las revoluciones de Francia y de los Estados Unidos sirvió para filtrar las ideas políticas de origen francés que penetraron el movimiento emancipador hispanoamericano, la cautelosa elaboración de las nuevas ideas de diverso origen que hicieron los pensadores españoles de la Ilustración proporcionó otros contenidos al movimiento. Sin duda, los económicos, que se trasvasaron intactos de la metrópoli a las colonias poco antes de la Emancipación y después de ella. Pero también otros. Fue la influencia de la Ilustración española la que sostuvo, mientras fue posible, la esperanza de mantener a las colonias en el marco de una monarquía que se esperaba ver liberalizada después de la reunión de las Cortes de Cádiz. Pero abandonada esa línea de pensamiento político por la fuerza de las circunstancias, la Ilustración española siguió influyendo en otros aspectos: en lo religioso y en lo cultural.

Salvo rara excepción, todos los hombres que promovieron el movimiento emancipador y todos los documentos que produjeron se esforzaron en declarar enfáticamente su adhesión a la religión católica, inclusive los más jacobinos. Más aún, se la estableció generalmente como religión del Estado y, aún más, se proscribieron todas las otras de manera expresa. Sólo Artigas exigió que se declarara la libertad de conciencia y propuso, en su proyecto constitucional de 1813, que se estableciera la libertad de cultos, autorizando a cada uno a “adorar a Dios en la manera y ocasiones que más le agrade… con tal que no turbe la paz pública ni embarque a los otros en su culto religioso de la Santa Iglesia Católica”.

No hubo, en cambio, excepciones en cuanto al valor atribuido a la educación y a la cultura general. Muchos habían pronunciado, en los últimos tiempos de la colonia, palabras semejantes a las de Santa Cruz y Espejo cuando propuso la fundación en Quito de una Sociedad Patriótica que denominó “Escuela de la Concordia”. La Ilustración general era la garantía de la dignificación de los ciudadanos, pero, sobre todo, de su progreso material. Las sociedades de “Amigos del País” estaban destinadas a difundirla. Cuando se produjo el movimiento emancipador, los gobiernos patriotas procuraron estimular la cultura general. Convirtieron los periódicos oficiales en tribunas de enseñanza; pero además fundaron escuelas y bibliotecas públicas. Moreno en Buenos Aires y Larrañaga en Montevideo escribieron densos pensamientos sobre la significación de estos centros para el robustecimiento de las instituciones republicanas y democráticas. Y Monteagudo discurrió sobre el tema cuando inauguró en Buenos Aires la Sociedad Patriótica en 1812.

Volcar los contenidos doctrinarios del movimiento emancipador dentro de un marco jurídico que asegurara la independencia, constituyó la preocupación fundamental de quienes recibieron el poder al triunfar el movimiento. Grave problema era crear un Estado nuevo, fundado en nuevos principios, sobre la base de situaciones sociales y políticas confusas e inestables. Muchas veces no se sabía siquiera hasta dónde llegaría la jurisdicción territorial del nuevo gobierno, puesto que no en todas partes era acatado del mismo modo. ¿Subsistiría el viejo orden colonial? Cosa difícil era suplantarlo por otro sin que existiera experiencia alguna. Había, eso sí, experiencia extranjera. Y a ella se acudió, con la esperanza de que un modelo político ya experimentado, que se ofrecía orgánicamente constituido, sirviera como un molde en el que se pudiera introducir una realidad social confusa que amenazaba con hacerse caótica en muy poco tiempo. Así apareció una decidida vocación constitucionalista, inspirada en los ejemplos de la Francia revolucionaria y de los Estados Unidos.

El constitucionalismo fue casi una obsesión desde el primer momento. Sin que se pudieran establecer principios válidos de representatividad, se convocaron por todas partes congresos que debían asumir la soberanía de la nueva nación y sancionar la carta constitucional que, de arriba hacia abajo, moldearía la nueva sociedad. Los principios parecían sólidos, indiscutibles, universales. Pocas opiniones —ninguna— los objetaban. Sólo los contradecía la realidad social y económica, que desbordaba los marcos doctrinarios con sus exigencias concretas, originales y conflictivas.

Actas, estatutos, constituciones, fueron redactados, discutidos y sancionados en número considerable. Teóricos, como Egaña en Chile o Peñalver en Venezuela, discutieron minuciosamente la letra de las normas. Todos parecieron creer que una sabia constitución era el recurso supremo para encauzar la nueva vida de las sociedades, y sólo discrepaban los que pensaban que debía ser meticulosa y casuística con los que creían que debía ser sencilla y limitada a las grandes líneas de organización del Estado. Quizá Nariño fue el más escéptico acerca de la representatividad de los cuerpos colegiados que las aprobaban y acaso también de la verdadera eficacia que podía tener un conjunto de enunciaciones principistas frente a una realidad caótica que, más que desbordar los principios, parecía manifestarse a través de problemas cotidianos y contingentes que no se encuadraban en ellos y que, sin embargo, era menester resolver en cada ocasión. Así, frente al constitucionalismo, se fue constituyendo poco a poco una mentalidad política pragmática que debía terminar justificando la dictadura de quien tuviera fuerza y autoridad para asegurar el orden y la paz resolviendo autoritariamente los conflictos concretos surgidos de los intereses y las expectativas en pugna.

En el cuadro de esas incertidumbres frente a la conducción del proceso de la Emancipación surgió el designio de romper el círculo vicioso mediante la acción revolucionaria y radicalizada. Muchos querían pactar con el pasado, pero otros quisieron declararlo inexistente y construir a sangre y fuego un nuevo orden político, social y económico. Tal era el sentido del Plan atribuido a Moreno, de las decisiones adoptadas por Bolívar en el Manifiesto de Cartagena y, sobre todo, en la convocatoria a la “guerra a muerte” del plan político elaborado por Morelos. Lo importante era destruir el pasado, destruyendo a quienes lo representaban, a sus defensores, y también a los tibios que se resistían a sumarse a la acción revolucionaria o que, por omisión, la obstaculizaban. La destrucción era para ellos el principio de la creación, seguros de que sólo su inflexible seguridad podría erigir un nuevo orden basado en principios preestablecidamente perfectos. Un voluntarismo exacerbado —un jacobinismo— parecía la única esperanza para prevenir la derrota o el caos, y se advertía tendencia semejante aun en proyectos menos extremados, como los de la Logia Lautaro.

Pero cierto caos, o al menos cierta confusión, se insinuaba a través de las respuestas de la realidad a todas las construcciones teóricas: actas, constituciones, planes políticos radicalizados. La realidad era el mundo viejo; las gentes que seguían viviendo, después del sagrado juramento revolucionario, exactamente como la víspera. Estaban los que esperaban que la revolución fuera hecha para resolver sus propios problemas y los que no querían que se hiciera nada para beneficiar a sus adversarios o competidores. Pero ningún principio solemnemente establecido y filosóficamente fundado podía justificar que los privilegiados de ayer siguieran siendo los privilegiados de hoy. Esta convicción elemental fue la que suscitó el más grave problema postrevolucionario: el enfrentamiento entre las viejas capitales coloniales y las regiones interiores de cada virreinato o capitanía general.

El problema quedó a la vista al día siguiente del triunfo de los movimientos capitalinos. Sedes principales de la actividad económica, sedes políticas y eclesiásticas, las capitales eran también los centros más importantes de cultura. En ellas se constituyeron los grupos políticos más activos y con mayor claridad de miras. Sin duda quisieron estos conservar el control sobre la región, pero descubrieron muy pronto que necesitaban su consentimiento y convocaron a las provincias para que concurrieran a constituir congresos representativos. Y en las deliberaciones que siguieron apareció de inmediato, en todos los casos, lo que sería la cuestión candente durante muchas décadas. El dilema fue elegir entre un gobierno centralizado, con lo que se consolidaba la situación anterior, y un régimen federal que diera paso a las regiones interiores, antes sometidas administrativa y políticamente, relegadas como áreas económicas, pero que ahora veían la ocasión de desplegar sus posibilidades.

En términos doctrinarios, centralismo o federalismo fueron dos posiciones políticas antitéticas. El modelo político norteamericano sirvió de apoyo a los federalistas, cuyos argumentos esgrimieron sus partidarios en el congreso venezolano de 1811. Circuló en Venezuela la obra de Manuel García de Sena titulada La independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine treinta años ha, publicada en Filadelfia en 1811, en la que el autor ofrecía la traducción de fragmentos de Paine y, además, la de los textos constitucionales norteamericanos: la Declaración de la independencia, los Artículos de Confederación y perpetua unión, la Constitución de los Estados Unidos y las constituciones de varios estados de la Unión. La obra ejerció una enorme influencia y estuvo presente en las mentes de los congresistas que dictaron la constitución de 1811. En Chile, ese mismo año, difundía los mismos principios Camilo Henríquez, en un célebre artículo, “Ejemplo memorable”, publicado en La Aurora de Chile. En Paraguay los hacía valer el doctor Francia contra Buenos Aires. En Uruguay, el más decidido defensor de los principios federalistas, Artigas, se valía también de la obra de García de Sena para sostener su posición también contra Buenos Aires. En Nueva Granada los sostuvo Camilo Torres, siempre apoyado en el ejemplo norteamericano. Todos hacían alarde de abundante doctrina histórica, jurídica y política. Pero su fuerza radicaba, sobre todo, en las tendencias regionalistas que presionaban fuertemente para neutralizar la influencia de las antiguas capitales coloniales, deseosas de mantener su antigua hegemonía.

Se opusieron al federalismo muchos que querían, precisamente, conservar esa hegemonía. Pero muchos también que veían con preocupación el debilitamiento que el federalismo significaba para el gobierno revolucionario, que sólo podía concebir como un instrumento vigoroso y eficaz para consumar el proceso emancipador. Moreno lo señalaba al escribir sobre la misión que esperaba al congreso que la Junta de Buenos Aires había convocado. Bolívar se inclinaba por el centralismo en el Manifiesto de Cartagena, sacando conclusiones de la dura experiencia venezolana de 1812, y optaron por el mismo sistema Nariño en Nueva Granada y Monteagudo en el Río de la Plata, también tras un análisis de los resultados prácticos de la dispersión del poder. Fue una polémica que comenzó al día siguiente del triunfo —en algunos casos efímero— del movimiento emancipador, y que duraría durante largas décadas en medio de cruentas guerras civiles en las que se disputaba la hegemonía política y el control de la economía de las nuevas nacionalidades.

En muchas mentes lúcidas comenzó a flotar muy pronto, poco después de alcanzar el poder revolucionario, el fantasma de la guerra civil. Asomó en la convocatoria de la Junta de Santa Fe de Bogotá, en las palabras de Nariño en 1813, en las de Artigas. La guerra civil —a veces conflicto entre facciones, a veces enfrentamiento de voluntades colectivas— no sería sino el mecanismo inevitable para decidir cuestiones estructurales de cada nacionalidad, puestas de manifiesto inequívocamente al cesar la administración colonial. Pero, entre tanto, los enfrentamientos doctrinarios y las guerras civiles carcomían la fuerza del movimiento emancipador. Otro fantasma, más amenazador aún, apareció en el horizonte.

La Emancipación había constituido hasta entonces un conjunto de actos políticos, declarativos; pero las fuerzas de la metrópoli no estaban derrotadas militarmente y aprovecharon la inexperiencia y la división de los gobiernos revolucionarios para recuperar sus posiciones. La capitulación de San Mateo, firmada por Miranda, devolvió Venezuela a los españoles en 1812; y aunque Bolívar logró recuperar Caracas, volvió a perderla en 1814, hostigadas sus fuerzas en los llanos. Ese mismo año eran vencidos los patriotas chilenos en Rancagua. Y al año siguiente, mientras se perdía el Alto Perú y caía derrotado Morelos en México, el temido ejército de Morillo desembarcaba en las costas venezolanas, robusteciendo allí la dominación española y extendiéndola a Nueva Granada, donde sitió Cartagena y entró en Bogotá en 1816. De esa manera terminaba la “Patria boba”, la experiencia de los primeros patriotas formados políticamente en la ventajosa situación creada por la crisis española. Todo parecía perdido y todo tenía que recomenzar.

Tres textos singulares reflejan una clara conciencia de la situación y la maduración de una experiencia. El primero es el Manifiesto de Cartagena, dado por Bolívar en 1812 tras la derrota de Miranda, en el que analiza las causas del fracaso de la revolución. “Pero lo que más debilitó al gobierno de Venezuela —escribía—, fue la forma federal que adoptó, siguiendo las máximas exageradas de los derechos del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí mismo, rompe los pactos sociales, y constituye a las naciones en anarquía”. Pero antes había expresado un juicio más general: “Los códigos que consultaban nuestros magistrados no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visionarios que imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica y sofistas por soldados”. Diestro escritor, Bolívar apuntaba ya como un político realista para quien la patria nueva no podía ser “boba”. El segundo es la Carta de Jamaica escrita en 1815. Bolívar se muestra en ella aún más categórico. Convencido de la indiferencia de Europa y de Estados Unidos frente a los altibajos de la lucha por la independencia, trataba de puntualizar los errores cometidos, gracias a los cuales parecía perderse la lucha emprendida. Los criollos, decía, habían demostrado una total inexperiencia política. Pero lo más grave eran los caminos que habían seguido tras la conquista del poder, los más inadecuados para consolidarlo y para resistir los nuevos embates del poder español. Ni los gobiernos acentuadamente democráticos ni la organización federal del país podían permitir una acción firme, sostenida, precisamente porque las decisiones eran imprecisas y controvertidas y porque los recursos se dispersaban. Las soluciones opuestas eran las necesarias para triunfar. Y en un rapto visionario, esbozaba cuál sería el porvenir de cada región americana cuando se sobrepasase la crisis de debilidad que acusaba entonces el proceso emancipador. Finalmente, el tercero es el Ensayo que escribió Camilo Henríquez en 1815, ya en Buenos Aires, en el que revisaba sus convicciones radicales y aconsejaba dejar de lado los principios democráticos. “Por ahora, decía, no hagáis más que elegir a un hombre de moralidad y genio revestido con la plenitud del poder…”. Agudo observador, también él se deslizaba hacia el realismo político, convencido de la importancia revolucionaria de los gobiernos nutridos con los principios que habían merecido su adhesión en la primera hora. Porque también, para él, la patria nueva no podía ser “boba”.

En 1815 todo parecía perdido. Y al recomenzar, una nueva mentalidad política comenzó a predominar, en el marco de las grandes batallas.

IV

El realismo político fue la consecuencia natural de las duras experiencias sufridas por los revolucionarios en América, pero también de la percepción del cambio que se había operado en la situación internacional. La era del entusiasmo democrático parecía haber concluido, y el general argentino Manuel Belgrano pudo decir en 1816, al informar al Congreso sobre la política europea, “que así como el espíritu general de las naciones en años anteriores era republicano todo, en el día se trataba de monarquizarlo todo”. La Europa de la Santa Alianza era hostil a la América rebelde contra su soberano y era previsible que apoyara un intento formal y vigoroso de España para recuperar sus colonias. La dirección del movimiento emancipador pasó, pues, de los ideológicos a los soldados metódicos y tenaces dispuestos a afrontar los nuevos riesgos hasta las últimas consecuencias y con los medios más eficaces. Ya lo advertía Bolívar en la Carta de Jamaica y San Martín lo afirmó al asumir su tremenda responsabilidad militar.

Pero si el cuadro internacional se oscurecía, el estado de ánimo de los americanos se aclaraba y crecía en fortaleza. La experiencia de los fracasos robusteció un fuerte sentimiento antiespañol que fue expresado con vehemencia. Se lo advierte en el Manifiesto al Mundo que lanzó en Tucumán el Congreso Constituyente de las Provincias Unidas en 1817, y en casi todos los documentos que produjeron San Martín y Bolívar. Y un vigoroso sentimiento antiportugués se trasluciría en los textos relacionados con la independencia del Brasil entre 1821 y 1822. España no representaba ya solamente la antigua opresión sino, más aún, la frustrada esperanza de regeneración tras el regreso de Fernando VII en 1813 y la derogación de la constitución liberal. El sentimiento antiespañol se entrecruzaba en las regiones que querían resistir con el sentimiento antiabsolutista, en tanto que en México y en Guatemala predominaba en las clases acomodadas urbanas una manifiesta simpatía por el gobierno de la Restauración.

Donde seguía comprometida la lucha, la adversidad estimuló los ánimos para la lucha. Bolívar preparaba sus fuerzas desde el exilio y retemplaba el coraje de los patriotas con palabras tan fervorosas y categóricas, semejantes, sin duda, a las que escribió desde Jamaica. En el sur, San Martín escribía desde su cuartel general de Mendoza a los diputados de la región incitándolos a que el Congreso declarara la independencia. Y en esas circunstancias, cuando las Provincias Unidas constituían el único rincón americano libre de la dominación española, decidieron en 1816 pronunciarse explícitamente por la independencia en un documento que expresaba tácitamente la voluntad de todas las colonias.

Nada quedaba ya de aquella sutil estrategia que aconsejara en un primer momento utilizar la “máscara de Fernando VII”. Ahora predominaba un inequívoco designio independentista que debía ser alcanzado a cualquier precio. Si antes el rey cautivo pudo ser el símbolo de la opresión de todo el mundo hispánico por una potencia extranjera, ahora el rey restaurado era el símbolo de amenazadoras represalias, y no sólo por parte de España sino también de toda la Europa autocrática, de la que sólo se mantenía separada Inglaterra, fiel a su tradición liberal. Por eso fue la esperanza para muchos. Pero fue evidente para todos que la lucha se libraría en tierra americana y con sus solas fuerzas, con el fin de alcanzar el objetivo primordial e inexcusable de que cada nación llegara a ser —como decía el documento argentino de 1816— “libre e independiente del rey Fernando VII, sus sucesores y metrópoli”. A esa fórmula se agregó poco después una frase reveladora: “y de toda dominación extranjera”. Tal era el pensamiento fundamental, cualesquiera pudieran ser las soluciones institucionales que los diversos grupos políticos de cada país creyeran preferibles.

En pocos años, el sentimiento de la nacionalidad había despertado, había madurado en la lucha y se convirtió en una fuerza irreprimible. Fue un estado de conciencia colectivo, acaso difuso en cuanto a sus contenidos concretos, pero de una tremenda vehemencia. La idea de nación, un poco abstracta, se nutrió de la idea de patria, tanto más vivida cuanto que era, más que una idea, un sentimiento. Cada nuevo país —países apenas virtuales todavía muchos de ellos— se concentró en su propia personalidad colectiva, en sus hombres y en su paisaje, y se sintió seguro no sólo de ella sino también de cuanto la diferenciaba de los demás. Jugaban los intereses, sin duda, pero jugaban también las idiosincrasias inveteradas, las costumbres cotidianas y las formas del habla popular. Quizá por ser un sentimiento recién despertado, se mostró a veces desbordante y agresivo. Pero sobre todo se mostró susceptible a toda forma de agravio o de desdén. Y fue singular la energía que se puso en responder a quien lo agraviaba o desdeñaba.

Pero acaso fue más singular el extremado tino que se mostró en muchos casos para no ofenderlo. El director de las Provincias Unidas, Juan Martín de Pueyrredón, se detenía cuidadosamente, en las Instrucciones que comunicaba a San Martín para su expedición a Chile, en la necesidad de que se viera en esa empresa un auxilio a un pueblo hermano y no una aventura conquistadora. Todos los documentos de San Martín revelaban que esa era su convicción profunda y su política. Los que destinó a los peruanos insistían reiteradamente en el tema del respeto que merecía el libertador del pueblo que había coadyuvado a liberar, repitiendo una y otra vez que sólo aceptaba las funciones que le eran otorgadas y mostrándose siempre dispuesto a abandonarlas en manos de los naturales del país. Era la expresión de una política, pero también el reconocimiento de una situación. Artigas y Francia habían defendido —airadamente— desde un principio la inequívoca individualidad de la Banda Oriental y del Paraguay. Argentina y Chile habían mostrado su arraigado nacionalismo. La idea de patria movía los espíritus, pero movía también las voluntades y los corazones.

Otra política, en otra situación, puso en práctica Bolívar. La vieja idea de la nación americana lo obsesionaba, y al servicio de ella, con la misma tenacidad y los mismos escrúpulos, desarrollaba su acción militar y política tratando de mantener, a un tiempo mismo, la autonomía de las nacionalidades estrictas y la unidad operativa de todas ellas para consolidar la independencia y precaver todos los riesgos. Se observa esa política tanto en el discurso inaugural de Bolívar en el Congreso de Angostura como en el que Francisco Antonio Zea pronunció para clausurarlo. La identidad de la situación y la comunidad del peligro parecía justificar esa concepción de la “patria grande”, la soñada Colombia, en la que se unían voluntariamente las nacionalidades que invocaba Zea: “Pueblos de Venezuela… Pueblos de Cundinamarca… Pueblos de Quito… “, todos ellos unidos antes por un mismo terror y todos liberados por la tenaz voluntad de Bolívar. “Es gloria —decía Zea— pertenecer a un grande y poderoso pueblo, cuyo solo nombre inspira altas ideas y un sentimiento de consideración. ‘¡Yo soy inglés!’, se puede decir con orgullo sobre toda la tierra, y con orgullo podrá decirse un día: ‘Yo soy colombiano’, si vosotros todos adherís firmemente a los principios de unidad y de integridad proclamados por esta ley y consagrados por la experiencia y la razón”.

El mismo pensamiento se escondía en muchos hombres de Buenos Aires, que no desesperaban de reconstituir el viejo ámbito del Virreinato del Río de la Plata atrayendo de nuevo bajo su bandera a la Banda Oriental y al Paraguay. Pero en ambos casos —en el sur y en el norte sudamericano— las nacionalidades estrictas, que aún para algunos no eran sino un conjunto de regiones distintas, lograron imponer su voluntad de independencia y su designio de correr su propia aventura. Ensayos, proclamas y manifiestos confundían el proceso emancipador con la identificación de las nacionalidades, coincidentes a veces en sus límites con las jurisdicciones coloniales y recortadas otras según intereses económicos o modalidades sociales. Coincidiendo con la sensibilidad política del Romanticismo —Burke, Fichte—, la existencia de caracteres o idiosincrasias nacionales se transformó en la América que se emancipaba en una convicción profunda, anterior y ajena a cualquier influencia ideológica o doctrinaria. Ser mexicano, venezolano o argentino era un estado de ánimo, casi una creencia. Y ese estado de ánimo trascendió en las proclamas —como las de O’Higgins o Pedro I, las de Artigas o Iturbide—, envuelto a veces en una fraseología convencional, pero emergiendo de ella como una fuerza incontenible.

Tanto la voluntad de independencia como el sentimiento de la nacionalidad crecieron y se tonificaron tras la crisis que sufrió el proceso emancipador hacia 1815. Pero no pasó lo mismo con los principios políticos y sociales emanados de la experiencia y las doctrinas francesas y norteamericanas, que habían nutrido los primeros impulsos revolucionarios. A su radicalismo atribuyeron muchos los entorpecimientos y los fracasos que había sufrido el movimiento emancipador; y como la suerte de Europa pareció confirmar esta opinión, prosperó una cautelosa distinción entre el valor intrínseco que aquellos principios tenían como tales y su valor práctico en relación con la situación real por la que América pasaba. Hubo quienes retomaron los viejos tópicos del contrato social y de los derechos del hombre y el ciudadano, de la soberanía popular, del gobierno representativo, de la división de poderes. Eran, unas veces, pensadores de regiones que, como México, América Central y las Antillas estaban retrasadas con respecto a las demás en el proceso emancipador y que seguían elaborando los principios posibles; pero otros hombres comprometidos en la segunda etapa del movimiento ajustaban las doctrinas recibidas para adecuarlas a meditados textos constitucionales o legales a los que aquellas ideas servían de fundamento, generalmente en términos moderados y traducidas en instituciones cuidadosamente reguladas. El viejo espíritu de la Ilustración había cuajado en las conciencias, aun cuando cada una de las ideas que habían brotado de él pudiera ser discutida en sus alcances. Nadie cuestionaba, naturalmente, la importancia de la educación popular, por la que se preocupaban tanto San Martín y Bolívar. Otras ideas, en cambio, relacionadas con la práctica del gobierno, eran constantemente sometidas a examen; pero aun así, se advertía que estaban incorporadas a los espíritus como principios generales, hasta el punto de constituir un punto de partida inexcusable o inextinguible para todo el pensamiento político relacionado con las nuevas nacionalidades. Se manifestó, ciertamente, un viraje hacia posiciones más conservadoras, como si se hubiera desatado un acentuado temor por las formas tumultuosas que podía tomar el pleno ejercicio de la soberanía popular desprovista de ciertos frenos institucionales. La constitución de una aristocracia republicana pareció alguna vez un requisito necesario para asegurar la estabilidad de los nuevos regímenes, constituida acaso por los antiguos grupos predominantes con inequívoca vocación oligárquica, como aquellos que habían desencadenado la primera insurrección quiteña o como los “mantuanos” de Caracas; pero, de hecho, esa nueva aristocracia se fue estableciendo poco a poco y espontáneamente como una nueva elite política y militar que las circunstancias iban creando. Hombres experimentados, con un vigoroso sentido de la responsabilidad adquirido en la acción, podían y debían ser, en opinión de muchos, quienes a través de cuerpos colegiados de alta dignidad —acaso corporativos o hereditarios—, vigilaran la marcha de la República.

Los grandes principios inspiraron grandes constituciones; pero aunque estas se inspiraban en aquellos, asomaba en sus textos la preocupación por reducir los riesgos de una excesiva democracia. Sin embargo, no había manera de contener con prescripciones constitucionales o legales una irrupción social que venía de muy hondo, y fueron más bien los gobiernos fuertes los que sustituyeron a las constituciones, a las que usaron como pudieron o, a veces, como quisieron los nuevos grupos de poder que se constituían.

Lo que sí quedó claro en todos los espíritus responsables —tan claro como la inequívoca vigencia rectora de los principios de la Ilustración— fue la necesidad perentoria de cerrar el ciclo de los movimientos anárquicos. Lo declaró solemnemente el decreto del primero de agosto de 1816, dictado por el Congreso de las Provincias Unidas con palabras enfáticas: “Fin a la revolución, principio del orden”. Fue una consigna generalizada que, sin duda, ningún gobierno estaba en condiciones de transformar en acto, pero que constituiría el hilo conductor de una política. La anarquía era lo que desacreditaba en Europa a los pueblos americanos, lo que impedía el apoyo extranjero, lo que comprometía el éxito de la acción militar. Dos temas suscribían esta preocupación por los peligros de la anarquía, relacionados con la forma de gobierno que debía adoptarse.

El primero era un tema formal y se refería a la posibilidad de instaurar un gobierno monárquico. Sin duda, los movimientos emancipadores habían nacido consustanciados con una concepción republicana. Pero el clima político europeo, bajo la inspiración de la Santa Alianza, invitaba a pensar en una monarquía que debía tener, a los ojos de sus sostenedores americanos, no los caracteres del absolutismo que se restauraba en Europa, sino los que ofrecía el modelo inglés, al que se volvía otra vez como la más avanzada de las posibilidades reales. La monarquía parecería el mejor mecanismo estabilizador de la vida política, y ya Dessalines había recurrido a él en Haití instaurándose emperador. Más tarde, también en México y Brasil se establecieron, con el nombre de imperios, regímenes monárquicos a cuya cabeza estuvieron el general Agustín Iturbide y Pedro I, este último miembro de la casa real portuguesa que decidió encabezar el movimiento separatista del Brasil que culminó con su independencia. Limitado el poder del primero, hubo de serlo también el del segundo según el proyecto que acariciaban los inspiradores de la causa emancipadora, y José Bonifacio entre todos. Pero los desacuerdos entre el Congreso constituyente y el emperador llevaron a este a disolver la asamblea, y Pedro I quedó con todo el poder en sus manos. Muy breve, por su parte, fue la experiencia monárquica de Iturbide en México, y pareció probar la inutilidad de las fórmulas jurídicas y políticas por sí solas para lograr la estabilización de una sociedad por sí constitutivamente inestable. Pero muchos de los que sostuvieron las ventajas de la monarquía veían en ella la máxima expresión de lo que verdaderamente deseaban: un poder ejecutivo fuerte defendido por algún tipo de legitimidad que limitara los vaivenes políticos. Esa legitimidad le fue reconocida a Pedro I en Brasil, aunque no se lograra un cambio importante hacia la democracia en el sistema de gobierno, y a causa de ella subsistió allí el orden mientras los demás países americanos se veían sumidos en la anarquía. La legitimidad era lo que buscaban Miranda primero, Belgrano y San Martín después, cuando pensaban en un inca para que invistiera la dignidad real, porque ella, y no las atribuciones conferidas por una constitución, era la que realmente podía contener el delirio político. No pudiendo resolver el problema de la legitimidad, no quedaba otra opción a quienes querían poner freno al desorden y la anarquía que el segundo recurso. La idea de un presidente vitalicio apareció como otra posibilidad; pero fue pensada sobre todo por aquellos que veían en la fuerza carismática de Bolívar un elemento extrajurídico que podía reforzar a la institución. Todos los recursos fracasaron y sólo hubo poder fuerte allí donde la fuerza —no las instituciones— lo respaldaron.

Pero no todas las voces que se escucharon fueron favorables a la monarquía. La tesis republicana encontró muchos defensores. En el Congreso de las Provincias Unidas la sostuvo fray Justo Santa María de Oro; en Perú se puso a la cabeza de esa tendencia José Faustino Sánchez Carrión, oponiéndose a San Martín y a Monteagudo; en el área de influencia bolivariana acariciaban sentimientos republicanos Antonio Nariño y Francisco de Paula Santander; y desde los Estados Unidos polemizó contra la anarquía el ecuatoriano Vicente Rocafuerte. El sistema republicano se impuso al fin en todas partes, excepto en Brasil, y fue puesto a prueba a través de innumerables peripecias que, más tarde, incitarían a algunos, en algunos países, a volver a pensar en la necesidad y la ventaja de la monarquía.

El segundo, suscitado por el aciago panorama político de los pueblos que habían hecho su primer experimento revolucionario, fue el del federalismo. No era nuevo, puesto que apareció ya en los primeros días de la Emancipación; pero si antes se le discutió en previsión de sus consecuencias, luego, en plena crisis, polarizó las opiniones en la medida en que su aplicación pareció la causa eminente de todos los males. Fueron, sobre todo, los grandes responsables de la conducción militar los que sobresalieron en la condenación del sistema federal, preocupados obsesivamente por la concentración de los esfuerzos para la guerra, por la fortaleza del poder político que debía respaldar sus campañas, por el prestigio internacional de las nuevas naciones. Federalismo fue para ellos palabra maldita, sinónimo de anarquía y desorden. Sin duda los acompañaba una vigorosa corriente de opinión, sobre todo en las antiguas capitales coloniales; pero el federalismo parecía tener una fuerza sorda en las diversas regiones de cada país; y no porque se ignorara la debilidad que comportaba para la acción eficaz, sino porque temían que el centralismo reconstituyera y consolidara la vieja estructura económica y política de la colonia, en perjuicio de esas sociedades interiores que habían avanzado hacia el poder después de la revolución y que no querían volver a una situación de dependencia. Triunfaron de hecho las ideas centralistas, pero a costa de progresivas transacciones que originarían complejos y contradictorios sistemas políticos en muchos países.

Llevadas hasta sus últimos extremos, las tendencias centralistas podían conducir a un proyecto práctico y a una política real de unificación americana, viejo ideal que circulaba como tal desde la época de Miranda. Pero la unificación de tres países en Colombia, la retirada de San Martín después de la entrevista de Guayaquil, la debilidad de los países del área del Plata sumidos en la guerra civil, y el éxito de los ejércitos bolivarianos en Bolivia y Perú parecieron asignar posibilidades reales a aquel ideal de unidad americana. Empero, el sentimiento nacional y los intereses locales se mostraron suficientemente activos como para descubrir que la idea no era factible. Bolívar se mantuvo, sin embargo, fiel a ella, y poco después de que terminaran las luchas por la independencia convocó el Congreso Anfictiónico de Panamá. El tiempo había pasado, y la línea predominante de las nacionalidades condenó al fracaso una aspiración tan sublime como utópica.

El tiempo había pasado. Los diez o quince años transcurridos desde los primeros movimientos revolucionarios habían sido de una tremenda intensidad y valían por vidas enteras para los que ya envejecían en los vaivenes de la lucha. Muchos se abismaron en sus recuerdos. Proscripto en Lima, y antes de acogerse a la sombra del poder de Bolívar, Bernardo de Monteagudo escribió en Quito, en 1823, la Memoria en que se defendía de los ataques de sus enemigos. El texto, magnífico documento humano y político, parece ser la voz de la conciencia revolucionaria americana de esos años turbulentos. En la exposición de sus cambiantes ideas se advierte la vehemencia de un temperamento pero, sobre todo, la inquietud de una mente despierta y vivaz. Para seguir el tortuoso juego entre las ideas recibidas en América y las cambiantes formas que adoptó la realidad social y política en los países que luchaban por su independencia, el testimonio de Monteagudo es inestimable. Todas las contradicciones de ese proceso laten en él, todas las esperanzas y las frustraciones, todas las experiencias y las reflexiones de quienes habían consumido su vida en la tormenta revolucionaria.

El pensamiento conservador en el siglo XIX. 1978

I

Más aún que en otras áreas, predominó en Latinoamérica después de la Independencia y todo a lo largo del siglo XIX una concepción de la ciencia histórica —muy difundida y de inequívoca estirpe iluminista— según la cual sólo parecen tener significado los procesos de cambio, y mayor significación mientras más acelerados e intensos sean. De hecho, sólo de ellos se ha ocupado la ciencia histórica habitualmente, limitada como se veía por tradición a los fenómenos de la vida política. La acción de los gobiernos, presumiblemente destinada a dar continuos y sucesivos pasos en busca del progreso, pero también las alternancias en la transferencia pacífica del poder y las revoluciones que interferían violentamente en ese juego parecieron monopolizar la atención de los historiadores, que sin duda supieron ahondar escrupulosamente en la busca de datos para completar las series cronológicas de los acontecimientos que componían esos procesos políticos. Una imagen vertiginosa de cambios, sucesivos y a veces alucinantes, suscita la lectura de la gran mayoría de las obras históricas latinoamericanas del siglo pasado y de buena parte de este.

