El ciclo de la revolución contemporánea. Bajo el signo del 48. 1948

ÍNDICE

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Prefacio

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I. Dos enemigos frente a frente

Primacía de la conciencia burguesa

Irrupción de la conciencia revolucionaria

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II. Grandeza y miseria de la conciencia burguesa

Sorpresas y sobresaltos

El liberalismo perplejo

El heroísmo y la empresa

Una conciencia muy aseñorada

Debilidad en las raíces

El duelo necesario

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III. El desarrollo de la conciencia revolucionaria

Nuevas perspectivas

Una conciencia en busca de su propio perfil

Aclaración de posiciones

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IV. La conciencia burguesa en retirada

Quién es quién en 1914

Preparación para la aventura

Una guerra llena de sorpresas

Impacto,

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V. La conciencia de una posguerra

Zurcido sobre el mapa de Europa

La ilusión de la paz

El caos de un cosmos

Nada por qué morir

Retórica de la fuerza

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VI. La encrucijada y las salidas

La encrucijada

Hacia la salida

Ex-cursus sobre una paradoja histórica

La revolución como lugar común

El vigor de las estructuras caducas

El espíritu de facción y el cesarismo

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VII. Equívocos de la tragedia

Identificación de unos y otros

Confusión en las sombras

Las primeras revelaciones

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VIII. Absolución de posiciones

La pequeñez de una grandeza

Afirmaciones y negaciones legítimas

Esperanzas y realidades

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Epílogo. Paisaje desde un mirador

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PREFACIO

La huella de mis días terrenos no puede borrarse en el transcurso de las edades.

En el presentimiento de tan alta felicidad gozo ahora del momento supremo.

GOETHE, Fausto

Este libro entraña una inquietud profunda por el sino de nuestro tiempo y está dirigido a quienes la comparten. Esa inquietud caracteriza nuestra existencia, y si le debemos los oscuros presentimientos de la agonía, no le debemos menos la ilusionada espera del triunfo del espíritu; todo eso se potencia en nuestro presente y se esconde en la voluta de su curva. Tan altos como imaginemos otros destinos y tan brillantes como puedan aparecérsenos otras épocas del pasado, para nosotros, efímeras criaturas, el “mo-mento supremo” no es sino el tiempo de nuestras vidas. En él concurre y se anuda todo lo pretérito, y desde ese nudo vuelve a abrirse en abanico la promesa del tiempo infinito. Sólo en este punto adquiere auténtico valor lo del pasado y lo del futuro.

Acaso alguna vez, pasando las páginas de un libro, hayamos soñado con cierta inverosímil transmigración gracias a la cual podríamos gozar de un paisaje histórico distinto del que sirve de fondo a nuestras vidas, un paisaje propicio para el logro de esa entrevista plenitud que se insinúa en nuestra imperfecta realidad. Alguno habrá envidiado la edad en que podíase descubrir a Calipso envuelta en aura mediterránea; otros, quizás, aquella de las cortes de amor o la de los lances mosqueteriles, y no faltará quien haya sentido alguna vez la melancólica nostalgia del tiempo de los filibusteros, cuando era posible correr libremente los mares detrás del oro y la aventura.

Pero estos ensueños adolescentes se interrumpen al despertar, cuando la conciencia vigilante recupera el imperio sobre nosotros y nos obliga a recordar la presencia de nuestro contorno inevitable, el único que nos es dado, el intransferible momento de nuestras vidas, el singular y supremo momento que existe para nuestros ojos y nuestras manos y nos constriñe con su incoercible realidad.

Tan duro y tan amargo como nos parezca o como sea, ese tiempo de nuestras vidas constituye nuestro único patrimonio y es menester que nos sobrepongamos a sus embates si queremos vivir y no llegar a ser antes de tiempo sombras como las del pasado, inertes y desvanecidas. Dureza y amargura no son, ciertamente, el exclusivo privilegio de estos tiempos, sino más bien consustanciadas calidades de la existencia humana, atada a las constricciones de la naturaleza y tendida hacia inalcanzables ideales por la fuerza vigilante y creadora del espíritu. La vida misma, la vida renovada y duradera es natural-mente amarga y dura, y apenas caben en su dureza y su amargura, a través de la vida histórica, matices sutilísimos. Apenas hay negruras que justifiquen la congoja de los espíritus viriles y fecundos: tras el constante pesimismo no suele haber sino debilidad o cobardía, y es menester vencerlas si queremos que quede sobre el hilo del tiempo la huella de nuestra jornada de lucha y de labor. No hay otra especie de grandeza reservada a quienes no quieren malograr su efímera existencia excelsa.

Sin duda alguna sería posible dibujar del presente un cuadro siniestro y cargado de sombras agoreras; pero no sería mucho más difícil trazarlo igualmente sombrío de cualquier época de la historia si eligiéramos deliberadamente cierto punto de vista: de la Atenas de Pericles, de la Roma de Augusto, de la Bizancio de Justiniano, de la Florencia de los Médicis, de la España de Carlos V, de la Francia de Luis XIV o de la Inglaterra victoriana. Si acaso después de este cotejo todavía resultara excepcionalmente duro nuestro tiempo, quedaría para confortar nuestro ánimo la certidumbre de las esperanzas que abriga, de las creaciones que promete, de la revolución que entraña. Porque sólo sustrayéndose a la claridad que ofrece una perspectiva histórica de nuestro tiempo es posible juzgar como mera descomposición y podredumbre lo que se manifiesta como una oscura génesis si lo consideramos encadenado a su pasado y su futuro. Hay, ciertamente, una miseria de nuestro tiempo —como la de todos los tiempos— pero hay en él una grandeza que acaso no comparta sino con pocas épocas pretéritas, aquellas pocas que han prometido una creación fundamental.

Esa creación de nuestro tiempo, la que le presta su grandeza, es la que se esconde en el seno de la profunda y vasta revolución que desarrolla, cada uno de cuyos episodios puede implicar, sin duda desastres, injusticias o amarguras. Cada uno de los accidentes puede ser decisivo para la vida individual, para cierta vida individual; pero sería injustificable torpeza transferir al vasto proceso colectivo los acentos justificables respecto de la existencia personal: es bien sabido que podemos agonizar en el instante en que la dicha parecía más próxima y segura; más aún, cuando la dicha era realmente segura y próxima. Pero nada de todo eso tiene que ver con el sentido total de nuestro tiempo, y se demostraría cierta gravísima incapacidad para contemplar la historia en perspectiva si se calificara su transcurso según las elementales reacciones de la mera y aleatoria experiencia individual. Porque este tiempo, momento supremo de nuestras vidas, se escorza en el paisaje con tal violencia que apenas se divisa en él la fugitiva imagen del individuo.

Acaso quepa por eso un pesimismo personal en quien no busca ni espera otra cosa que la realización de su propia individualidad; pero aun así apenas puedo imaginar que subsista esa actitud tras una comprensión histórica del presente. Considerado en cuanto etapa de creación, esconde la posibilidad de realizar un ideal altísimo de humanidad para cuya consecución se necesita un vasto esfuerzo. Esta ingente tarea significa la existencia de un programa de vida, y apenas cabe el pesimismo cuando tal circunstancia se nos ofrece. Acaso la muerte nos aceche a cada uno de nosotros un poco más próxima que en otras ocasiones; no mucho más, de todos modos, que ayer ni que mañana. Pero en cambio sabemos bien por qué morir y por qué vivir. Estamos ciertamente en los albores de cierta edad de la cultura occidental —una tercera edad— en la que los viejos ideales que acariciaron de lejos nuestros remotísimos abuelos se aproximan más y más —en cuanto es posible— a la realidad. Que este consuelo baste para quien se sienta vivo y no opte por considerar la tierra como un Orco oscuro en el que sólo le sea dado vagar como una sombra para aquel que, como Aquiles, prefiera los caminos de ortigas a la pradera de los asfódelos.