Empero, es bien sabido que la vida histórica no se compone sólo de lo que cambia aceleradamente, y ni siquiera de lo que cambia en el mediano plazo. También forma parte de ella lo que cambia lentamente y, sobre todo, lo que parece no cambiar a fuerza de ser in¬significantes sus transformaciones a lo largo de extensísimos plazos. En rigor, sólo la justa percepción del juego que se produce entre esos componentes permite una exacta y rigurosa comprensión del conjunto de la vida histórica, y ninguno de ellos puede ser olvidado.

Ciertamente, muchos de los cambios de hecho que registra, a veces con extremada minuciosidad, la ciencia histórica, pueden ser meramente anecdóticos y, sobre todo, superficiales, esto es faltos de significación profunda: pudo pasar el poder de unas manos a otras sin que cambiara el sentido en que se ejercía. Pero otros cambios, y sobre todo los que se engarzaban constituyendo un proceso intencionado, solían manifestarse, precisamente, como un esfuerzo para modificar, en mayor o menor grado, aquellos estratos más estables y profundos de la vida histórica que, precisamente por serlo, son los que prestan un encuadramiento a las sociedades. Esos estratos son los que, con mayor o menor precisión, solemos llamar “estructuras“, y consisten en sistemas de vínculos y normas que, en distintos aspectos, rigen las relaciones recíprocas de los miembros de las sociedades, aplicándose a cada caso particular pero de acuerdo con vigorosos principios generales cuyos fundamentos arraigan en los niveles más profundos de la conciencia colectiva y tienen caracteres análogos a los de las creencias. Como estas, en efecto, poseen o parecen poseer cierta modalidad que los sitúa en un plano absoluto y, en consecuencia, por encima de todo cuestionamiento. Y ciertamente, las estructuras forman parte del pacto —ideal o real— con el que se constituye —y sigue constituyéndose permanentemente— una so¬ciedad, de modo que es inevitable que su cuestionamiento, y más aún su violación, parezca amenazar todo el sistema estructural de la sociedad.

Ahora bien, la amenaza que ciertos cambios entrañan o parecen entrañar para las estructuras y, más aún, para sus fundamentos, es percibida y acusada por los miembros de una sociedad con distinta intensidad, según el grado de arraigo y compromiso que cada uno tenga con ella. Los marginales serán indiferentes y los recién llegados serán tibios. En cambio, percibirán precozmente la amenaza que puedan entrañar ciertos cambios —y a la larga sus fundamentos, si esos cambios llegaran a prosperar— aquellos que están indisolublemente ligados a las estructuras tradicionales y a sus fundamentos. Son aquellos a quienes los ata una consustanciada tradición, importantes intereses económicos, un modo congénito de vida, vigorosos prejuicios y, sobre todo, la convicción profunda de ser herederos históricos y mandatarios de quienes establecieron —de manera tácita o expresa— aquellos fundamentos al instituir las estructuras originarias de la sociedad.

Pueden ser también los que, por un acto de voluntad, han decidido plegarse a ellos sin tener razones históricas para hacerlo. Pero todos estarán en estado de permanente alerta frente a las amenazas que pudieran cernirse sobre las estructuras y sus fundamentos, a través de cambios que, aún incipientes, delataran sus posibles proyecciones radicales.

Estos últimos son —definidos en lo más sustancial— los auténticos y constitutivos conservadores, más allá de las etiquetas partidarias y de los enfrentamientos con otros sectores puramente políticos. Porque los conservadores, aunque se expresan a través de actitudes políticas, son, mucho más que eso, los celadores de la preservación de las estructuras básicas. De allí el enorme interés que, para el análisis histórico, tiene su acción y su pensamiento, muchas veces independientemente de cómo se manifieste y de las palabras con que se exprese. Lo que en realidad están acusando y declarando tanto la acción como las ideas conservadoras es, por una parte, el riesgo que corre el sistema básico sobre el que está constituida la sociedad y, por otra, la necesidad de contrarrestar rápidamente toda amenaza para devolverle al sistema su integridad y su plena vigencia. Inversamente todo proceso de cambio —casi podría decirse, simplemente, todo proceso histórico— es percibido y juzgado como sospechoso de constituir una agresión a la integridad y a la plena vigencia de esa estructura o, mejor dicho, a las formas institucionalizadas que en cada momento adopta esa estructura.

Quizá por esta profundidad y sustantividad de la actitud conservadora sea tan difícil definir o caracterizar el pensamiento político que arranca de ella. Cualquiera sea el flanco por donde se lo aborde, se descubren fisuras en la conceptuación de sus contenidos y en el juego de sus relaciones tanto con la realidad política como con los demás sectores de acción y de opinión. Acaso una emancipación de las dificultades con que el observador minucioso y exigente tropieza para caracterizarlo constituye la maniobra envolvente más adecuada para conseguirlo.

Por lo demás, también la escasez de textos explícitos y la discutible especificidad de sus contenidos entorpece una definición precisa y rigurosa del pensamiento político conservador de Latinoamérica en el siglo XIX. Son muy pocos los estadistas, políticos y pensadores que se declaran explícitamente conservadores, por lo menos en relación con el número de los que, por otras consideraciones, pueden ser considerados como tales. Ese mismo hecho constituye ya un dato significativo. Y aun los que se declaran tales, matizan su pensamiento con ciertas reflexiones que contradicen el cartabón que hasta un momento antes parecía seguro para clasificarlos. Esto es también un dato significativo. Lo cierto es que el pensamiento doctrinario conservador suele aparecérsele al observador como oculto o desvanecido tras la acción inequívocamente conservadora de ciertos grupos, como si no les pareciera necesario a sus miembros declararlo explícitamente. Es fácil advertir que los fundamentos doctrinarios de la acción conservadora parecen a esos grupos de tal solidez y su vigencia tan indiscutible, que abundar en su consideración sería redundante, puesto que la acción conservadora es, para ellos, la acción legítima, la corrección forzosa y necesaria de otros comportamientos políticos que sí merecen y necesitan ser discutidos y fundamentados. Este desvanecimiento y ocultamiento del pensamiento conservador es lo que ha distraído la atención de los historiadores preocupados fundamentalmente por los procesos de cambio, para quienes aquel parecía carecer de relieve, a pesar de que sus efectos aparecían una y otra vez como si provinieran de una línea constante de comporta¬miento político, sobre la cual los impulsos de cambio constituyeran sólo esporádicas apariciones.

En rigor era así, aun cuando esa línea constante hubiera sufrido modificaciones a veces casi imperceptibles. Pero tanto en lo que tenía de constante como en lo que había en ella de lento y casi imperceptible cambio, la línea de comportamiento político conservador se apoyó en una doctrina que apareció como imprecisa a los actores contemporáneos y luego, también, a los observadores. Quizá no en sus últimos fundamentos, pero sí en su expresión ocasional, quizá porque el comportamiento político conservador se caracterizó por su pragmatismo.

Pero lo cierto es que había muy buenas razones para que el pensamiento político conservador se manifestara como impreciso. A diferencia de lo que genéricamente podría llamarse el pensamiento liberal, aquel no pretendió generalmente manifestarse con intención de propaganda o de docencia. Quienes lo sostenían parecían seguros de que expresaba el orden natural de las cosas, del que todos los cambios eran desviaciones ilegítimas y al que se habría de volver inexorablemente también por la fuerza natural de las cosas. Por eso el pensamiento político conservador no se expresó sino esporádicamente y, sobre todo, cuando pareció necesario salir al encuentro del adversario y responder a su desafío. Era inevitable, pues, que en cada caso adoptara las formas adecuadas al tipo de desafío según el bagaje doctrinario que el adversario le oponía, según el grado real de peligro que la agresión tenía, según la resonancia que aquella prédica había alcanzado y según la estrategia pragmática que las circunstancias aconsejaban a sus defensores, que unas veces creían poder jugar al triunfo total y otras solamente a una transacción. De ese modo, el pensamiento conservador presentaba una fisonomía relativizada, condicionada por el estímulo que la desencadenaba. De hecho, nunca —o casi nunca—, dijo todo lo que tenía que decir o lo que creía que tenía derecho a decir, sino sólo la parte que convenía a las circunstancias del momento.

Quizá fuera porque todo lo que creía que tenía derecho a decir no podía decirse. Se necesitaba la visceral convicción conservadora y el inverosímil desparpajo del peruano Felipe Pardo y Aliaga para afirmar el derecho absoluto e inalienable —casi divino, o acaso divino— de cierto grupo a la posesión de todos los bienes y todos los privilegios. Para los demás el sino estaba claro, pues eran tales

que uso de siglos a vivir condena

eslabonados en servil cadena.

A tales extremos no llegó nunca el pensamiento conservador político y doctrinario; pero como en el comportamiento político de algunos de los grupos que lo sostenían quedaba evidenciada esa convicción mediante hechos inocultables, quizá fuera exacto afirmar que esos extremos constituían la última retaguardia del pensamiento conservador, lo que tenía de absoluto, lo que constituía una ‘‘creencia”, en tanto que su expresión política fue siempre condicionada a las circunstancias y mostró su capacidad de maniobra para conservar en cada caso lo más que el juego de las fuerzas sociales y políticas permitía. Por eso esa expresión fue imprecisa, sin perjuicio de que tuviera un vigoroso respaldo tácito cuya precisión era total.

Con esas características, nada tiene de sorprendente que el pensamiento político conservador pueda parecer contradictorio cuando se lo analiza en sus textos. Ya es difícil —y contradictorio a veces— decidir qué textos lo expresan correctamente, sin que sea suficiente garantía, para un juicio histórico, el hecho de que quienes los redactaron se declaren conservadores o de que sean inequívocamente polémicos en relación con otras corrientes adversas al conservadorismo. El lector quizá se sorprenda de encontrar en esta colección algún documento que le llame la atención por parecer salido de la pluma de un liberal. Pero seguramente será alguno de los que han sido incorporados por pertenecer a alguien que, en su país, es económicamente considerado como conservador, y precisamente para destacar el carácter contradictorio del pensamiento político de ese sector, explicable en cada caso por razones circunstanciales.

Quizá la primera sea la equívoca relación que hay en el siglo XIX entre las actitudes políticas latinoamericanas y los rótulos que se adjudicaron —o les adjudicaron— a cada uno de los grupos en pugna. Lo puntualizaba el venezolano Pedro José Rojas en 1863, en una frase que bien pudiera aplicarse a muchos otros países: “Los partidos nunca han sido doctrinarios en tierra de Venezuela. Su fuente fueron los odios personales. El que se apellidó liberal encontró hechas por el contrario cuantas reformas liberales se han consagrado en códigos modernos. El que se llamó oligarca luchaba por la exclusión del otro. Cuando se constituyeron gobernaron con las mismas leyes y con las mismas instituciones. La diferencia consistió en los hombres”. ¿Cómo llegaron, pues, a definirse unos y otros, fundamentalmente, como conservadores o liberales? Eran palabras que habían sido acuñadas en Europa y que se trasladaron a Latinoamérica, y cada grupo las usó a su modo.

Quizá valga la pena detenerse brevemente en una reflexión sobre la antinomia de liberales y conservadores en Europa. Sin duda no se podría aplicar la frase de Pedro José Rojas a los partidos ingleses. Conservadores —o tories— y liberales —o whigs— constituyeron dos partidos profundamente doctrinarios, con dos opiniones antitéticas bien definidas con respecto a los términos del pacto social que se tradujo en la “Declaración de derechos”, sobre la que se asentó la nueva monarquía limitada inglesa a partir de la reina María y de Guillermo III. Y tan vigoroso era el sustento doctrinario, que unos y otros podían referir su pensamiento al de dos figuras tan eminentes como Hobbes y Locke. Los pensadores y políticos latinoamericanos conocían —mejor o peor— el pensamiento de estos grandes estudiosos de la política y también las luchas de los dos grandes partidos ingleses. Pero sin duda conocían más y entendían mejor los avatares de la política española, donde también se oponían dos grandes fuerzas políticas con el nombre de conservadores y liberales. Como secuela de la guerra carlista esos grupos se constituyeron a partir de actitudes y prejuicios y se enfrentaron con encarnizamiento. Pero el juego recíproco de unos y otros quizá pudiera caracterizarse con las palabras que aplicó a los partidos venezolanos Pedro José Rojas. Si la regente María Cristina tomó partido por los liberales fue, sobre todo, porque el pretendiente que aspiraba a desalojar a su hija de la sucesión al trono se declaró conservador; y lo mismo pasó con los generales, con los políticos, con los influyentes de cada región, ciudad o pueblo, y hasta con las familias de vieja rivalidad lugareña. La misma situación se mantuvo durante el reinado de Isabel II, a partir de 1843, y aún después de la revolución de 1868 que la depuso. Sin duda había también en España, detrás de la oposición de liberales y conservadores, ciertas actitudes básicas relacionadas particularmente con la influencia que debía asignársele al clero en la conducción de la vida política y aun de la vida social y cotidiana, sin entrar a discutir por eso problemas de religión o de creencias. Hubo “herejotes y “liberalotes”. Pero más pesaban las luchas por el poder y los intereses de las facciones, porque a nadie se le ocultaba en España hasta qué punto podía ser conservador un titulado liberal y viceversa. Contradictorio el pensamiento político conservador en España, también lo fue en Latinoamérica por razones muy parecidas.

Por lo demás, también fue contradictorio porque no era homogéneo. Se era conservador de varias diversas maneras, según el estrato social del cual se provenía o al cual se había prestado adhesión. Pero sobre todo —conviene repetirlo— según el adversario y el tipo de agresión o amenaza a la situación constituida: porque en esto consistía, en última instancia, ser conservador, y en relación con esa preocupación última se elaboró un pensamiento político que argumentaba de distintas maneras sobre la misma cosa.

En el fondo, el pensamiento político conservador era esencialmente pragmático. Consideraba que la realidad —en todos sus aspectos: socioeconómico, político, ideológico, religioso— era algo dado y constituido en un pasado remoto, por obra divina o, acaso, por un pacto social, que debía mantenerse inmutable o con el menor cambio posible. Y no se consideraba necesario argumentar sobre un hecho de tan inequívoca evidencia. Empero, hubo una línea de pensamiento conservador que fue principista y, en consecuencia, polé¬mico e inclinado a deslizarse hacia la polémica y la argumentación. El caso extraño fue el del conservadorismo ultramontano, especialmente a partir del momento en que la Iglesia decidió dar la batalla frontal contra el liberalismo, iniciada en 1864 con los documentos fundamentales del papa Pío IX: la encíclica Quanta Cura y el Syllabus. Apoyándose en ellos, el conservadorismo ultramontano salió a la palestra y propuso un sistema político y social que, si bien es cierto que pretendía robustecer de manera férrea la estructura tradicional, parecía ignorar las modificaciones irreversibles que ese sistema había sufrido ya desde la época de la Independencia, en la que habían circulado libremente y cuajado en actos e instituciones las ideas del liberalismo. Su principismo fue, en consecuencia, no sólo polémico sino utópico, puesto que, en rigor, no pretendía conservar las estructuras reales en ese momento sino restaurar la que había sido ya modificada en alguna medida y gozaba de un extenso consenso. De esa peculiaridad de su enfoque derivó su impracticabilidad. Pero hubo en el otro extremo de la gama otra línea de conservadorismo principista, caracterizada por la aceptación de ciertos principios del liberalismo, condicionada por una tendencia a moderar lo que consideraba sus excesos y, sobre todo, por la convicción de que sólo podían ser traducidos en hechos políticos o institucionales de una manera lenta y progresiva. De esta manera la línea que podría llamarse del conservadorismo liberal entró en colisión con el pensamiento constitutivamente conservador, con el ultramontano y también con el liberal, lo cual lo obligó a defender su posición en varios frentes.

En ambos casos el pensamiento conservador se mostró contradictorio. En el primero porque pretendía ser restaurador y no defensor de la situación real en el estado en que se hallaba, y en el segundo porque admitió el principio de cambio; y esta vez se aproximó al ala conservadora del liberalismo, que realizó un proceso inverso. Este segundo caso pudo observarse nítidamente en Latinoamérica, y se manifestó a través de una marcada ambigüedad de opiniones. El conservadorismo liberal fue definidamente conservador frente a ciertas cuestiones, especialmente relacionadas con los fundamentos del sistema social y económico, pero aceptó algunas propuestas del liberalismo referidas especialmente al plano político, sin duda porque descubría que no afectaban al sistema. Y era explicable. Conser¬vadores y liberales solían coincidir en la defensa de los fundamentos socioeconómicos del sistema, excepto algunos grupos radicalizados de estos últimos. Con los liberales conservadores, en cambio, podían los conservadores también moderados encontrar puntos de coincidencia que revelaban que unos y otros eran, en el fondo, nada más que grupos políticos que buscaban el poder. Y la alternancia en su ejercicio —más o menos convenida— parecía a unos y otros preferible al enfrentamiento, siempre peligroso, precisamente porque polarizaba las opiniones y favorecía a las tendencias extremas de cada sector. Esta intercomunicación de los sectores moderados de ambos partidos o movimientos de opinión nutrió un pensamiento constructivo que, a veces, fue capaz de hallar soluciones estabilizadores para sus respectivos países. Y no fue extraño ver conversiones políticas —manifestadas más en la adopción de rótulos que en un cambio de ideas— tan sorprendentes a primera vista como la de Mosquera en Colombia o la de Monagas en Venezuela. A veces hubo también un cambio gradual en ciertas ideas que habían sido banderas importantes de cada grupo. La historia de la progresiva aceptación del federalismo por los unitarios argentinos o la de la aceptación de los principios librecambistas en otros países son suficiente ejemplo.

Pero, más allá de toda transacción, el pensamiento conservador mantuvo su núcleo original y sus proposiciones básicas. Exponía la posición de los grupos más arraigados en la sociedad, más comprometidos con su organización originaria. En el fondo perpetuaba una concepción señorial de la vida acuñada durante la época colonial, inseparable de la tradicional posesión de la tierra por ciertos grupos. Pero tampoco ese rasgo resultó definitorio de manera absoluta. Cuando prosperaron las actividades mercantiles, también expresó el pensamiento conservador la actitud de quienes, con la posesión de la tierra o sin ella, habían logrado el monopolio o el control de los mecanismos de la intermediación y sólidas fortunas financieras. Entonces se vio que estos últimos trataban de entroncarse con los primeros y, como lo fueron logrando, adquirieron el mismo aire señorial, tímido e inseguro al principio, más arrogante luego; con él, una creciente certidumbre de que a todos por igual les correspondían los viejos privilegios.

Pero, en rigor, la posesión de viejos privilegios y, sobre todo, la certidumbre total e incuestionable de que les correspondían por un decreto casi divino, eran patrimonio de los sectores de más viejo arraigo, y también quedó expresado en ese pensamiento conservador que mantenía su núcleo original y sus proposiciones básicas. Aunque otros grupos sociales y políticos se fueron plegando a esa postura y se comportaron, pública y privadamente, de acuerdo con ella, sólo los grupos de más viejo arraigo podían atreverse a proclamar la doctrina de que ellos eran privilegiados, de que lo eran con pleno derecho y de que estaban obligados a defender esos privilegios por un mandato supremo. La impertinente arrogancia del peruano Pardo y Aliaga no constituía una excepción; y si expresiones como las suyas no aparecen muchas veces en el pensamiento escrito de los conservadores a muerte, correspondían a sus ideas vivas y cotidianas, expresadas oralmente y, sobre todo, vividas y puestas de manifiesto en su comportamiento público y privado. Y era explicable. El núcleo original del pensamiento conservador perpetuaba las ideas de la antigua sociedad colonial, una sociedad barroca constituida por dos grupos netamente diferenciados: los que gozaban de privilegios y los que no los tenían. Luego, a partir de la Independencia, ocurrieron muchas cosas que modificaron esa sociedad; pero los conservadores fueron precisamente los que se resistieron a ese cambio y, más aún, a consentir en la cancelación de sus fundamentos. Ellos seguían siendo, simplemente, los mejores. Sus antepasados habían sido los únicos vasallos que gozaban de privilegios reales, y sus descendientes se consideraron los únicos ciudadanos de pleno derecho, más allá, de las declaraciones igualitarias y democráticas, más allá de los nuevos principios institucionales, más allá inclusive, de las nuevas situaciones sociales que se iban consolidando poco a poco.

Por eso formaba parte de ese núcleo original del pensamiento conservador una concepción autoritaria de la vida social y política, heredada de la estructura virreinal, sostenida por el pensamiento político de la monarquía española y de la Iglesia católica. La república convirtió a los antiguos poseedores de tierra y minas, acostumbrados al ejercicio ilimitado de su autoridad social, en una oligarquía política cuyas tendencias autoritarias canalizaron hacia el apoyo de un poder fuerte, aunque fuera centralizado y unipersonal, con la condición de que representara una garantía de la conservación del orden socioeconómico tradicional. Tal fue el fruto de su actitud pragmática, indisolublemente asociada al anhelo radical de no innovar ni permitir, siquiera, que se prepararan los fundamentos de un nuevo orden igualitario preñado de amenazas para el futuro.

Pero no todo el pensamiento conservador tuvo estos caracteres, propios del que se aferró a su núcleo original. A partir de él se abrió un abanico de nuevas tendencias, en las que otras actitudes igualmente pragmáticas aconsejaron el aprovechamiento y la canalización de las nuevas experiencias vividas después de la Independencia. Más aún, el pensamiento conservador básico se fue replegando y adquirió poco a poco los caracteres de una ideología nostálgica e ineficaz. Fueron, en cambio, esas otras tendencias las que pudieron afrontar el embate de las nuevas ideas y las exigencias de las nuevas situaciones. Y aunque mantuvieron siempre vivas aquellas proposiciones básicas, en parte porque constituían su fuente de inspiración y en parte porque no se descartaba la posibilidad de poder actuali¬zarlas algún día, esas otras tendencias desplegaron entretanto un espectro de ideas en las que se advirtieron, precisamente, esos caracteres imprecisos y contradictorios a que ya se ha hecho referencia. Todas provenían de un fondo común, pero, elaboradas como respuestas a situaciones concretas y reales, se manifestaron en relación con los diversos aspectos de la política inmediata sin que sus sostenedores se preocuparan mucho de su incoherencia interna, por lo demás más aparente que real. Eso sí, reflejaron la posición de los diversos y variados grupos que adoptaban un pensamiento conservador; y como no todos los grupos afrontaban las mismas situaciones, sus respuestas fueron diversas: sólo en términos relativos se las puede reunir en un haz y definirlas como expresiones de ese pensamiento.

Hubo una línea del pensamiento conservador que hizo hincapié en los problemas económicos; pero otras de ellas se preocuparon más —o casi exclusivamente— por los problemas sociales, políticos, ideológicos o religiosos, en el fondo derivados de aquellos. En todos los casos ocurrió según las exigencias del debate suscitado por sus adversarios o por el desafío desencadenado por las nuevas situaciones reales. Y en cada caso aparecieron como proyecciones de aquel núcleo original, adecuadas al caso concreto, versátiles y transaccionales si pareció necesario, encubiertas muchas veces para concitar el apoyo de ciertos sectores que no debían, en teoría, compartir sus posiciones. Por eso constituye el pensamiento conservador una vasta y compleja maraña en la que resulta difícil introducir un cierto orden.

El pensamiento económico conservador mostró su ambivalencia a medida que crecieron las actividades mercantiles. Mientras una de sus ramas seguía adherida a la estructura tradicional de la Colonia, otra se mostró progresista y no vaciló en enfrentarla en nombre de un nuevo tipo de desarrollo económico. Pero cuando la dinámica del proceso pareció exceder sus previsiones y comprometer la posición de sus sostenedores, esa segunda rama acentuó su carácter conservador. Hubo, pues, en el pensamiento económico conservador, dos napas que correspondían a diferentes situaciones y grupos sociales que podrían caracterizarse, una como expresión del conservadorismo originario y otra como expresión del liberalismo conservador, en proceso de hacerse más conservador cada vez. Un juego semejante parece advertirse en el pensamiento social conservador, íntimamente unido al pensamiento económico. En tanto que una napa de ese pensamiento se mantenía hermética frente a todo cambio social, apareció otra, antes progresista, que se tornó conservadora al comprobar las derivaciones que su propia dinámica había suscitado. Y en tanto que quienes sostenían la primera se cerraban como vieja aristocracia, los que defendían la segunda empezaban a estrechar filas como nueva oligarquía frente al crecimiento de las clases medias y populares.

Según las circunstancias, pudo haber aproximaciones entre lo que ahora podemos denominar directamente conservadores puros, por una parte, y liberales conservadores por otra. Sorpresivamente, hasta el conservadorismo ultramontano pudo mostrarse alguna vez —es el caso del ecuatoriano García Moreno— partidario del progreso tecnológico, y coincidir en eso con el liberalismo conservador. Sin perjuicio de que hubiera conservadores más atrabiliarios aún que los ultramontanos, capaces de oponerse a la construcción de ferrocarriles, de puentes y caminos y de obras públicas en general, la ola del progreso, impulsada desde los grandes centros económicos mundiales y prometedora de beneficios para los grandes propietarios, unió a liberales conservadores y a muchos conservadores puros. Y al compás de las transformaciones de la infraestructura, pudieran unirse aquellas dos corrientes en el afán por desarrollar la educación pública y aun la educación técnica.

Pero las diferencias se hicieron más profundas cuando se plantearon problemas ideológicos. En ese campo difícilmente coincidían conservadores puros y liberales conservadores, pues los primeros se resistían a todo proceso de secularización y a toda intensificación del proceso democrático. Pero hubo excepciones, y frente a los conser¬vadores puros ultramontanos empezaron a aparecer conservadores liberales —tocados por el escepticismo novecentista y acaso por el cientificismo— cuyas opiniones, orales y escritas, se parecían mucho a las de los liberales conservadores. Más aún, la alianza se estrechó cuando en el seno de los liberales empezaron a aparecer los liberales radicalizados, algunos de los cuales se deslizaron insensiblemente hacia opiniones socialistas. No está demás puntualizar que para los precursores del socialismo, hasta los liberales radicalizados aparecieron como conservadores y que, para los ultramontanos, hasta los conservadores liberales parecieron herejes. Estas polarizaciones de los extremos dejaban en el medio una ancha banda de coincidencias oscilantes y de oposiciones pactables.

Donde estas posiciones se vieron más claras fue en el campo de la política. Sería difícil hallar un texto del pensamiento político conservador que pueda ser considerado como un arquetipo, tan brillante como sea la enunciación de ideas que hace el colombiano Miguel Antonio Caro o tan explícita como puede ser la declaración del partido conservador mexicano. Siempre quedan matices por descubrir y contradicciones que expurgar con respecto a otras expresiones posibles de un pensamiento que pueda reivindicar la misma orientación. Y es que la práctica política del conservadorismo fue particularmente fluida, y fue pragmática hasta cuando se revistió de principismo. Muchas variantes ofrecían las situaciones reales en cada país y en cada momento, que no podían ser enfrentadas con actitudes intransigentes. Pero luego fue cuestión de hombres, de temperamentos, de inteligencias y de intereses. Ciertamente no eran lo mismo el conservador que trataba de imitar a Disraeli y el que era incondicional admirador del general Narváez. Esa versatilidad de la práctica política se tradujo inclusive en los textos que aspiraban a tener proyecciones doctrinarias, por lo demás mucho menos abundantes que los que eran solamente documentos de circunstancias.

Como habrá podido advertirse, la variedad de la gama que encierra el pensamiento conservador latinoamericano requiere una considerable ductilidad para establecer una conceptuación rigurosa. Impreciso fue el pensamiento político conservador latinoamericano: arraigado en un nivel preintelectual, contradictorio y diverso según los aspectos de la realidad que en cada circunstancia de tiempo y país se suscitaba y llamaba a la polémica. Fue, en el fondo, el más doctrinario que pueda concebirse puesto que, en última instancia, apelaba al orden divino. Pero fue, al mismo tiempo, el más pragmático que pueda imaginarse. Otras corrientes de pensamiento político languidecieron o vieron conmovidos sus fundamentos. En cambio hay en Latinoamérica un conservadorismo básico que perdura hasta hoy y que posee una extraordinaria fuerza: es el reflejo de la fuerza que tienen las estructuras que no han cambiado.

II

Si son grandes las dificultades para introducir un orden conceptual en el pensamiento político conservador, apenas son menores las que aparecen cuando se trata de caracterizar algunas etapas históricas en su desarrollo, que sin duda existen, pero que son difusas y a veces confusas.

Se puede decir que aparece un pensamiento político conservador en el momento mismo de la Independencia, casi como una inevitable contrafigura de la ideología del movimiento emancipador, que acusó desde el primer momento un aire jacobino más o menos acentuado. Y como no ha habido nunca en el curso de la vida histórica un proceso de cambio acelerado cuyo desencadenamiento no originara una reacción equivalente con sentido inverso, no puede extrañar que existiera en Latinoamérica, aun en una situación de rasgos tan definidos. Sin duda, la reacción conservadora ha sido subestimada, como lo fue durante tanto tiempo el movimiento de la Vendée en Francia. Pero algo significan la oposición contrarrevolucionaria de Liniers en Argentina, el apoyo popular prestado a Boves en Venezuela o la frustración de los movimientos patriotas en las grandes cabezas del mundo colonial, México y Perú. No solo hubo claros y profundos enfrentamientos entre patriotas y realistas, sino conflictos menores, aunque preñados de amenazas, entre patriotas que disentían acerca de los objetivos finales del movimiento emancipador y sobre el grado de aceleración y la intensidad del proceso.

El proceso quedó claro después de la caída de Napoleón y el advenimiento en Europa del sistema político que se conoció como Restauración. Desde entonces —y a veces desde antes, a partir de la experiencia napoleónica— un pensamiento político que podría definirse como antijacobino cundió en toda Latinoamérica. Muchos juzgaron destructivo ese jacobinismo que habían admirado poco antes y creyeron que, tras el triunfo del movimiento patriota en muchos lugares, convenía contener sus excesos, poner un dique a los movi-mientos sociales que se insinuaban y restaurar un orden, aun cuando se pareciera un poco al que prevalecía antes de la Revolución.

En las luchas por el poder que siguieron a las revoluciones de 1810 se delinearon grupos conservadores con un pensamiento bien definido. El punto central fue los límites del cambio, que algunos veían solamente como una transferencia del poder a manos criollas y otros como una profunda transformación social igualitaria. Pero hubo, además, disidencias entre los partidarios de un cambio profundo en cuanto a la aceleración del cambio. Conservadores no solamente fueron considerados los que se negaban a profundizar la revolución sino también los que aspiraban a que el proceso se condujera despaciosamente.

Al cabo de poco tiempo ya habían adoptado ambos grupos los rótulos vigentes en Europa: liberales y conservadores. Pero era muy difícil reducir la caótica situación latinoamericana a los principios que esos partidos tenían en Inglaterra o Francia. Si algún parangón cabía era con la situación española, sacudida primero por la oposición entre “afrancesados” y “castizos” y luego por la que estableció la guerra civil entre “cristinos” y “carlistas”. No hubo transferencia total ni identidades exactas: sólo reminiscencias. Sí hubo una convicción generalizada que algo tenía que ver con la experiencia española: sólo un régimen militar podía restaurar el orden, una palabra que se transformó en sacrosanta y que muy pronto fue palabra clave del pensamiento conservador. Al “orden” se oponía la “licencia”, el “libertinaje”, o dicho de otro modo, el libre juego del proceso de cambio que había inaugurado la revolución emancipadora.

En general, triunfó el orden militar, sin perjuicio de que el orden militar trajera aparejado un cambio social con transferencia de poblaciones rurales al ámbito urbano y, sobre todo, con ascenso de clase al compás de los ascensos castrenses. Pero el orden era, sobre todo, el orden político, la estabilidad, la perduración de una misma persona en el poder, el respaldo de la fuerza para una autoridad al que ostentaba cierta legitimidad institucional. El tema del orden frente a la anarquía fue el más importante entre los que desarrolló el pensamiento político conservador durante las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos emancipadores y revolucionarios de 1810.

Al promediar el siglo la temática predominante se hizo más compleja. Europa había vivido las revoluciones de 1848 y sus ecos llegaron a Latinoamérica. Sin duda no hubo excesiva receptividad para el mensaje del movimiento parisiense de junio, porque en pocas ciudades se había constituido una clase social como la que fue protagonista de esas jornadas, pero aun así, las nuevas ideas sociales sostenidas por el proletariado en los países donde por entonces se operaba la Revolución Industrial repercutieron en algunos países, Chile y Colombia especialmente, acogidas por grupos artesanales. La difusión de esas ideas fue obra, generalmente, de los sectores liberales radicalizados, entre los cuales podía encontrarse alguna figura militar expectable. Si esas corrientes ideológicas no progresaron, en cambio se sumaron y prestaron su apoyo directo o indirecto, voluntario o involuntario, al movimiento liberal que habían triunfado en las jornadas de febrero en París y alcanzado fuerte gravitación en toda Europa a pesar de la reacción absolutista.

El liberalismo pareció la ideología victoriosa, o, en todo caso, ineluctablemente destinada a la victoria. Sólo al calor de sus principios pareció posible no sólo emprender la organización definitiva del Estado en cada país sino también lanzarlo por la vía del progreso y ponerlo en el camino de un desarrollo parecido al de las grandes naciones europeas. Fue el liberalismo el que propuso la “modernización”, esto es, un modelo de transformación inspirado en el cambio que se operaba en los países que se industrializaban en Europa; suponía el desarrollo urbano, la intensificación de las relaciones con todo el mundo mercantil y, para Latinoamérica, la aceptación de un papel de abastecedor de materias primas para esos grandes mercados que, especialmente en las ciudades, incrementaban cada vez más el consumo. Fue el liberalismo el que impulsó los movimientos constitucionales destinados a proveer a cada país de los cuadros ins¬titucionales en los que debía desenvolverse su vida económica y social, solucionando las largas querellas que habían sacudido las primeras décadas de su vida independiente. Y fue el liberalismo el que levantó la bandera del progreso material, que prometía trabajo, bienestar y riqueza a todas las clases sociales.

La influencia de la revolución liberal de 1848 encontró respuesta en los grupos conservadores, que pasaron de la preocupación al temor. Como en Europa, cerraron filas también en los países latinoamericanos contra el peligro cierto que se cernía sobre la con¬cepción de la sociedad y la política, tratando de defender sus posiciones palmo a palmo, pactando a veces, con reservas mentales, cuando su posición era muy débil, y sin abandonar nunca la lucha, lograron con eso aglutinar a su alrededor a los sectores moderados del liberalismo, tan preocupados como ellos por la radicalización que observaban en algunos de sus antiguos conmilitones. Y dejando libre juego a los más flexibles de entre los suyos, reunieron las fuerzas que defenderían los fundamentos del sistema.

Triunfaba el pensamiento liberal después de promediar el siglo, pero a costa de transigir con el pensamiento conservador y de admitir los límites que este le imponía.

La antinomia se fue definiendo y acentuando rápidamente, y mucho tuvo que ver con ello la evolución de la política italiana. El reino de Cerdeña, bajo la casa de Saboya, resistió después de 1848 la presión de las potencias autocráticas y se orientó hacia el liberalismo bajo la inspiración de Cavour, primer ministro desde 1852. Los triunfos militares de Víctor Manuel II y de José Garibaldi permitieron que el rey de Cerdeña se proclamara rey de Italia en 1861, con lo que la unidad italiana quedaba asegurada. Fue entonces cuando apareció en toda su trascendencia el problema de la ciudad de Roma, sede del papado, reivindicada por el nuevo reino como su capital. Desde ese momento la tensión entre la Iglesia y los movimientos liberales se extremó de manera dramática. Fue después cuando Pío IX fijó la posición antiliberal de la Iglesia en la encíclica Quanta Cura y en el Syllabus. Las opiniones se polarizaron y la polémica alcanzó un tono subido en muchos países, y los latinoamericanos entre ellos.

En relación con esa candente cuestión, el pensamiento conservador giró resueltamente hacia el problema básico de los fundamentos de la sociedad y del orden político, reivindicando sus tesis más arraigadas y entrañables. Negó de plano la validez del proceso moderno de secularización de la sociedad y afirmó la eternidad y, en consecuencia, la vigencia contemporánea del orden divino. Los ultramontanos salieron ardientemente a la palestra y desplegaron una abundante argumentación a favor de su causa, que recogía una vieja tradición de la Iglesia pero que hacía tiempo que no aparecía con tan marcada intolerancia. Los liberales respondieron como debían, valiéndose a su vez de argumentos cuya eficacia polémica ya había sido experimentada en Europa. Salvo unas pocas excepciones, el pensamiento conservador ultramontano debió batirse en retirada, pero el saldo de la querella, coetánea de importantes cambios socioeconómicos, fue una progresiva alianza de los conservadores liberales con los liberales conservadores. Esa alianza ejerció una influencia decisiva a fines del siglo XIX y principios del XX, y produjo un pensamiento político inequívocamente progresista en los aspectos materiales de la vida, pero cauto y reticente en cuanto al desarrollo social. Sólo las nuevas condiciones que se crearon en el mundo a partir de la Primera Guerra Mundial inhabilitaron esta línea de pensamiento político bifronte, que era el que había nutrido la belle époque. Desde entonces hubo que pensar la vida histórica latinoamericana en términos menos asépticos y más tumultuosos.

III

Un análisis atento de la temática del pensamiento conservador latinoamericano del siglo XIX ofrece, naturalmente, mucha más variedad que la que parece desprenderse de los enfoques con que hasta ahora se ha abordado el tema: una caracterización conceptual de conjunto y una esquemática periodización. Se advierte esa variedad, sobre todo, detrás del problema del orden que, entendido literalmente, parecía un simple problema formal. No lo es, sin embargo, porque fue tanta la cantidad, la complejidad y la diversidad de las cuestiones que se suscitaron después del movimiento emancipador, que detrás de la palabra “orden” —palabra clave convertida en bandera— se escondió toda una interpretación del proceso histórico vivido hasta entonces, que contenía respuestas directas o indirectas para todas aquellas cuestiones.

Pero lo que más sutilmente se ocultaba tras la preocupación por el orden era algo que tenía un singular significado: la percepción de que la Independencia había provocado la formación de una nueva sociedad, distinta de la tradicional, de curso imprevisible y, a los ojos de los conservadores, preñada de peligros. Lo señalaba ya el peruano Benito Laso, agudo observador de las peculiaridades vernáculas de su país, preocupado por lo que él consideraba flagrantes incompatibilidades entre los intentos de introducir reformas mo¬dernas y europeizantes y los caracteres de un país de castas. La misma convicción latía en el pensamiento visceral de su compatriota Pardo y Aliaga, y aparecía con otros matices en el centroamericano Antonio José de Irisarri, crítico despiadado de la política adoptada por los movimientos emancipadores y defensor en cambio de las oligarquías tradicionales. Y todavía a fines de siglo se notaba la persistencia, apenas diluida, de ese contraste entre la nueva y la vieja sociedad en el Manifiesto del Partido Nacional Uruguayo de 1897, o en el recuerdo del joven Luis Alberto de Herrera, todavía nostálgico del orden vernáculo.

El mismo sentimiento —porque no es seguro que haya llegado a ser una idea claramente percibida— se advierte entre los conservadores mexicanos; y no es sin duda casualidad su coincidencia con los peruanos. En México se documenta la percepción de que ha aparecido una nueva sociedad a través, especialmente, de la vehemente indignación contra Hidalgo y contra el movimiento que él encabezó y luego continuaron otros, quizá porque parecía en cierto modo incontenible una vez que había sido desencadenado. Expresó esa indignación Lucas Alamán con la penetrante inteligencia que caracteriza toda su obra, pero también con excesiva incomprensión. El cura Hidalgo era para él no sólo un símbolo de la revolución. Más que eso, era la persona concreta y real que había violado el pacto que —según parecían creer muchos como Alamán, y contra lo que había sido el pensamiento de Montesinos y Las Casas— tenían los españoles blancos y católicos entre sí para mantener una estructura social basada en la sujeción de los indígenas. Parecía inconcebible que un cura hubiera incitado a los indígenas a rebelarse contra sus amos, que hubiera encabezado y atizado la hostilidad popular criolla contra los “gachupines”, y acaso más, que hubiera movilizado y lanzado a la acción a los indígenas y mestizos dándoles por insignia a la Vir¬gen de Guadalupe. A partir de ese momento, cabía luchar para reconstruir el orden tradicional, someter y castigar a los rebeldes —como se venía haciendo desde la época de Hidalgo—, condenar las proposiciones sediciosas, pero el mal estaba hecho, sus conse¬cuencias eran tan inevitables como imprevisibles, y el autor de ese mal había sido ese cura de Dolores, de infausta memoria para quienes presentían que, pese a todo, se constituía en México una nueva sociedad, execrable a sus ojos. Todavía el Dictamen de la Asamblea de Notables que en 1863 propuso a la nación el régimen imperial repetía la argumentación con la misma ira, suscitada por el recuerdo del cura revolucionario que había violado el pacto secular.

Este sentimiento de que había surgido una nueva sociedad —y que esa sociedad era peligrosa— reapareció de muchas maneras. Algunos —como el venezolano Páez, caso ejemplar de ascenso de clase— admitían que se había formado en sus países una nueva so¬ciedad, pero que ya estaba suficientemente bien constituida y que era hora de consolidarla, negando que hubiera en ella esas diferencias de clases de que tanto hablaban “los demagogos”. Su compatriota Juan Vicente González rechazó también la acusación de “oligarca a todo el que tenía”, y enrostraba a Guzmán que hubiera hablado de una reforma agraria. La sociedad había cambiado, admitían estos conservadores, pero ya estaba bien y, aunque no las integraran las mismas personas que antes, había unas clases acomodadas que habían recogido la responsabilidad social. A esas “clases acomodadas” creía el mexicano Paredes Arrillaga que correspondía el gobierno, dejando de lado a las clases medias y populares que, por no ser poseedoras, carecían de responsabilidad y capacidad.

Quizá muchos pensaron que lo mejor hubiera sido gobernar como el paraguayo José Gaspar Francia, que prefirió el enclaustramiento de su país y el inmovilismo social y político antes de desencadenar un proceso de cambio social y político que tendría que pasar, inevitablemente, por un período caótico. Pero, excepto el caso del Paraguay, en ninguna parte se había previsto esa contingencia ni se había logrado evitarla. Ahora, a medida que pasaba el tiempo, el pensamiento conservador no podía sino proponer una política para corregir la situación creada por la formación, casi espontánea y apenas perceptible, de una nueva sociedad. Lo primero fue contener lo que se dio en llamar los “excesos de libertad”.

Se trataba, en verdad, de suprimir todos los factores que podían estimular, favorecer o acelerar el cambio social y político. Ahora bien, las libertades —no la libertad— proclamadas por la Ilustración y defendidas entusiastamente por el liberalismo no hacían sino eso, especialmente la libertad de pensamiento y la libertad de prensa. Contra ellas embistió polémica y doctrinariamente el pensamiento conservador; y con razón, porque gracias a esas libertades se había ido creando en todas partes un modelo de país que no era el existente y ni siquiera el que podía llegar a cuajar a través de una evolución gradual y en un plazo más o menos breve. Era un modelo de país un poco utópico, en el que, por ciertos mecanismos no establecidos y ni siquiera entrevistos, se hubiera llegado a un régimen igualitario como el que había proclamado la Revolución francesa y en el que los pobres serían políticamente tan significativos como los ricos, o acaso en el que no habría pobres y ricos. Era un modelo de país en el que los que detentaban el poder no podrían abusar de él, porque estarían siempre vigilados por los sostenedores de los principios republicanos, igualitarios y democráticos, que los denunciarían en los parlamentos y, sobre todo, a través de la prensa, cuya fuerza crecía en el siglo XIX en todos los países civilizados. Ese modelo de país, esbozado por el libre juego de las ideas y difundido por los medios que permitían su libre expresión, constituía un incentivo para el cambio y obraba como una fuerza poderosa que tiraba de la realidad contrastándola con un régimen ideal. Si se quería contener el proceso de cambio, era necesario poner un freno a la elaboración y a la di¬vulgación de ese modelo, que no era sino el modelo liberal.

Ya lo habían señalado, entre otros, el emperador de Brasil Pedro I, el argentino Juan Manuel de Rosas y el venezolano Juan Vicente González. Pero fue a partir de la década del sesenta cuando el pensamiento conservador percibió la magnitud de los riesgos que implicaba el uso de la libertad, o como se decía para no atacar de frente principios que se habían arraigado mucho en las conciencias, los “excesos de la libertad”.

Contra esos excesos predicaba vehementemente el venezolano Pedro José Rojas, se expedía sin ambages el Dictamen de la Asamblea Mexicana de Notables de 1863, razonaba concienzudamente el vigoroso pensador colombiano Miguel Antonio Caro. Razón tenía la Iglesia, afirmaba este último, para prohibir la difusión del pensamiento de Jeremías Bentham —muy leído entonces en Colombia— porque sostenía que “el interés es el único móvil de las acciones humanas y la utilidad la única razón de la moralidad de las leyes, así divinas como humanas. Las consecuencias de este principio son espantosas”. Y agregaba en otro lugar: “Y si esta negación de las bases de nuestra religión sirve de base a un texto de ciencias morales y políticas, séanos lícito preguntar aun a los escépticos: ¿Habrá tenido razón la Iglesia para prohibir especialmente ese texto?”. Caro razonaba con una fuerza extraordinaria y, sobre todo, con esa coherencia que provee el pensamiento dogmático. Daba por cancelada la influencia de las ideas de Voltaire y de Rousseau, de Comte y de Renan. También daba por cancelada la del propio Bentham, pero como descubría que aún tenía lectores en Colombia, arremetía contra él sin piedad, que por lo demás no merecía a sus ojos. Su lectura debía ser prohibida, como la de todos los autores que proponían un sistema naturalista, o racionalista, o liberal, y paralelamente debía ser limitada y controlada la emisión de esas ideas por la prensa.

La ofensiva conservadora estaba dirigida contra el principismo derivado del Contrato Social y la Revolución francesa, como puntualizaba el sacerdote peruano Bartolomé Herrera en 1846. El principismo, en general, era el responsable de haber dado vida teórica —ideológica si se prefiere— a esos modelos sociales y políticos que oponían su perfección y su bondad a la realidad vigente e incontrovertible de cada sociedad. Pero no sólo era peligroso por eso. El principismo liberal en particular resumía la doctrina que había nutrido la sociedad moderna, y eran esta sociedad y esa doctrina las que el pensamiento conservador consideraba degradaciones despreciables del orden divino. Así lo puntualizaba Lucas Alamán en una invectiva rica en argumentos, que preanunciaba las que más tarde —polarizada la cuestión en el problema religioso— lanzarían los argentinos José Manuel Estrada y Pedro Goyena o el chileno Carlos Walker Martínez; incompatible con la tradición católica, la civilización moderna no merecía sino la execración de los espíritus religiosos y conservadores.

Si el pensamiento conservador rechazaba el principismo tanto por su contenido secular o materialista como por su capacidad para promover e intensificar las tendencias al cambio social y político, también rechazaba por consideraciones puramente pragmáticas la posibilidad de que se instaurara, en cualquiera de los países latinoamericanos, una democracia verdadera. Quedaba claro en los fundamentos de la Constitución argentina de 1819 que no todos podían ser elegidos para cargos representativos o ejecutivos. Las clases populares —y para algunos aun las clases medias— no estaban capacitadas para opinar sobre quiénes eran los mejores ciudadanos que podían y debían ser elegidos, no sólo por falta de instrucción sino también porque, dada su situación social, estaban ajenas a los intereses fundamentales del país, a sus problemas fundamentales y a los del mundo entero en el que los países estaban insertos. Así lo declararon en México Agustín Iturbide primero y Lucas Alamán después, y en Chile el tratadista Juan Egaña en 1824 y el partido conservador chileno luego en su manifiesto de 1851. Sólo un delirio principista podía imaginar que valía lo mismo el voto de un rico propietario, acaso envejecido en el ejercicio de la función pública, y el de un pobre campesino o un andrajoso jornalero urbano.

Cierta relación con esta actitud tuvo el pensamiento de quienes se resistieron a la tendencia muy generalizada a organizar institucionalmente sus países mediante el establecimiento de una constitución escrita y consagrada como pacto fundamental de la nación. Solían, por cierto, coincidir en esta tendencia constitucionalista tanto conservadores como liberales, aunque cada uno de esos sectores tenía su propio modelo. Pero hubo conservadores profundos que rechazaron el principio mismo del constitucionalismo. El chileno Diego Portales era tan categórico y extremado en su pragmatismo que no sólo des-deñaba las constituciones sino que parecía despreciar la existencia misma de un orden jurídico de cuyo establecimiento en Chile había sido, sin embargo, el principal artífice. “Con los hombres de ley —escribía en 1834— no puede uno entenderse; y así, ¿para qué diablos sirven las constituciones y papeles, si son incapaces de poner remedio a un mal que se sabe existe, que se va a producir, y que no puede conjurarse de antemano, tomando las medidas que pueden cortarlo? Pues es preciso esperar que el delito sea in fraganti. En Chile la ley no sirve para otra cosa que no sea producir la anarquía, la ausencia de sanción, el libertinaje, el pleito interno, el compadrazgo y la amistad. Si yo, por ejemplo, apreso a un individuo que sé está urdiendo una conspiración, violo la ley. ¡Maldita ley entonces si no deja al brazo del gobierno proceder libremente en el momento oportuno!”. El argentino Rosas no se expidió tan categóricamente, pero se opuso fundadamente a la sanción de una constitución nacional sosteniendo que, si se aspiraba a un régimen federal —como él decía aspirar— era previo que cada provincia se diera antes su propia constitución; y puntualizaba que no había duda de que las provincias no estaban en condiciones de hacerlo por la anarquía y el desquicio que reinaba en muchas de ellas.

En el fondo, el pensamiento político conservador latinoamericano era coherente con sus orígenes. Entroncaba con la concepción de la vida social y política que había elaborado el conservadorismo europeo desde la época de la Revolución francesa, como una respuesta a la doctrina iluminista que había inspirado esta última. Establecía aquella concepción que las sociedades creaban espontáneamente su modo de vida y, con él, el sistema de normas consuetudinarias más aptas para regirlas, de modo que con frecuencia las constituciones resultaban artificiales y, en consecuencia, contraproducentes. El pensamiento político conservador, cuando se apartó del inmovilismo que preferían algunos dentro de su seno, se inclinó a una política de cambio muy lento, progresivo y gradual. Así lo preconizaba —al menos teóricamente— el argentino Rosas y lo establecía el Partido Conservador chileno en su manifiesto de 1851, en este caso con el resuelto propósito de poner en práctica su teoría política. Pero de su teoría se desprendía, sobre todo, la certeza total de que, para el ejercicio de la política, lo importante era la realidad y lo secundario los principios. cambios, aun lentos, progresivos y graduales, sólo debían introducirse cuando las situaciones reales los exigían de manera indudable, y parecía ingenuo y peligroso proponerle prematuramente al mundo real, por la vía de las ideologías, cambios que él no reclamaba. De aquí la actitud marcadamente pragmatista de la mayoría de los pensadores conservadores: del mexicano Lucas Alamán, del centroamericano Antonio José de Irisarri, del venezolano Fermín Toro. Y cuando la ocasión pareció favorable porque las pasiones se encalmaban, se veía desprenderse también de aquella una tendencia a la conciliación, que generalmente terminaba en el acuerdo —a veces “histórico” — entre los conservadores liberales y los liberales conservadores.

Tales eran algunas de las diversas cuestiones que se ocultaban detrás del obsesivo problema del orden, a primera vista una palabra con valor de consigna y un propósito simple que parecía reducirse a la disponibilidad de una fuerza eficaz para lograr que la autoridad fuera obedecida. Tantas y tan diversas eran esas cuestiones previas, que el tipo de orden que se quería alcanzar y los mecanismos para imponerlo se transformaron en temas muy polémicos que determinaron la aparición de diversas líneas dentro del pensamiento político conservador.

Ante todo, ¿quiénes eran los enemigos del orden y contra quién debían luchar quienes querían imponerlo o restaurarlo? A medida que iban transcurriendo las primeras décadas del período independiente cristalizó en muchos espíritus la idea de que habían sido los regímenes revolucionarios los que habían suscitado el germen del desorden. Eran los principios igualitarios los que habían conmovido las bases de las sociedades, estimulando primero y tolerando después la tempestuosa irrupción en la vida política de capas sociales antes marginales. Y esa irrupción era la que había creado la “anarquía”, que no era, en los hechos, sino la crisis de los nuevos poderes políticos que, surgiendo de una nueva sociedad, pretendían sin embargo conservar los caracteres y el sustento social de la sociedad vieja. Pero esta última reflexión no fue acogida por el pensamiento conservador. Por el contrario, atribuyó simplemente a razones ideológicas y a ambiciones turbias de grupos o personas las luchas por el poder. El argentino Gregorio Funes llamaba “sacrílega” a la anarquía, en la que muchos parecían ver una hidra de cien cabezas que obraba según designio ciego. Pero sólo los que relacionaron los males del desorden con las secuelas de los movimientos emancipadores ofrecieron alguna explicación fundada en la experiencia, y aun esos no pensaron en otros resortes que no fueran los puramente políticos para paliarlos o suprimirlos. El presidente chileno Joaquín Prieto atribuía la responsabilidad a los “grupos disociadores”, en los que veía sobre todo a los liberales principistas, y el argentino Rosas pensaba en la impotencia de los poderes socialmente ilegítimos como causantes de la inestabilidad y el desorden.

Pero, de todos modos, el desorden y la anarquía parecían hechos incuestionables, entendiendo por ellos la importancia del poder constituido, las constantes rebeliones y motines que impedían su ejercicio o causaban su caída y, sobre todo, la inexistencia de un consenso suficiente para cualquier fórmula política, lo que producía una trágica alternancia entre anarquía y dictadura.

El argentino Rosas pensaba, coherentemente, que no habría orden hasta que el poder no estuviera en manos de quien tuviera un legítimo poder social, esto es, de quien fuera socialmente representativo de la nueva sociedad, restándole importancia al ropaje institucional del poder, puesto que tal institucionalización no podía provenir sino de los representantes de la sociedad tradicional. Creía, pues, en el hombre fuerte, pero no sólo por el valor de la fuerza armada de que pudiera disponer sino también por el valor del consenso en que se pudiera apoyar. El peruano Benito Laso creía también en el hombre fuerte, pero sobre todo porque lo veía representado en Bolívar, en quien se daban todos los caracteres de la legitimidad: el carisma personal, el prestigio, la autoridad indiscutible y el sustento institucional que nadie se atrevía a negarle aunque fuera con reticencias. Pero el mismo Bolívar se encargó de condenar la imagen del hombre fuerte por sí mismo y puntualizó que aspiraba a que el poder fuera institucionalmente fuerte.

En verdad esta tesis predominó a pesar de sus reiterados fracasos. Las constituciones conservadoras y los planes conservadores de gobierno se caracterizaron fundamentalmente por la consagración del principio del poder ejecutivo fuerte, complementado por parlamen¬tarios aristocráticos elegidos mediante el voto calificado. Tal era la orientación de la Constitución argentina de 1819 y lo fue luego de la brasilera de 1824 y de la chilena de 1833; y extremado en algunos aspectos, era el de la Constitución que Bolívar dio en 1826 a Bolivia, tan admirada por algunos peruanos —como Benito Laso— que quisieron tomarla como modelo para su país.

En México y Brasil muchos creyeron que la única manera de asegurarse un gobierno fuerte y estable era instaurar un régimen monárquico. Agustín Iturbide lo intentó en México, desafiando el recelo que esa institución despertaba. Bolívar la condenó en el discurso introductorio a la Constitución de Bolivia, haciendo gala de una aguda capacidad de análisis:

“La libertad de hoy más, será indestructible en América. Véase la naturaleza salvaje de este continente, que expele por sí sola el orden monárquico; los desiertos convidan a la Independencia. Aquí no hay grandes nobles, grandes eclesiásticos. Muchas riquezas eran casi nulas y en el día lo son todavía más. Aunque la Iglesia goza de influencia, está lejos de aspirar al dominio, satisfecha con su conservación. Sin estos apoyos los tiranos no son permanentes; y si algunos ambiciosos se empeñan en levantar imperios, Dessalines, Cristóbal, Iturbide, les dicen lo que deben esperar. No hay poder más difícil de mantener que el de un príncipe nuevo. Bonaparte, vencedor de todos los ejércitos, no logró triunfar de esta regla más fuerte que los imperios. Y si el gran Napoleón no consiguió mantenerse contra la liga de los republicanos y de los aristócratas, ¿quién alcanzará, en América, fundar monarquías en un suelo encendido con las brillantes llamas de la libertad y que devora las tablas que se le ponen para elevar esos cadalsos regios?”

Por eso prefería Bolívar las instituciones republicanas a las que podía robustecerse con los mecanismos que él ideó en su proyecto constitucional. Caso distinto fue el de Brasil, donde la monarquía era el régimen tradicional. Declarada la Independencia, se acordó que sub¬sistiera aunque sujeta a una constitución. Y cuando esta se discutió, la presión de los grupos que aspiraban a hacerla extremadamente liberal desencadenó la reacción de los sectores conservadores que, tras la disolución de la Asamblea, inspiraron una constitución conservadora cuya mayor originalidad fue la definición del “poder moderador” que el emperador se reservaba.

En las condiciones, generalmente caóticas, en que se desenvolvía la vida política de las repúblicas, el pensamiento conservador desarrolló la tesis de un poder institucional, fundado en las clases poseedoras y ejercido por un parlamento aristocrático y por un poder ejecutivo fuerte. Así lo sostuvo Lucas Alamán cuando estableció en términos concretos las aspiraciones conservadoras. Propuso entonces un gobierno centralizado cuyo jefe tuviera amplias atribuciones ejecutivas, para lo cual debía apoyarse en las dos grandes instituciones tradicionales, la Iglesia y el Ejército, a las que debería tonificarse para que fueran los baluartes de la estabilidad.

En cambio, debía reducirse la significación del poder legislativo. Alamán negaba sin ambages el sistema representativo y proponía un régimen electoral calificado que asegurara un congreso aristocrático, al que, por lo demás, se le limitaban cuidadosamente las funcio¬nes. Más moderado, el chileno Joaquín Prieto elogiaba en 1841 la Constitución conservadora de 1833, en el discurso que pronunció al terminar su gobierno, cuya redacción atribuyen algunos a Andrés Bello. No sólo consideraba que había encarrilado al país en la senda del progreso y el orden sino que le atribuía al partido conservador el mérito de haberla hecho funcionar con corrección y eficacia.

Un partido conservador eficaz, capaz de asegurar el orden y la paz, fue lo que propuso el venezolano Páez en 1846: el partido del orden contra la anarquía. Pero no estaba claro el alcance de su concepción del orden, o por lo menos tan claro como en otros documentos contemporáneos. El ecuatoriano —aunque venezolano de origen— Juan José Flores proyectó una Constitución conservadora con los rasgos que prevalecían en otras de las mismas tendencias. Y se expidió en defensa de la Constitución conservadora de 1833 el partido conservador chileno, en manifiesto de 1851. Pero esta vez apareció una novedad: los conservadores chilenos dejaron de pensar en que el orden era necesariamente un orden castrense, y sostuvieron ardorosamente una candidatura civil: la de Manuel Montt, que debía enfrentar las aspiraciones presidenciales del general Cruz, candidato de los liberales.

“El general Cruz —admitía el documento conservador— ciñe en verdad una gloriosa espada. —Y agregaba más adelante—: Pero veinte años de educación constitucional han generalizado la idea de que la fuerza moral de la ley es por sí sola suficiente para que el país no se detenga ni retroceda en la senda de prosperidad por donde se encamina. Sería desesperar del porvenir de nuestras instituciones demo¬cráticas el suponer por un momento que tal creencia sea infundada. Nosotros afir¬mamos por el contrario que Chile se halla en el caso de probar que el Presidente que lo gobierne en el próximo período, cualquiera que sea, sólo necesita recibir el man¬dato popular para ejercer en toda su latitud la autoridad que la Constitución confiere al Magistrado Supremo. De los dos candidatos que hoy solicitan el sufragio de sus conciudadanos, el señor Montt es el llamado a sacarnos de tan importante prueba. Por consiguiente, nadie sino él debe salir electo de la urna.”

Así el pensamiento conservador se deslizaba hacia el principismo civilista, una postura que aparecería con signo diverso en otros países. Pero no todos tenían la estabilidad social y la madurez política de Chile. Para tratar de restablecer el orden, México recaería en la teoría monárquica, que sostuvo, entre otros, el propio Alamán y que fue traducida en proyectos políticos por la Asamblea de Notables de 1863. Otros países, en cambio, recurrirían una y otra vez al poder militar con diverso éxito. Es significativo que, en el Uruguay, el coronel Latorre renunciara a la presidencia declarando que su país era “ingobernable”.

En general, la preocupación por el orden coincidió con una teoría centralista del poder. Allí donde se había ensayado el sistema federal los grupos conservadores no apreciaron más que inconvenientes, defectos y amenazas. Si el tema había preocupado poco después de la Independencia, volvió a aparecer reiteradamente a lo largo del siglo XIX como un tópico del pensamiento político conservador. Lucas Alamán se expedía en México contra el federalismo, y la Asamblea de Notables de 1863 repetía sus argumentos. Y tanto el venezolano Juan Vicente González como el colombiano Rafael Núñez achacaban a esa concepción política los mayores males de la vida política de sus respectivos países. Sólo en la Argentina el sistema federal fue reivindicado después de haber sido combatido, y al organizarse la república mediante la Constitución de 1853 se lo adoptó con el consentimiento de todos los sectores de opinión.

De otro estilo, más doctrinario y profundo, fue el problema de los fundamentos del orden social y político, planteado con motivo de la gran polémica religiosa que estalló en muchos países del mundo en la década del sesenta. Ya antes, la oposición entre liberales y conservadores se había manifestado en relación con el papel de la Iglesia en la vida política y social. Acusados de “herejes”, los liberales pretendían, sin embargo, nada más que la secularización de la vida social y política según los principios que ganaban terreno desde el siglo XVIII, pero tal posición de principios se proyectaba hacia cuestiones prácticas relacionadas con las extensas propiedades de la Iglesia y con la intervención del clero en la vida política. Un capítulo fundamental era el relacionado con la educación.

Sostenía el pensamiento conservador que el Estado no sólo se debía apoyar en la Iglesia —en la que veía una garantía de orden— sino que, para robustecer su acción, debía prestarle a su vez su apoyo y protegerla: así lo sostuvieron el argentino Rosas, el mexicano Alamán, el peruano Herrera, el chileno Prieto, el centroamericano Carrera. Pero todavía, antes de promediar el siglo, la polémica no llegó a ser candente.

Fue más adelante cuando adquirió gravedad. En Chile encabezó la lucha contra el laicismo el presbítero Joaquín Larraín Gandarrillas, cuyo discurso de incorporación a la Facultad de Teología, pronunciado en 1859, tuvo considerable trascendencia. La oposición a la política laica del gobierno liberal quedó planteada en todos los terrenos. “Vengo, señores —decía—, a dilucidar en vuestra presencia no una cuestión científica, sino una cuestión práctica; pero una cuestión práctica que interesa menos a la religión y al orden social que una teoría especulativa y abstracta. ¿Cuál debe ser en la sociedad moderna la actitud de la Iglesia y de sus ministros en las cuestiones políticas?”. Con esa introducción quedaba abierta una larga polémica de imprevisible alcance, puesto que nada escapaba a la querella entre el poder civil y el poder eclesiástico si este último reclamaba para sí la custodia del orden divino. Y esto es lo que planteó el catolicismo ultramontano en su crítica de la sociedad moderna. Una vigorosa corriente de pensamiento se organizó en defensa del fundamento sobrenatural de la sociedad, de la intolerancia religiosa, del monopolio eclesiástico de la educación, y de muchos otros problemas como el del registro de las personas y la administración de los cementerios. Pero todas estas eran secuelas del problema de fondo. Lo importante era admitir o rechazar que la sociedad civil tenía un fundamento sagrado, y según la actitud que se adoptara la política sería una u otra.

Quien planteó más radicalmente el problema en Latinoamérica fue el ecuatoriano Gabriel García Moreno, porque no sólo lo hizo en los términos teóricos que utilizó en su defensa de los jesuitas cuando fueron expulsados de Ecuador, sino también en términos políticos y constitucionales cuando le tocó ejercer el poder. En 1869 envió a la Convención Nacional su proyecto de Constitución, y en el mensaje que lo acompañaba definió sus puntos de vista ultramontanos. Decía:

“El proyecto de Constitución que os será presentado, contiene las reformas que en mi concepto demanda más imperiosamente el orden, el progreso y la felicidad de la república. Dos objetos principales son los que he tenido en miras; el primero, poner en armonía nuestras instituciones políticas con nuestra creencia religiosa; y el segundo, investir a la autoridad pública de la fuerza suficiente para resistir a los embates de la anarquía. La civilización moderna, creada por el catolicismo, degenera y bastardea a medida que se aparta de los principios católicos; y a esta causa se debe la progresiva y común debilidad de los caracteres, que puede llamarse la enfermedad endémica del siglo. Nuestras instituciones hasta ahora han reconocido nuestra feliz unidad de creencia, único vínculo que nos queda en un país tan dividido por los intereses y pasiones de partidos, de localidades y de razas; pero limitándose a ese reconocimiento estéril, han dejado abierto el camino a todos los ataques de que la Iglesia ha sido blanco con tanta frecuencia. Entre el pueblo arrodillado al pie del altar del Dios verdadero, y los enemigos de la religión que profesamos, es necesario levantar un muro de defensa; y esto es lo que me he propuesto y lo que creo esencial en las reformas que contienen el proyecto de Constitución.”

La expresión más adecuada de este designio fue el artículo de la Constitución que establecía la necesidad de ser católico para ser ciudadano ecuatoriano. Pero García Moreno no se detuvo en la formulación de los principios sino que extrajo de ellos todas las consecuencias necesarias. Defendió con apasionamiento el Syllabus y concedió a la Iglesia el monopolio de la educación, fuera del apoyo incondicional que le prestó para el cumplimiento de su labor catequística y para su sostén como institución sostenedora de la Nación.

La libertad de que gozó la Iglesia en Ecuador durante la época de García Moreno, la autoridad indiscutible que tuvo en materia de enseñanza y difusión de ideas, causó la admiración del colombiano Miguel Antonio Caro, apesadumbrado por la atención que se prestaba en su país al impío Jeremías Bentham, utilitarista empedernido y sostenedor del fundamento humano del orden social. Una política educacional semejante a la del Ecuador propició para su país. Reprochó a los liberales que osaran afirmar que formaba parte de su credo político la educación gratuita y universal, porque adivinaba en este postulado una intención anticatólica, y sostuvo, en cambio, la necesidad de la educación religiosa.

“La educación popular es, para nosotros —escribía— científica en su materia, pero religiosa en su forma, y no podemos admitir la separación que se intenta hacer de forma y materia en negocio tan importante. Quitarle su forma a la educación, aunque subsista la materia, es adulterar, destruir la educación. La educación popular, así mutilada y viciada, es una educación falsa y corruptora que ni el nombre de educación merece. La educación del hombre, como el hombre mismo, tiene alma y cuerpo. Educación sin religión es hombre sin alma: cadáver y putrefacción.”

Y agregaba, acudiendo a sus fuentes:

“Así concebimos la educación, y esta doctrina no es nuestra es doctrina de la Iglesia, que terminantemente ha condenado la siguiente proposición (XLVIII del Syllabus): ¡Los católicos pueden aprobar aquel modo de educar a la juventud que está separada de la fe católica y de la potestad de la Iglesia, y mira solamente a la ciencia de las cosas naturales, y de un modo exclusivo o siquiera primario, a los fines de la vida civil y terrenal! Llámennos nuestros adversarios fanáticos, ultramontanos y como gusten; pero convengan en que, católicos, no podemos aprobar un sistema de educación condenado por la Iglesia.”

En última instancia, Caro afirmaba, como García Moreno, la plena vigencia del Estado católico, y admitía como necesarias y forzosas todas las consecuencias de su afirmación.

En la Argentina, defendieron el mismo punto de vista Pedro Goyena y, con más profundidad y brillo, José Manuel Estrada. Quizá sus argumentos no fueron originales porque la polémica entre católicos y liberales utilizaba —por ambos bandos— muchos tópicos ya probados como eficaces. Pero vale la pena destacar algunos de ellos. En 1884, año en que se sancionaron las leyes de Registro Civil y la ley de Educación común, laica y obligatoria, se reunió en Buenos Aires un Congreso Católico en cuya clausura pronunció Estrada un discurso sin concesiones. No sólo acusó al protestantismo de haber adoptado una concepción legalista que demostraba su “repugnancia al reino exterior de Jesucristo”, sino que implicó en la misma culpa —con razón por cierto— a Bossuet, “el más ilustre representante del anglicanismo”. Pero sus afirmaciones fueron más categóricas y se definió como ultramontano.