Este libro quiere intentar una explicación histórica de nuestro tiempo, y de este modo, por la vecindad y la complejidad de su asunto, desemboca en la mera opinión. El pensarlo me ha ayudado a mí mismo a ordenar las ideas acerca de la línea de desarrollo de la presente coyuntura histórica, y al escribirlo creo servir a quienes se preocupan por el problema y procuran orientarse en la maraña de los hechos. Esa línea de desarrollo me parece ser la verdadera. Para probarlo hubiera podido, sin demasiado esfuerzo, abroquelar las tesis sustentadas tras una densa fortificación de citas de autoridades y de fuentes; pero he temido rechazar al lector no especializado ni habituado a la lectura de las monografías históricas y he preferido introducir en el texto las alusiones que, bien consideradas, puedan conducir a los elementos en que se fundan las afirmaciones. Por lo demás, las tesis que aquí se sostienen no serían mucho menos discutibles si aparecieran expresamente documentadas. Cuando el historiador se aventura por los senderos del pasado inmediato, debe resignarse —cada vez más a medida que se acerca a su propia época— a no avanzar mucho más allá de la mera opinión, porque ni le es dado agotar sus fuentes ni le es posible evadirse de sus propias reacciones sino en reducida medida. Sin duda es éste un riesgo considerable para un historiador, pero es sin duda la más tentadora de las aventuras intelectuales que se le ofrecen.

Considerado como libro de historia, carecerá éste de la prudente solemnidad a que nos ha acostumbrado el academicismo, tras del cual puede esconderse mucha sabiduría, pero puede disimularse también la más categórica necedad: sobran los ejemplos, y a ello se debe en gran parte que el lector se resista a frecuentar una disciplina que debiera ser cara a todo el mundo. A cambio de esa solemnidad se hallará un sincero afán por descubrir las raíces verdaderas de los problemas que nos angustian, y acaso esa actitud le preste la imprescindible dignidad con que parece necesario honrar a Clío.

Porque sería doblemente absurdo darle un tono académico a un libro que no es totalmente un libro de historia y que contiene abundante cantidad de opiniones personales. Pero que nadie se sorprenda; sería injusto suponer que al historiador le está vedado tenerlas —sobre todo cuando se refiere a su propio tiempo— y que por la fuerza del sine ira et studio que acuñó Tácito se vea privado de poder decir lo que piensa sobre cosas que le atañen directamente. Cierto es que muchos historiadores carecen de opiniones; pero me temo mucho que sean más los que procuran ocultarlas discretamente, para no comprometer unos la objetividad científica, y para no comprometer otros la sabia equidistancia entre todos aquellos a quienes los vaivenes de la fortuna pueden empujar hacia el más alto estado. Porque ningún historiador ignora que a un duque de Lerma puede sucederle en poco tiempo un conde-duque de Olivares. Con todo, nada se opone a que quien las tenga y quiera expresarlas públicamente pueda hacerlo con tanto derecho como el político o el periodista o el hombre de la calle. El mayor riesgo sería, en último extremo, que el libro en que las consignara ofreciera mucho mayor volumen de materia opinable que de purificada materia histórica. Pues bien, no se le llame entonces libro de historia y quede para el futuro averiguar qué cosa sea, porque no son ya tiempos de torturarse por el problema de los géneros. El libro habrá cumplido su misión si es capaz de lograr cierta clarificación de las ideas que se plantea.

Quizás a alguno pueda parecerle demasiado simple y esquemático el cuadro que presento al lector. En efecto, este libro aspira a ser simple y esquemático porque tiene que ser claro y breve; pero sobre todo porque creo en las síntesis y porque no creo que aquellos caracteres conduzcan necesariamente a un simplismo superficial. Si la claridad no se lograra sino a costa de una reducción de la complejidad connatural del proceso histórico, sin duda el esfuerzo sería deleznable. Pero si, por el contrario, la claridad proviene de que se logra explicar nítidamente aquella complejidad, y el esquema así dibujado se corresponde con la realidad, se habrá logrado éxito en una empresa urgente y necesaria, como lo es facilitar el acceso a la historia a todos aquellos a quienes han alejado de ella, precisamente, los historiadores que Carlyle llamó dry-as-dust y los sociólogos torturados por la discriminación de las influencias telúricas, en el fondo artífices de una historia y una sociología fáciles. Ese éxito —debo confesarlo— me envanecería; pero es difícil de lograr porque es difícil ser suficientemente claro cuando se trata de explicar la extraña catadura de un monstruo amenazador que parece arrollarnos y está ya muy cerca de nosotros. Algo parecido a eso es el tema de este libro.

Frente a esta última excusa podría argumentarse que acaso hubiera sido prudente no arriesgarse en una aventura intelectual en la que el peligro de fracasar era considerablemente mayor que la posibilidad de triunfo. Pero no comparto ese género de prudencia. La tierra —creo— es para caminar sobre ella aunque sea inevitable que nos salpique el lodo, y no me parece muy airada la situación de quien resuelve estarse quieto sólo para salvar sus vestidos de las salpicaduras. Ese lodo no mancha sino al que está ya sucio y no es para los demás sino una circunstancia accidental de su atavío, accidental él mismo.

Lo que sí me parece grave es la prudencia exagerada. Hay que reconsiderar tantos juicios y decidir tantas nuevas formas de acción, que mantenerse silencioso y equívoco constituye una deserción culpable. Esa prudencia se parece demasiado al miedo. Es preferible hablar y manifestar hasta el fondo el pensamiento, aun errando por-que sólo de esa manera podrá llegarse a una necesaria aclaración del panorama circundante. Tenemos por delante una nueva experiencia histórica y es una exagerada vanidad evitar la palabra para evitar el error. Una vanidad que también se parece demasiado al miedo.

La acción, la acción inevitable y perentoria, exige un punto de partida que no puede ser dado sino por una clara filiación histórica del presente. Eso es lo que este libro quiere ofrecer al lector: una opinión sobre el proceso de nuestro tiempo, fundada en un análisis de los hechos y respaldada por una convicción profunda. Estoy convencido de que es verdadera y la ofrezco como fruto de una experiencia histórica a quienes la duda acongoja.

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I. DOS ENEMIGOS FRENTE A FRENTE

A pesar del poco edificante espectáculo de sus formas caducas, de las burlas más o menos justificadas que circulan acerca de los inmensos habanos y las gruesas cadenas de oro que se asocian a su recuerdo, un hombre inteligente no debe olvidar que la conciencia burguesa es —y sobre todo ha sido— una cosa seria e importante. Sin duda merecen esas formas caducas la actitud que sus enemigos manifiestan a su respecto y se justifica por ellas el olvido de su formidable significación histórica. Hay, ciertamente, una relación estrecha entre la conciencia burguesa y las llamativas cadenas de oro con que los dibujantes satíricos suelen caracterizar a sus portadores. Pero la conciencia burguesa ha representado mucho más que lo que se esconde tras esa relación: puede decirse que es una de las formas peculiares de la conciencia occidental, y por eso ha caracterizado una de las etapas de nuestra cultura.

Para entender su persistente vitalidad y su resistencia a los embates de la conciencia revolucionaria, es necesario no engañarse por el espectáculo escasamente alentador de sus formas caducas; en otro tiempo la conciencia burguesa ha sido también revolucionaria, llegó a alcanzar el heroísmo y supo ser consecuente consigo misma. Si pudo triunfar y lograr una hora de indiscutido predominio, fue porque supo combatir denodadamente contra la conciencia feudal, su antigua y encarnizada enemiga. Por eso es imprescindible, para entender su orgullo, su prepotencia y su vigor —y sobre todo para discriminar las raíces del tiempo nuevo—, recapacitar un instante sobre la aventura varias veces secular de la conciencia burguesa.

Desde los últimos tiempos de la Edad Media hasta mediados del siglo XIX la conciencia burguesa traza una curva ascendente con cuyo dibujo se confunde lo fundamental de la historia del Occidente y de buena parte del mundo sometido a su influencia. Sobre esa curva incide, hacia 1848, la curva ascendente de la conciencia revolucionaria precisamente cuando alcanza sus últimas etapas, la de la conciencia burguesa. Es, pues, en el instante de máxima culminación cuando descubre su nuevo y peligroso enemigo: la conciencia revolucionaria, conciencia antiburguesa por excelencia, que se prepara a ofrecerle una batalla tan despiadada y dramática como la que ella ofreciera antaño a la conciencia feudal. El momento simbólico en que se manifiesta este conflicto —con el que se abre, a mi juicio, la tercera edad de la cultura occidental— puede fijarse en 1848.

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PRIMACÍA DE LA CONCIENCIA BURGUESA

En el seno del mundo feudal y durante los últimos siglos de la Edad Media ciertos grupos sociales comenzaron a entrever la posibilidad de vivir de una manera diferente de aquella a que se veían forzados por su dependencia con respecto a los poderosos señores terratenientes. Naturalmente, esta idea surgió entre los que, prácticamente, no tenían tierras: reacción muy explicable cuya importancia radica en que no concluyó en un simple disconformismo sino en una profunda revolución económica y social. Dedicándose a la artesanía y al comercio, muchos antiguos colonos y hasta siervos lograron independizarse de sus antiguos señores bajo la eventual protección de los reyes. Algunos llegaron a acumular pequeñas fortunas, y de entre ellos hubo quienes fueron capaces de transformarlas en respetables capitales al cabo de algunas generaciones.

Estos capitales en moneda contante y sonante llegaron incluso a producir la envidia de los antiguos y orgullosos poseedores de tierras, a tal punto que no faltó segundón de casa noble que abandonara sus prejuicios de clase para intentar alguna aventura en la que el legendario vellocino de oro adquiría aspecto de verdadero oro en lingote. Con aquellos nacientes capitales se montaron talleres para producir en más vasta escala que la habitual hasta entonces, y se organizó un tráfico comercial altamente lucrativo; es lo que hicieron a mediados del siglo XIII Nicolás y Marco Polo: “Eran ambos discretos, nobles y agudos comerciantes —cuenta Marco en II Milione— y un día se reunieron en consejo y resolvieron lanzarse a la mar grande con el fin de buscar para sus negocios una mayor prosperidad”. Hasta hubo quienes comenzaron a organizar un tráfico del dinero, destinado, por cierto, a transformar radicalmente las condiciones de la vida económica del mundo moderno. Las casas bancarias de los Bardi, los Peruzzi y los Acciajuoli, llegaron a tener agencias en nu-merosas ciudades de Europa y constituyeron en los siglos XIII y XIV un elemento fundamental de la actividad comercial.

Los grupos sociales que desencadenaron y aprovecharon esta revolución económica y social constituyeron la primitiva burguesía. Sus centros de acción fueron las ciudades, que ella contribuyó a sacar del sueño en que yacieran durante la época feudal, y cuyo tipo de vida había sido eminentemente rural. Y en Flandes, en Italia y en otros países europeos, las ciudades comenzaron a crecer rápidamente, a prosperar y a embellecerse —como Florencia en la época de Arnolfo di Cambio—, reuniendo dentro de sus murallas densos núcleos de población, por cierto muy diferenciados. Porque desde el momento en que el dinero comienza a ser el fundamento de la economía, la cantidad que se posea comienza a medir la importancia social de cada uno. El popolo grasso, la bourgeoisie, los majores, los divites se separan rápida-mente del popolo minuto, del común, de los minores, pauperes y plebei, hasta transformarse en una aristocracia urbana tan hermética como la que se perpetuó en Venecia. Por debajo de ella se alinearon los grupos de los que ya trabajaban en su provecho y que, aunque compartían su naciente conciencia burguesa se preparaban —con algunos ensayos aislados— para la rebelión de algunos siglos más tarde.

Desde entonces, a la aventura caballeresca remplazó la aventura burguesa, que era esencialmente una aventura económica aunque pudiera a veces teñirse con otras apariencias. Si Rolando había alcanzado excelsa gloria contra la innumerable caterva de los infieles del otro lado del Pirineo, su compatriota Jacques Coeur supo exaltar la imaginación de sus contemporáneos con sus audaces aventuras comerciales en varios mares, gracias a las cuales llegó a acumular una fortuna inmensa. Su “heroísmo” suplantaba al antiguo heroísmo de los caballeros, y seguramente él lo sabía porque había dicho alguna vez: “Sé que el Santo Grial no se puede ganar sin mi ayuda”; y era notorio que su jactancia no suponía la decisión de entrar lanza en ristre en el combate. No se forjó alrededor de su figura una leyenda heroica, pero el palacio que aún puede verse en Bourges constituye un testimonio de su singular y moderna grandeza.

Jacques Coeur tuvo alguna vez la debilidad de incurrir en falsificación de moneda, lo cual pareció un feo delito. En realidad, su tendencia habitual era extender el área de las operaciones comerciales de Francia, y esto ya parece más bien una doctrina económica. Lo que Jacques Coeur no compartía en modo alguno era la dulce opinión de los escolásticos sobre el “justo precio”, porque había adivinado ya las ventajas —para él, sobre todo— de la ley de la oferta y la demanda. A él, y al apoyo que le prestó el rey Carlos VIII para desarrollar sus vastas concepciones, se debió en buena parte la transformación económica de Francia. Pero lo que hace de él un ejemplo significativo es su afán de vivir según su riqueza; porque Jacques Coeur, como todos los burgueses de su tiempo y de los que le siguieron, manifestó una decidida resolución de abandonar las concepciones y los ideales de la vida medieval, o mejor dicho, las concepciones y los ideales que las clases terratenientes y caballerescas habían impuesto durante largos siglos. Los testimonios de esta resolución abundan y quien quiera descubrirlos puede, después de contemplar el palacio de Jacques Coeur en Bourges, hojear las páginas del Decamerone de Boccaccio o las de las obras de sus casi contemporáneos Geoffrey Chaucer —inglés— y Juan Ruiz, arcipreste de Hita —cas-tellano—. Todos ellos son, cronológicamente, hombres de la Edad Media, y lo son por ciertos inequívocos rasgos de su actitud frente a la vida. Pero la conciencia burguesa se insinúa ya en ellos. Entre las promesas de una felicidad absoluta y eterna y las posibilidades de una felicidad relativa y pasajera, empezaron a preferir estas últimas. Felicidad relativa y pasajera era la hermosa ragazza, el abundante vino, o desde otro punto de vista, el lienzo de Van Eyck o el fresco de Giotto, el Ars Nova de Guillaume de Machaut o los sonetos de Petrarca; distintas vías para proporcionar satisfacción a los sentidos entre las que era dado elegir las más sublimes o las más groseras. Y esa apetencia por todo lo que fuera placer comenzaba a hacer olvidar las imprecaciones de Santa Catalina de Siena, o las meditaciones de Ruysbroeck o las admoniciones de Passavanti.

Esa era la burguesía, apasionada por la naturaleza en cuyos arcanos comenzaron a hundir su mirada escrutadora Roger Bacon, Petrus Peregrinus o Jean Buridan; deslumbrada por la sabiduría jurídica de los romanos, que difundieron y trataron de trasladar a la política de su tiempo un Bartolo o un Guillaume de Nogaret; seducida, sobre todo, por el inmenso poder del oro, que relucía sobre el banco del mercader o del cambista y se amontonaba en gruesas cantidades como no podían conseguirlo las ilusorias manipulaciones de la alquimia. Y esta burguesía, animada por nuevos ideales y resuelta a desarrollar nuevas formas de vida, enérgica en la acción y eficaz en la lucha contra la naturaleza tibia y apenas formalista con respecto a la antigua fe, comenzó a prepararse para conquistar lo que aún no tenía y deseaba firmemente: el poder político.