“Y guarda, señores —decía—, con los eufemismos pietistas y las paradojas de una teoría demasiado buena para conciliarse con las verdades sobrenaturales. La sublimidad de la Iglesia replegada dentro del mundo, la confiesa también el protes¬tante y casi casi, el liberal, satisfecho como los Césares con quedar dueño exclusivo de este mundo; y la excelencia de la filosofía cristiana, confiésanla también los ra¬cionalistas menos insensatos y los revolucionarios menos radicales. Pongo la tesis como la ponía Santo Tomás; la tesis de la tradición católica, de los Urbano y los Gregorio, del Concilio de Trento, de Pío IX y de León XIII: La Iglesia tiene de dere¬cho divino cierta potestad sobre las cosas temporales de los Estados. Basta, señores, de pactos afeminados con la rebelión. Confesemos con viril intrepidez a Cristo Rey, y él salvará nuestro pueblo, y nos confesará ante su Padre que está en los Cielos. State fortes in fido, viriliter agite, aconsejaba San Pablo a los cristianos de Corinto. Ocultan a veces su bandera los soldados que salen a morir: jamás los que salen a vencer. Despleguemos nuestra santa enseña, y que flote a todos los vientos de la contradicción y de la tempestad.”

En su argumentación, puntualizaba Estrada que, aunque “admiraba la robusta generación que fundó la república“, la consideraba culpable de haber considerado las instituciones eclesiásticas “como meros establecimientos sociales”; y daba a entender que había “en las alturas del gobierno una conspiración conscientemente dada a desarrollar el programa masónico de la revolución anticristiana”. En otra conferencia habló de “la ignominia del concubinato legal, llamado en el vocabulario del liberalismo, matrimonio civil”, y execró la enseñanza sin Dios. Con argumentos semejantes polemizó ardientemente contra la política liberal de los presidentes Santa María y Balmaceda, el chileno Carlos Walker Martínez, que ejercía por entonces la jefatura del Partido Conservador; y los utilizó en su ferviente propaganda el fundador del Partido Conservador de Bolivia, Mariano Baptista, que alcanzó luego la presidencia de la república.

Conservadores ultramontanos y conservadores liberales encontraron compatible la defensa de su concepción básica de la sociedad con la promoción de un desarrollo económico y técnico que no podía sino apoyarse en esa “civilización moderna” que con frecuencia condenaban. Ciertamente, la construcción de grandes obras públicas, especialmente ferrocarriles, puertos, obras sanitarias, puentes y caminos, telégrafos y teléfonos importaba mucho a quienes se beneficiaban grandemente con la producción agropecuaria y estaban interesados en la comercialización de la riqueza nacional. Los con¬servadores eran, generalmente, los propietarios de la tierra. Y si el pensamiento conservador no insistió sino episódicamente en la defensa de la propiedad, fue porque casi nadie la atacaba. Ocasionalmente se ocupó el venezolano Páez de vituperar a “los apóstoles de la anarquía” que inculcaban en las crédulas masas la ilusión de que podían un día “poseer lo que jamás les había pertenecido ni podía pertenecerles sino bajo la más absurda o injusta usurpación”. Y agregaba: “La propiedad adquirida por justos títulos, la abundancia que sólo nace con el trabajo y con la probidad; todas estas ideas conservadoras y eminentemente sociales se han pretendido desvanecer y aun arrancar de la cabeza de los proletarios, reemplazándolas con el cebo de una universal usurpación de la propiedad, proclamada en vano algunas veces por insignes revolucionarios de otros tiempos y de pueblos”. Y, al pasar, el argentino Estrada se expidió acerca de la interpretación socialista, de la que afirmó que era “quimérica en el orden de la realidad y absurda en el orden especulativo”. “Su programa de nivelación —agregaba—, a ser realizable, desmenuzaría los capitales al punto de hacerlos improductivos, y destruiría por lo tanto, los factores del mismo progreso material a que se aspira con vivas ansias”.

Quedaba claro, pues, que el progreso material constituía un elemento importante de la vida social para el pensamiento conservador. Hasta tal punto era así, que el más ultramontano de los conservadores, el ecuatoriano García Moreno, a quien le tocó ejercer el poder, sostuvo vehementemente la necesidad de realizar obras públicas fundamentales para aumentar la riqueza de su país y encaminarlo por la vía del progreso. La misma preocupación mostraron los conservadores chilenos, inequívocamente progresistas, como lo prueba el Manifiesto de su partido de 1851. Y al compás del desarrollo material, jamás dejó aparecer en los textos que expresan el pensamiento conservador una preocupación firme por el desarrollo de la educación, que en muchos casos llegaba hasta insistir obstinada¬mente en la importancia de la enseñanza científica y técnica, como en el caso particular de García Moreno.

Quizá convenga, como conclusión, leer el texto del chileno Manuel José Irarrazábal; publicado en 1881 con el título de Lo que no se dijo en el Senado. Un análisis agudo puntualiza las diferencias entre conservadores y liberales. Pero hay, sobre todo, algunas curiosas observaciones sobre las coincidencias. Parecería como si, para ciertos observadores, constituyera una convicción el que también ellos han trabajado en el sentido propuesto por los principios del liberalismo. Sobre este punto vale la pena reflexionar. En Latinoamérica hay una línea inequívoca de pensamiento conservador, que cada cierto tiempo apela a sus raíces profundas y a sus fundamentos esenciales. Pero ese pensamiento conservador ha sido tocado por el pensamiento liberal. En el mundo de los principios, las divergencias eran profundas, y a veces se presentaron como irreconciliables; pero en el mundo de las realidades sociales y económicas, las coincidencias se manifestaron poco a poco, y muchos principios adquirieron vigencia con manifiesto olvido de su rótulo originario. En rigor, nada parece más difícil, cuando se analiza el pensamiento político latinoamericano del siglo XIX, que distinguir a un conservador liberal de un liberal conservador.

Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías. 1976

Si algo está claro en el campo de los estudios latinoamericanos es que carecemos de un sistema de conceptuación apto para plantear rigurosamente los problemas que deben ser sometidos al análi – sis histórico. Enfrentados con una vasta realidad, compleja y difusa, nos hallamos desprovistos de claves para introducirnos en ella y comenzar a desbrozarla hasta lograr una claridad suficiente como para estar seguros de que lo que sometemos a examen son campos homogéneos, fenómenos comparables, situaciones verdaderamente significativas. La historia latinoamericana espera un riguroso planteo de su problemática general, por encima de la problemática nacional o regional pero sin desprenderse de éstas y escapando de las generalizaciones imprecisas: son los primeros niveles de abstracción los que estamos necesitando. Porque es bien sabido que nadie podría acogerse a una tradición intelectual válida para explicar sucintamente la historia de Latinoamérica como puede explicarse, por ejemplo, la historia de Europa; prueba evidente de que faltan los cuadros en que puedan organizarse los muchos conocimientos acumulados, y en que queden a la vista los vastos y numerosos vacíos que esos conocimientos manifiestan. Y, sin embargo, es seguro que, más allá de sus diversidades, Latinoamérica es una unidad social y cultural que puede y debe entenderse primero, precisamente, en su unidad. Hay, pues, por delante una vasta tarea para los latinoamericanistas de largo aliento que comprendan la importancia, mediata e inmediata, de esta exigencia intelectual.

Son, sin duda, los estudios comparativos los que contribuirán a satisfacerla, siempre que sobrepasen los límites de la información y se orienten hacia la interpretación ceñida y rigurosa de los datos. Pero es imprescindible definir los problemas. Acaso uno de los más sugestivos sea el de las tensiones entre campo y ciudad, una dialéctica que opera en el fondo de muchos otros problemas latinoamericanos y cuyos términos son lícitamente comparables. Pero se requiere intentar una incursión hacia los orígenes del problema y, además, sacarlo de los marcos que sugieren inicialmente su formulación.

Campo y ciudad son dos realidades diversas que parecen contraponerse y que, de hecho, muchas veces se han contrapuesto. Son distintos paisajes que alojan sociedades distintas y que han servido de fondo a procesos distintos. En ocasiones, esos paisajes, esas sociedades y esos procesos se han interpretado en alguna medida; la aldea rural ha conservado ciertos módulos de la vida campesina a pesar de desarrollar ciertas formas primarias de vida urbana. Pero la ciudad que decididamente ha emprendido el camino de su desarrollo, extrema sus tendencias y se convierte en una entidad cuyos caracteres la alejan del mundo rural, aun cuando mantenga sus conexiones con él. Son, precisamente, esas relaciones las que han creado la tensión entre campo y ciudad, que a veces ha desembocado en hostilidad y enfrentamiento.

Sin duda son dos realidades físicas distintas. Son, además, dos tipos de sociedad distintos y desarrollan dos tipos de procesos históricos también distintos. Pero hay más. Esas sociedades tienen dos distintas formas de vida. Costumbres, normas y fines inmediatos son distintos en las sociedades urbanas y en las sociedades rurales. Cada una de ellas ha elaborado una diferente forma de mentalidad, precisada y afinada con el tiempo, que se consustancia con su propia forma de vida. El contraste es percibido desde fuera, pero es vivido desde dentro. Pueden llegar a ser dos mundos con escasos puntos de referencia; pueden llegar a rechazarse; y pueden llegar a enfrentarse.

El enfrentamiento, que se ha dado varias veces en la historia latinoamericana, es el punto crítico de una tensión sostenida. Si apareció en cierto momento y se ha mantenido como simple tensión, pero se ha deslizado hacia enfrentamientos violentos, es porque hay algo más profundo que la diferencia de paisaje, de sociedades, de formas de vida o de mentalidad. Todo ello ha concurrido a formar dos concepciones de la vida y, lo que es más importante, dos interpretaciones de la realidad y dos modelos o proyectos para la vida de la sociedad y del individuo. No son solamente dos realidades las que manifiestan su tensión: son, en el fondo, dos ideologías. Precisamente, como tensión entre dos realidades sociales y, al mismo tiempo, como tensión entre dos ideologías, es como debe plantearse el problema para que muestre su raíz. Campo y ciudad se enfrentan en la realidad, mientras se oponen en la misma lucha una ideología rural y otra urbana. Son muy distintas las proyecciones de una y otra.

En rigor, en Latinoamérica es ése un problema heredado. Existía en el Portugal y en la España de la conquista, como existía en toda la Europa occidental. Lo trajeron los conquistadores y quedó planteado en la vida latinoamericana como una constante de su desarrollo social y cultural. Pero no sólo con los caracteres que tenía en Portugal o España, sino también con los que adquirió en Latinoamérica, desde un principio y a lo largo del tiempo. La tensión entre campo y ciudad se transformó en un problema estructural, de su desarrollo social y cultural y la transformación de la tensión en conflicto suele ser signo de una conmoción profunda que ha sacudido los fundamentos mismos de la estructura.

Por lo que el problema tiene de heredado y transmitido y por lo que tiene de original y autóctono, parece imprescindible rastrear primero sus raíces y analizar luego qué peculiaridades adquirió en Latinoamérica.

Los antecedentes y sus supuestos

Esos conquistadores que tomaron posesión de la tierra americana encontraron una realidad desconocida a la que enfrentaron —era inevitable— con esquemas intelectuales y con actitudes personales que correspondían a su propio trasfondo social y cultural. Una tradición de más de cuatro siglos había conformado sus mentes, tras la más profunda transformación que se había producido en la estructura de la Europa occidental a partir del siglo XI. Por entonces se desencadenó en esa área un lento y sordo proceso que comenzó a modificar la fisonomía de un mundo que, habiendo sido eminentemente urbano en la época romana, se había ruralizado a partir de la época de las invasiones germánicas y la crisis del Imperio Romano. Rural fue la Europa
feudal, en la que desaparecieron muchas ciudades y perdieron sus típicas funciones urbanas todas las que subsistieron. Pero en el seno de la Europa rural organizada feudalmente por las aristocracias conquistadoras, empezó a constituirse hacia el siglo XI una Europa urbana, mercantil y burguesa. Las ciudades fueron al principio pequeños enclaves de reducida importancia. Pero en ellas aparecieron nuevas actividades relacionadas con el tráfico mercantil y con el uso del dinero que acabaron por constituir, en breve plazo, una economía de mercado que influyó directa o indirectamente sobre toda la estructura
feudal, minando tanto el sistema social y económico como el sistema político.

De pronto la ciudad se transformó en un núcleo social con una insospechada capacidad operativa. En ella se concentró y se multiplicó la capacidad de acción de sociedades muy compactas, con nuevos y renovados proyectos, que adquirieron desde el comienzo un alto grado de racionalidad. Pero también empezó a concentrarse una creciente masa de capital dinerario en manos de gentes que no pensaban en atesorarlo —como se hacía en los grandes señoríos laicos o eclesiásticos— sino en invertirlo para que se reprodujera. Frente a la predominante economía de consumo, la ciudad impulsó una economía de mercado. Y donde la ciudad aparecía y prosperaba, “mercantilizaba” toda su área de influencia. Se advirtió que la ciudad era un instrumento de acción económica y política. Cuando se quiso aprovechar y acentuar la ola de expansión económica, se fundaron ciudades en regiones poco o nada explotadas, y la sociedad compacta de las ciudades estimuló su desarrollo asegurando, al mismo tiempo, su pleno control a través del núcleo urbano, que multiplicó las posibilidades militares del castillo al tiempo que desencadenaba insospechadas fuentes de riqueza. Más aun, en zonas fronterizas, como las que ocuparon los alemanes en su “marcha hacia el este”, la ciudad funcionó como el mejor instrumento de seguridad y eficacia para operaciones mixtas, económicas y políticas.

La vieja nobleza se mostró, en un principio, hostil a las ciudades, y con razón, porque en ellas aparecieron muy pronto los movimientos de comuna, promovidos por los burgueses contra los señores para limitar los privilegios señoriales y obtener, en cambio, garantías personales para ellos y seguridad para sus operaciones mercantiles y artesanales. Los movimientos de comuna —verdaderos motines urbanos en muchos casos— tuvieron éxito en muchas ciudades, y la posición de los burgueses se fortaleció con detrimento de la de los señores. Hubo, pues, una acentuación de la hostilidad feudal contra las ciudades, en las que se vieron peligrosos gérmenes de disolución del orden establecido.

Pero entretanto, el movimiento de emigración hacia las ciudades primero, y luego el ejercicio de la vida urbana, condujeron a la progre – siva formación de una peculiar concepción de la vida que configuró una ideología, una verdadera ideología urbana, que está insinuada desde el origen del proceso de urbanización y que adquirió clara fisonomía hacia el siglo XIII. Sus elementos eran, en parte, negativos. Implicaban una negación de las formas de vida propias de la servidumbre rural, y en general, de la vida rural misma, en cuanto significaba una desvalida dependencia de la naturaleza. Pero eran también positivos. Se relacionaban con la libertad, con la seguridad jurídica que podían darle al ciudadano las cartas o fueros, con la seguridad física que le proporcionaban las murallas. Se relacionaban, además, con las posibilidades de individualización de cada uno, de desarrollar las propias capacidades, de dirigir racionalmente el destino individual y el del grupo social; con la necesidad de sentirse a salvo de las tormentas y las fieras, del hambre y los bandidos; con el deseo de gozar de cierto bienestar material en una casa que estuviera pegada a otra casa. Pero dos cosas, sobre todo, conformaron la naciente mentalidad urbana desarrollada por las nuevas burguesías: la posibilidad de aplicarse a una actividad que permitiera el ascenso económico y el anhelo de vivir dentro de una sociedad compacta en la que se equilibrara la solidaridad social con un libre desenvolvimiento del individuo racional. Una concepción profunda de la vida interpenetraba esta concepción, acaso sordamente.

Pese a la crisis y a los trastornos sociales, la mentalidad urbana prosperó, y la atracción de las ciudades fue vehemente. El movimiento fue del campo a la ciudad, precisamente porque cada vez más gente quería vivir como en las ciudades. Del siglo XIV al XVI, muchos testigos percibieron el fenómeno. Quienes se sentían adheridos a las viejas tradiciones señoriales execraron a las ciudades y a la ideología urbana. Pero nadie se atrevió a defender —sino como resultado de un orden divino— la vida de los campesinos, fueran siervos o libres. Se defendió el orden tradicional, dentro del cual era necesario que hubiera campesinos sometidos a los señores, pero no los encantos de la vida campesina tal como transcurría en la realidad. Sí se la defendió, en cambio, idealizándola.

La contraposición entre la vida urbana y la vida rural era un tema viejo, pero se actualizó, referido a las condiciones de la época y el lugar. El Arcipreste de Hita desarrolló el tema del ratón campesino y el ratón ciudadano, porque el flanco por el que pareció defendible la vida campesina era el de la idealización de la paz rural. Así surgió —justamente en la época de la conquista de América— una vasta literatura nostálgica que suele llamarse bucólica o pastoril, de remota inspiración helenística y tradición virgiliana. La evocación de los encantos de la vida en el seno de la naturaleza, entre bosques, fuentes y mansos rebaños, libre de los sobresaltos de la vida urbana, al margen de las falaces ambiciones que agitaban las cortes y ciudades, nutrió la poesía de Poliziano y se transformó en materia convencional de una nutrida literatura. Siguieron ese camino Sannazaro en la Arcadia, Montemayor en la Diana, Urfé en la Artrea, Sá de Miranda y Garcilaso en las Eglogas, fray Luis de León en La vida retirada; y un severo moralista como Antonio de Guevara siguió la huella en Menosprecio de corte y alabanza de aldea. Sosegada existencia de pastores contemplativos pareció ser la vida rural a la luz de esta literatura nostálgica, que fingía ignorar la condición de los siervos o las dramáticas insurrecciones campesinas del siglo XIV y del XV o las más próximas de los campesinos alemanes en 1525 o de los comuneros castellanos vencidos en Villalar pocos años antes. Pero, en rigor, los hechos no tenían mucha importancia para esas creaciones literarias que se emancipaban en el proceso de elaboración de una ideología rural, contrapuesta ala ideología urbana en ascenso. Los hechos que importaban eran otros más generales, relacionados con las formas de vida que expresaban las tendencias sociales y económicas del mundo de la época.

Tras el delineamiento de estas dos ideologías, ciertamente, se ocultaba la percepción de un cambio en las formas de vida, en un mundo que se había deslizado de una estructura
feudal a otra nueva que adoptaba los caracteres impuestos por el desarrollo mercantil y capitalista. Ese deslizamiento se había acelerado en los dos siglos anteriores a la conquista de América, y de alguna manera influyó en su desencadenamiento tanto en Portugal como en España, aunque de distinta manera.

Antes autónomo, el mundo rural comenzó a perder, lentamente, su independencia a partir del momento en que cobró cierto vuelo la economía de mercado. El viejo dominio señorial era un mundo cerrado que producía para sí mismo y en el que hallaba principio y fin la vida de los rustici, siervos o libres, que lo poblaban. Le era dado al señor y a sus vasallos salir de él, recorrer sus contornos y hasta atreverse a largos viajes movidos por las necesidades de la política y la guerra. Pero las clases sometidas no trasponían sus límites ni sospechaban otros horizontes. Fue la aparición de las ciudades, con sus mercados y sus posibilidades de otras actividades económicas, lo que permitió salir de su mundo cerrado, generalmente huyendo secretamente. Para los fugitivos —que muy pronto compondrían núcleos importantes de burguesías urbanas— el campo era la servidumbre, las ciudades la libertad: no era difícil comprender la significación antitética de una y otra forma de vida, ni que alrededor de esa experiencia se construyeran dos ideologías antagónicas. Pero en el terreno de los hechos económicos también sufrió el mundo rural un progresivo y significativo cambio. Si perdió su independencia fue porque la economía de mercado empezó a introducirlo dentro de su juego y a someterlo cada vez más a su influencia. Mientras que antes el dominio señorial producía para sí mismo; la presión de la naciente economía mercantil lo fue forzando poco a poco a que produjera para el mercado. Vagaban por toda España los grandes ovinos de los soberbios señores de la Mesta porque los tentaban los altos precios que pagaban por sus lanas las ciudades textiles de Flandes. Pero también las carnes eran cada vez más solicitadas por las poblaciones urbanas que crecían, como sus granos, sus hortalizas, sus vinos y sus aceites. Las ciudades centralizaban la circulación de esos productos y le exigían al mundo rural —a través de la secreta coacción que ejercía la esperanza del lucro— una dependencia que se reflejaba en la peregrinación a las ferias y mercados, de los que dependían cada vez más la fortuna o la estrechez de los productores. Hasta se advirtió que la escasez o la abundancia de los productos en las ciudades dependía no sólo del azar de la producción sino también de la eficacia de la distribución y del juego de los precios. De ser la única fuente de riqueza, el campo pasó a ser una de las dos alternativas que se ofrecían al que buscaba el lucro y la fortuna.

Con todo, la tierra seguía siendo la fuente primera de producción, y la nobleza la conservó cuando pudo y luchó por conseguirla o extenderla cuando las circunstancias le fueron favorables: nada tan desaforado como la voracidad con que los grandes castellanos crearon grandes dominios después del triunfo de los trastámaras en Castilla. Si antes había sido la tierra preferentemente un instrumento político y en un grado menor un medio de producción, a medida que se desarrolló la economía de mercado se invirtieron los términos. Con ello pudo alcanzar la nobleza unas rentas en dinero iguales o superiores a las que poseían quienes habían hecho fortuna en el comercio o la banca. Pero en los campos la vida fue acaso más dura que antes, no sólo para el campesino dependiente sino también para el arrendatario o el pequeño propietario, huérfanos de protección, librados a los azares climáticos y, además, sometidos en el mercado al juego de la competencia y a los azares de la oferta y la demanda.

La contraposición se fue haciendo cada vez más ostensible en la realidad: dos cosas distintas eran la ciudad y el campo, y distintas las formas de vida que ofrecían. Se vivió la antítesis como una opción relacionada con el transcurso de la vida cotidiana y sobre todo, con el futuro de cada uno, especialmente de quienes querían ascender social y económicamente. Esa proyección de una forma de vida en un esquema del futuro que podía ofrecer, generó y nutrió las dos ideologías.

La ideología rural se manifestó en dos niveles muy diferentes: una fue la de la nobleza y otra la de las clases campesinas subordinadas. El señor estaba consustanciado con la forma de vida de sus dominios, en los que se sentía como un pequeño rey, con su pequeña corte y su círculo de fieles vasallos, con su numerosa servidumbre y con crecido número de gentes que vivían y trabajaban en sus tierras. La ideología rural que correspondía a esta forma de vida era, simplemente, una ideología señorial, que incluía una concepción paternalista de sus relaciones con las clases subordinadas y una actitud dispendiosa y despreocupada de una riqueza que sabía segura. Pero a medida que se desarrolló la economía de mercado y se produjeron los primeros cambios sociales y políticos, hubo señores que prefirieron estar cerca del poder real que crecía, y aceptaron una concepción cortesana de la vida que era, al fin, otra ideología. En cambio, los nuevos ricos que quisieron consolidar su status se plegaron a la antigua ideología rural de los señores y soñaron con abandonar las ciudades para instalarse en los dominios que podían adquirir y llevar allí la vida de esos pequeños reyes cuya posición social envidiaban. Y estaban ya plegados a esa ideología desde mucho tiempo los pequeños nobles sin haber —valvasores, hidalgos o segundones prácticamente desheredados en virtud del principio de mayorazgos— que soñaban con obtener de alguna manera las tierras con las que pudieran consolidar su condición nobiliaria. La apertura de frontera donde esas tierras pudieran conquistarse fue el clamor que hicieron oír muchas veces los pequeños nobles sin haber.

Pero era otra la ideología rural de los campesinos, los arrendatarios o los pequeños propietarios. Consistía sobre todo, en cierto acatamiento del orden constituido, en la aceptación del paternalismo señorial como esquema social más seguro que no la riesgosa independencia de quienes tentaban escapar de la dura protección de los señores para correr la aventura de incorporarse a la nueva sociedad que se constituía en las ciudades; y acaso en una vigorosa adhesión a la sencilla y espontánea manera de vivir del campesino que ajustaba su existencia cotidiana al compás de la naturaleza y a la rutina familiar y experimentada de la siembra y la recolección, de la cría de animales domésticos o de las faenas del hilado y el tejido. Era, en el fondo, una ideología conservadora, indiferente o acaso hostil al cambio, que en muchas mentes aparecía como una diabólica invención.

Diabólica o no, la ideología urbana era el resultado de un agudo proceso de concientización. Eran, precisamente, las formas de la vida natural y espontánea las que habían sido cuestionadas, y la respuesta fue imaginar una manera de vivir que las reemplazara. Lo esencial de esa nueva ideología fue la aceptación del cambio. Implicaba una imagen del hombre distinta de la tradicional, precisamente en que lo independizaba de la rutina y lo situaba en el camino de forjar su propio destino con la ayuda de su capacidad racional y de su voluntad. Era una ideología apropiada a las nuevas tendencias al ascenso social y económico. Vigorosamente individualista, impulsaba a la aventura prometedora, al riesgo calculado, al juego que ofrecía ciertas posibilidades de éxito. Estaba unida al correcto uso del dinero, que consistía en evitar el gasto superfluo, en practicar el ahorro para que su monto creciera hasta convertirse en un capital que pudiera producirse. Y poseía su propia moral —el honor burgués— que ponía límite a la codicia.

Eran, pues, dos ideologías —la urbana y la rural— nítidamente diferentes. No se apoyaban en ninguna teoría, sino en una dramática experiencia de vastos siglos. No fueron formuladas explícitamente, pero fueron vividas. Y tan consustanciada estaba cada una con cierta forma de mentalidad que se transformaron en fuerzas promotoras de proyectos futuros. Así pasaron del viejo al Nuevo Mundo.

Las tensiones latinoamericanas entre campo y ciudad

Pasaron al Nuevo Mundo esas dos ideologías en el bagaje cultural de conquistadores y colonizadores, con los caracteres que habían adquirido en sus países de origen, España y Portugal, los dos ligeramente marginales en el mundo mercantil, pero tocados en diversa medida por él. Pero no siempre con los mismos caracteres, porque no fue homogéneo el origen ni la condición social de quienes se desarraigaron para ir a América. Buscaron o aceptaron la aventura unos pocos nobles; pero la inmensa mayoría de los que la emprendieron eran, todo lo más, segundones o pequeños hidalgos sin haber y, generalmente, gente del común que poco o nada tenía que perder y mucho que ganar. Algunos tenían experiencia militar y otros experiencia agraria; pero todos tenían fundamentalmente, la experiencia social de los horizontes cerrados. Todos querían tierras, y no podían tenerlas en la Península. Hasta los mercaderes que vinieron, burgueses de cierto relieve en algunos casos, oscilaban entre sus preferencias por los negocios y sus ambiciones de constituir un dominio territorial. Y esa misma ambición acariciaban los hombres del común, campesinos y aldeanos unos y de origen urbano otros, deseosos todos de mejorar su condición de cualquier manera. Pero la tierra estaba en la mente de todos los que se desarraigaron para ir a ese mundo de la frontera en el que cada uno podría fijar la suya según la medida y la cantidad de su esfuerzo. Eran, en sus mentes, tierras de nadie, y desde el momento en que se embarcaban declaraban que era “nadie” el que las poseyera. Una nueva etapa empezaba el día del desembarco.

Porque las tierras tenían dueños y fue necesario conquistarlas sometiéndolas y procurando que quedaran en ellas para que las trabajaran al servicio de sus nuevos señores. Poco urbanizadas, sólo encontraron los conquistadores aldeas rurales fuera de las dos grandes ciudades de Tenochtitlan y Cuzco. Era fundamentalmente rural la vida de las poblaciones aborígenes, sencilla en algunas regiones, pero de excelente nivel técnico en otras, y siempre nutrida por una vigorosa concepción religiosa de raíz telúrica y una profunda consustanciación con el paisaje. Y no hubiera sido difícil advertir —como se fue advirtiendo— que alimentaba la vida de esas poblaciones aborígenes lo que puede llamarse una entrañable ideología rural enriquecida por la densidad de una concepción trascendente de la naturaleza y de sentido de la vida. Fue necesario apelar a la arraigada convicción que tenían los conquistadores acerca de la superioridad de su religión, de su cultura y de su raza para que descalificaran implacablemente el mundo social y cultural del que se apropiaban por el derecho de conquista.

Pero, descalificado por los conquistadores, ese mundo social y cultural resistió, sin embargo, con sostenida entereza. Hubo que luchar y fue necesario tomar posesión de la tierra trabajosamente. Los conquistadores eran pocos y los enemigos eran muchos y desconocidos. Para asegurarse el éxito debieron mantenerse en estado de constante vigilancia, dispuestos a sacar el mejor partido de su superioridad técnica y, sobre todo, mantenerse unidos en cada zona de combate constituyendo una sociedad compacta e impenetrable a toda influencia social y cultural del mundo circundante. La política conquistadora apeló al modelo probado, y estableció como método de conquista y colonización la fundación de ciudades. Así empezó en América un nuevo avatar de las tensiones entre campo y ciudad.

La conquista y la colonización empezó con la fundación de ciudades. Fue ciclópeo el esfuerzo que se hizo para erigirlas de la nada por centenares: todas según el mismo modelo urbanístico, apenas matizado; todas según el mismo modelo institucional, político, social y cultural. En un siglo, sobre el mundo rural de las poblaciones aborígenes surgieron centenares de ciudades españolas o portuguesas, verdaderos enclaves de cultura europea en el mundo indígena. En ellas se fortalecieron los grupos alógenos, se alimentaron las tradiciones vernáculas, se vigiló la ortodoxia religiosa, se procuró evitar, hasta donde fuera posible, la amenaza cierta de la aculturación y del mestizaje. Pero en esa sociedad compacta, cerrada en sí misma y encerrada dentro de la cerca defensiva, empezó a reconstituirse una ideología urbana a pesar del persistente designio de sus miembros de constituir dominios señoriales. La ciudad era segura y el campo inseguro. La ciudad era cristiana y el campo infiel. La ciudad era europea y el campo indígena. Fue una singular ideología urbana la que se elaboró allí, llena de resabios hidalgos, indefinidos porque eran nostálgicos, imprecisos porque no correspondían a la realidad social; pero en la que cobraban fuerza cada día las tendencias predominantes en la vida de las ciudades de la época, en las que crecía el gusto por el bienestar burgués, por los servicios eficaces, tanto públicos como privados, por la sociabilidad y la conversación amable, informal unas veces y sesudas otras, por la información de lo que pasaba en el mundo, por la proximidad del poder. Se desarrolló en los conquistadores y colonizadores el interés por los cargos públicos, por las fiestas profanas y religiosas, por las intrigas de las pequeñas cortes, de los salones, de los corredores de audiencias y cabildos. Y se desarrolló de manera creciente el interés por los negocios, lícitos e ilícitos, que se podían hacer en las ciudades y especialmente en las capitales y los puertos. Fue inevitable que los conquistadores primero y los colonizadores después se sintieran hombres de ciudad, puesto que la ciudad era su reducto. Se fortaleció en ellos una ideología urbana que perduró cada vez más definida en las sucesivas generaciones, aun cuando fueran, al mismo tiempo, señores de la tierra.

Sin duda elaboraron una ideología rural de singular estilo los señores de la tierra. En el Brasil, especialmente, los señores de ingenio mantuvieron la más rancia concepción de los hidalgos portugueses, precisamente cuando en Portugal perdía algo de su vigencia tras los cambios sociales que había producido y acompañado la aparición de la dinastía de Aviz. Pero lo mismo pasó con los encomenderos españoles, transformados en señores de horca y cuchillo como ya no los había en España. En sus países de origen, largos y complejos procesos sociales habían reajustado las relaciones entre señores y campesinos, una relación que, por lo demás, era entre gentes de la misma raza y religión, entre capas distintas de una misma sociedad. En América, en cambio, los campesinos, esto es, las clases rurales trabajadoras, pertenecían a la casta de los vencidos de guerra, infieles despreciables y siempre sospechosos. Hubo, pues, una ideología rural de los señores que, no sin cierta convenida ficción, equiparaban sus dominios americanos a los que los nobles poseían en la Península. Ciertamente, la tierra era tierra también, el paisaje podía ser hermoso y acaso parecido al que envidiaban a sus pares peninsulares, el fruto extraído de la explotación podía ser acaso mayor. Pero ninguno podía olvidar que era tierra extraña, que el campesino era radicalmente ajeno a sus creencias, a sus costumbres y a sus ideas, y sobre todo que le era hostil porque lo odiaba como conquistador. La ideología rural de los señores carecía en América de ese componente tradicional que tenía en Europa: la placidez, la posibilidad del abandono de una situación social generalmente consentida, el ejercicio de un paternalismo que gratificaba igualmente al señor y al rústico. Fue más bien, y durante mucho tiempo, una ideología de guerra, apropiada para mantener la decisión de proseguir la ocupación de la tierra, el avance de las fronteras, el aniquilamiento de las poblaciones aborígenes irreductibles. Nada, en la realidad, de la paz campesina, aunque sonara alguna vez el remedo convencional de la concepción eglógica de la vida que expresaban Sá de Miranda o Garcilaso. Era la ideología rural de los señores una concepción en la que predominaba la voluntad de dominio sin restricción alguna, sin consentimiento, sin piedad. Era una ideología militante, sin espacio para el ocio contemplativo.

Hubo, al mismo tiempo, una ideología rural popular: la ideología de los vencidos, acaso, simplemente una concepción de la vida que sólo en ocasiones se tornó ideología. Desde el punto de vista social la nutrió el resentimiento, que para la mayoría de las poblaciones aborígenes se trasmutó en resignación. Hubo rebeldía explosiva y rebeldía disimulada, y cuando se tradujo en hechos se manifestó con rasgos semejantes a los de las grandes revoluciones campesinas de Europa: como una irrupción contra las ciudades, baluartes de los enemigos aunque la ciudad fuera la misma Cuzco. Desde el punto de vista de las formas de vida consistió en una amorosa conservación de las tradiciones, de las viejas costumbres que ahora se ejercitaban sin esperanza, alternadas a veces por las costumbres impuestas por los amos y combinadas finalmente en formas híbridas que iban haciéndose comunes a vencidos y vencedores: triunfaron a la larga las comidas vernáculas, los utensilios, los tejidos con sus colores y dibujos, como triunfaron las tradiciones terapéuticas y muchas creencias convertidas en supersticiones.

Pero, en rigor, todo eso no llegó a configurar una ideología positiva. Fue una ideología negativa, puesto que la vida rural era de las clases sometidas, en tanto que la vida urbana era la de los conquistadores y colonizadores. Así, si hubo algo que pudiera llamarse una ideología rural popular fue, esencialmente, una ideología antiurbana, en la que se confundían las formas de vida con la significación social de quienes eran sus protagonistas. Sólo con el tiempo llegaría a adquirir caracteres de una ideología positiva. Pero fue necesario que empezara a producirse un hecho de minúscula incidencia al principio pero destinado a tener profundas consecuencias : el éxodo urbano, la huida de europeos marginales que por una u otra razón se segregaban de las ciudades y, en consecuencia, del mundo de los privilegios para acogerse a la libertad que permitían las vastas extensiones rurales despobladas, a las que no llegaba el orden institucional de los conquistadores, o mejor, los bordes de las regiones pobladas, en los que se alcanzaba un mínimo de recursos asegurado por la complicidad de los aborígenes. Esta lenta emigración de segregados cristianos produciría a largo plazo un hecho social inesperado y fundamental en la formación de la nueva sociedad. Eran criminales o ladrones que huían de la justicia, fugitivos de las cárceles, desertores de los ejércitos, herejes temerosos de la Inquisición, gentes habituales a la frontera que optaban por cruzarla, desesperados por el ascenso social o, a veces, simplemente, espíritus anárquicos y aventureros que buscaban más libertad todavía que la que podía ofrecerles la fluida sociedad
colonial en formación. Así empezó a constituirse sordamente, de la manera más arbitraria e irregular que pueda imaginarse, una nueva sociedad marginal, fuera de la ley, o mejor, ignorada por la ley y por la sociedad establecida. Era una clase popular rural, en la que los segregados cristianos se unieron a los grupos indígenas y negros huidos también, o acaso radicados en esos bordes de las regiones pobladas a los que llegaba escasamente la autoridad. Fue una clase popular rural criolla, en un sentido más extenso que el que se suele dar al término, si es que la implicación más entrañable que podemos rescatar en la palabra criollo es la del arraigo telúrico, que muy difícilmente alcanzaba el colonizador europeo. En ella se precipitaron los procesos de mestizaje y aculturación, sin reservas, sin sentimientos de culpa. Fue una clase rural criolla, mestiza o mulata. Sus miembros adquirieron los rasgos físicos que otorgaban las cruzas variadas y elaboraron un sistema de vida híbrido con resabios de las culturas originarias. Pero elaboraron también una concepción de la vida, híbrida sin duda, pero con ciertos rasgos capaces de transformar la ideología negativa en otra positiva. Ahora, la ideología rural de esta nueva clase híbrida, hecha de vástagos de vencidos y vencedores, se organizó alrededor de un sentimiento casi feroz: el de la libertad individual en medio de la naturaleza, sin ataduras ni responsabilidades, aunque hubiera que pagar por ella un alto precio. La soledad fue el precio. Así nació una nueva y autóctona ideología rural que desembocó, poco a poco, en el criollismo más o menos sofisticado luego. Quizá empezó a constituirse en el siglo XVII, pero el mundo de las ciudades no tuvo clara noticia de él hasta fines del XVIII.

El mundo de las ciudades había elaborado, mientras tanto, aquella singular ideología urbana signada por los prejuicios de hidalguía. Pero era difícil conservarlos. Aunque las ciudades hubieran sido originariamente baluartes de la sociedad conquistadora, de la cultura ibérica y de la religión católica, la presión del mundo mercantil las fue forzando para que asumieran las funciones que les correspondían. La actividad económica las fue ganando, el volumen del mercado creció, y los prejuicios hidalgos fueron dejando sitio a las nuevas concepciones de una naciente burguesía. Pero esa burguesía se fue haciendo cada vez más criolla, quizá porque fuera en sus filas donde mejor se acomodaban los nacidos en la tierra que buscaban prosperar y mejorar la condición económica y social. En este caso era criolla y blanca, porque estaba formada por descendientes de europeos; pero no se tardó mucho en ver aparecer en ella mestizos o mulatos favorecidos por la fortuna. En todo caso era una clase arraigada a la tierra, cuyos miembros estaban resueltos a desenvolver sus proyectos en ella; y, sobre todo, era un grupo social cuyas actitudes se alejaban progresivamente de la mentalidad hidalga: para fines del siglo XVIII su ideología urbana había adoptado en muchas ciudades —capitales y puertos especialmente— los caracteres de la mentalidad
burguesa.

Fue esa burguesía urbana la que hizo la revolución de la Independencia, y sobre todo la que se hizo cargo de ella y consumó su proceso, según sus esquemas ideológicos generales y según las peculiares condiciones de cada región. Por eso el primer momento revolucionario es un momento típicamente urbano: Chuquisaca, Buenos Aires, Bogotá, Caracas, Santiago de Chile. Hasta en México el primer momento es urbano, aunque su frustración liberara precozmente las fuerzas rurales que siguieron a Hidalgo y Morelos; y las burguesías urbanas retrocedieron por el sesgo de revolución social que adoptaba el movimiento emancipador.

Allí quedó a la vista lo que pasaría poco después en todas partes. La revolución que puso fin a la dominación española entre 1810 y 1820 destruyó el principio de legitimidad en que se apoyaba el orden social tradicional, como ocurrió en el Brasil tras la abdicación de Pedro I en 1831. Y al dislocarse las situaciones constituidas y debilitarse sus fundamentos jurídicos y doctrinarios, irrumpió la sociedad rural que se había conformado durante largo tiempo y se enfrentó con la sociedad urbana que aspiraba a perpetuar el sistema económico y político bajo nuevas formas. Pronto se vio que no sólo se enfrentaban dos situaciones reales sino también dos ideologías.

La ideología urbana modificó ligeramente sus componentes políticos —y no siempre—, pero mantuvo sus componentes sociales, económicos y culturales. Ahora acentuó su peculiar criollismo, que implicaba un decidido arraigo a la tierra pero también una vocación no menos firme de mantener unidas las nuevas naciones al sistema mercantilista internacional —en cuyo ámbito desarrollaba sus actividades económicas— y al sistema de ideas europeas que se consustanciaba con sus actitudes sociales, políticas y culturales. Fue, pues, un criollismo complaciente y contemporizador el que enarboló la ideología urbana, cuya tibieza le será enrostrada muy pronto.

El desafío provino de las masas rurales, convocadas a la defensa de la revolución emancipadora y que acudieron para cumplir con la patria y, al mismo tiempo, para exigir que se las tuviera como parte en el pleito que se iniciaba por la reconstrucción de la sociedad en cada una de las áreas nacionales ahora delineadas. Su fuerza fue mayor allí donde tuvieron que luchar por la defensa del territorio contra los españoles; pero no fue mucho menor cuando irrumpieron en pos de sus jefes para participar en las guerras civiles. En ambos casos pusieron de manifiesto una definida ideología rural.

Era, en principio, la ideología que se había elaborado sordamente mientras se constituía esa sociedad campesina al margen de la sociedad establecida y normalizada de las ciudades. Implicaba una concepción de la vida individual fundada en la libertad indómita del individuo; en el derecho y en el deber de defender cada uno la vida y lo suyo con sus propias fuerzas; y en las regiones ganaderas, especialmente, en el valor y la dignidad del ocio —resabio señorial heredado por el hombre común—, que sólo concebía el trabajo como deporte, saturado de contenido lúdico. En relación con esos principios estaba la somera concepción de la vida social de los campos que subyacía implícita en la ideología rural, cuyo rasgo fundamental consistía en un paternalismo consentido cuando el amo poseía las virtudes que compartía y admiraba quien dependía de él; el valor físico, sobre todo, la destreza en las faenas rurales que eran, al mismo tiempo, trabajo y juego, la firmeza en las convicciones tradicionales, el culto del honor, y una firme ecuanimidad para ejercer el mando.

Así era en las regiones ganaderas, siempre un poco fronterizas, y en las que se constituyó una sola ideología rural que compartían amos y peones. Pero en las zonas de plantación, la ideología rural se escindía como en Europa: una para los señores y otra para los campesinos. Por eso fue menos activa, en tanto que la de las zonas ganaderas influyó decisivamente en el proceso de formación del poder social posterior a la Independencia.

Fue con la Independencia, precisamente, cuando la ideología rural se enfrentó con la ideología urbana. “Doctores” solía llamárseles a los hombres de la ciudad que preferían las sutilezas de la política al ejercicio de las armas. Vibraba en ese enfrentamiento la disidencia acerca del alcance del criollismo. Criollas, las burguesías urbanas pretendían mantenerse dentro del ámbito cosmopolita de ese mundo intercomunicado que había creado la economía mercantilista y las ideas modernas. Pero criollas hasta sus últimas consecuencias, las masas rurales y las nuevas aristocracias rurales pensaban en Latinoamérica como un mundo autóctono, no internacional sino ibérico en sus tradiciones, reconcentrado en sí mismo y fiel a su personalidad vernácula.

Pero, ¿pensaban, quienes componían la sociedad rural que emergía, en Latinoamérica como un conjunto? ¿Pensaban acaso en la nueva unidad nacional en que habían quedado insertos tras la Independencia? En todo caso de manera mediata y un poco abstracta. Lo que configuró el nuevo avatar de la ideología rural fue su concepción regional de la vida. Fue dentro de los límites de la región donde se constituyó cada una de las sociedades rurales, fue en su paisaje donde se aglutinaron y cobraron conciencia de su identidad. La patria grande y, más aun, el ámbito general del continente independizado, parecían casi una abstracción; y aunque se les reconocía, carecían de esa entrañable atracción que ejercía la patria chica. El criollismo se tornó, en la ideología rural posterior a la Independencia, acendradamente regionalista, etnocéntrico, hostil a toda contaminación.

Si se trata de descubrir a Latinoamérica en sus ideas, acaso podría admitirse, a cierto nivel de abstracción, que las luchas civiles que siguieron a la Independencia no sólo derivaron de situaciones reales en conflicto sino también del enfrentamiento de la ideología urbana y la ideología rural. Hubo fenómenos reveladores en el proceso de cambio de las situaciones reales. Cambiaron de mano las haciendas y se acriollaron. Se desarraigaron gentes de los campos, que se transformaron en soldados primero y acaso en bandidos después. Entraron las partidas montadas, lanza en ristre, en las pretensiosas ciudades —México, Lima, Caracas, Buenos Aires—, y alguna de ellas, como Buenos Aires, se ruralizó visiblemente durante la época de Rosas. Y el costumbrismo empezó a descubrir una rica veta describiendo la sorpresa del hombre de campo en la ciudad europeizante, como lo hicieron el chileno Jotabeche, el venezolano Daniel Mendoza, el uruguayo Bartolomé Hidalgo, el argentino Estanislao del Campo, porque había empezado un trasiego de gentes que ponía de manifiesto la coexistencia de dos sociedades ahora igualmente válidas.

Pero nadie descubrió tan agudamente la presencia de dos ideologías tras los encontronazos de las guerras civiles como el argentino Domingo Faustino Sarmiento. Déjese de lado el juicio de valor que estableció al expresar la fórmula de “civilización y barbarie”, y repárese en la finura del análisis que lo llevó a explicar los conflictos de su país a través de la contraposición de dos ideologías. Civilización era la vida urbana, barbarie la vida rural. Pero él —que alguna vez se llamó a sí mismo “Doctor Montonero” para identificarse con las dos caras de la realidad que observaba— no se limitó a establecer un juicio de valor, sino que analizó las dos caras con rara maestría y convalidó a las dos ideologías como resultado de un proceso histórico irreversible. Ciertamente, tomó partido, porque era un espíritu comprometido con su país. Pero no le negó nada a la ideología que rechazaba, sino la imposibilidad de construir con ella un país como el que él deseaba, y, además, como le parecía inevitable que fuera dadas las circunstancias de su mundo contemporáneo.

“La ciudad —escribía Sarmiento— es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas del comercio, las escuelas y los colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos.

La elegancia en los modales, las comodidades del lujo, los vestidos europeos, el frac y la levita tienen allí su teatro y su lugar conveniente. No sin objeto hago esta enumeración trivial. La ciudad capital de las provincias pastoras existe algunas veces ella sola, sin ciudades menores, y no falta alguna en que el terreno inculto llegue hasta ligarse con las calles. El desierto las circunda a menos distancia: las cerca, las oprime; la naturaleza salvaje las reduce a unos estrechos oasis de civilización, enclavados en llano inculto, de centenares de millas cuadradas, apenas interrumpido por una que otra villa de consideración. Buenos Aires y Córdoba son las que mayor número de villas han podido echar sobre la campaña, como otros tantos focos de civilización de intereses municipales; ya esto es un hecho notable.

El hombre de la ciudad viste el traje europeo, vive de la vida civilizada, tal como la conocemos en todas partes: allí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad, todo cambia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que llamaré americano, por ser común a todos los pueblos; sus hábitos de vida son diversos; sus necesidades, peculiares y limitadas; parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños uno de otro. Aun hay más: el hombre de la campaña, lejos de aspirar a semejarse al de la ciudad, rechaza con desdén su lujo y sus modales corteses, y el vestido del ciudadano, el frac, la capa, la silla, ningún signo europeo puede presentarse impunemente en la campaña. Todo lo que hay de civilizado en la ciudad está bloqueado allí, proscripto afuera, y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraería sobre sí las burlas y las agresiones brutales de los campesinos.

A aquella realidad contrapone Sarmiento otra realidad:

En las llanuras argentinas no existe la tribu nómade: el pastor posee el suelo con títulos de propiedad; está fijo en un punto que le pertenece; pero, para ocuparlo, ha sido necesario disolver la asociación y derramar las familias sobre una inmensa superficie. Imaginaos una extensión de dos mil leguas cuadradas, cubierta toda de población, pero colocadas las habitaciones a cuatro leguas de distancia, una de otras, a ocho, a veces a dos, las más cercanas. El desenvolvimiento de la propiedad mobiliaria no es imposible; los goces del lujo no son del todo incompatibles con este aislamiento: puede levantar la fortuna un soberbio edificio en el desierto; pero el estímulo falta, el ejemplo desaparece, la necesidad de manifestarse con dignidad, que se siente en las ciudades, no se hace sentir allí, en el aislamiento y la soledad. Las privaciones indispensables justifican la pereza natural, y la frugalidad en los goces trae, enseguida, todas las exterioridades de la barbarie. La sociedad ha desaparecido completamente; queda sólo la familia feudal, aislada, reconcentrada; y, no habiendo sociedad reunida, toda clase de gobierno se hace imposible: la municipalidad no existe, la policía no puede ejercerse y la justicia civil no tiene medios de alcanzar a los delincuentes.

Y agregaba más adelante refiriéndose al hombre de la campaña:

Aquí principia la vida pública, diré, del gaucho, pues que su educación está ya terminada. Es preciso ver a estos españoles, por el idioma únicamente y por las confusas nociones religiosas que conservan, para saber apreciar los caracteres indómitos y altivos, que nacen de esta lucha del hombre aislado, con la naturaleza salvaje del racional, con el bruto; es preciso ver estas caras cerradas de barba, estos semblantes graves y serios, como los de los árabes asiáticos, para juzgar del compasivo desdén que les inspira la vista del hombre sedentario de las ciudades, que puede haber leído muchos libros, pero que no sabe aterrar un toro bravio y darle muerte, que no sabrá proveerse de caballo a campo abierto, a pie y sin el auxilio de nadie; que nunca ha parado un tigre, y recibídolo con el puñal en una mano y el poncho envuelto en la otra, para meterle en la boca, mientras le traspasa el corazón y lo deja tendido a sus pies. Este hábito de triunfar de las resistencias, de mostrarse siempre superior a la naturaleza, desafiarla y vencerla, desenvuelve prodigiosamente el sentimiento de la importancia individual y de la superioridad. Los argentinos, de cualquier clase que sean, civilizados o ignorantes, tienen una lata conciencia de su valor como nación. Todos los demás pueblos americanos les echan en cara esta vanidad, y se muestran ofendidos de su presunción y arrogancia. Creo que el cargo no es del todo infundado, y no me pesa de ello. ¡Ay del pueblo que no tiene fe en sí mismo! ¡Para ese no se han hecho las grandes cosas! ¿Cuánto no habrá podido contribuir a la independencia de una parte de América, la arrogancia de estos gauchos argentinos que nada han visto bajo el sol mejor que ellos, ni el hombre sabio, ni el poderoso? El europeo es para ellos el último de todos, porque no resiste a un par de corcovos del caballo. Si el origen de esta vanidad nacional en las clases inferiores es mezquino, no son por eso menos nobles las consecuencias; como no es menos pura el agua de un río porque nazca de vertientes cenagosas e infectas. Es implacable el odio que les inspiran los hombres cultos, e invencible su disgusto por sus vestidos, usos y maneras. De esa pasta está amasados los soldados argentinos, y es fácil imaginarse lo que los hábitos de este género pueden dar en valor y sufrimiento para la guerra. Añádase que, desde la infancia, están habituados a matar reses, y que este acto de crueldad necesaria los familiariza con el derramamiento de sangre, y endurece su corazón, contra los gemidos de las víctimas.

La vida del campo, pues, ha desenvuelto en el gaucho las facultades físicas, sin ninguna de la inteligencia. Su carácter moral se resiente de su hábito de triunfar de los obstáculos y del de la naturaleza: es fuerte, altivo, enérgico. Sin ninguna instrucción, sin necesitarla tampoco, sin medios de subsistencia, como sin necesidades, es feliz en medio de su pobreza y de sus privaciones, que no son tales, para el que nunca conoció mayores goces, ni extendió más alto sus deseos. De manera que si esta disolución de la sociedad radica hondamente la barbarie, por la imposibilidad y la inutilidad de la educación moral e intelectual, no deja, por otra parte, de tener sus atractivos. El gaucho no trabaja; el alimento y el vestido lo encuentra preparado en su casa; uno y otro se lo proporcionan sus ganados si es propietario; la casa del patrón o pariente, si nada posee. Las atracciones que el ganado exige, se reducen a correrías y partidas de placer. La hierra, que es como la vendimia de los agricultores, es una fiesta cuya llegada se recibe con transportes de júbilo: allí es el punto de reunión de todos los hombres de veinte leguas a la redonda; allí la ostentación de la increíble destreza en el lazo. El gaucho llega a la hierra al paso lento y mesurado de su mejor parejero, que detiene a distancia apartada; y para gozar mejor del espectáculo, cruza la pierna sobre el pescuezo del caballo, desenrolla su lazo y lo arroja sobre un toro que pasa, con la velocidad del rayo, a cuarenta pasos de distancia: lo ha cogido de una uña, que era lo que se proponía, y vuelve tranquilo a enrollar su cuerda.

Tal era el balance que hacía Sarmiento en 1845, refiriéndose a la Argentina, de las dos realidades y de las dos ideologías; pero su análisis valía, con pequeños matices, para muchos otros países latinoamericanos. No sólo caracterizó alas ideologías, sino que contribuyó vigorosamente a definirlas como tendencias potenciales, como ideologías proyectivas. Se transformó en el arquetipo de quienes se adhirieron a la que él proclamó como la mejor; y quienes siguieron sus ideas reforzaron los contenidos y los valores de la ideología urbana consumando su formulación y transformándola en ambiciosos proyectos nacionales. Con o sin formulaciones tan explícitas, la ideología urbana ganó terreno en casi todos los países latinoamericanos cuando se acallaron las guerras civiles y se comenzaron a buscar las fórmulas políticas y sociales para encauzar las formas de convivencia dentro de un sistema institucional.

Pero no fue una victoria absoluta ni definitiva. Cuando triunfó y comenzó a traducirse en políticas civilizadoras de acuerdo con los modelos europeos —y poco a poco norteamericanos—, el intento de reducir la vida nacional a los términos de la ideología urbana, con olvido o desprecio de la ideología rural, suscitó cierto despertar de esta otra. Se manifestó sobre todo en la literatura, con caracteres que oscilaban entre la idealización y la protesta quizá como resabio de las influencias románticas. El colombiano Jorge Isaacs publicó María en 1867, y ofreció en ella una imagen idílica de la hacienda colombiana, en las que resaltaba la virtud del esclavo y el generoso paternalismo del amo, todo dentro de un marco de dulce paz rural. Poco más tarde el argentino José Hernández hacía oír, en cambio, su tremendo clamor en defensa de las clases populares rurales atropelladas por lo que se llamaba la civilización, en su poema Martín Fierro. Florecía la literatura indianista en el Brasil, siguiendo los pasos de Antonio Gonçalves Dias, y se evocaba al gaucho en la obra de José de Alençar. Se restauraba la figura del jíbaro en Puerto Rico, la del charro en México, la del negro en Cuba, la del llanero en Venezuela, la del concho en Costa Rica.

Sin duda la ideología urbana resistió a estos embates literarios, que lograron, sin embargo, empezar a formar conciencia de ciertos problemas nacionales que pronto adquirirían contornos más definidos. De pronto se advirtió que tanto el tema de la vida rural como el de la ideología rural cambiaban de aspecto. Abandonaban los caracteres de la evocación para transformarse en cuestiones de candente polémica. La literatura volvió al tema con otras intenciones; pero empezó a ocuparse también de él ensayo sociológico.

El impacto de la civilización industrial había renovado, ciertamente, no sólo la condición de la vida rural en Latinoamérica sino también las opiniones sobre ella y los criterios para juzgarla. Sólo ocasionalmente podía conservarse una imagen idílica y plácida de la vida rural: fue en las zonas ganaderas, sobre todo, y en contadas regiones agrícolas donde subsistió, porque subsistían las condiciones tradicionales: el paternalismo y el trabajo lúdico. Así pudo evocarse casi nostálgicamente, la vida gauchesca en las novelas de los argentinos Eduardo Gutiérrez, y luego, en las más estilizadas de Benito Lynch, Ricardo Güiraldes o Enrique Larreta; en las del uruguayo Carlos Reyles, y en cierto modo en las de los chilenos Mariano Latorre y Luis Durán o en las del venezolano Rómulo Gallegos. Pero la vida rural tomaba muy distinto carácter en las plantaciones, sobre todo cuando se incorporaban al sistema internacional de producción. Aun sin eso, el sentimiento de la explotación de que eran víctimas los indígenas tiñó de colores sangrientos la imagen de la vida rural y, en consecuencia, la nueva ideología rural empezó a adquirir caracteres reivindicativos y en cierto sentido revolucionarios. Ave sin nido de la peruana Clorinda Matto de Turner indicaba ese cambio, en el que se encauzaría la obra del ecuatoriano Jorge Icaza, del peruano Ciro Alegría, del colombiano José Eustasio Rivera, del mexicano Mariano Azuela, del poeta boliviano Franz Tamayo.

Pero la literatura apeló, sobre todo, a las resonancias sentimentales. El ensayo sociológico, en cambio, recogió el tema para analizarlo con intención científica y contribuyó por eso a delinear las ideologías. No es una casualidad que en los primeros años del siglo XX dos ensayistas utilizaran el mismo adjetivo para calificar el tema de su estudio: el venezolano César Zumeta tituló su ensayo El continente enfermo y el boliviano Alcides Arguedas llamó al suyo Pueblo enfermo. Sobre el mismo tema escribieron por entonces el argentino Carlos Octavio Bunge en Nuestra América, y lo trataron de modo más o menos tangencial el venezolano Laureano Vallenilla Lanz en Cesarismo democrático y Críticas de sinceridad y exactitud, el peruano Francisco García Calderón en Les democraties latines de l’Amerique, el colombiano Carlos Alberto Torres en Idola Fori y el propio José Enrique Rodó, uruguayo, en más de uno de sus ensayos, comenzando por Ariel. ¿Cuál era el tema, a veces subyacente? El gran tema de la reflexión sociológica de fines del siglo XIX y principios del XX fue el del porvenir de los países latinoamericanos, irrevocablemente adscritos al mundo industrial y sometidos a su influencia, teniendo en cuenta sobre todo la peculiaridad de las sociedades latinoamericanas, heterogéneas y poco compactas y los caracteres que invisten al poder político. Blancos, indios, negros, mestizos y mulatos parecieron de pronto no solamente grupos étnicos sino también grupos sociales, susceptibles de encuadrarse en el sistema de clases vigente en el mundo capitalista. ¿A todos les interesaba de la misma manera el destino de su país? Cada sector revelaba al observador con preocupaciones sociológicas sus propias actitudes, sus propios proyectos, sus antagonismos irreductibles. Las opiniones se dividieron entre los que creyeron que había que constreñir a las sociedades latinoamericanas dentro de los cuadros impuestos por el mundo industrial y capitalista y los que creyeron que había que liberarlas de esas constricciones y dejarlas que se expresaran espontáneamente según sus tendencias vernáculas. Para unos eran irrecuperables las poblaciones indígenas por su incapacidad para adaptarse a las nuevas formas de producción. Para otros eran execrables las viejas oligarquías blancas que habían sometido y degradado a las poblaciones autóctonas. Era un planteo que se orientaba aceleradamente hacia la política. Pero, en el fondo, ese planteo reactualizaba la secular polémica entre la ideología rural y la ideología urbana, traduciéndola a términos adecuados a la nueva situación del mundo.

Puso la cuestión sobre el tapete la revolución mexicana de 1910. Pancho Villa y Emiliano Zapata opusieron las exigentes voces del campo a la de las clases medias urbanas que se movían preocupadas por la constante reelección de Porfirio Díaz y que aspiraban solamente a una renovación política. Pero aquéllos querían otra cosa. Defendían, con vigoroso acento popular y cada uno a su modo, una ideología rural saturada de resentimientos de clase que eran también resentimientos de casta y de raza. El tema quedó a la vista en la obra de José Vasconcelos, en La raza cósmica y en la Indología; y nutrió la pintura ideológica de los muralistas Diego Rivera y Clemente Orozco. Pero la revolución optó finalmente por la ideología urbana y se interesó más por el petróleo que por la tierra. En Perú puso la cuestión sobre el tapete José Carlos Mariátegui y le proporcionó forma política Víctor Raúl Haya de la Torre al fundar el APRA: un partido siempre derrotado en Lima y siempre vigoroso en los ambientes campesinos constituidos por indígenas y mestizos. Nuevos ideólogos y nuevos políticos aparecían por todas partes, con mayor o menor trascendencia, tomando posición entre las nuevas opciones que planteaban las viejas ideologías.

Esas opciones cristalizaron en nuevas formulaciones. La ideología rural amalgamó sus dos variantes —señorial y popular—, en una proyección del criollismo que adoptó las formas de una nacionalismo radical e intransigente. Nacionalistas se llamaron los que se opusieron al liberalismo cosmopolita que predominaba en las ciudades y, a partir de allí, más que como una ideología específicamente rural, el nacionalismo se manifestó, simplemente, como una ideología antiurbana en cuanto las ciudades parecían centros abiertos a todas las influencias y disociadoras del sentimiento nacional. Les fue necesario a los nacionalistas definir con alguna precisión en qué consistía su nacionalismo.

Quizá la característica más explícita y más completa apareció en Bolivia. Estaba en el pensamiento de Franz Tamayo, pero quedó expresada oficialmente en el programa del Movimiento Nacionalista Revolucionario: “Afirmamos —decía— nuestra fe en el poder de la raza indomestiza”. Y agregaba más adelante: “Exigimos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vistas a incorporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento”. Pero aquella fe en la raza indomestiza aparecía aclarada en las palabras de Jaime Mendoza y de Roberto Prudencio, ambos integrantes del grupo nacionalista que publicábala revista Kollasuyo. “Cuando se habla del indio —escribía el primero— implícitamente se alude a la tierra. ” Y declaraba el segundo: “La cultura no es sino expresión de lo telúrico”.

Para Franz Tamayo, el indio era el depositario del alma nacional. Pero el nacionalismo boliviano era, al mismo tiempo, profundamente católico e hispanizante. Afirmaba el valor eminente de la tradición colonial, anterior y superior a las corrientes ideológicas que triunfaron con la independencia, y aspiraba a un retorno a sus fuentes hispánicas que parecía equivaler, en el pensamiento de Roberto Prudencio, a un retorno a la tradición medieval y católica.

Esta combinación de lo indígena y lo vernáculo español con la tierra apareció también en el movimiento que se desarrolló en México, siguiendo, en cierto modo, la línea de pensamiento de José Vasconcelos, y que inspiraron, además del filósofo español José Gaos, los mexicanos Samuel Ramos y Leopoldo Zea. El movimiento se expresó a través de la colección de pequeños volúmenes que dirigió este último y que tuvo por título común “México y los mexicanos”, en la que, entre otros, publicó Emilio Uranga su Análisis del ser mexicano.

La relación del nacionalismo con lo que se llama el “ser nacional” es estrecha, como se advierte en la obra del argentino Juan José Hernández Arregui, uno de cuyos libros tituló, precisamente ¿Qué es el ser nacional? En las respuestas que se dieron a esa pregunta en diversos países se advirtió una fuerte tendencia a imaginar una esencia nacional profunda y genuina —la “peruanidad”, la “argentinidad” etcétera, a la manera del Volksgeist de los románticos—, susceptible, ciertamente, de contaminarse o encubrirse con influencias extrañas a ella, pero capaz, al mismo tiempo, de conservar su pureza como para que pudiera ser reconquistada si era posible sacudir el peso de las influencias perturbadoras. Constituían esa esencia lo hispánico y lo católico, pero también lo indígena y lo telúrico. Estos últimos componentes identifican a esa ideología como acentuadamente antiurbana y revelan su conexión con la ideología rural.

Quizá sea esta conexión la que haya dificultado el ajuste entre las ideologías nacionalistas y las de los movimientos populistas, cuyas relaciones parecen evidentes. Nacidas al calor de los procesos sociales que se desencadenaron en Latinoamérica, fundamentalmente con motivo del desarrollo de la urbanización, la apelación del populismo a un criollismo de inequívoca raíz rural debía suscitar contradicciones casi insolubles. La ideología urbana probó su poderoso atractivo y triunfó en los hechos, invalidando a la ideología rural aunque se proclamara la vigencia de alguno de los valores que contenía. Como antes del mundo mercantil, triunfaba ahora el mundo industrial y sus tendencias lograban imponerse con fuerza irresistible.

Quizá puedan explicarse los procesos de la sociedad latinoamericana de diversas maneras. Pero si se atiende a la significación de las ideas, especialmente cuando se convierten en ideologías, esta dialéctica entre una ideología urbana y otra rural expresa con bastante fidelidad ciertas tendencias sostenidas en la vida social y cultural: es como un espejo donde se reflejan las tensiones entre campo y ciudad, dos áreas donde el asentamiento humano ha sido muy diferente en Latinoamérica y donde han surgido dos formas de vida y de mentalidad que pueden extrapolarse en dos ideologías en perpetuo conflicto.

El liberalismo latinoamericano. 1977

El liberalismo latinoamericano. 1976

Para América Latina, ningún problema constituye un nudo tan importante en su vida y en su cultura como el del liberalismo. Más que una doctrina política o filosófica fue, en vísperas de los movimientos emancipadores de 1810 y después de ellos, una filosofía de vida, un sistema de ideales que configuraba la imagen que cada país se hizo de sí mismo. No sería exagerado decir que, en todos ellos, todo el juego de las tendencias sociales y de las ideas se organiza alrededor de la controversia del liberalismo.

La penetración del liberalismo

Ciertamente, la crisis del mundo colonial hispanoportugués que conduciría a la emancipación y daría origen a la formación de las nuevas nacionalidades está consustanciada con las ideas de la Ilustración. Se difunden con algunas limitaciones en lo político y en lo religioso desde las mismas metrópolis; pero fueron conocidas en toda su extensión a través de la lectura subrepticia de las obras fundamentales de la segunda mitad del siglo XVIII, prohibidas por las autoridades pero que llegaron a las manos de los grupos renovadores que empezaron a constituirse por entonces en muchas ciudades, dentro y fuera de las universidades. El espíritu inquisitorial predominaba con distinto vigor en las diversas regiones latinoamericanas, y se manifestaba no sólo en el celo de las autoridades sino también en el designio de las clases dirigentes de mantener y perpetuar el espíritu autoritario y dogmático que las metrópolis habían impuesto en sus colonias desde el momento primero de la conquista. Contra ese espíritu tradicional utilizaron los nuevos disidentes como arma de lucha el pensamiento racionalista primero, y el de la Ilustración después. Algunas universidades, como la de Charcas, en el Alto Perú, llegaron a ser centros de intensa actividad intelectual de inocultable heterodoxia.

Fueron estos grupos disidentes los que prepararon el camino de la emancipación de las repúblicas latinoamericanas. Las nuevas generaciones, formadas al calor de la renovación económica que se produjo en las últimas décadas del siglo XVIII, recibieron al mismo tiempo la oleada de las nuevas experiencias políticas que suscitó la Revolución francesa. Así quedaron definidas las posiciones entre los tradicionalistas y los que muy pronto empezaron a llamarse liberales.

Los movimientos emancipadores que se produjeron en 1810 en Buenos Aires, Santiago de Chile, Bogotá, Caracas, así como otros que no triunfaron inmediatamente, estaban impregnados de las ideas del liberalismo, aunque pudieron advertirse importantes matices entre ellos, unos más y otros menos radicales. Sus inspiradores remotos fueron, obviamente, Rousseau, Montesquieu, Voltaire y otros autores menores que divulgaban sus ideas. Se sumaban a ellos los pensadores ingleses, Locke y Paine en particular, y en alguna medida los tratadistas norteamericanos, que ofrecían fundamento teórico al movimiento emancipador de los Estados Unidos y a las instituciones de la nueva república federal. Liberal fue el mensaje revolucionario que llevaron a diversos países los ejércitos libertadores de San Martín y de Bolívar. Y liberales fueron las instituciones con que se constituyeron las nuevas repúblicas latinoamericanas, inspiradas —en teoría al menos— en los principios de la soberanía popular, los derechos individuales, la igualdad, la fraternidad y, sobre todo, la libertad, palabra clave reiteradamente repetida y sobre cuyos alcances se abriría una tensa polémica muy poco después.

Pero el espíritu tradicionalista no se extinguió con la emancipación. Los movimientos rebeldes abortaron en México y América Central, y las clases conservadoras retuvieron el poder. Y aun allí donde esos movimientos triunfaron, se vio muy pronto reagruparse a los tradicionalistas al acecho de una circunstancia favorable para dar la batalla contra los grupos revolucionarios, lo que era, en el fondo, una batalla contra el liberalismo.