Naturalmente, este designio entrañaba muchas dificultades y ocultaba graves peligros. A ningún grupo social le parece lícito que lo despojen del poder cuando se ha acostumbrado a sus encantos y se sirve de él con elegante desenvoltura. Y esto —que dicho de otro modo podría pasar por una ley histórica— fue lo que movió la resistencia de las clases terratenientes. La burguesía, en efecto, había tenido un éxito relativamente fácil mientras se limitó a procurar que las clases feudales le permitieran desarrollar el tipo de vida económica que prefería. Pero el poder político era otra cosa. Conservándolo, las clases feudales hasta podían aprovechar en cierta medida los sudores de sus antiguos subordinados, ahora un poco independientes: podían cobrar en algunos casos tributos o gravámenes y hasta parecía lícito que, de vez en cuando, realizaran uno que otro saqueo a mano armada, sobre todo si se justificaba por la defensa de sus antiguos y, por eso tan sólo, respetables privilegios y de acuerdo con las severas reglas del honor feudal. En cambio, si la burguesía llegaba a conquistar el poder —cosa que, por lo demás, parecía inconcebible— ésas y otras posibilidades de provecho inmediato desaparecían casi por completo, razón por la cual la clase feudal se preparó para resistir denodadamente los asaltos contra sus privilegios.

Gian della Bella en Florencia, los Artevelde en Flandes y Étienne Marcel en Francia podrían ser los ejemplos más representativos de estos primeros y, en ocasiones, torpes esfuerzos de la burguesía por conquistar el poder político. Era, aproximadamente, la época en que se decía en Inglaterra: “Cuando Adán cavaba e hilaba Eva ¿quién era el gentilhombre?” Cuando las circunstancias se tornaban favorables, los burgueses procuraban, en cortes, parlamentos y estados generales, arrancar a los reyes pequeñas ventajas a cambio de las gruesas talegas que les eran premiosamente solicitadas; pero el poder mismo era celosamente custodiado por los feudales poderosos y sólo a la sombra de la corona pudieron los burgueses escalar algunas posiciones en ese terreno.

En efecto, cuando se produjo —ya al fin de la Edad Media pero sobre todo en los primeros siglos modernos— la alianza entre la burguesía y la corona, la conciencia burguesa obtuvo algunos triunfos señalados. A través del trono comenzaron a imponerse sus puntos de vista y las decisiones reales reflejaron, más que ninguna otra cosa, las opiniones del banquero de Su Majestad. Otra cosa era la hojarasca retórica en la que podían aprovecharse sin peligro las guirnaldas recogidas en la rica fronda del Evangelio, de Aristóteles o de San Agustín. Pero la sustancia provenía del agudo consejo de un Jacques Coeur o de un Geri Spini, tan escuchados en su tiempo como lo fueron más tarde los Fúcares y los Welsers. Hasta los papas cedieron a sus convincentes argumentos, y a alguno de ellos —como León X— le valió provocar el desencadenamiento de una tragedia.

En el imperio de Carlos V y en los reinos de Francisco I y Enrique VIII, la conciencia burguesa se manifestó con pleno vigor aunque con formas muy diversas. Los reyes mismos y muchos orgullosos señores comenzaban a participar de ella acaso sin saberlo. Y la burguesía, a quien pertenecía en propiedad y podía desarrollar sus últimas consecuencias con sólo dejar correr su imaginación, comenzó a afianzarse más y más hasta introducir su influencia en zonas que parecían acotadas por sus rivales laicos o religiosos: la política interior, la política internacional, la política religiosa, la moral y el saber, todo comenzó a teñirse con la singular tonalidad de la conciencia burguesa, aun cuando conservara algunos colores de fondo proporcionados por la retórica secular alimentada por ideales en desuso. Francisco Pizarro o Vasco da Gama, Francis Drake o Walter Raleigh, Jacques Cartier o Giovanni Caboto podían justificarse hablando de Dios, de la corona, de la civilización cristiana o de lo que circunstancialmente se les ocurriera según fueran porquerizos, privados de Su Majestad, oficiales de la Real Armada o egresados de Oxford, pero en el fondo de la aventura, una buena parte de sus impulsos eran inequívocamente burgueses porque sin ellos hubiera sido inconcebible el tipo de expansión que perseguían. Sólo que la empresa conservaba algunos rasgos vernáculos. No era, ciertamente, el amor a la aventura lo que unía a la reina Isabel y a Francis Drake cuando juntos pensaban en el triunfal periplo de la Golden Hind, ni era la fe lo que consumía a Pizarro mientras aguardaba en Cajamarca la llegada del incauto Atahualpa… y, sin embargo, algo caballeresco había todavía en los impulsos y en las actitudes, capaz de diluir la conciencia burguesa naciente manteniéndola imprecisa y vaga.

Por lo demás, lo característico de la vida europea hasta el siglo XVIII habría de ser, precisamente, este conflicto entre los ideales caballerescos y los ideales burgueses, sostenidos y alimentados por distintos grupos sociales en conflicto también. En España es notoria la supervivencia de los sentimientos señoriales que exalta, pese a todo, Cervantes en el siglo XVI, que reanima Calderón en el XVII, y que ponen en juego un Cortés, un Jiménez de Quesada o un Hernando de Soto; pero no se puede decir que no acuse España en alguna medida la presencia de una creciente conciencia burguesa, ya en el mismo Quijote. También la acusan Ariosto y Rabelais, en quienes el conflicto de ideales aparece visible, como lo era en un Condé y un Mazarino. Y en Le bourgeois gentilhomme de Molière o La locandiera de Goldoni podrá advertirse hasta qué punto se había tornado vivo este tema de los ideales encontrados, reflejo de una situación digna de una sátira que aspiraba al aplauso popular.

Hacia el siglo XVIII, pues, la conciencia burguesa ha llegado a adquirir tan precisa fisonomía que pueden circunscribirse formas de vida notoriamente informadas por ella, en contraste con otras que le resisten. En los países anglosajones la Reforma le ha proporcionado una doctrina fundamental en la medida en que contribuía a afirmar el individualismo, y cada vez resulta más claro para ella precisar sus aspiraciones tanto en materia política como religiosa. Y mientras en Francia se conforma con empujar a Colbert hacia un despacho de secretario de Estado, en Inglaterra recurre a la violencia y al regicidio para lograr todo aquello de que le han negado una pequeña parte, si Martín Lutero representa tanto como Jacobo Fúcar el tipo del burgués alemán, Oliver Cromwell sirve de paradigma al tipo del burgués inglés tanto como el escocés John Knox o John Hampden, y salvadas las distancias literarias, podría decirse que se equivalen como especímenes Hans Sachs y John Milton. Cromwell desencadena y organiza una revolución burguesa, en la que él y sus “cabezas redondas” se erigen en defensores de principios nuevos y reñidos con la tradición de los Tudor y los Estuardo. Si no la conclu-ye del todo, es porque le tocó ser a la vez algo así como Robespierre y Napoleón fundidos en una sola persona, y ello durante un tiempo demasiado largo. Pero el Bill de Derechos, establecido por la fuerza de la revolución de 1688, proviene del movimiento que él desencadenó y, aunque con menos efectos retóricos, equivale a la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano: uno y otra afirman lo que es más caro a la conciencia burguesa y testimonian su voluntad de luchar por la hegemonía sobre la base de postulados referidos a la realidad inmediata. Porque entre tantas cosas como definen a la conciencia burguesa —y que no es posible enumerar aquí— hay una que es decisiva: sus intereses son rigurosamente terrenales y su interpretación del mundo y la vida está estrechamente sujeta a una concepción naturalística. Newton y Galileo son también, en medida decisiva, tan típicos representantes de la conciencia burguesa como Milton y Colbert. Claro está que no era útil ni necesaria una ruptura categórica. Nadie fue más cuidadoso que la burguesía en materia formal y ritualista pero sólo por razones de Estado, como se advierte en Enrique VIII y la reina Isabel; desde ese punto de vista, Napoleón —primero o tercero, como se quiera— pueden ser considerados en materia de fe como verdaderos jugadores de bolsa.

En resumen, la conciencia burguesa había ganado ya al comenzar el siglo XVIII las primeras batallas y comenzaba a tener una clara imagen de sí misma. Sólo a partir de esta época pueden hallarse perfiles definidos en su concepción y sobre todo clara conciencia de ellos en quienes ejercían una militante defensa de los intereses que implicaba. Sobre la base de una creciente prosperidad material y habiendo logrado una provechosa consideración por parte de los gobiernos ilustrados, la burguesía —que se veía tocando el poder con la punta de los dedos— comenzó a discriminar certeramente lo que era ella misma y cuáles sus entrevistos ideales. El viejo complejo de inferioridad de Mr. Jourdain fue vencido un siglo después. Si Diderot podía lograr —aunque fuera a través de Mme. de Pompadour— que la corte se interesara por su Enciclopedia y Voltaire se sentía capaz de disentir con sus poderosos amigos y protectores, era porque en su conjunto la burguesía —esa burguesía que daba a Francia un ministro como John Law— se hallaba a un paso del triunfo definitivo. Pero ese paso era sin duda, el más difícil y arriesgado. Para intentarlo era menester contar con la resistencia todavía enérgica de quienes estaban, precisamente, dispuestos a cederlo todo menos las llaves del poder, porque era la única garantía que conservaban y contaban con el apoyo de una tradición histórica y doctrinaria que los respaldaba. Era necesario modificar la situación histórica mediante hechos y oponer a la tradición doctrinaria un pensamiento orgánico capaz de suplantarla. Este último apareció en el siglo XVIII con los economistas como Adam Smith, Turgot y Ricardo, y con los pensadores políticos que en alguna medida derivaban de Locke: Bolingbroke, Mon-tesquieu, Voltaire, Rousseau. A ellos correspondió la tarea de luchar contra los últimos reductos de la tradición preburguesa, contra la intolerancia, la restricción de la libertad individual, el absolutismo y, sobre todo, en favor de la libertad económica tal como la entendía la pujante burguesía. En cuanto a los hechos, la revolución de los Estados Unidos constituyó un aliciente saludable y Franklin se encargó de poner al corriente a sus conmilitones trasatlánticos de las ventajas del autocontrol: ya no habría más impuestos en Boston. Todo eso era pólvora arrojada sobre terreno seco: el pobre Luis XVI fue inducido —acaso en la propia cámara nupcial— a hacer cuanto estuviera a su alcance para que se inflamara. Su éxito fue notorio.

El triunfo de la Revolución francesa en 1789 proporcionó a la burguesía de todo el mundo un estado tipo. Ya no había dudas sobre lo que se tenía derecho a esperar, y la burguesía lo esperó por todas partes fervorosamente: el estado nacional burgués. Allí donde las circunstancias se mostraron favorables, como en los países hispanoamericanos, debido a las pericias internacionales y a la ausencia de profunda tradición señorial, el estado nacional burgués triunfó rápidamente. En otros lugares donde la tradición pudo resistir, la burguesía tuvo que conquistar el terreno palmo a palmo y demostró que todavía conservaba aquel impulso heroico y vigoroso que había movido en su más remoto pasado a Gian della Bella, a los Artevelde, a Étienne Marcel. Un Mazzini, un Riego, un Kossuth, no son tipos humanos de quienes sea lícito burlarse como de Biedermaier, Homais o Babbitt. Sabían lo que querían —que no era nada indigno, por cierto— y lo querían empeñando en ello su vida para llevar hacia adelante sus designios. Gracias a sus esfuerzos y a sus sacrificios, la burguesía llegó a alcanzar algunos triunfos, duraderos unos y efímeros otros. Con la revolución de 1830, pudo tener la satisfacción de ver cómo, tras un motín popular no muy cruento y bastante romántico, llegaba al trono francés un rey a quien se complacía en llamar “burgués”, sin que sea demasiado claro si con ello se lo quería humillar —como hubiera pensado el “enfant du siècle” o el vizconde de Chateaubriand— o si por el contrario se pretendía exaltarlo como pensaría Agustín Thierry. A su vez, Inglaterra se desviaba ligeramente de la línea de Wellington aprobando en 1832 la reforma electoral defendida por Grey. Pero en otros países el movimiento liberal burgués se vio frustrado por la devoción de las fuerzas reaccionarias adictas al sistema de Metternich —al lado del cual Wellington parecía un liberal— y obligó a sus jefes a mantener la insurrección encubierta a la espera de una nueva ocasión favorable.

Sin embargo, cierta libertad que por todas partes reinaba para las transacciones comerciales produjo una suficiente, aunque medida, satisfacción a la burguesía alejada de las preocupaciones políticas. La conciencia burguesa comenzó por entonces a virar hacia la derecha porque notaba que algo raro comenzaba a ocurrir a su izquierda, y no escasearon en algunos países los que empezaron a olisquear un peligro nuevo e inesperado. Gracias a esa oportuna conversión, la burguesía pudo parecer a la extrema reacción una fuerza de centro, preferible a otra más peligrosa que comenzaba a insinuarse en la penumbra, y por ello se consideró preferible dejarla ascender para dividir al enemigo. Ello es que a mediados del siglo XIX hizo algunos notorios progresos y se la vio muy cerca de los que dominaban en los estados fuertes.

La conciencia burguesa había triunfado en los espíritus como los angloprusianos en Waterloo: sin que quedara una esperanza. Lo probaban el “rey burgués” y Balzac, Víctor Manuel I y Fóscolo, Ingres y Delacroix, Goethe y Hoffmann, Hugo y Leopardi. Pero su triunfo no hizo sino exaltar ciertos rasgos que comenzaron muy pronto a parecer odiosos, y algunos de los que la compartían en sus líneas generales empezaron a señalarlos con despiadada rudeza. En los cenáculos literarios y en los ateliers bohemios se comenzaba a blasfemar contra el “burgués” como un tipo deleznable de humanidad, exento de sensibilidad para el arte y atado a los más crudos intereses materiales. Los detractores, ciertamente, estaban poseídos por la conciencia burguesa, pero el cristianismo empezaba a diferenciar matices dentro de su propia experiencia, hasta el punto de llevarlos muy pronto al convencimiento de que vivían en un mundo inaceptable, en el que sólo podrían subsistir en calidad de “raros” o “elegidos”. Un curioso panorama de las posibilidades de la existencia social es el que refleja Musset en cierto elocuente pasaje de Confessions d’un enfant du siècle: “De modo que los ricos se decían: sólo es verdad la riqueza; lo demás es un sueño; gocemos y muramos. Los de fortuna mediana se decían: sólo es cierto el olvido; lo demás es un sueño; olvidemos y muramos. Y los pobres se decían: sólo es cierta la desgracia; lo demás es un sueño; blasfememos y muramos”.

El pasaje es encantador por el ingenuo patetismo que hierve en él. Pero Musset no era excesivamente ingenuo y su patetismo no se alimentaba solamente —digamos— con las voces misteriosas que se escuchaban en las noches del alma. También se alimentaba con lo que sus ojos solían ver por las mañanas, cuando recorría el faubourg, o por las noches cuando alternaba en los salones. Fue una experiencia semejante la de Heinrich Heine en París, cuando se estremeció oyendo cantar canciones incendiarias en los talleres iluminados por el rojo vivo de las forjas. Así aprendieron a pensar los “elegidos” y los “raros” que no eran los únicos que bramaban contra los burgueses orgullosos y satisfechos, sino que compartían el odio con los prole-tarios con cuyo trabajo se enriquecían aquéllos. Y así fue descubriéndose la latencia de una conciencia antiburguesa que se manifestó como conciencia revolucionaria, enérgica y militante.

Naturalmente, Biedermaier y Homais no la descubrieron sino mucho más tarde; hasta hay todavía quienes están convencidos de que es una especie de broma pesada a la que podría ponerse fin con una nueva forma —más eficaz— de dictadura, de la que se pudiera esperar, además, que disminuyera el impuesto a la renta. Pero es un hecho que no debe extrañar: la conciencia se parece un poco a la arcilla porque de sumamente plástica pasa a ser al cabo de poco tiempo dura y quebradiza. Ése fue el sino de la conciencia burguesa: a medida que llegaba al punto más alto de su curva ascencional se fue endureciendo rápidamente y adquirió la fisonomía con que hoy se nos aparece en Mr. Babbitt. En ese momento debió enfrentarse con su nueva enemiga, que osó por primera vez, al promediar el siglo XIX, manifestarse a las claras contra ella.