Así pues, el liberalismo triunfó con la emancipación, incluso en aquellos países que más tardaron en alcanzarla. Pero las alternativas del proceso postrevolucionario, con sus fracasos y sus desviaciones, planteó muy pronto en toda Latinoamérica el problema de la legitimidad de las ideas que habían movido aquel proceso. El liberalismo fue cuestionado —como praxis política y como doctrina filosófica— a la luz de las consecuencias que su adopción había originado; y en las tres o cuatro décadas que siguieron a los movimientos revolucionarios de 1810 se produjeron en todos los países intensos movimientos de polarización antiliberal.

Liberales y conservadores

El liberalismo extremado, el que sostenía el principio igualitario en una sociedad que conservaba su tradicional estratificación, y que proclamaba la libertad en medio de un orden que mantenía su estructura autoritaria, fue criticado duramente desde un punto de vista ultramontano, nutrido del espíritu de la Restauración. También fue combatido desde un punto de vista conservador —al estilo inglés—, que condenaba la concepción revolucionaria y sólo admitía un proceso de cambio que fuera lento y evolutivo. Pero inclusive fue combatido desde un punto de vista liberal moderado, que sin declinar la defensa de grandes principios consideraba peligroso aplicarlos sin ajustarlos cuidadosamente a las circunstancias reales de cada sociedad. Muy pronto, el liberalismo moderado adoptaría los caracteres de un conservadorismo liberal. Ejercieron fuerte influencia en el desarrollo de esas actitudes críticas muchos factores. Quizás el primero fuera la experiencia europea de la Restauración; pero no menor fue la que tuvieron otras experiencias, la de España en primer lugar, donde el absolutismo de Fernando VII desembocaba en la guerra carlista; la de las revoluciones de 1830, de acento liberal; la de las revoluciones de 1848, con la doble fisonomía que presentó en Francia. En cada caso, los fenómenos políticos europeos producirían encontrados efectos: se tonificaban tanto los liberales como los conservadores en la defensa de sus posiciones y en el ataque de las adversarias, y no contaron menos las influencias ideológicas del Romanticismo bifronte, conservador o liberal. Poco a poco, tanto la política como las ideas se fueron polarizando en todos los nuevos países latinoamericanos alrededor de los principios liberales o de los principios conservadores.

Esa polarización se puso claramente de manifiesto hacia mediados del siglo, cuando las nuevas y tumultuosas sociedades que se habían ido formando en las jóvenes naciones comenzaron a estabilizarse y empezaron a buscar su consolidación a través de un orden institucional. Se manifestó, sobre todo, en la lucha por la orientación que debían tener las constituciones con las que cada Estado quería formalizar su existencia jurídica. Liberales y conservadores disentían en muchas cosas, aunque de diferente cuantía. La relación entre los problemas concretos de cada país y las grandes líneas ideológicas recibidas de Europa o los Estados Unidos no siempre fue clara, pero las actitudes pragmáticas sí lo eran. Problemas económicos y sociales, como el de los monopolios o el mayorazgo, los impuestos o la política con respecto a las clases trabajadoras de origen indio o negro, polarizaban drásticamente las opiniones. Problemas políticos como el del federalismo, por oposición al centralismo; o problemas difusos que abarcan un vasto espectro de preocupaciones, como el papel de la Iglesia o el control de la educación pública dividían a los dos bandos —conservadores y liberales— en el momento de discutir las instituciones que cada república se daría. Y más allá de las cuestiones concretas, los dividía una tendencia general, unos a la conservación de las tradiciones, las costumbres y las ideas vernáculas de raíz colonial, y otros a la apertura del horizonte intelectual para dar libre paso a las nuevas ideas relacionadas con la sociedad, la política y, sobre todo, con la concepción del progreso.

Si la disputa por las constituciones fue intensa y larga, otra disputa más sutil se puso de manifiesto por la misma época, enfrentando las mismas posiciones. Fue la disputa por la interpretación del pasado nacional, de la que surgió la misma puntualización de la trascendencia del enfrentamiento. Y si, en general, triunfó el liberalismo en la primera, también triunfó en la segunda.

Afirmada la soberanía política de cada país, en vías de solución el problema de su organización institucional, apareció en todos la preocupación por la identidad histórica. ¿Qué era ser argentino, venezolano, mexicano? La respuesta dio origen a una nutrida producción historiográfica que significó un balance más o menos cuidadoso de la tradición colonial, del proceso revolucionario y de los comienzos de la organización institucional, en la que cada autor representó un punto de vista que no sólo era retrospectivo sino, además, prospectivo.

El punto de vista predominante fue el liberal. En la Argentina, Domingo Faustino Sarmiento escribió un vigoroso y profundo estudio, Facundo, cuyo subtítulo —Civilización o barbarie— declaraba explícitamente ese punto de vista. Para analizar y comprender la situación de su país en el momento en que escribía —en 1845, proscrito en Chile— rastreaba el pasado colonial, sopesaba la influencia española en lo que, según él, tenía de negativo, analizaba los caracteres del movimiento revolucionario de 1810 y desembocaba en el examen de la sociedad argentina de su tiempo, en la que veía un juego entre las tendencias de la campaña criolla y bárbara y las ciudades civilizadas y europeizantes. Más tarde Bartolomé Mitre escribió sendos estudios sobre dos grandes figuras de la independencia, San Martín y Belgrano, que constituyeron, en conjunto, la primera historia de la nación, y en la que reivindicaba la tradición liberal de la Revolución de Mayo. En el mismo sentido concibió su Historia de la República Argentina Vicente Fidel López, que confirmaba la posición intelectual declarada ya antes en su Memoria sobre los resultados con que los pueblos han contribuido a la civilización de la Humanidad, un título que evocaba la obra de Condorcet.

La historiografía liberal produjo obras importantes en Chile. Francisco Bilbao escribió un ensayo titulado Sociabilidad chilena, que mostraba su liberalismo radical. Pero los historiadores más radicalizados fueron Diego Barros Arana, autor de una Historia general de Chile, José Victorino Lastarria, que compuso una Historia constitucional de medio siglo, y Benjamín Vicuña Mackenna, entre cuyas obras se destacan una Vida de O’Higgins y una Vida de Portales.

Análogas tendencias, aunque con matices, mostraban en Perú la obra de Daniel F. O’Leary, sobre la emancipación de este país y la de Mariano Felipe Paz Soldán titulada Historia del Perú independiente. En Colombia José Manuel Restrepo compuso una Historia de la Revolución de Colombia y en Venezuela Rafael María Baralt su Resumen de la historia antigua y moderna de Venezuela. En México, Lorenzo de Zavala manifestó en su obra una tendencia decididamente jacobina; José María Luis de Mora se mostró también liberal en México y sus revoluciones; y más tarde hizo gala de sus convicciones progresistas Justo Sierra en su Evolución política del pueblo mexicano, lo mismo que en Brasil Francisco Adolfo de Varnhagen en su Historia do Brasil.

Con ser extenso, el conjunto de obras mencionadas no agota la crecida producción historiográfica latinoamericana al promediar el siglo XIX. Y vale la pena detenerse en ella no sólo porque constituye la más neta expresión de la actitud liberal sino también porque fue el cauce fundamental que adoptó la cultura intelectual, inseparable entonces de cierta militancia social, política e ideológica. No abundaron los ensayos sistemáticos y teóricos, pero en la concepción de la historia nacional se volcaron todas las inquietudes, que participaban de la doctrina y de la praxis.

Sin embargo, la historiografía liberal fue escasamente polémica, precisamente por el vasto consenso que tenía en las clases ilustradas el liberalismo. Su concepción del pasado nacional y su implícita prospectiva parecían indiscutibles, puesto que situaban el desarrollo de cada región, convertida luego en país independiente, en la línea del progreso de la humanidad. Las luchas políticas —tema casi exclusivo de esas obras— se inscribían en las luchas por la civilización contra la barbarie; pero se inscribían sobre todo en la lucha contra el autoritarismo, la ignorancia, el dogmatismo. Podría decirse que las historias nacionales fueron concebidas como “historias de la libertad”, pensada esta con los caracteres que podía tener en Guizot o en Michelet. Aun la lucha por la juridicidad era una lucha por la libertad, en un ámbito social en el que el viejo autoritarismo colonial había sido heredado por caudillos y dictadores surgidos de las guerras civiles que siguieron en casi todos los países a la independencia.

Con todo, quizá la clave de la historiografía liberal fue la preocupación por establecer las identidades nacionales. Podría decirse que la inspiraba el espíritu de las revoluciones europeas de 1830, en las que el nacionalismo de los pueblos sojuzgados se manifestaba como un anhelo de recuperar su personalidad colectiva, de expresarla libremente gracias a las libertades que garantizarían sus instituciones, que se soñaban fundadas en los principios del liberalismo. La historiografía latinoamericana de mediados del siglo XIX expresó semejantes puntos de vista. Supuso que los pueblos, individualizados y definidos, no habían nacido con su independencia política sino que eran preexistentes y habían estado sojuzgados por las metrópolis coloniales. Se trataba entonces de rescatar su personalidad y demostrar que los movimientos emancipadores habían otorgado la libertad política a quienes ya tenían una clara y diferenciada fisonomía social y cultural. Por eso el concepto básico de la historiografía liberal fue la “nación”, con claras connotaciones románticas. Y esa nación preexistente en el momento de la independencia era la protagonista del drama social, político y cultural que siguió a ella, cuando se trató de despojarla del sistema colonial en que estaba inscripta —cada una junto con todas las demás— y proveerla de su propio e irreductible sistema nacional.

Por ese presupuesto, la historiografía liberal fue cuestionada desde un punto de vista conservador, que asumió la defensa del orden colonial, con todo lo que él entrañaba. El ecuatoriano Gabriel García Moreno, ultramontano por cuya inspiración se inscribió en la Constitución de su país que para ser ciudadano del Ecuador se requería ser católico, se había lanzado a la defensa de los jesuitas, analizando la obra ingente que la Compañía había cumplido en América. Era tomar partido contra la ideología de la independencia, inequívocamente liberal. Y el punto clave fue, precisamente, la reivindicación del orden colonial y de la Iglesia católica. También asumió la defensa de los jesuitas y de la Iglesia en general el colombiano José Manuel Groot, autor de una Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Con el mismo espíritu compuso su Historia eclesiástica y civil de la República del Ecuador el obispo Federico González Suárez, autor también de una Historia eclesiástica del Ecuador. Pero acaso la obra más significativa entre las que cuestionaron el pensamiento y la política del liberalismo sea la del mexicano Lucas Alamán, cuyas Disertaciones sobre la Historia de México y la Historia de México no sólo reivindicaban los movimientos revolucionarios encabezados por Hidalgo y Morelos, sino todo el proceso revolucionario posterior a la caída del emperador Agustín Iturbide, signado por la acción de los liberales.

Como era inevitable, la crítica del liberalismo se montó en esta época sobre el análisis de los frutos de la acción política que había inspirado. Pero muchos puntos doctrinarios surgieron al paso. Lo fundamental en la polémica fue el juicio sobre la conquista española y el sistema colonial. Los tradicionalistas defendían la obra de España, la sabiduría de sus instituciones, su obra civilizadora gracias a la cual se habían convertido los indios al cristianismo y se habían adaptado a la civilización europea, el papel de los misioneros y la función de los conventos así como la influencia de la Iglesia sobre todo el sistema. Era, justamente, lo que, en general, cuestionaban los liberales; sobre todo, la injerencia de la Iglesia en la vida civil y especialmente en la educación. Pero de esos temas se desprendía uno capital: la condición de las etnias sometidas y, por derivación, el tema siempre candente de si los principios liberales —especialmente los de la libertad y la igualdad— debían aplicárseles, aun a riesgo de conmover los fundamentos económicos y sociales del orden vigente. Ciertamente, sólo los liberales radicalizados siguieron manteniendo una actitud afirmativa en las tres o cuatro décadas que siguieron a la emancipación, en tanto que los liberales moderados se aproximaron en este aspecto a los conservadores, aun cuando siguieron afirmando el valor de la cultura, combatiendo la injerencia eclesiástica en la vida civil y en la educación y criticando la obra de las metrópolis coloniales.

Pero además quedó planteado otro problema que no se relacionaba con la época colonial sino con el período postrevolucionario. Fue el de los resultados que había tenido la aplicación de los principios del liberalismo. Los tradicionalistas y muchos que se seguían diciendo liberales achacaron a esa doctrina la anarquía, el desorden, el empobrecimiento general, la decadencia de las ciudades. El mismo Bolívar sostuvo esta tesis, no tanto para cuestionar los principios básicos del liberalismo como para afirmar su inadecuación a la realidad de los nuevos países. Pero entre estos dos supuestos extremos se establecieron diversas posiciones intermedias. Una muy singular fue la que podría llamarse “teoría de la dictadura liberal”, cuya contradicción íntima parecía justificada por la necesidad de que la aplicación de los principios liberales fuera regulada por un poder fuerte, dictatorial si fuera necesario, para impedir el deslizamiento hacia situaciones caóticas. Tema importante de la polémica fue el de los “límites” de los principios liberales: los límites de la libertad de prensa, de la libertad de expresión, de la soberanía popular, de los derechos políticos. Pero simultáneamente muchos sectores tradicionalistas en estas materias se mostraron inclinados a favorecer el progreso material y el desarrollo de los conocimientos científicos y tecnológicos. Se criticaba la Vida de Jesús, de Renan, pero se admitía El porvenir de la ciencia.

Liberalismo y positivismo

A partir de 1880, aproximadamente, se advirtió un cambio sensible en algunas posiciones ideológicas y políticas, y en diversos países latinoamericanos el cuestionamiento y la defensa del liberalismo adquirieron otros matices. Si las revoluciones europeas de 1848 tuvieron larga repercusión, no la tuvieron menos otros fenómenos políticos: el proceso español bajo Isabel II y el que siguió a su deposición en 1868, el de la Inglaterra victoriana, con su sostenido equilibrio y su creciente poderío, el del Segundo Imperio francés, el de la unidad italiana. Este último reveló toda la importancia de la cuestión religiosa, y los pronunciamientos pontificios sobre el liberalismo —la encíclica Quanta cura y el Syllabus— repercutieron fuertemente sobre la opinión pública. Al mismo tiempo, la penetración de las obras fundamentales del positivismo y del cientificismo, especialmente las de Comte y Spencer, a las que se agregaron las de sus numerosos divulgadores, crearon en las clases cultas una atmósfera ilustrada que también contribuyó a formar la lectura de la literatura del naturalismo. Un nuevo panorama se abría en la consideración del liberalismo.

Ante todo, la posición del liberalismo se había robustecido considerablemente. No sólo era la doctrina predominante en política y la que, con diversos y singulares matices, inspiraba el sistema institucional de la mayoría de los países, sino que, en su nuevo avatar finisecular en el que se combinaba con el positivismo y el cientificismo, era también la filosofía predominante entre las clases cultas y la fuente más o menos reconocida de las opiniones generalizadas sobre el sentido de la vida, la moral y la convivencia. Sus principios se transformaron en verdades comunes y de sentido común. El progreso, concebido como inseparable de una concepción liberal de la vida, fue la bandera de la época, en la que, por lo demás, parecían incuestionables los principios del liberalismo económico. Los adalides de esas actitudes fueron las poderosas burguesías que se constituyeron por entonces en casi todos los países, al calor de la riqueza que trajo a Latinoamérica su inclusión en la periferia de los países industrializados. Pero las clases populares se sumaron a las élites y participaron de las mismas actitudes, movidas por la certidumbre de que favorecían y permitían el ascenso individual de clase, objetivo obsesivo de esas décadas de esplendor material.

En ese cuadro se manifestaron nuevos cuestionamientos del liberalismo, desde diversos puntos de vista. La política antiliberal del papado tuvo enorme importancia. En el Ecuador la adoptó el presidente García Moreno como su propia bandera y como fuente inspiradora de su política, y más tarde aglutinó a sus adeptos en muchos países latinoamericanos, especialmente en relación con problemas concretos que replanteaban los conflictos entre la Iglesia y el Estado.

Fueron los ultramontanos los que arremetieron con más vigor contra el liberalismo. Tanto el presbítero chileno Joaquín Larraín Gandarillas como el presidente ecuatoriano Gabriel García Moreno retomaron y sostuvieron el principio del fundamento sobrenatural de la sociedad y la existencia de un orden divino que la Iglesia no sólo debía sino que estaba obligada a defender, de lo que resultaba la afirmación del derecho de la Iglesia a intervenir en el orden secular. En Argentina defendieron esta tesis —y sus consecuencias concretas— Pedro Goyena y José Manuel Estrada. Este último, aun considerando “admirable la robusta generación que fundó la República”, criticaba su ortodoxia liberal y, refiriéndose a su época, hablaba de que el gobierno participaba de una conspiración para imponer “el programa masónico de la revolución anticristiana”. La ocasión para esa arremetida antiliberal fue la sanción, en 1884, de las leyes que establecían la educación popular laica y obligatoria y el Registro Civil, institución estatal que sustraía a la Iglesia el control de los nacimientos, las defunciones y los matrimonios, estos últimos válidos de allí en adelante por el solo acto civil. “La ignominia del concubinato legal”, llamaba Estrada al matrimonio civil, atribuyendo esta responsabilidad al liberalismo. Con el mismo vigor anatemizó la enseñanza laica —”la escuela sin Dios” — en la que veía un semillero de esos males que él, como todos los ultramontanos, compendiaba en la fórmula de la “civilización moderna”. Por esa época hubo debates semejantes —con semejantes argumentos— en varios países, distinguiéndose en la defensa del punto de vista ultramontano el chileno Carlos Walker Martínez, el boliviano Mariano Baptista y, sobre todo, el colombiano Miguel Antonio Caro.

Pero el liberalismo fue, por entonces, cuestionado también desde un punto de vista social, y con diversos enfoques. Todos ellos coincidieron en reconocer que era la ideología del progreso; pero coincidieron también en que era una ideología de clase, asumida por las clases altas poseedoras, defendida e impuesta por ellas porque expresaba sus aspiraciones. Se achacó al liberalismo la formación de un tipo de sociedad en la que las clases productoras e ilustradas —y no sólo las clases altas sino también las clases medias— sacrificaban a sus intereses a las clases desheredadas, a las que despreciaban por su elementalidad y por su ignorancia, como si fueran responsables de ella, con lo que se consideraban autorizadas para mantenerlas en estado de sujeción. La educación —tanto en el sentido intelectual como en el social— parecía constituir un signo de clase, y el liberalismo fue acusado, explícita o implícitamente, de justificar esa sociedad que desestimaba y condenaba a los estratos sociales de menor nivel.

El primer enfoque, de raíz romántica, puso el énfasis sobre las razas sometidas y desembocó en lo que llamó el “nativismo” o “indigenismo”. En el Brasil ya había aparecido esa actitud a fines del siglo XVIII, pero sin el contexto político que tendría en las últimas décadas del siglo XIX. Ahora ese sentimiento reivindicatorio de las razas sometidas se canalizó a través de la literatura, concretado en varias obras significativas: Cumandá, del ecuatoriano Juan León Mera, Enriquillo, del dominicano Manuel de Jesús Galván, Tabaré, del uruguayo Juan Zorrilla de San Martín, Aves sin nido, de la peruana Clorinda Matto de Turner, Canaán, del brasileño Graça Aranha, todas ellas de las últimas décadas del siglo. Fue en Brasil precisamente donde el movimiento tuvo más dramaticidad, polarizando a los partidarios y a los adversarios de la esclavitud, que sólo fue abolida en 1888. La prédica en favor de las razas sometidas recaía, indirectamente, sobre todo el sistema social y económico. Algo parecido pasó en Argentina con el problema de los “gauchos”, un sector social rural tradicional que, aunque no perteneciera a una raza sometida, estaba constituido preferentemente por mestizos. Hasta esa época había habido una “literatura gauchesca”, cultivada por escritores cultos de las ciudades que, sin embargo, usaban del caudal de creación popular de los “cantores” gauchos, y que no tenía contenido ideológico. Pero cuando los gobiernos liberales intensificaron su política civilizadora y progresista, redujeron y acorralaron a los gauchos, cuyo tipo de vida no se adecuaba al programa civilizatorio. Entonces la poesía gauchesca tomó la bandera de su reivindicación y produjo un formidable alegato contra la civilización en el Martín Fierro de José Hernández, cuya primera parte su publicó en 1872 y la segunda en 1879. El poema —casi una respuesta al Facundo de Sarmiento— sirvió de contraseña para algunos movimientos antiliberales argentinos.

El segundo enfoque, fruto de algunas experiencias sociales y políticas, puso el énfasis sobre la marginalización de las clases populares, como resultado de la actitud de las clases cultas y poderosas que, controlando la vida económica, controlaban también la vida política. Esas clases eran liberales, y como fueron consideradas por sus nuevos críticos sociopolíticos como verdaderas oligarquías plutocráticas, el liberalismo empezó a ser considerado por ellos como una ideología oligárquica y plutocrática también. El fenómeno se puso de manifiesto en las últimas décadas del siglo XIX, cuando el desarrollo económico de ciertos países permitió el ascenso hacia la clase media de muchos que habían logrado prosperar, sin que por eso dejaran de ser políticamente marginales. Hubo, pues, una masa, preferentemente urbana, que aspiró a la participación política y que vio en el liberalismo la postura de los que le cerraban el paso. Se reprochó al liberalismo una concepción elitista y una total insensibilidad para percibir y aceptar los difusos sentimientos populares de los grupos que ahora se sentían ciudadanos de pleno derecho. Pero la crítica fue difusa, y más importante que los cargos concretos fueron los sentimientos ante la actitud rígida de quienes parecían sacrificar a sus ambiciosos planes los estratos de menor nivel de la sociedad. Tales caracteres tuvo el movimiento que organizó en Perú Manuel González Prada, que unió en su defensa a todas las clases populares, empezando por los indios, y requirió el apoyo del Estado para su educación y su subsistencia, levantando la bandera de la justicia social. En Argentina, pocos años después de iniciado en Perú el levantamiento de González Prada, Leandro Alem aglutinaba un movimiento popular que irrumpió en 1890 en una revolución de gran importancia para el futuro. Era un movimiento inorgánico pero con un gran contenido emocional, cuya bandera fue el sufragio universal como arma para lograr la plena participación de toda la ciudadanía. Rasgos semejantes tuvo en México el movimiento antirreeleccionista que se produjo en 1910 contra el presidente Porfirio Díaz, encabezado por Francisco Madero, y que luego derivaría en un sentido revolucionario de fuerte contenido social. Y algunos signos de antiliberalismo contenía el movimiento que encabezó en Uruguay Batlle y Ordóñez, preocupado por canalizar las inquietudes sociales a través de una legislación que les ofreciera satisfacción.

El tercer enfoque fue el que introdujo la concepción marxista, cuyos doctrinarios aplicaron a la situación latinoamericana los principios del materialismo histórico. Quizá el más brillante de ellos fue el argentino Juan B. Justo, que en los últimos años del siglo enjuició la sociedad y la política de su país y especialmente a sus clases poseedoras, fundando en 1896 el Partido Socialista; como su compatriota Alfredo Palacios y el uruguayo Emilio Frugoni, discriminó ciertos valores del liberalismo que no sólo sustrajo a la crítica sino que exaltó, reprochando a las oligarquías liberales que los hubieran abandonado.

El liberalismo en retirada

Las críticas al liberalismo no comprometieron, por esa época, su predominio como ideología dominante. Revivieron viejas objeciones, actualizaron duras quejas o enjuiciaron sus supuestos en términos universales, pero a nadie se ocultaba que constituía el fundamento del sistema predominante, sostenido por un vigoroso consenso. Las críticas empezaron a ser un poco más profundas a medida que iba entrando el nuevo siglo. Un signo sugestivo fue la aparición del “arielismo”, un movimiento moralizante inspirado en Ariel, del uruguayo José Enrique Rodó, publicado en 1900. Era un alegato contra el modo y los ideales de vida de los Estados Unidos, en los que Rodó veía una insurrección de los valores utilitarios. El liberalismo sentía el golpe, porque el pragmatismo norteamericano parecía la expresión más adecuada de las tendencias progresistas que él cobijaba. Lo contrario parecía ser un idealismo no bien definido, una moral de la persona humana y, en el fondo, una concepción desinteresada o lúdica de la vida, propia de minorías exquisitas. Eran los tiempos del nacimiento del modernismo literario, poco después de la publicación de Prosas profanas, de Rubén Darío. Por primera vez se imputaba a las clases altas su estulticia, su obsesiva preocupación por la riqueza, y la palabra “fenicio” definía a los ricos y poderosos que componían las clases dominantes. El liberalismo, bajo la fisonomía que presentaba en mano de esas oligarquías plutocráticas, pareció, a los ojos de las nuevas minorías intelectuales y neorrománticas, comprometido con una concepción fenicia de la vida.

Era una crítica aristocratizante, y el mismo sentido tuvo la que desde un punto de vista social y político desarrollaron otros grupos. En Brasil, la escuela de Recife, de fuerte inspiración alemana, impulsó un racismo blanco que tuvo su principal inspiración en Oliveira Vianna, cuya Evoluçao do povo brasileiro recoge las ideas de Gobineau y de Chamberlain y las empalma con las del racismo ario que cundía en Alemania. Básicamente antiigualitario, este aristocratismo social atacaba al liberalismo por otro flanco, acusándolo de haber fomentado una sociedad sin jerarquías, fundada en el poder del dinero y abierta a todas las remociones que el ascenso económico de los grupos populares producía. Por ese mismo flanco atacaban al liberalismo otros movimientos semejantes, como los que reivindicaban la supremacía de las viejas clases dominantes de pura cepa hispánica en México o Perú. Con frecuencia fue sólo un movimiento intelectual —como el que representaba el peruano Raúl Porras Barrenechea— pero más de una vez, y en diversos países, tuvo proyecciones políticas. José Vasconcelos sostuvo en México la necesidad de resistir a la seducción del modelo norteamericano de vida y de restaurar la concepción latina, hispánica y católica, cuyo trasfondo no coincidía con el liberalismo. Y los primeros movimientos nacionalistas que aparecieron en Argentina, inspirados en gran parte por el pensamiento de derecha francés representado por Maurràs y Daudet, y por la corriente defensora de la “hispanidad“, como la entendía Ramiro de Maeztu, se mostraron antiliberales desde un punto de vista aristocratizante y minoritario, como se manifiesta en Carlos Ibarguren, Ernesto Palacio o Ignacio Anzoátegui.

Muy pronto, al hacerse sentir la influencia del fascismo italiano y del nacionalsocialismo alemán, las críticas al liberalismo adquirieron un tono más vehemente —como en la voz de Mussolini— y lograron, por cierto, una acogida más generalizada. Los movimientos nacionalistas cambiaron de características. Si antes habían sido minoritarios y aristocratizantes, en las vísperas de la Segunda Guerra Mundial y durante su transcurso tendieron a transformarse en movimientos de masas con consignas más o menos revolucionarias pero, en todo caso, francamente antiliberales. Y no solamente en cuanto a doctrina económica, social y política, sino también en cuanto a los valores culturales que entrañaba.

Acaso el rasgo más significativo haya sido la condenación del “imperialismo”, una palabra que definió en Latinoamérica —con fuertes contenidos emocionales— la política económica que las grandes potencias habían desarrollado desde la independencia. Se sostuvo que, inspirada por el liberalismo, la independencia había sido un simple movimiento político que, al sacudir el yugo de las metrópolis coloniales, había entregado los nuevos países a la dominación —a la explotación, se decía— de los grandes países capitalistas en proceso de industrialización, en especial Inglaterra. Los movimientos nacionalistas, que aspiraban a ser movimientos de masas, levantaron las banderas del antiimperialismo. Condenaron al liberalismo económico como una política que convenía a las metrópolis industriales, pero que distorsionaba las economías locales poniéndolas al servicio de los intereses extranjeros; y cuanto habían hecho las antiguas oligarquías de fines del siglo XIX en nombre del progreso fue repudiado en nombre de los genuinos intereses nacionales. Por esa vía, el liberalismo fue convirtiéndose en palabra despectiva, con la que se designaba la doctrina económica de las oligarquías vinculadas al capital extranjero.

Pero no sólo se condenó el liberalismo económico. Los movimientos nacionalistas que aspiraban a ser movimientos de masas condenaron también acremente, como antinacional, la actitud política y social del liberalismo. La democracia liberal fue considerada un ardid engañoso, pues el sistema representativo que debía alimentarla había mantenido alejadas de la participación política a lo que se llamó las “mayorías nacionales”. Se prefirió otro tipo de representación, de inspiración romántica: la del caudillo capaz de interpretar a las masas, a la manera del héroe de Carlyle. Las masas debían aceptar el liderazgo del caudillo para vencer a las oligarquías. Y este nuevo tipo de política propuesto por el nacionalismo significaba no sólo la negación de todo el sistema formal de la democracia liberal sino también de la concepción liberal de la comunidad política, fundada en el valor primordial del individuo y de sus derechos como persona. Lo importante eran las mayorías populares, concebidas de manera gregaria, en las que se veía a las depositarias de los valores nacionales, profundos y colectivos. Por eso se condenó también al liberalismo en el plano de la cultura. Más importante que las ideas elaboradas y sostenidas por las élites pareció la cultura popular, de raíz telúrica, elaborada en la tradición y manifestada emocionalmente en el folclore. Se consideró que la cultura universal era, necesariamente, una cultura extraña, importada e impuesta coactivamente sobre el tejido de la auténtica y espontánea cultura popular.

No en todas partes los movimientos nacionalistas de masas tuvieron todos estos caracteres combinados de la misma manera. En los países con fuerte población aborigen el nacionalismo de masas se apoyó en el papel que estas debían cumplir, pero con algunos matices. En México, la revolución de 1910 tuvo un fuerte componente indigenista; pero con el tiempo se desvaneció, dando paso a una singular concepción de “lo mexicano” que, inspirada en cierto modo en José Vasconcelos, se desarrolló a través de pensadores, sociólogos, artistas, líderes políticos, que trataron de definir lo peculiar del “ser nacional”, unas veces con el acento puesto en lo indígena y otras admitiendo el valor de los componentes hispánicos. En Perú el “aprismo” —fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre— canalizó políticamente la tendencia a la reivindicación de los indígenas. Pero fue en Bolivia donde esos movimientos tuvieron un carácter más definido. El antiimperialismo se personalizó allí en la lucha contra los “barones del estaño”, pequeña oligarquía estrechamente vinculada a los intereses internacionales, y lo canalizó el Movimiento Nacionalista Revolucionario, que tuvo en Víctor Paz Estenssoro a su conductor. Pero alrededor de las consignas económicas y políticas, el movimiento elaboró una doctrina de “lo boliviano” o “la bolivianidad”, nutrida no sólo de fuerte contenido telúrico sino también de una sutil combinación de elementos indígenas e hispánicos.

Todos esos movimientos fueron antiliberales. Si no fueron declaradamente socialistas, enarbolaron unas banderas de “justicia social” que contenían elementos del socialismo, aunque rechazaron los supuestos marxistas. Fincaban sus esperanzas en un “Estado justo”, ajeno a las presiones del capitalismo internacional, que diera satisfacción y recibiera el apoyo de las masas populares, y rechazaban las formas del Estado liberal. En el Brasil, el presidente Getulio Vargas fundó, precisamente, el “Estado Novo”, y en la Argentina el presidente Juan Domingo Perón llamó a su doctrina “justicialismo”. Nunca fue fácil establecer las características del tipo de Estado que ambos políticos quisieron fundar, ni quiénes fijarían su orientación. Pero era evidente —y explícita— la negación del liberalismo en todos sus aspectos, aun cuando fueran inciertas las fórmulas que debían reemplazarlo. Matices similares se encuentran entre los fundadores de la Democracia Cristiana chilena, como Radomiro Tomic, o en el colombiano Rojas Pinilla, que trató de romper el predominio de los dos partidos tradicionales.

En la agitada Latinoamérica de posguerra, el populismo pareció convertirse en la única alternativa viable frente al liberalismo, y la ideología de la justicia social, esgrimida por los teóricos de aquella doctrina, se contrapuso a la del ascenso individual. La primera, en muchos casos, pareció apenas una nueva versión de la tradicional caridad pública, mientras que la segunda, nacida del viejo tronco de la ideología liberal, adquirió un nuevo y sorpresivo significado en tanto sus beneficiarios podían ser sectores sociales mucho más amplios que los que tradicionalmente la predicaron.

Sin embargo, luego del resonante fracaso de las experiencias populistas más importantes, su ideología dejó de ser una real alternativa. Una condena más radical de la tradición liberal provino de los movimientos revolucionarios que se desarrollaron desde la década del sesenta, inspirados en la práctica de la Revolución cubana. De inspiración marxista, abandonaron la vertiente liberal que conservaba aquella ideología revolucionaria —y que era recogida por los partidos socialistas y por los comunistas— y se apropiaron de elementos del populismo y del nacionalismo, mezclados de forma más o menos coherente. Su desarrollo produjo fisuras y realineamientos, tanto dentro de la concepción populista como de la liberal, pero en general predominó una suerte de aglutinación en torno de una ideología que, conservando algunas formas del liberalismo, estaba cada vez más desprovista de sus contenidos originarios y se convertía en una justificación del statu quo. De ese modo, el liberalismo, parece hoy haber culminado un largo periplo histórico para convertirse en el último baluarte de los sectores tradicionales.

La experiencia argentina. 1966

En el vasto territorio de lo que hoy es la Argentina, una comunidad no demasiado numerosa de hombres de origen europeo en su gran mayoría ha forjado y forja cotidianamente un país. En las inmensas tierras americanas no estaban preestablecidas sus fronteras, ni las habían dibujado pueblos antiguos de rica cultura. Lo que hoy es la Argentina era una parte imprecisa de una enorme llanura entre los Andes y el mar, cuyos límites estableció con su dura experiencia la pequeña comunidad humana que se instaló en ella, sobre el Río de la Plata, en la llanura, al pie de las montañas. Algunos pobladores vinieron directamente de España, pero otros llegaron a través del Perú o de Chile y pensaron que las ciudades que fundaban eran prolongaciones de esas comarcas. Sólo la experiencia les enseñó que el único núcleo aglutinante estaba en las bocas del Río de la Plata, por donde toda la llanura salía al mar y al camino de Europa. La Argentina fue el país que se formó alrededor de las bocas del Río de la Plata, y allí se estableció, una y otra vez, Buenos Aires.

En un principio, la Argentina fue un pequeño conjunto de ciudades salpicadas en el desierto: Buenos Aires, Santiago del Estero, Córdoba, Salta, Mendoza, Corrientes, Santa Fe. Las unían imprecisos caminos dibujados por las huellas de los conquistadores, a través de una extensa tierra tan desierta como feraz. Pero en la llanura no había minas, ni densas tribus de aborígenes que pudieran utilizarse para plantaciones; sólo hubo vacas y caballos cuando fueron traídos de Europa, y en esas tierras se criaron robustos y salvajes hasta formar enor-mes manadas. Desde las ciudades se penetraba con recelo en el casi ignoto mundo de la llanura, y de allí se traían los animales que se criaban o se sacrificaban; y a principios del siglo XVII se comenzó a exportar desde Buenos Aires cuero y carnes saladas. Así se configuró, en los remotos orígenes, el primer esquema de la economía argentina.

Poblaban las ciudades españoles, descendientes de españoles, mestizos a veces, que se ocupaban de la administración y del comercio preferentemente. Eran aldeas pequeñas, sin muchas perspectivas, aherrojadas por el monopolio comercial instaurado por España, entre las cuales se destacó Buenos Aires no sólo por ser puerto de mar sino también porque la vecindad con las colonias portuguesas permitió el productivo ejercicio de un comercio ilegal. El contrabando reemplazó el tráfico de mercancías que España limitaba hasta el ahogo, y estimuló en la pequeña capital —de la gobernación primero y del virreinato después— la formación de una clase considerablemente rica, cuyos miembros eran quizá los mismos que medraban con el comercio monopolista. El resto de las ciudades cumplían también, en menor escala, funciones administrativas y mercantiles, y sólo en algunas del norte crecía el trabajo rural, se desarrollaba una tímida actividad minera o prosperaban algunas manufacturas.

En los campos, sobre todo en la vasta llanura poblada de ganado salvaje, la población se constituyó espontáneamente con españoles, criollos, mestizos y los que resultaron de las cruzas. Entre ellos estaban esos “gauchos” que observó Félix de Azara. Todos ellos diferían de los hombres de las ciudades, porque en éstas la vida había estado reglada desde un principio con suma precisión por las leyes españolas, en tanto que en las campañas la vida se había desenvuelto libremente y había adoptado los caracteres que la naturaleza le imponía. Era otro mundo, que los ciudadanos ignoraban y menospreciaban. Pero lo más importante para el futuro argentino es que, además, lo consideraron como un mundo marginal, sin derecho a participar en la vida común.

Dos mundos: uno severamente reglamentado a imitación de Europa y otro extremadamente libre en el cuadro de una naturaleza casi virgen, constituían el conjunto originario de lo que sería la Argentina. Quizá los rioplatenses se sintieran distintos de los paraguayos o de los peruanos ya desde antes; pero fue sobre todo en el siglo XVIII cuando comenzaron a adquirir conciencia de que formaban una unidad. La creación del Virreinato del Río de la Plata en 1776, las guerras contra los portugueses que pretendían apoderarse de la Banda Oriental y, sobre todo, las invasiones inglesas de 1806 y 1807, intensificaron aquel sentimiento nacional. Las tierras y ciudades que se reunían alrededor de Buenos Aires comenzaron a formar un país.

Cuando el imperio español quedó impotente —entre la amenaza de la Francia napoleónica y las victorias navales de Inglaterra— los rioplatenses decidieron que ya constituían un país y que era necesario darle forma. El 25 de mayo de 1810 se dieron un gobierno propio y comenzaron a introducir visibles cambios en su manera de vivir. La iniciativa había sido porteña, obra de los hombres de Buenos Aires, de la burguesía mercantil ilustrada que vivía en la capital del virreinato y estaba atenta a los tormentosos acontecimientos que se sucedían en Europa desde 1789. Las ideas liberales habían ganado muchos adeptos, y parecieron un modelo aplicable al nuevo país para lograr que se pareciese a los Estados Unidos de América. Porteños constituyeron la primera Junta de Gobierno, y porteños fueron los inspiradores de todos los actos de los primeros tiempos, hasta la época de la Asamblea General Constituyente de 1813, que consolidó los anhelos de independencia y asentó los principios liberales. Ejércitos porteños partieron de Buenos Aires para llevar la buena nueva hacia el Paraguay y el Alto Perú. El nuevo país independiente fue, pues, obra y creación de la antigua capital virreinal.

Pero si Buenos Aires tuvo el mérito de la iniciativa, no tuvo el de desenvolverla con clara comprensión de la realidad. Sus audaces dirigentes, impregnados de nuevas ideas y entusiastas de los cambios radicales, subestimaron la fuerza de las otras ciudades, más calmas y tradicionalistas, e ignoraron la existencia de ese mundo rural que crecía al margen de las ciudades sin que se le confiriera el derecho a integrarse con ellas. A poco de empezar su vida independiente, el nuevo país se vio envuelto en una guerra civil.

Cuando ya amenazaba con desencadenarse —por el recelo de las regiones interiores frente a la orgullosa capital—, un congreso reunido en Tucumán en 1816 pudo, todavía, aunar la mayoría de las voluntades para declarar solemnemente que los rioplatenses coincidían al menos en la decisión de ser libres. Así fue declarado el 9 de julio, y desde entonces adquirieron las Provincias Unidas del Sur los títulos necesarios para ser consideradas como una nación soberana. Pero el Congreso de Tucumán no pudo dar al país un ordenamiento institucional, porque las opiniones chocaron al llegar el momento de las decisiones. El gobierno de Buenos Aires siguió como un régimen de hecho, como una continuación del orden virreinal, como un fruto de la Revolución; pero el resto del país le restó cada vez más su apoyo hasta que lo disolvió por las armas. A principios de 1820, los ejércitos de las provincias litorales derrotaron al de Buenos Aires — que se consideraba nacional— y el nuevo país quedó disuelto. Las Provincias Unidas serían, de aquí en adelante, un conjunto de provincias desunidas.

Sólo el general José de San Martín mantuvo su fe inconmovible en el destino del país unido. Solicitado para que sirviera en la guerra civil, respondió que no intervendría en ella. Pero, al margen de las disputas, se propuso dar realidad al voto del Congreso de Tucumán y asegurar la soberanía de la nueva nación. Pacientemente, organizó un ejército en las provincias cuyanas y con él cruzó la cordillera de los Andes para enfrentar a los ejércitos españoles que se proponían recuperar las colonias para la madre patria. En 1817 los derrotó en la batalla de Chacabuco y al año siguiente en la de Maipú. Con esas victorias quedaba afianzada la independencia de Chile y asegurada la de Argentina. Pero pensando que era necesario aniquilar el último reducto español, llevó su ejército al Perú y se apoderó de Lima en 1821. Libres los países fronterizos, la independencia argentina estaba asegurada.

Desde 1820 hasta principios de 1826 no existió un gobierno nacional, y las provincias ordenaron su vida según sus libres y espontáneas tendencias. Buenos Aires, bajo la inspiración de Rivadavia, procuró llevar a la práctica las aspiraciones de progreso y modernización que alentaban los grupos liberales. Las demás provincias, por su parte, salvo excepciones, perpetuaron sus modos de vida tradicionales. Pero todas volvieron a unirse ante la amenaza de guerra con el Brasil, y coincidieron en la elección de Rivadavia como presidente de la República. La guerra, conducida por el general Alvear y el almirante Brown, proporcionó importantes triunfos al país. Pero, entretanto, la gestión de Rivadavia suscitó nuevos recelos de los grupos del interior. Como la Constitución de 1819 había desencadenado la guerra de 1820 a causa de sus tendencias centralistas, del mismo modo la que se proyectó en 1826 promovió la resistencia. Rivadavia debió renunciar y el gobierno nacional volvió a desaparecer.

En Buenos Aires fue elegido gobernador un partidario del federalismo, Dorrego, visto con buenos ojos por las otras provincias. Pero un golpe militar dirigido por Lavalle —unitario— lo derrocó, y Dorrego fue fusilado. Desde ese momento la guerra civil no tuvo pausa en la Argentina. Rosas apareció como el jefe federal de Buenos Aires, de acuerdo con López y Quiroga en el interior. Lavalle combinó sus acciones con Paz para oponérseles. Se enfrentaron así dos países ideológicos que representaban los ideales de dos países reales: no el campo y la ciudad en abstracto, sino la ciudad de Buenos Aires, con su puerto y su aduana, y el resto del país con su economía casi natural y su sentimiento de dependencia inexorable frente a la metrópoli que estaba en la boca del río abierto hacia Europa. En 1830 se constituyó la Liga del Interior presidida por Paz y en 1831 se firmó el Pacto Federal entre las provincias litorales. Buenos Aires parecía solidaria con sus hermanas ribereñas, pero pronto el gobernador de Buenos Aires, Rosas, demostró que él y los demás saladeristas no estaban dispuestos a compartir los beneficios del puerto y la aduana con nadie. El país quedó dividido en tres cuando, caído Paz, se midieron los tres jefes federales que poseían poderes regionales: Rosas, López y Quiroga.

Poco tiempo necesitó Rosas para sobreponerse a sus dos rivales y para reafirmar la supremacía de Buenos Aires sobre el resto del país. De manera informal, pero muy firme, Rosas restableció la unidad del país bajo su autoridad personal, asumiendo la representación de todos los federales para enfrentar a sus rivales unitarios. Repetidas veces los derrotó en batalla y, además, los persiguió implacablemente, sobre todo después de 1840. Los franceses bloquearon el puerto de Buenos Aires tratando de conseguir y mantener el mercado de Montevideo, en vista de que los ingleses, amigos de Rosas, controlaban el de Buenos Aires; y después de algún tiempo, también los ingleses se unieron al bloqueo. Pero Rosas resistió apoyado en un frente interno muy unido a causa de su vasto prestigio popular. Las clases altas, en cambio, le eran hostiles, excepto los que componían el círculo saladeril y los grandes terratenientes a quienes él había beneficiado. Esta situación hizo crisis cuando los ganaderos del litoral no pudieron soportar más el ahogo producido por las prohibiciones que pesaban sobre la navegación de los ríos, y se decidieron a la acción. El gobernador de Entre Ríos, Urquiza, organizó una coalición que en 1852 dio por tierra con Rosas en la batalla de Caseros.

Desde los primeros tiempos del gobierno de Rosas, muchos estudiosos se preguntaron sobre la explicación del fenómeno político que contemplaban. Todos coincidieron en que el país tenía dos caras: una urbana y otra rural, y que la lucha civil había sido la expre-sión de ese enfrentamiento, que había desembocado en la dictadura de Rosas. Sarmiento definió esta contraposición como “civilización y barbarie”, términos con los que definía un juicio de valor; pero aun confusos, los términos contrapuestos correspondían a una realidad. La respuesta de los expatriados con visión política fue buscar una fórmula que superara ese antagonismo, y la hallaron en el diálogo con los disidentes del rosismo. Urquiza la encarnó y logró que se plasmara en la Constitución de 1853, federal pero representativa, progresista sin olvido de las tradiciones y equidistante de los intereses de Buenos Aires y del interior.

Sin embargo, después de Caseros los grupos liberales de Buenos Aires habían sospechado de Urquiza y se habían alejado de él. La ruptura determinó que desde 1852 hasta 1862 Buenos Aires constituyera un Estado independiente, opuesto a la Confederación Argentina. La guerra económica que estalló entre ambos Estados expresaba lo que había detrás del conflicto: la Confederación creó el puerto de Rosario y otorgó aranceles favorables a los productos que llegaran sin tocar en Buenos Aires. Esta vez, el conflicto no se disimulaba bajo una máscara ideológica o política. Pero la realidad se empeñó en probar que las dos partes del país se necesitaban, y la antigua fórmula transaccional fue ajustada hasta decantarse en un acuerdo. Luego de dos batallas —Cepeda y Pavón— Buenos Aires se incorporó a la Confederación Argentina y la Constitución de 1853 tuvo plena vigencia a todo lo largo del país unificado.

Desde 1862 hasta 1880 se sucedieron en la presidencia de la República Bartolomé Mitre, Domingo Faustino Sarmiento y Nicolás Avellaneda. Porteño el primero y provincianos los dos últimos, su origen simbolizó la progresiva conquista de Buenos Aires por el interior. Finalmente, en 1880 la ciudad de Buenos Aires fue federalizada.

Durante ese lapso, el gobierno de la nación se empeñó en ajustar el nuevo mecanismo institucional, que Urquiza, como presidente de la Confederación, había puesto ya en funcionamiento. El régimen administrativo, la justicia, los correos, las relaciones interprovinciales, las de las provincias con la nación, el ejército, la educación, la salud pública, la aduana, todo fue necesario montarlo en función de la totalidad de la nación, venciendo dificultades técnicas y, lo que era aun más grave, sospechas y temores recíprocos. Pero poco a poco la tarea dio sus frutos y pudo decirse que, durante esos años, se había logrado la “organización nacional”. Ciertamente, todos los problemas que habían enfrentado a las distintas regiones y a los distintos sectores del país comenzaban a entenderse sobre la base de soluciones equitativas.

Empero, la labor de los gobiernos de Urquiza, Mitre, Sarmien-to y Avellaneda no se limitó a resolver los problemas del pasado. La minoría que ejercía el poder tenía ideas claras sobre el futuro. Creía que el porvenir argentino consistía en incluir al país en la línea del desarrollo económico y cultural de Europa. Y para alcanzar este objetivo promovió un cambio sustancial en la vida argentina. Tan profundo era su convencimiento acerca de las ventajas de esa política que no vaciló en modificar la estructura de la sociedad, incorporando al país una ingente masa de inmigrantes que acudió al insistente llamado del gobierno argentino. No le ofreció éste tierras ni planes organizados de trabajo, pero puso en sus manos una economía abierta, que se orientó decididamente al aprovechamiento de las tierras fértiles para la producción de carnes, lanas y cereales que tenían gran demanda en el mercado europeo. Los inmigrantes se incorporaron a estas actividades, pero también al comercio y al artesanado, logrando muchos de ellos con notable rapidez una posición económica de tal nivel que quedaron incorporados a una clase media acomodada que se constituía aceleradamente gracias al bienestar y a la prosperidad general. El trabajo de todos enriqueció también a las clases ricas tradicionales, generalmente dueñas de la tierra. Y los grandes comerciantes que acumulaban los “frutos del país” reunieron ingentes fortunas en el comercio exportador.

Pero la política de la minoría que ejercía el poder no se limitaba a promover la inmigración. También promovió la modernización del país. Y así como recurrió a Europa para poblar el país, recurrió a ella para buscar capitales. Los ferrocarriles fueron la empresa más tentadora. En un país tan extenso y desierto, el ferrocarril fue instrumento fundamental de cambio. Extensas zonas se incorporaron a la explotación, y la vida se hizo posible en ellas. En las fronteras, los indios amenazaban a la población blanca. Pero el presidente Avellaneda asumió la responsabilidad de terminar con esa amenaza y cumplió sus planes gracias a la actividad de Adolfo Alsina y del general Julio A. Roca, que dirigió la campaña del desierto en 1879. Nuevas tierras se dedicaron entonces a la cría de ganado. Entretanto, otras obras completaban el reequipamiento moderno del país. Se iniciaron las obras para la construcción de varios puertos, empezando por el de Buenos Aires; se construyeron puentes, se tendieron hilos telegráficos, se hicieron obras de salubridad, todo lo necesario, en fin, para facilitar la producción de la riqueza y ofrecer mejores condiciones de vida a la población que intervenía en ella. Escuelas primarias, colegios secundarios, bibliotecas, hospitales, surgieron de la tesonera acción de esa minoría ilustrada.

Principal actora del proceso, esa minoría se había enriquecido con la valorización de las tierras, con el aumento y diversificación de la producción, con el desarrollo de una intensa actividad financiera. La generación que le siguió se encontró en la abundancia y comprobó que el país que recibía no era ya el de los días de Caseros y de Pavón. Era un país organizado, próspero, con una población heterogénea, con una creciente clase media, con ciudades desarrolladas. La era de los propulsores había terminado, y sus herederos consideraron que eran los herederos legítimos del país que sus padres habían construido.

El tono moral del país cambió sensiblemente después de 1880. La empresa de organizar y modernizar el país unificado perdió el aire misional que había tenido y dejó paso a una vasta aventura tras la riqueza. Fue entonces cuando se comenzó a dibujar la imagen de una Argentina próspera, de porvenir seguro, tierra de promisión para todo el que quisiera hacer fortuna con su esfuerzo. Dada la densidad de población y la demanda europea de las materias primas argentinas, esa imagen no estaba muy alejada de la realidad. Y tanto las clases altas como los distintos sectores de la clase media que se constituía con población de origen inmigrante, se ajustaron a ella y procedieron en consecuencia.

La persecución de la riqueza fue un signo de la época, que Julián Martel pintó diestramente en La Bolsa. Hubo altibajos, como la crisis de 1890, y hubo, naturalmente, muchos que se hundieron en la miseria mientras recorrían el camino hacia la riqueza. La especulación, especialmente en tierras, el uso inmoderado del crédito, el planeamiento desaprensivo de fantásticos negocios, envenenaron la vida financiera y suscitaron una corriente de inmoralidad que alcanzó a los sectores más responsables. Pero, entretanto, se proseguía la obra de población y modernización del país con el mismo o mayor empeño: los inmigrantes entraban en proporciones extraordinarias, los capitales acudían, los ferrocarriles progresaban, aumentaban las cifras de la exportación de carnes, lanas y cereales y crecía el volumen de las importaciones destinadas a aprovisionar a un público consumidor cada vez más considerable. La prosperidad se traslucía en los altos niveles de vida, tanto de la aristocracia tradicional, cada vez más cerrada, como de las clases medias, cada vez más abiertas.

Quizá fuera éste el rasgo más significativo de la época. Sorprendida, y sin duda disgustada, por el aspecto heterogéneo que iba adquiriendo el país, la vieja aristocracia criolla, antes modesta, comenzó a adquirir ínfulas de aristocracia o de plutocracia y a estrechar sus filas para denotar que constituía un sector distinto de la masa que componían las clases populares y las clases medias saturadas de inmigrantes de diversos orígenes. Éstos, por su parte, corrieron las distintas andanzas que permitían las posibilidades económicas del país y escalaron los diversos grados de la fortuna, con lo cual constituyeron una clase media abierta, muy móvil, cuyos miembros, si bien se mantuvieron ajenos a la vida política, procuraron consolidar su posición social y representar un papel generalmente superior al que correspondía a su posición económica.

En el orden económico, tanto las clases altas como las medias se transformaron en fuertes consumidoras de bienes. En el orden político, las clases altas mantuvieron el control del Estado. Pero en este aspecto la situación comenzó a hacerse cada vez más inestable, sobre todo a medida que comenzaron a alcanzar mayoría de edad las promociones de argentinos hijos de inmigrantes, que aspiraron a participar en la vida política del país y encontraron una valla en la cerrada actitud de las clases tradicionales.

Los descendientes de los viejos liberales, en efecto, adquirieron los rasgos de un grupo conservador. Para enfrentarlo, las clases medias comenzaron a aglutinarse alrededor de algunos principios democráticos, relacionados sobre todo con la pureza del sufragio, puesto que los grupos conservadores respondieron a las nuevas demandas políticas falseando cada vez más el régimen electoral. La Unión Cívica Radical, inspirada por Leandro N. Alem, recogió esas inquietudes, y desde 1890, en que se lanzó a la revolución, en adelante, fue el movimiento político que expresó a las clases medias. A partir de entonces el país adquirió una nueva fisonomía: dos partidos que representaban con bastante fidelidad dos sectores sociales del país, aunaban las opiniones de vastos sectores y expresaban sus designios acerca del futuro nacional. Otros partidos aparecieron, como el socialismo; pero conservadorismo y radicalismo fueron los grandes temas que aglutinaron a la opinión pública.

Inequívocamente mayoritario, el radicalismo fue mantenido fuera del poder por los conservadores durante largo tiempo; pero el presidente Roque Sáenz Peña decidió quebrar esa política e hizo sancionar una ley que establecía el sufragio secreto, universal y obligatorio. En virtud de ella, el radicalismo llegó al poder en 1916 imponiendo a Hipólito Yrigoyen como presidente.

Entre 1916 y 1930, el gobierno radical condujo al país por un camino semejante al recorrido por sus antecesores. Sólo la aparición de nombres nuevos, de extracción modesta a veces, en los elencos gubernamentales, puso de manifiesto el cambio operado. Pero tanto desde el punto de vista de la política económica como de la política social, las cosas no cambiaron.

Y sin embargo, los problemas del país cambiaban y se hacía visible que se necesitaban nuevas soluciones. El radicalismo había aglutinado en la oposición no sólo a las clases medias, a las que representaba fielmente, sino también a vastos sectores populares; pero, una vez llegado al poder, el radicalismo dejó de ser una esperanza para estos últimos, como se advirtió a partir de la gran huelga de principios de 1919. El movimiento obrero tenía ya cierto desarrollo, y fue creciendo con el tiempo; y en las zonas rurales aparecieron problemas que requerían soluciones. Más aún, la pequeña clase media manifestaba las angustias que son propias de su condición de grupo-límite, y tampoco divisaron una esperanza en el radicalismo. De ese modo, una vasta red de desilusiones debilitó poco a poco al numeroso movimiento que había llegado al poder seguro de representar al país en pleno. Al producirse las primeras dificultades graves para la economía del país —tras la crisis mundial de 1929—, el gobierno cayó empujado por la revolución de 1930.

Para entonces era ya visible que la modernización del país no sólo se había operado en cuanto a su equipo y a sus instituciones fundamentales, sino también en cuanto a la aparición de los problemas propios de una sociedad evolucionada. Conscientes de sus intereses, los distintos grupos sociales pugnaban por defenderlos y por arrancar al gobierno las decisiones que les interesaban. Así como después de 1852 pareció que la Argentina había superado una era de enfrentamiento de intereses inconciliables, después de 1930 se advirtieron recaídas en una situación conflictual en la que los intereses comunes de la colectividad nacional parecían menos importantes que los de cada uno de los grupos sociales.

Los gobiernos que surgieron de la revolución de 1930 atendieron preferentemente a la suerte del sector agropecuario, amenazado por la crisis de sus tradicionales mercados europeos; pero su política económica trajo una retracción que tuvo graves consecuencias para el país, puesto que disminuyeron las fuentes de trabajo en muchas regiones, creció la desocupación, se acentuaron las diferencias de clase y se inició una era de éxodo de población rural hacia las ciudades, especialmente hacia Buenos Aires.

Un pequeño desarrollo industrial comenzó a producirse por entonces, que requirió mano de obra especializada; pero no podía absorber los gruesos contingentes de desocupados que poblaron los sórdidos caseríos que ya aparecían en los alrededores de Buenos Aires. Esos sectores populares perdieron las esperanzas en la acción de los gobiernos llamados democráticos, y no sólo porque los veían ajenos a sus problemas urgentes y primarios sino porque aprendieron en su ejemplo a desconfiar de la democracia misma.

La Segunda Guerra Mundial abrió las perspectivas de la industria en algunas ciudades, y los altos salarios que empezaron a ofrecer constituyeron nuevos estímulos para la migración de grupos rurales hacia la metrópoli. Al terminar la guerra, el mapa social del país ofrecía rasgos muy distintos de los tradicionales, puesto que había adquirido coherencia un vasto grupo social marginalizado por las condiciones económicas, sociales y políticas del país.

Ese grupo —y otros que, en distintas circunstancias, habían sufrido el mismo proceso de marginalización— fueron los que prestaron su apoyo al vasto movimiento político lanzado por el coronel Juan Perón después de la revolución de 1943, que había puesto fin al gobierno del presidente Castillo. Perón inició una transformación importante en la política económica del país, apoyando a los sectores industriales y nacionalizando algunos servicios fundamentales. Pero además inició una política social que, aunque débilmente sustentada, significó un cambio sustancial para las clases populares, hasta entonces omitidas en todos los planes gubernamentales.

Apoyado en fuertes grupos militares por una parte, y en el movimiento sindical por otra, el gobierno que había comenzado constitucionalmente en 1946 pudo desarrollar una obra de inequívoco sentido popular. La falta de una política profunda que asegurara la perpetuación de sus tendencias no fue advertida por sus partidarios, que mantuvieron incólume su apoyo durante diez años. Pero desde 1950 la situación económica se fue haciendo más difícil, y la política salarial del gobierno encontró más obstáculos. Entretanto, diversas circunstancias le enajenaron el apoyo de los sectores católicos y militares, y el presidente Perón fue derrocado por una revolución en 1955.

La época de Perón reveló la existencia y la polarización de un sector popular muy definido, en el que había un fuerte grupo de obreros industriales, pero que se componía también de gentes humildes y de pequeña clase media que apreciaba la protección que el Estado había comenzado a prestarles por entonces. Ese vasto sector se sintió defraudado en 1955 cuando Perón fue derrocado. Desde entonces constituyó un sector marginalizado políticamente, que idealizó los tiempos en que el Estado —por intermedio del presidente de la nación— parecía consciente de sus responsabilidades de defensor de los intereses de las clases más necesitadas. Los gobiernos surgidos de la revolución de 1955 intentaron reconstruir la economía tradicional, sin descuidar, por cierto, el estímulo del desarrollo industrial. Intentaron también asegurar la vigencia de la democracia, aun cuando conjuraran las amenazas de retorno del peronismo con distintas medidas ocasionales. Pero el país percibió la existencia de un conflicto de difícil solución entre los ideales democráticos y las garantías de libertad, que para muchos aparecían comprometidas por la experiencia del peronismo, cuyo gobierno no fue respetuoso de las minorías. No sin incertidumbres políticas, el país se acercó a la celebración de los ciento cincuenta años de la Declaración de la Independencia.

Inestable por la vivacidad de los cambios sociales y económicos que están lanzados, la Argentina no oculta la pujanza de su economía y la vitalidad de los procesos sociales que se dan en su seno. Una viva cultura aflora cada vez más nítidamente. Sólo necesita hallar una fórmula para que las fuerzas socioeconómicas ocupen el sitio que corresponde a su auténtica significación en la balanza de poder. No es fácil, pero alguno de los intentos tendrá éxito, y entonces podrá disiparse la nube que cubre el destino argentino, superficial pero oscura. Una mirada sobre el país basta para descubrir que todos sus sectores desean vehementemente hallar aquella fórmula para que sea factible la empresa común llena de promesas.

Bogotá en el siglo XIX. 1972

Tranquila y recatada, Bogotá duerme la noche del 8 de agosto de 1819. Por la calle Real llega Martínez de Aparicio, sin detenerse casi en la Plaza Mayor, para despertar al virrey Sámano que duerme. La noticia es tremenda: sus tropas han sido derrotadas en el puente de Boyacá por el insurrecto Simón Bolívar, cuyas tropas ya marchan sobre la capital. Cunde la confusión y el miedo. La voz va corriendo entre los chapetones, y cada uno recoge lo que mejor puede para huir a toda carrera. Cuando el virrey Sámano reacciona, él también huye a todo correr; y cada vez que manda a los suyos que espoleen a sus caballerías los amenaza con que han de alcanzarlos “esos cobardes”. La ciudad despierta. La Plaza Mayor se puebla de gente. Ahora acabó la época del Terror que desencadenara tres años atrás el feroz Morillo.

El 10 de agosto, casi solo, llega Bolívar en traje de campaña. Las lágrimas de los criollos no les dejan ver la fisonomía del triunfador. Se grita, se baila, se llora en la Plaza Mayor. La libertad merece una fiesta. Y el 18 de septiembre los libertadores serán coronados mientras lloran las esposas y los hijos de los mártires. Entonces Bogotá empieza su historia como capital de la Gran Colombia.

De la fundación a la Independencia

Casi tres siglos antes —en 1538— la había fundado un licenciado, Gonzalo Jiménez de Quesada, y quizá por eso fue siempre Bogotá ciudad de letras y de leyes. Ricos encomenderos, funcionarios y clérigos, mercaderes y gentes de baja condición constituyeron la primitiva sociedad, de cuyas aventuras guardó recuerdo, en El carnero, Juan Rodríguez Freile, un clérigo zumbón de principios del siglo XVII. Ya para entonces comenzaban a abundar los mestizos, signo de una sociedad dinámica.

El marco urbano era modesto. Poco más de 150 manzanas de escasa edificación se diluían hacia la sabana, a partir del centro más compacto formado alrededor de la Plaza Mayor y encerrado por dos ríos: el San Francisco y el San Agustín. Más allá de ellos, los conventos que les dieran nombre, y cuyas iglesias son joyas de la arquitectura colonial, ricas en tallas y retablos barrocos, como las de Santa Clara y la Tercera. Y sobre sus muros —como en los del Sagrario— abunda la pintura, en la que se destaca el eximio Gregorio Vásquez Ceballos.

Monótona y devota, la vida de Santafé de Bogotá transcurría mansamente sin otras inquietudes que las de la vida pueblerina. Sólo en el siglo XVIII se animó un poco al instaurarse definitivamente el Virreinato en 1739. La Real Audiencia, el Cabildo, el palacio de los Virreyes y la catedral daban movimiento a la Plaza Mayor, en cuyo centro se erguía el Mono de la Pila, de cuyas aguas se proveían las aguateras que servían a las linajudas familias de las vecindades. Las tiendas —pequeñas y modestas— abundaban en la Calle Real, hoy Carrera Séptima, alternando con las casas particulares, generalmente de tapia pisada salvo algunas de piedra, como la que, en otra calle, levantó el marqués de San Jorge. Fue éste el más empingorotado de los vecinos, y tenía uno de los pocos coches de la ciudad, como el señor Virrey y el señor Arzobispo; pero no era fácil ir en coche por Santafé, entre los charcos y los montones de desperdicios. Como decía el señor Virrey, sólo había cuatro agentes encargados de la limpieza de la ciudad: las gallinas, la lluvia, los burros y los cerdos.

Tanto les daban a los buenos santafereños los disturbios de los comuneros en los pueblos de Tunja como las sospechosas salidas del virrey Solís por la puerta excusada del palacio en busca de aventuras: todo era bueno para el palique de las tertulias aseñoradas, mientras se bebía la tradicional taza de chocolate. Pero un día una noticia conmovió a todos: Morales y Llorente —un criollo y un chapetón— se tomaron a bofetadas en la esquina de la Plaza Mayor y el pueblo comenzó a pedir Cabildo Abierto. Era el 20 de julio de 1810. Ciertamente, el ambiente estaba preparado. Nariño publicaba la Declaración de los derechos del hombre en su pequeña imprenta de la plazuela de San Carlos; el sabio Caldas reunía a los patriotas en el Observatorio Astronómico; la gente leía las gacetillas dando cuenta de la desesperada situación española. Todos sabían que también la colonia sufría graves males, como Camilo Torres lo había probado en su valiente alegato. Y ahora era el momento de corregir lo andado.

Hubo Independencia, y Santafé quiso ser la capital de la nueva nación; pero otras regiones neogranadinas cuestionaron esa autoridad, y hubo guerra entre centralistas y federalistas. Nariño y Torres encabezaban en Santafé los grupos adversos. Fueron los seis años de la “Patria Boba”, que terminaron trágicamente el día que llegó Morillo, el “Pacificador” que instauró la “época del Terror”. Entonces empezaron los suplicios y los fusilamientos de los patriotas, hasta el día en que Bolívar venció en Boyacá: por eso lo acogieron los alborozados santafereños como libertador, sin poder contener las lágrimas.

La capital de la Gran Colombia

Seguro de su autoridad, Bolívar organizó con Colombia y Venezuela el nuevo estado de la Gran Colombia, a la que el Congreso de Cúcuta proveyó de una constitución en 1821. Bolívar fue el presidente y Santafé fue la capital. Pero el libertador no tenía reposo, y el gobierno quedó en manos de otros, de Santander especialmente, cuyas ideas políticas se deslizaban cada vez más hacia el liberalismo en tanto que las de Bolívar adquirían una tendencia conservadora. Bogotá fue el teatro de esa disputa, de la que nacieron los dos partidos tradicionales de Colombia. Los periódicos y el Congreso fueron los vehículos de la polémica, en la que se enzarzaron todos los grupos de una sociedad que cambiaba. Ahora había un nuevo patriciado criollo que prosperaba gracias al comercio, y se lo vio reunido en el banquete que los señores Arrublas ofrecieron en 1823: el vicepresidente brindó por “el inmortal Bolívar”, y el capitán Cochrane, por la “prosperidad del comercio de Colombia, y porque marche en armonía con el comercio de Inglaterra”. También comenzaron a prosperar algunas manufacturas, y Santander se mostró partidario del proteccionismo. Pero el comercio importador creció en fuerza y vigorizó a la clase alta bogotana, que comenzaría a ver en los artesanos a sus adversarios políticos. conservadora y tradicionalista, asistió orgullosa a la consagración de la nueva catedral en 1823; pero mantenía sus costumbres modestas, y pudo verse a un ex ministro de Relaciones Exteriores retomar la vara de medir en su tienda para atender a sus parroquianos al día siguiente de su renuncia.

Lo importante para ella era conservar el orden —el orden colonial— y contener la movilidad social que desencadenó la Independencia. Por eso se opuso a los liberales y, un día de tremenda crisis, azuzó a Bolívar para que asumiera la dictadura.

Fue en julio de 1828. En septiembre, instalado Bolívar en el palacio de San Carlos, un grupo de exaltados intentó asesinarlo. Pero lo salvó la “amable loca”, su amante doña Manuela Sáenz, que vivía enfrente y arrostró el peligro mientras el Libertador escapaba por una ventana. La situación se ponía tensa. No mucho después Bolívar se presentó al Congreso para renunciar a su mando y entregó el poder a Sucre. Bogotá vio partir al Libertador el 8 de mayo de 1830 hacia Santa Marta. Y el 17 de diciembre se enteró de su muerte, que marcó el fin de la Gran Colombia y dejó paso al estado naciente, que debía buscar su destino.

De los conservadores a los liberales

Bogotá se cargaba de recuerdos. Una experiencia muy intensa había dejado sembrados muchos rincones con reminiscencias imborrables. Pero más intensa aún sería la experiencia de los veinticinco años que siguieron a la muerte de Bolívar. La política obsesionaba a los bogotanos y los dividía. A Santander siguió en el gobierno Márquez, y se afirmaron los conservadores mientras que los liberales comenzaban a dividirse. Un día de 1840, Santander fue acusado cruelmente en el Congreso, y poco después moría para acusar a sus acusadores. La polémica saltaba electrizada en la Plaza Mayor, en Santo Domingo, en cada casa, azuzada por los periódicos y por la vibrante oratoria de los repúblicos.