(…)

IRRUPCIÓN DE LA CONCIENCIA REVOLUCIONARIA

Apenas resulta necesario advertir que esta conciencia revolucionaria cuya irrupción advertimos al promediar el siglo XIX no es la única que, en el curso de la historia occidental, merece ese calificativo; otras veces y en distintos planos con diferentes gradaciones se ha visto erguirse una conciencia revolucionaria contra una conciencia con-servadora. Si en adelante seguimos llamando a la que hace irrupción por esta época “conciencia revolucionaria” sin otras especificaciones es solamente por razones de comodidad. O, mejor dicho, de dificultad, porque no sería fácil caracterizar con precisión y con los matices necesarios esta conciencia revolucionaria contemporánea, a la que es difícil ponerle un nombre específico. Acaso pudiera caracterizársela como conciencia socialista, si no existiera el temor de que se la imaginara identificada con los movimientos que de una u otra manera se designan con ese nombre. Si se piensa, por ejemplo, en el destino que corrió la socialdemocracia alemana durante la época de la dominación del nacionalsocialismo, se comprenderá fácilmente que aquella palabra ha adquirido un significado genérico que obliga a usarla con cautela en un examen como éste. Pero esa misma circunstancia nos revela que tiene un contenido difuso, susceptible de precisarse de acuerdo con tendencias encontradas, pero inexcusable cuando se pretende aludir a la conciencia revolucionaria de nuestro tiempo. De buena o mala fe, con intenciones puras o bastardas, se admite y se reconoce que todo movimiento político de tipo moderno debe apelar a una nueva conciencia social, que es en cierto modo revolucionaria en su superficie o en su fondo; y esta conciencia revolucionaria se ha levantado contra el orden sostenido por la conciencia burguesa, sustentando el principio de que ha llegado la hora de suprimir las desigualdades de condición que constriñen a las masas hasta ahora subordinadas a la burguesía. El triunfo de ese principio supone una revolución, sea de las que se hacen con ametralladoras y bombas de mano o sea de las que un hombre puede hacerse a sí mismo sentado en la butaca de su biblioteca, derribando los ídolos envejecidos y encendiendo la llama de nuevos ideales. Y esa revolución es la que mueve la conciencia revolucionaria contemporánea, esa conciencia que sale a plena luz por primera vez al promediar el siglo XIX.

La formación estricta de esta conciencia revolucionaria es el resultado de un proceso económico y social más breve que el que condujo a la ordenación plena de la conciencia burguesa, pero las condiciones que permitieron su aparición se preparan desde mucho antes, desde los albores del mundo moderno. Porque, en rigor, la aparición de una pujante burguesía trajo consigo las circunstancias favorables para la constitución de una conciencia antiburguesa y revolucionaria. Y no porque la burguesía hubiera errado su camino, sino porque su propio desarrollo suponía la formación de una nueva entidad social que debía mantenerse sometida a ella: frente a frente, los dos conjuntos debían precisar sus respectivas fisonomías.

Si la burguesía prosperó resueltamente y llegó a acumular los medios que le permitieron triunfar sobre el orden feudal, fue en gran parte porque tuvo éxito en la empresa de descubrir nuevas zonas susceptibles de incorporarse a su ámbito económico. En el siglo XVI América empezó a proporcionar el oro y la plata necesarios para asegurar la transformación económica de Europa. Los indios los extraían de la tierra trabajando en aquellas duras condiciones que tanto y tan justamente irritaban a algunos misioneros; los hidalgos españoles los gastaban en adornar su propia grandeza o en las desmesuradas aventuras que les proponía la expansión del protestantismo; y los burgueses de Francia, Flandes o Inglaterra los embolsaban —a cambio de productos manufacturados— para dedicarlos a producir más y más. Algo parecido ocurrió en las Indias Orientales y en otras regiones del globo más tarde, y así se pudo ver, al cabo de no mucho tiempo, todo un mundo trabajando para la burguesía europea, un poco rapaz, pero inteligente y emprendedora.

La burguesía quería materias primas y las consiguió en cantidades fabulosas. Pero para que se transformaran nuevamente en riqueza era menester elaborarlas y comercializarlas, para lo cual necesitó brazos; pero brazos nada más: ni cabezas ni, menos todavía, conciencias. Brazos solamente. Porque siguiendo una tradición clásica suponía que los brazos producían más si obedecían a una cabeza ajena.

En América, Asia y África, la burguesía se había procurado brazos a la fuerza, con el pretexto de que correspondían a conciencias descarriadas que era menester salvar; y, en efecto, durante algunas horas de cada domingo los brazos descansaban para escuchar la palabra divina. Pero no era suficiente. La burguesía necesitaba brazos de europeos, que transformaran la materia prima en productos manufacturados, y para ello tenía que poner a su servicio a muchos millares de personas que antes disipaban sus esfuerzos en labores que nada producían para ella, lo cual era considerado como una actitud evidentemente antieconómica. Apropiándose de la tierra —cosa que era ya de por sí un excelente negocio—, la burguesía proletarizó de hecho a grandes masas de antiguos pequeños propietarios que, sumados a los numerosos desposeídos de antaño, formaron la legión de los que desde entonces pasaron a ser simplemente “brazos”, como otros eran simplemente una “lanza” para el muy honorable príncipe de Friedland llamado Wallenstein.

Mas esta transformación escondía un pequeño equívoco. Un hombre puede ser nada más que brazos para su capataz, pero esa circunstancia no impide que él mismo considere que es nada menos que todo un hombre, y esta creencia podrá verse confirmada cuando del trabajo regrese a su casa —o a su tugurio, mejor dicho—, y se encuentre allí con su mujer y con sus numerosos hijos, para los cuales marido y padre es un hombre completo, con brazos para trabajar, pero también con una cabeza a través de la cual suelen comprender el universo. Un hombre que descubre esa dualidad se torna indefectiblemente un revolucionario dentro de un plazo variable. Cuando sus brazos no producen lo suficiente para alimentar, educar o curar a sus hijos, sus convicciones se robustecen. Su conciencia más o menos embotada por el esfuerzo brutal a que se lo obliga, le enseñará que vive en una sociedad en la que sólo valen sus brazos, y al cabo de las generaciones ese tipo de hombre descubrirá un día que acaso sea preferible morir a no vivir sin un destino propio, como un mero instrumento. Acaso primero sólo se sienta poseído por la ira, pero tras la ira sorda e impotente —y con frecuencia castigada como un delito, en cuanto disminuye su capacidad productiva— sobrevendrá la certidumbre de que es necesario hacer algo para salir de una situación desesperada. He aquí una conciencia revolucionaria en potencia, desprovista todavía de doctrina y de objetivos precisos, pero cargada con la formidable fuerza explosiva del rencor: un rencor demasiado explicable para que sea lícito menospreciarlo diciendo que es un sentimiento subalterno, y demasiado enraizado en la carne para que sea posible exorcizarlo con predicaciones evangélicas.

Esas circunstancias que permitieron la aparición de una conciencia revolucionaria acompañando el proceso de desarrollo de la burguesía comenzaron a extremarse en la época de la llamada Revolución industrial. Es frecuente que se olvide la importancia decisiva de este movimiento. Por desgracia no tiene una fecha precisa que permita evocar sus aniversarios, un 14 de julio capaz de adherirse a la memoria con los recuerdos escolares. Y, sin embargo, la Revolución industrial derribó muchas Bastillas, preparó la transformación del mundo occidental y, lo que es más importante, del que sobrepasaba sus límites y comenzó a occidentalizarse rápidamente gracias a ella. Quizá pudiera fijarse —con no mayor arbitrariedad que en otros casos— el año 1760 como fecha inicial de esta profunda mutación de la vida económica y social que un siglo después había tenido ya algunas consecuencias fundamentales.