Una revolución puso en peligro a la ciudad: “¡Los liberales!”; y la ciudad se puso en pie. Se aprestó a la defensa el general Neira, que contuvo a los invasores al precio de su vida. Y poco después fue ungido presidente el general Herrán, que designó ministros a Rufino Cuervo y a Manuel Ospina, flor y nata del conservadorismo. Enseguida se dispuso el retorno de los jesuitas y en 1843 fue sancionada una nueva Constitución. Los conservadores se afirmaban. Pero entre bastidores comenzaba a moverse el hombre que sacudiría la calma bogotana. Era de Popayán y se llamaba Tomás Cipriano Mosquera.

También él era conservador; pero su personalidad y sus ambiciones lo impulsaban a promover novedades. Su ministro Florentino González desencadenó, entre intensos debates, una importante reforma económica, mientras toda la acción de gobierno se dirigía a promover una modernización del país. Los conservadores se sintieron amenazados; y con razón, porque la nueva apertura política estimuló la rama radicalizada del liberalismo y, sobre todo, la formación de las “sociedades democráticas” que agrupaban a los artesanos y a muchos liberales sacudidos por el aura de las revoluciones europeas de 1848.

Los resultados de la agitación se vieron al renovarse el mando presidencial. Bogotá vivió el 7 de marzo de 1849 uno de sus días más intensos. Se elegía presidente en la iglesia de Santo Domingo, y allí estaba el joven José María Cordovez Moure que, en sus Reminiscencias de Santafé y Bogotá, ha dejado testimonio de las peripecias de ese día. En medio de una gran tensión fue elegido el candidato liberal, el general José Hilario López, y todos tuvieron la sensación de que empezaba una nueva era. Y fue cierto, porque los años que siguieron fueron agitados, con violentos enfrentamientos del “pueblo de ruana” y el “pueblo de levita”, encabezados estos últimos por los “cachacos” que constituían la juventud dorada bogotana. En medio de esa agitación, otra vez fueron expulsados los jesuitas y se produjo la liberación de los esclavos; pero ni el general López ni su sucesor, el general Obando, se atrevieron a extremar su política y Bogotá vio cómo se formaba una desusada coalición de liberales radicalizados —los “draconianos”—, de artesanos agrupados en las “Sociedades democráticas” y de militares populistas encabezados por el general Melo. Un día el general se alzó con el poder en medio del alborozo de sus partidarios y del terror de sus enemigos. La capital quedó en sus manos; pero todos sus adversarios —conservadores y liberales— se unieron contra él y entraron en Bogotá, a la cabeza del ejército constitucional, el 4 de diciembre de 1854. Herrán y Mosquera, Márquez y López se abrazaron esa tarde al pie de la estatua del Libertador en la Plaza Mayor.

La sociedad urbana

Los enfrentamientos sociales y políticos revelaban que la sociedad tradicional había cambiado: crecía una difusa clase popular preferentemente mestiza, crecía una clase artesanal diversificada, crecía una clase media compuesta de comerciantes, profesionales y burócratas, y se diversificaba la clase alta tradicional ante las nuevas incitaciones de la economía y la política. Pero la clase alta seguía dando el tono a la vieja Bogotá, modesta y señorial a un tiempo.

En las vecindades de la Plaza Mayor se levantaban sus moradas, viejas casonas coloniales sin ostentación. Sus miembros acusaban distintos orígenes: descendientes unos de viejos encomenderos o de funcionarios coloniales, terratenientes, militares; comerciantes enriquecidos otros, que no desdeñaban alternar el mostrador con el estrado ministerial o el curul legislativo. Y muy politizados, simpatizaban los primeros con los conservadores y los segundos con los liberales. Pero sus hábitos cotidianos y sus formas de vida se parecían mucho. La clase alta cultivaba la tertulia elegante y espiritual, en la que la conversación banal alternaba con los tópicos literarios y políticos. Entretanto, bebían los invitados en sus ricas tazas: el chocolate en la época de la Patria Boba, el café durante la primera presidencia de Mosquera, el té más tarde, cuando la moda inglesa empezó a modificar la vida ciudadana. Las tres tazas, precisamente, se llama el cuadro de costumbres en el que describió el cambio de las épocas el escritor José María Vergara y Vergara.

Era éste hombre de gran prestigio, y a su alrededor se desarrolló la vida literaria a partir de 1858. La peña se llamaba “El mosaico” y en ella obtuvieron su consagración Jorge Isaacs, el autor de María, y Eugenio Díaz, el autor de Manuela, dos novelas rurales escritas desde la ciudad. Allí se hablaba, sobre todo, de literatura; pero en el “Altozano”, frente a la catedral y mirando a la Plaza Mayor, se reunían los patricios a hablar no sólo de literatura, sino también de política: era el gran mentidero bogotano, protegido por la estatua de Bolívar que se levantaba en la plaza desde 1846, y enmarcado a medias por el edificio a medio construir del capitolio, que el general Mosquera había encargado al arquitecto inglés Reed para comenzar la renovación de la ciudad.

Muy cerca estaban los grandes colegios —el de San Bartolomé, y más allá el del Rosario— donde brillantes profesores enseñaban vieja y nueva ciencia. Pero a pocos metros se divisaban las chicherías, en vivo contraste. Allí se reunía la gente del pueblo, un pueblo sacudido en aquellos días de mediados del siglo por profundas inquietudes políticas y sociales. Eran artesanos y operarios, muchos de los cuales estaban por allí de paso, porque habitaban los barrios suburbanos de Las Nieves y de San Victorino, del otro lado del río San Francisco. La vestimenta los identificaba, porque seguían usando la ruana y el sombrero redondo mientras los patricios ostentaban la levita y el sombrero de copa. Y los diferenciaban también las ideas políticas, porque las clases populares se mostraban muy decididas a sacudir el peso de la tradición colonial.

La radicalización de las clases populares tenía mucho que ver con el desarrollo de la economía. La subsistencia de los mayorazgos y el ejercicio del monopolio de algunos productos fundamentales como el tabaco y el azúcar aseguraban una posición predominante a las clases altas; y entretanto, un activo comercio de importación favorecía desde 1830 a los comerciantes capitalinos. Pero los artesanos se empobrecían y los trabajadores sin oficio sentían, además de su inferioridad social, una tremenda opresión económica. Aparecían las industrias —loza, vidrio, tejidos, papel—, pero la competencia las arruinaba. Y en medio de esas dificultades crecían las tensiones políticas y las disputas por el poder entre los patricios, en las que las clases populares eran carne de cañón.

La capital de un país federal

Las agitadas luchas de la década del cincuenta promovieron un cambio importante, no sólo desde el punto de vista social, sino también en cuanto a la organización del país. La liberación de los esclavos y la remoción de viejas tradiciones coloniales, tanto económicas como administrativas, hicieron de Bogotá una ciudad sacudida por la inquietud. En respuesta, ni los conservadores quisieron ser tan conservadores ni los liberales quisieron quedarse dentro de sus propios límites. Por eso el gobierno conservador de Mariano Ospina fracasó pese a las concesiones que hizo al redactar la Constitución de 1858. Se veía que el ambiente era para los liberales y favorecía la tendencia federativa. Más audaz, el general Mosquera, antiguo conservador, tomó esas banderas y se lanzó a la revolución. Y tras corta batalla, entró en Bogotá el 18 de julio de 1861.

Desde entonces y hasta 1867 gobernó, por sí mismo o por medio del doctor Murillo. El liberalismo federalista de Mosquera se acentuaba, y bajo su inspiración quedó sancionada la Constitución de Río Negro, en 1863, que creaba los Estados Unidos de Colombia. Fue un período de gobierno personalista que creó malestar en Bogotá, muy sensible a la libertad política. No sólo los conservadores sino también los radicales se enfrentaron a él; pero Mosquera contaba con la masonería, cuyo “Grande Oriente Colombiano” instaló solemnemente el 24 de junio de 1866: del palacio San Carlos salió vestido con el traje de Gran Maestre, Grado 34, para presidir la ceremonia, ante la mirada atónita de los devotos bogotanos. Poco después el presidente ordenó demoler el altar mayor de Santo Domingo para que el recinto sirviera de sede a la Cámara de Representantes; y en uniforme de general, abrió las sesiones hablando desde el púlpito. ¡Era el demonio!

Unos y otros conspiraron contra él y el 23 de mayo de 1870 lo apresaron en la cámara del palacio San Carlos, mientras dormía. Bogotá respiró, pero no recuperó la tranquilidad política. Los presidentes se sucedieron hasta 1880, militares y civiles, todos débiles y trabados por las tendencias dispares de los estados provinciales.

El experimento federal fracasaba. La expansión de la economía produjo graves crisis financieras y el consiguiente malestar; pero al calor de esa expansión económica se modernizó el país. Aparecieron los ferrocarriles, el telégrafo; se creó el Banco de Bogotá en 1871 y el de Colombia en 1875; y aunque la ciudad misma no se modernizaba, crecían los negocios y las fortunas de los comerciantes.

Fueron las exportaciones de tabaco las que robustecieron la economía de la nación y las que hicieron circular el dinero. La sociedad acentuaba su modesta transformación, y la ciudad se sentía orgullosa de sus 130.000 habitantes. Pero apenas crecía en extensión y sus casas mantenían el viejo aire colonial. Bogotá sabía que, aislada del mar, estaba preservada de influencias muy profundas, y gustaba de ahondar en su propia personalidad. El costumbrismo literario describía prolijamente las costumbres vernáculas e identificaba el tipo del “cachaco”, hijo de familias distinguidas, el del burgués en ascenso o el del hombre de pueblo fiel a su tradición aunque hubiera absorbido algunas ideas modernas. Rufino José Cuervo identificaba las formas del habla local en sus Apuntaciones críticas al lenguaje bogotano. Y a nadie extrañaba que aún se dieran serenatas bajo los balcones.

El lenguaje era un culto. Un poeta como Julio Arboleda, jugado en la política, merecía la admiración de sus adversarios. Los clásicos antiguos y los españoles estaban en los labios de los patricios bogotanos, que un día se reunieron para constituir la Academia Colombiana de la Lengua, en 1871. Y desde el “Altozano”, desde la tribuna parlamentaria o desde la cátedra, la rica oratoria fluía como un rito.

Crisis del federalismo y modernización

La era federal terminó con el gobierno de Rafael Núñez y la Constitución de 1886. Un orden férreo facilitó el progreso material y Bogotá comenzó a crecer, y aún más después de la guerra civil de principios del siglo XX y el gobierno del general Reyes. Primero abrazó el barrio de Chapinero y luego siguió implacable hacia el norte, estableciendo barrios residenciales y abriendo vastas avenidas. Después de la Segunda Guerra Mundial, Bogotá creció como pocas ciudades de Latinoamérica. Hubo desarrollo industrial, éxodo rural y aglomeración urbana. Aparecieron los rascacielos, las urbanizaciones —como la ciudad Kennedy— y los rancheríos. Todo anuncia el proceso continuado de una ciudad moderna, hasta la delincuencia de los adolescentes y el tráfico de las drogas.

Pero nadie se engaña en Bogotá: persiste la vieja ciudad escondida, quizá no en su arquitectura o en sus calles, pero sí en sus costumbres y en sus ideas. Sólo las nuevas clases —las que se hicieron notar los días del “bogotazo” de 1948— han empezado a dibujar el perfil de una Bogotá nueva, menos provinciana y más sometida a las duras condiciones del mundo contemporáneo.

Los problemas de la historia social en América Latina. 1965

Los estudios historiográficos tienen una antigua y sólida tradición en casi todos los países de América Latina. Durante la segunda mitad del siglo XIX se trabajó incesantemente en muchos de ellos para reunir y organizar materiales de acuerdo con las mejores técnicas eruditas, y aparecieron numerosas obras —parciales unas y de conjunto otras— que intentaron, y lograron a veces, establecer ciertos criterios que se consideraron fundamentales para la comprensión de los procesos históricos nacionales. Esta tarea se prolongó con los mismos caracteres durante las primeras décadas de este siglo. Se continuó, acaso con más intensidad, la publicación de fuentes documentales y no faltaron los ensayos rigurosos y lúcidos que han agotado ciertos temas concretos. Pero la problemática predominante ha sido la misma, y son escasos —y acaso por eso más meritorios— los esfuerzos hechos para ampliar el horizonte de los temas que se ofrecen hoy al historiador.

Entre estos esfuerzos, deben señalarse los que se han intentado para enfrentar algunos de los grandes problemas de la historia social latinoamericana, problemas de pasado oscuro y complejo y que desembocan en el presente bajo la forma de candentes cuestiones inocultables. Acaso esta urgencia de los problemas latinoamericanos contemporáneos haya sido el móvil indirecto de la preocupación creciente por los temas de la historia social; y se explica que así sea, porque es innegable que los problemas sociales son de tal naturaleza que el conocimiento del proceso que los ha engendrado encierra los datos fundamentales para su comprensión actual. Pero a pesar de todo ello, la historia social no ha tenido en las últimas décadas el desarrollo que hubiera podido esperarse, y aún aparece agobiada por la tradicional gravitación de la historia política. Este hecho merece cierto análisis.

En los países latinoamericanos —tan distintos, por cierto, y tan difícilmente comprensibles como una unidad más allá de ciertos límites— los estudios históricos se desarrollaron intensamente en la segunda mitad del siglo XIX como consecuencia de causas encontradas y diversas. Sin duda los cultivaron y desarrollaron ciertas minorías cultas, de muy fina formación intelectual e impregnadas de pensamiento europeo. Pero sólo en parte fue una pura actitud científica la que las movió a dedicarse a la investigación histórica, como se advierte si se observa que ninguno de los miembros de esas minorías cultas se sumió exclusivamente en ella. Tanto como la pasión del conocimiento, o acaso más, las movió cierta militancia política, tanto en sentido lato como en sentido estricto. Y de esa confluencia de motivaciones obtuvo el saber histórico cierta inobjetable gravitación.

En Juvenilia, publicada en 1882, cuenta el novelista argentino Miguel Cané que un viejo condiscípulo fracasado justificaba su oscuro destino sosteniendo que, aunque tenía disposición para las matemáticas, su ignorancia de la historia le había impedido progresar. “Desengáñate, el que no sabe historia no hace camino”, decía; y agregaba: “Mi hijo, que tiene seis años, empieza a deletrear un Duruy. No hay como la historia, y si no, mira a todos los compañeros que han hecho carrera”. La observación de Cané —uno de los miembros más representativos de la generación argentina del 80, progresista y liberal— recogía un hecho tan exacto como significativo. Saber historia era, en los países latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XIX, tener opinión acerca del proceso de constitución del país o, mejor aún, participar en alguna medida en el arduo proceso de definición de la nacionalidad. Porque esta era, en el fondo, la motivación sustancial de la pasión que suscitaban los estudios históricos.

El problema no era absolutamente original. También en Europa y en Estados Unidos la historiografía romántica había estado movida por el afán de definir las nacionalidades. La búsqueda del “espíritu nacional”, del Volksgeist, había originado nuevas preocupaciones científicas que tenían, sin embargo, una vertiente política. Pero en los países de América Latina esta vertiente era mucho más acentuada, y con razón. El movimiento emancipador había creado a principios del siglo XIX un conjunto de países de idéntica raíz, constituidos al calor de situaciones muy semejantes y con un futuro que se insinuaba con problemas muy parecidos. Hallar la peculiaridad de cada uno de ellos era empresa difícil, y, sin embargo, fundamental no sólo para afirmar su independencia del poder español, sino también para justificar su segregación de vastas áreas tradicionales, como los antiguos virreinatos, o de nuevas áreas políticas como la Gran Colombia creada por Bolívar y de la que se desgajaron tres países. Fue esa dificultad la que desencadenó el afanoso análisis del pasado, la exploración cuidadosa de los nimios detalles propios de cada desarrollo regional y, además, la sobreestimación de un patrimonio legendario y heroico que se trataba de exaltar envolviéndolo en una atmósfera carismática.

Esta fisonomía particular de la historia concebida como historia comprometida en relación con un problema vivo, pero exclusivamente como historia del desarrollo político, configuró los estudios históricos tradicionales. Frente a ellos, en cierto modo, la historia social nació también al calor de problemas vivos, antes apenas percibidos, pero que hicieron irrupción ya en la última década del siglo XIX en algunos países, y más tarde en otros. Su naturaleza es, pues, semejante. Y así como los problemas vivos que alimentaron la historia tradicional siguen siendo vivos, del mismo modo parece evidente que la historia social no podrá desprenderse de su compañía y deberá hallar un planteo temático y un método que no los separe. Acaso en esto consista la mayor dificultad.

Quizá pueda afirmarse que en todas partes la historia social es inseparable de la historia política. En mi opinión es así. Pero quizá en el campo de la historia de los países de América Latina esta relación sea más estrecha y acaso más inseparable que en otros. El plazo de cuatro siglos y medio que cubre la historia del proceso de mestizaje y aculturación desarrollado en América no ha sido, ni podía ser, suficiente para otorgar estabilidad a las situaciones sociales y culturales, y, en consecuencia, los conflictos no pudieron resolverse de otro modo que acudiendo a actos de poder que aseguraran el predominio de ciertos grupos. Esta circunstancia frecuente en todas partes, pero más característica en la situación latinoamericana, enlaza la historia social y la historia política, y torna peligroso un acentuado desdén por la última, pese a la ya visible insuficiencia de sus planteos.

Quizá, en rigor, corresponda una total reconsideración de la historia política, revisando sus criterios tradicionales y reemplazándolos, acaso, por otros más ricos y complejos. Si así se hiciera, podría obtenerse para la historia social un cuadro adecuado en el que se insertaran sus problemas legítimamente, y sin el cual, por cierto, ninguno de los grandes problemas de la historia latinoamericana podría entenderse cabalmente. Un ligero examen de alguno de esos problemas podría probar la exactitud de esta afirmación.

Un capítulo fundamental es el de la conquista y la colonización durante los primeros siglos de la dominación hispanolusitana. Los problemas que allí se originaron con motivo de la impostación de un núcleo conquistador y colonizador sobre la masa aborigen derrotada recibieron distintas y sucesivas soluciones; pero ninguna de ellas acabó con aquellos. Los problemas subsisten aún hoy, y si constituyen un tema histórico, constituyen también cuestiones de palpitante actualidad. ¿Cómo establecer los límites entre lo que es tema de investigación y de análisis y lo que es candente problema social y político? Con distinta intensidad y diferente aspecto, la cuestión del enfrentamiento entre los grupos blancos y los grupos indígenas, negros, mestizos, etc., ha asumido caracteres de problema decisivo en distintas épocas y en diferentes países. En cada una de esas circunstancias han podido advertirse a un tiempo, por una parte, una política destinada a asegurar el predominio de cierto grupo, y por otra, una renovación de los estudios antropológicos, sociológicos e históricos relacionados con el fenómeno de mestizaje y aculturación. Esta interacción de actitudes ha condicionado el estudio de los problemas de la historia social, puesto que, en la medida en que son problemas vivos que han originado y siguen originando actos de poder, se insertan inevitablemente en el cuadro de la historia política y responden en sus planteos a las incitaciones de la política misma.

Sin embargo, la historia social debe hacer un esfuerzo para trasladar sus temas al campo de la más estricta objetividad. Este esfuerzo, por cierto, no es fácil, y su obstinada dificultad es quizá lo que retarda el desarrollo de esa disciplina. Por lo demás, las casi inevitables implicaciones de tipo ideológico que entrañan esos temas hacen el esfuerzo aún más difícil. El análisis de los fenómenos de aculturación en México o en Perú deja filtrar una teoría acerca de la legitimidad de las influencias extranjeras; y si suscita una determinada actitud con respecto a Cuauhtémoc o a Hernán Cortés, muy pronto se ve envuelto, aunque sea de lejos e indirectamente, en la necesidad de cierta toma de posición con respecto a la influencia española; pero es evidente que, por extensión, roza el fenómeno del imperialismo y se ve cercado por ásperos problemas contemporáneos.

Cosa semejante ocurre con el capítulo de la emancipación política. Durante muchos decenios el tema se ha mantenido dentro de los marcos románticos. El acopio exhaustivo de documentación sobre cada uno de los distintos y minúsculos aspectos del episodio de la emancipación, y la indagación biográfica de sus actores, han servido para definir y afianzar la idea de las nacionalidades que durante algún tiempo ha sido una idea polémica. Pero una vez logrado ese propósito el lema comenzó a adquirir un carácter superabundante y retórico. Entre tanto, otros enfoques del mismo problema comenzaron a surgir desde el campo de la historia social. El problema de las influencias ideológicas se combinó con el de los grupos que promovieron o se opusieron al cambio, y el análisis económico social de esos grupos renovó de raíz el tema de la emancipación. Pero por esa vía, el problema perdió prontamente su carácter retórico y volvió a adquirir un tono polémico. Los grupos que fueron llamados “patriotas”, aun cuando siguieran considerándose como tales, comenzaron también a ser identificados de modo más preciso en términos económico-sociales. Se vio en ellos sectores de la burguesía urbana con intereses definidos y opuestos a los de otros grupos, se identificaron más precisamente los caracteres de su mentalidad y de sus actitudes, y en ellas se percibieron los puntos donde podían arraigar las influencias ideológicas extranjeras y favorables al cambio.

Este planteo renovó, naturalmente, toda la perspectiva del primer período independiente, generalmente caracterizado en muchos países por las guerras civiles. Los sectores regionales y sociales en pugna aparecieron muy pronto enfrentados no sólo por una concepción política y una idea acerca de la forma de organización del naciente país, sino también, y fundamentalmente, por intereses locales o de grupos que se favorecían o perjudicaban con la forma de organización política en discusión. A los grupos burgueses ilustrados se opusieron las masas campesinas insurrectas. A los ideólogos saturados de ideas europeas, los “caudillos” intuitivos que expresaban ciertos imprecisos anhelos colectivos de los sectores populares. Y por esa vía surgieron diversas interpretaciones que tornaron polémico el tema, antes retórico, de la independencia nacional, y enriquecieron un cuadro que comenzaba a hacerse lánguido.

Finalmente, deberían señalarse, entre los capítulos más importantes de la historia social, los que se relacionan con la adecuación del área latinoamericana a las transformaciones que produjo en el mundo la Revolución Industrial. En rigor, buena parte de los cambios operados desde la segunda mitad del siglo XIX tienen que ver con ese proceso en alguna medida. Pero esos cambios adoptaron en cada país formas diversas. La “Reforma” mexicana apeló a ciertas raíces indígenas y criollas frente a la explícita ofensiva del capital europeo personificado en los ejércitos invasores; pero por otra parte aceptó e impuso ciertas tendencias del progresismo europeo que al cabo de cierto tiempo impregnaron el movimiento con su propio contenido. Un examen de lo que ocurrió en México desde Juárez hasta Justo Sierra ofrece, en el campo de la historia de las ideas, alguna pista para entender un proceso que puede trasladarse al terreno de la historia social. En la Argentina, en cambio, la generación que promovió la “organización nacional” después de 1852, y sobre todo la generación de 1880, que llevó hasta sus últimas consecuencias esos puntos de vista, fueron europeizantes desde el primer momento y procuraron adaptar el país rápidamente a las nuevas condiciones creadas en el mercado internacional por la Revolución Industrial. Frente a la demanda de materias primas alimenticias desencadenada por la concentración urbana europea, la Argentina decidió modificar todo su sistema de producción de carnes y cereales, para lo cual decidió al mismo tiempo modificar toda su estructura social atrayendo una inmigración masiva que operó cambios sustanciales en la composición social y demográfica del país. Pero no fue la Argentina: fue un sector de propietarios de tierras para el que esa operación significaba aprovechar una coyuntura excepcionalmente favorable. Esta actitud de ciertos grupos desencadenó, a su vez, una actitud inversa. Cuando José Hernández reivindica al “gaucho malo” en la figura de Martín Fierro, y al viejo caudillo en la de Peñaloza, llamado “el Chacho”, reacciona contra la ola inmigratoria europea, contra la nueva economía intensiva que había comenzado a oponerse a la pura economía de consumo propia del pastor nómada y contra las ideas europeas que presidían la “organización nacional“. El tipo de “pulpero”, del comerciante italiano o español establecido con un negocio de “ramos generales” en las zonas rurales, cobra el valor de símbolo para el poeta que evocaba nostálgico la antigua libertad errabunda de los pobladores de la pampa. La minuciosa actividad del comerciante que compraba y vendía con un estrecho sentido de la ganancia y del ahorro parecía despreciable a quien consideraba que la antigua grandeza del hombre libre de los campos, ajeno a toda preocupación económica y capaz de matar una vaca para comer la lengua, constituía el rasgo predominante de la vida argentina. Pero comprobaba que la “civilización” —como llamó Sarmiento a la nueva forma de vida por oposición a la “barbarie” tradicional— empujaba inexorablemente hacia la marginalidad a esos sectores rurales que, por lo demás, no tenían más apoyo que la actitud paternalista de los propietarios de la tierra.

Estos problemas adquirieron importancia decisiva en los países monoproductores, cuya economía y cuya sociedad estaban fundadas exclusivamente sobre el café, la caña de azúcar, el banano, el guano, el salitre o el estaño. Un pequeño grupo social —a veces un pequeño grupo familiar— controlaba toda la riqueza, y la necesidad de ajustar las exportaciones a las demandas del mercado internacional y, naturalmente, la política interior, en la cual la regulación de los grupos sociales era un punto fundamental. Para esas minorías, el problema fundamental era el mantenimiento de la mano de obra barata, y toda otra consideración cedía frente a esta exigencia de sus planes.

No es difícil imaginar las dificultades que entraña, en el orden científico, plantear rigurosamente tales temas, tan comprometidos. ¿Quién podría abordar el problema de la historia de la “estancia” argentina sin sacar a luz todo el proceso de la ocupación indebida de la tierra, de la utilización del poder político para lograrla y conseguir buenos frutos de ella, de la sumisión a los poderosos grupos financieros que controlaban la colocación de sus productos en el mercado internacional? Y, sin embargo, es visible que una historia de la “estancia” argentina constituye uno de los temas vitales de la historia social de ese país, como la historia de la explotación del salitre y el cobre lo es de la de Chile y Perú, o la de las plantaciones de caña de azúcar y de café lo es de la de Brasil.

El examen de estos y otros capítulos de la historia social de los países del área latinoamericana, tan compleja como sea la investigación de los datos y tan arriesgada como sea la elaboración objetiva de las hipótesis de trabajo, comienza a renovar en sus raíces la comprensión del proceso histórico de esta zona tan diversa en su fisonomía y tan compacta si se considera su situación frente a las áreas de pleno desarrollo económico. Pero con ello, no sólo podrán aclararse los problemas de la historia social sino también los de otros planos de la vida histórica aparentemente mejor conocidos.

El desarrollo de las ideas en los Estados Unidos. 1941

No hace mucho tiempo que ha sido advertida, de manera consciente, la significación de las ideas dentro del complejo de motivaciones de la conducta social. Se debe a Ranke la primera concepción orgánica de una Historia como historia de las ideas, esto es, como espejo del juego de las influencias que las concepciones de la realidad ejercen sobre la realidad misma. Esta concepción, implícita en gran parte del pensamiento del siglo XIX, exigía, para desenvolverse, una suficiente claridad sobre el problema de la cultura y solo en los últimos años del siglo anterior, y en los primeros del presente, adquirió este un planteo riguroso. Pero, una vez establecidos los supuestos fundamentales del problema de la cultura, se advierte una vivísima preocupación por este capítulo de la Historia de las ideas, destinado a precisar el modo en que, en cada época, trascienden hacia la realidad y actúan sobre ella; y si, primeramente, solo se advierte su presencia a través del comportamiento social de la comunidad, muy luego se alcanzará su persistencia en las creaciones del espíritu, y entonces se presenta ya, de manera indudable, como un elemento fundamental para la comprensión histórica.

Este problema ha merecido en estos últimos tiempos, pues, una atención universal. Pero si resulta importante en todas partes, adquiere en nuestra América una significación aún mayor. Aquí, en efecto, los grupos que constituyeron las distintas nacionalidades se formaron como resultado de un trasplante de individuos al que correspondía un trasplante de ideas; pero, inmediatamente, la fuerza de la nueva realidad circundante actuó sobre estas, imponiéndoles un giro peculiar cuajado de nuevas posibilidades, y por el impulso de ellas se estructuró una nueva concepción de la vida, solo en apariencia prolongación y remedo de la del grupo originario; y cada vez que incidían sobre el retoño americano nuevas influencias del tronco originario, nuevas deformaciones se operaban sobre su contenido: esta particular deformación configura lo distintivo del fenómeno americano.

Respondían a esta preocupación fundamental los trabajos orgánicos que intentaron, entre nosotros, observadores tan perspicaces como José Ingenieros o Alejandro Korn; observaciones parciales, algunas de singular profundidad, se hallan en algunos escritores contemporáneos, preocupados, como Mallea o Martínez Estrada, por alcanzar el sentido profundo de la vida argentina; y todavía pueden anotarse algunos nuevos intentos orgánicos centrados alrededor de algunas personalidades señeras en el curso del siglo pasado. En Estados Unidos, un problema análogo, aunque más denso, no podía sino provocar preocupaciones semejantes. Cabría recordar, por muy conocido, el profundo esfuerzo inquisitivo realizado por Waldo Frank, especialmente en Nuestra América, acerca de este peculiar fenómeno de la deformación americana de las concepciones europeas; pero acaso sea más útil, por menos divulgado, anotar aquí la aparición de una magnífica publicación periódica del “College of the City of New York”, el Journal of the History of Ideas, que ha centralizado el estudio de este problema y ha conseguido, en dos escasos años de vida, acumular una ingente cantidad de materia. Dentro de esta corriente, la admirable obra de Parrington, Main currents in American thought, cuyo primer volumen aparece ahora traducido al español con el título del epígrafe, es, sin duda alguna, uno de los esfuerzos de sistematización más valiosos dentro del campo de la historia de las ideas americanas.

Parrington se propone un planteo moderno y vigoroso del panorama literario. Para él, la correspondencia entre los fenómenos literarios y el resto de la actividad espiritual de una comunidad de cultura más o menos compacta constituye un hecho de evidencia, y fundamental, por otra parte, para alcanzar el sentido de lo específicamente literario; así, sin engañarse por el acentuado menosprecio manifestado habitualmente acerca de la literatura del período colonial, se propone Parrington una medida de revaloración, reconstruyendo su panorama con los elementos que tonificaban su vida, tendencias, unas veces concurrentes y otras encontradas, en las que se nutría y por las que cobraba hondura humana, pese a su escasa o discutible calidad literaria. Por eso no vacila en “seguir el ancho derrotero de nuestro desarrollo político, económico y social en vez de la vía relativamente angosta de las bellas letras” cuando quiere buscar en la formación del espíritu norteamericano, sin perjuicio de ahondar luego su análisis al referirse particularmente a autores y obras, hasta alcanzar gran finura crítica.

Confiesa Parrington proceder con un “parti pris”: descubrir a través de la literatura la génesis y el desarrollo de las ideas que han pasado a ser consideradas como características de los Estados Unidos y mostrar la floración y la persistencia de las concepciones liberales, combatidas pero no suplantadas por otras doctrinas también actuantes en el ambiente colonial. Este criterio, basado en su escepticismo con respecto a la posibilidad de una total objetividad y compatible, por otra parte, con la objetividad científica para la presentación de los materiales, da a su obra un carácter orgánico nacido de un vigoroso criterio interpretativo, piedra angular de toda auténtica concepción histórica. Máximo exigible de probidad, la confesión previa del punto de vista seguido, sin invalidar los materiales aportados y menos aún su agudo esfuerzo de comprensión, permite la controversia y el desmenuzamiento de sus juicios, en los que late, por otra parte, junto a su decidida toma de posición frente a ciertos problemas, una cálida pasión por la conquista y la afirmación de la verdad.

El tomo que ahora sale traducido al español —primero de los tres de que consta la obra— comprende el análisis del período que transcurre entre los años 1620 y 1800, con el subtítulo de Las ideas coloniales. Estudia Parrington cuáles son las doctrinas dominantes en Inglaterra durante el siglo XVII y el fenómeno de su trasplante a las colonias de Norte América, y analiza luego las influencias que se superpusieron sobre ellas en el transcurso de la época colonial y en los primeros tiempos de vida independiente, incluyendo el proceso de génesis de la independencia y el complejo entrecruzamiento de las doctrinas y los intereses que determinaron aquella, creando su peculiar estructura originaria.

A lo largo de ese extenso período, advierte Parrington la influencia predominante que ejerció el independientismo inglés y su confluencia con las doctrinas francesas, entrecruzadas, a su vez, con ciertas nociones elaboradas en Inglaterra por la mentalidad whig. Junto a ellas, la fuerza y la persistencia de una teología absolutista en las colonias de Nueva Inglaterra provocaron un choque con aquellas otras doctrinas liberales, en cuyo contacto ve Parrington nacer los rasgos predominantes del desarrollo del espíritu de aquella región, de tan marcada influencia en el desenvolvimiento y la estructuración de los Estados Unidos.

Frente a esta cerrada adhesión a la herencia doctrinaria en el Noreste, señala Parrington la fuerza creadora e incontenible de la nueva realidad económica y social que se desarrolla en las otras colonias, en las que prevalece un tipo de vida rural y en las que debía prender fuertemente la concepción fisiocrática francesa y, en general, las teorías románticas. Mientras tanto, esa misma fuerza creadora de la realidad económico-social se manifestaba, en las regiones de más densa población urbana, en la adhesión a una política económica liberal que “en vez de ocuparse en la justicia y en los derechos del hombre, se ocupaba en los derechos del comercio”.

Esta densa maraña de corrientes ideológicas, y su contraste con las exigencias y las concepciones empíricas nacidas de una realidad definidamente organizadas desde los primeros momentos, se desenvuelve en el libro de Parrington con una admirable claridad, que no cede nunca a la tentación de forjar, por sobre su viva complejidad, esquemas simplistas tan seductores como discutibles. De su lectura, quedará, sin duda, una visión rica y precisa del proceso de la formación espiritual de los Estados Unidos, y quedará, para quien lea con atención, la sensación de la maestría que puede alcanzarse en el planteo de un problema histórico, más notoria cuanto más compleja y multiforme es la realidad cuyo sentido profundo quiere captarse.