Como es sabido, la Revolución industrial se manifestó por medio de infinidad de inventos mecánicos que modificaron notablemente las condiciones de la producción; hubo entonces máquinas para hilar, máquinas para tejer, máquinas de vapor, máquinas, en fin, para todo aquello en que se podía suplantar el esfuerzo del hombre por el de un mecanismo. Así se inauguró una era de rápidas transformaciones, sin que el azar interviniera demasiado en ello. La burguesía lo había querido; tenía dinero y estaba acostumbrada a gastarlo en producir indirectamente más dinero, de modo que, cuando se encontró con sobreabundancia de materias primas, buscó la manera de acelerar el proceso de su transformación en productos manufacturados para poder intensificar la comercialización y, por ella, su enriquecimiento. La mecánica comenzaba a atraer la aten-ción de todo el mundo —incluso el rey Luis XVI de Francia, que a causa de ello descuidaba su propio oficio— y no hubo nada extraño en que un relojero, un mecánico o un tejedor encontraran un día una feliz combinación de fuerzas destinada a engendrar una máquina útil para un fin práctico. Tras los primeros ensayos, los inventos comenzaron a suceder a los inventos como si hubiera arraigado en los espíritus una obsesión diabólica. Era la época en que Goethe ponía a Mefistófeles al servicio del insaciable doctor Fausto. Pero en el fondo de esa obsesión no faltaba un rayo de luminosa esperanza angélica, porque desde entonces pudo acariciarse la ilusión de que los esclavos inanimados remplazaran a los brazos de aquellos a quienes se les negaba el ejercicio de su propia razón.

Naturalmente, esta esperanza era algo remota. En principio, una máquina debía hacer rápidamente lo que varios operarios hacían con lentitud; pero eso no significaba que esos operarios trabajaran menos y vivieran mejor, como no era absolutamente absurdo suponerlo; por el contrario, aunque muchos de ellos trabajaron menos o dejaron de trabajar del todo, no pudieron vivir mejor porque pasaron a la triste categoría de desocupados, sin que nadie se interesara en hacerlos participar en alguna medida de los beneficios que la máquina traía consigo. La desocupación trajo la miseria a grandes masas de población, que atribuyeron su desgracia a los nuevos ídolos; así se explica la aparición de esa curiosa cofradía de iconoclastas a quienes llamaron ludditas, cuyo inútil y desesperado desahogo consistió en tratar de destrozar cuantas máquinas hallaran a su alcance: manía expiatoria que la humanidad ha demostrado muchas veces esconder en los rincones secretos del corazón y que se satisface de manera primaria condenando los efectos sin alcanzar a descubrir las causas. Quizá pareciera más sensato que los desocupados se hubieran propuesto acabar con la casta de los propietarios de talleres; pero esta medida no hubiera pasado tampoco de ser una satisfacción personal para algunos. Para evitar aquellos excesos, el parlamento inglés cortó por lo sano y dictó una ley condenando a muerte a los destructores de máquinas, otra forma de la manía expiatoria movida por el espejismo de los efectos y la ignorancia —o intencionado olvido— de las causas.

Sin embargo, y a medida que fue pasando el tiempo, la desocupación comenzó a disminuir. Las materias primas abundaban de tal manera que era posible poner en movimiento un número tal de máquinas como para dar trabajo a los obreros que habían quedado sin ocupación al aparecer las primeras. La burguesía precisaba ahora ganar aún más que antes porque el costo de producción se había elevado debido a la necesidad de amortizar la maquinaria que utilizaba, de modo que trataba de producir en mayor cantidad que antes. Pero el aumento de las ganancias de la burguesía tampoco repercutió en beneficio de las masas trabajadoras, porque el mayor costo de producción debía ser compensado, naturalmente, con los salarios de los trabajadores. Era pues necesario que los obreros ganaran poco, que trabajaran las mujeres y los niños durante largas e inhumanas jornadas, y que los patronos ganaran más para no perder con las innovaciones ninguna de las ventajas que antes habían conseguido con su esfuerzo infatigable: ésta era la estricta lógica del capitalismo.

Así pues, en el plazo de unos pocos años, la miseria de las clases trabajadoras cambió de causa aunque siguió siendo igualmente intensa. Todo conspiraba contra ellas; aun cuando sus jornales hubieran sido más altos, sus condiciones de vida hubieran mejorado escasamente en las viejas ciudades cuya población se había duplicado o cuadruplicado en menos de medio siglo: era difícil conseguir buena alimentación y sólo había disponibles tugurios repugnantes para habitar. Esas clases trabajadoras —que Hogarth gustaba representar intencionadamente en sus grabados— no conocían sino rigores gracias a la ayuda que el Estado prestaba celosamente a la burguesía que las expoliaba: sobre la base de su propia experiencia comenzaron a adquirir rápidamente cierta vaga idea de la situación y de sus causas que bien pronto habría de transformarse en una clara conciencia revolucionaria en los grupos más despiertos y vivaces.

En efecto, todo el vago rencor que anidaba en los pechos de los desposeídos, y que crecía en la medida en que crecían las fortunas de los ricos, comenzó a sistematizarse poco a poco. El mundo occidental se ha caracterizado siempre por la inveterada costumbre de pensar, y llegó el momento de que pensaran también los desposeídos. Esa reflexión —en cuyo despertar colaboraron los disconformes de la burguesía— permitió trazar un cierto perfil de la situación cuyo corolario fue el sentimiento de que era necesario promover por la fuerza un cambio radical de las condiciones sociales y económicas. Corolario, por cierto, que sugirió a la burguesía la conveniencia de que —a pesar de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano— no contrajeran la costumbre de pensar asiduamente aquellos que carecían de bienes de fortuna.

Sería injusto decir que esa actitud caracterizó a todos los miembros de la burguesía. Ya se ha dicho que hubo disconformes dentro de su propio seno y ellos colaboraron en el proceso de esclarecimiento que comenzó a operarse entre las masas trabajadoras. Miembros de la burguesía que tenían el hábito de pensar —porque entonces, como ahora, muchos carecían de él— comenzaron, en efecto, a preocuparse por las condiciones de vida que las mutaciones económicas habían creado a los humildes. Recuérdense las palabras que Musset puso en boca de los pobres: “Sólo es cierta la desgracia; lo demás es un sueño; blasfememos y muramos”. Era lo que solían ha-cer generalmente: ser desgraciados, prostituirse las mujeres, alcoholizarse los hombres, blasfemar todos y luego morir. Esto, ciertamente como el resto de la humanidad, pero mucho más pronto y en condiciones menos reconfortantes. Musset, como es sabido, era un romántico, un escritor romántico. El romanticismo, que incluía tantas direcciones diversas y a veces contradictorias, debía aportar algunas ideas precisas y, sobre todo, algunas actitudes categóricas frente a los problemas sociales, gracias a lo cual contribuía al delineamiento de la conciencia revolucionaria. En cuanto románticos, muchos miem-bros de la burguesía escaparon a los prejuicios de su clase y se incorporaron en diversa medida y a veces sin darse clara cuenta de ello a la avalancha revolucionaria.

Por lo pronto, se debe a los escritores y artistas románticos haber definido el tipo del burgués como la antítesis del hombre animado por un espíritu inquieto y creador, refractario a las preocupaciones prácticas y movido por nobles y desinteresados ideales. Ese tipo de burgués, que Daumier pintó con tan severa ironía, sirvió de base al que construyó en su imaginación el trabajador que se sentía oprimido y expoliado: el patrono era para él un individuo obeso —testimonio de su satisfactorio régimen alimentario— que procuraba destacar ostensiblemente su abdomen mediante una pesada cadena de oro; un grueso habano completaba esta imagen, que todavía podía perfeccio-narse, sin embargo, mediante un alegre coro de demi-mondaines equívocamente situadas cerca de su importante figura.

Pero no fue solamente creando la primitiva imagen del enemigo como colaboraron los escritores y artistas románticos en el delineamiento de la conciencia revolucionaria. Tenían además una auténtica y militante simpatía por el pueblo y supieron revalorar su influencia y declarar en alta voz sus opiniones: “El pueblo —decía Michelet en el prefacio de su Historia de la Revolución francesa— valía generalmente mucho más que sus conductores”. Este juicio era uno de los principios que quería poner en claro en el transcurso de su obra, y por cierto que el decir esta y otras cosas por el estilo le atrajo el odio y las persecuciones. Aquella simpatía tenía su origen —desde su peculiar punto de vista— en la admiración que les producía ahora a los escritores y artistas románticos la capacidad creadora que se evidenciaba en la poesía y la música tradicionales. Si Walter Scott, Jacobo Grimm o Victor Hugo se entusiasmaban por el folklore de sus respectivos países —o por el folklore en general— era porque descubrían una fuerza creadora, escondida en la masa anónima, que ignoraba el dueño de la fábrica sin poder sospecharla en las sombras languidecientes que entraban a trabajar en ella cuando aún no clareaba el día. Porque esa masa anónima era, para los escritores y artistas románticos, la misma que se consumía en los talleres, arrastraba su vida por las pocilgas de los arrabales y desprendía de su seno, de vez en cuando, el material humano para los coros de demi-mondaines que el burgués arquetípico se pagaba con su dinero para disfrutar del amor y escapar de su propia melancólica prisión.

románticos fueron Goya, el de los aguafuertes saturados de violencia revolucionaria y de admiración por la energía de las masas populares; Daumier, el de los grabados satíricos de Charivari; Heine, el de la atenta expectativa del clamor popular; romántico era, por fin, y más que nadie, Lord Byron; si el poeta compartía el patriotismo, el individualismo y el liberalismo de la burguesía, algo que en él —como en Musset— ya no era burguesía, acaso por ser un poco aristocracia, lo condujo a mirar con irritación la sordidez de los ricos y la miseria de los humildes. Muchos que han leído atentamente el Childe Harold suelen ignorar que Byron pronunció estas palabras aleccionadoras desde su banca de la Cámara de los Lores en 1812, cuando se discutía la ley capital para los destructores de máquinas: “Los obreros despedidos por la introducción de nuevas máquinas creen, en la simpleza de sus corazones, que la existencia y el bienestar de hombres laboriosos tienen más importancia que el enriqueci-miento de unos cuantos individuos… Se dice que estas gentes son una chusma desesperada, peligrosa e ignorante, y parece pensarse que el único remedio para aquietar esa furia de innúmeras cabezas es cortar unas cuantas que sobran. Pero ¿acaso tenemos plena conciencia de nuestros deberes para con esa chusma? Esa chusma es la que trabaja vuestros campos y sirve en vuestras casas, la que tripula vuestra marina y de la que se recluta vuestro ejército; la que os ha puesto en condiciones de desafiar al mundo y la que podrá desafiaros a vosotros si la intransigencia y la desventura la mueven a deses-peración. Podéis dar al pueblo el nombre de chusma, pero no olvidéis que esa chusma es no pocas veces portavoz de las ideas del pueblo. Permitidme también que ponga de manifiesto la prontitud con que estáis siempre dispuestos a acudir en auxilio de vuestros aliados en la guerra, cuando éstos se ven apurados, mientras dentro de vuestro propio país dejáis a los necesitados a la merced del cielo o confiados a la beneficencia pública. Con mucho menos —con la décima parte de lo que regaláis a Portugal— bastaría para hacer superfluos dentro del país los servicios caritativos de las bayonetas y de la horca. La miseria de nuestro pueblo es hoy más angustiosa que nunca”. Y terminaba con esta imprecación: “¿No hay ya bastantes penas de muerte en vuestras leyes? ¿No hay ya bastantes cuajarones de sangre en vuestros códigos, que todavía queréis derramar más, hasta que los cielos griten y clamen en contra vuestra? ¿Son esos los remedios con que queréis curar a un pueblo hambriento y desesperado?”

Si el poeta es grande por el Childe Harold y por su muerte en Missolonghi, más grande aún se revela por la autenticidad de los sentimientos humanitarios que descubren estas palabras suyas. Y no fue el único de los románticos que se manifestó en esta actitud. Hubo, ciertamente, algunos de ellos que defendieron las peores ambiciones de la burguesía, pero hubo otros muchos escritores y poetas que, por haber aprendido a no adorar exclusivamente la fuerza del dinero, supieron salvarse a tiempo de la corrupción en que se hundía la conciencia burguesa y alimentaron en sus pechos la ilusión de que triunfaría la justicia. Más aún, fueron ellos, en cierto modo, los que dieron los primeros pasos para que el vago rencor se canalizara en una labor política claramente ordenada hacia objetivos claros y concretos.

Fue el caso de Godwin, el de Buonarrotti —verdadero inspirador de la llamada conspiración de Babeuf—, de Fourier, de Saint Simon, de Cabet, de Leroux. Fue también, en cierto modo, el caso de

Karl Marx, una de las facetas de cuya personalidad es también la de un romántico exaltado por un sentimiento.

Todos ellos, con mayor o menor acierto, procuraron ordenar, poco a poco y en la medida de sus posibilidades intelectuales, la imagen de las perspectivas que ofrecía el mundo de mejorarse, o de alcanzar —pensaban algunos— una acabada perfección. Consideraban necesario circunscribir los propios ideales y determinar luego los métodos de acción para alcanzarlos. Pero mientras los espíritus teóricos seguían elaborando en sus gabinetes los fundamentos doctrinarios y los métodos estratégicos de la revolución, hubo quienes prefirieron realizar de inmediato su propia experiencia: naturalmente, eran ingleses.

Hacia fines del siglo XVII, Robert Owen, un fabricante de tejidos, se propuso realizar en su establecimiento de New-Lanark (Escocia) un experimento social cuyas repercusiones debían alcanzar a toda la pequeña comunidad que se agrupaba alrededor de la fábrica. Se trataba de mejorar las condiciones generales de vida, pues Owen soste-nía que, una vez lograda esa etapa, se habrían obviado automáticamente gran parte de las dificultades que suscitaba la masa obrera dentro de la naciente organización industrial. Sin duda sus colegas lo mirarían entre indignados y burlones: ¡El ingenuo pretendía redi-mir a la humanidad! Pero Owen no quería, en principio, sino redimir a los obreros de New-Lanark, que era lo único que consideraba dentro del límite de sus posibilidades, y pudo comprobar de paso que sus ganancias aumentaban, con lo cual recuperó el prestigio frente a sus colegas. Sin embargo, poco a poco Owen abandonó la actividad fabril por el apostolado y se dedicó a difundir el socialismo. En un libro titulado Una nueva concepción de la sociedad, publicado en 1816, Owen expuso sus ideas, tras de las cuales se organizaron algunos grupos vigorosos que las defendieron con tesón. Era un eslabón en la cadena del movimiento revolucionario, pero un eslabón que dejaba como saldo una experiencia de realidad.

Naturalmente, las circunstancias se mostraban cada vez más propicias para el fortalecimiento de la conciencia revolucionaria. A principios del siglo XIX la crisis económica adquiría caracteres verdaderamente trágicos y la desocupación llevó la miseria a vastos sectores, especialmente en Inglaterra. Pero las circunstancias políticas —al sobrevenir el oscuro periodo de la Restauración tras la caída de Bonaparte— obligaron al movimiento revolucionario en muchos lugares de Europa a ponerse a la par del movimiento burgués que luchaba por reconquistar las posiciones perdidas: así se vio al proletariado exigir tumultuosamente el derecho del sufragio, en vigorosos movimientos que desembocaron en las revoluciones de 1830 y en la reforma electoral inglesa de 1832. Pero los resultados de esos movimientos sirvieron para abrir los ojos de las masas trabajadoras, demostrándoles que sus objetivos específicos diferían de los que perseguía la burguesía. El régimen liberal basado en el parlamentarismo podía ser un sistema beneficioso para ellas, pero siempre que se modificaran más allá de ciertos límites los fundamentos del orden económico y social. Ahora bien, las masas trabajadoras no tardaron mucho tiempo en descubrir que esa modificación no les sería otorgada gra-ciosamente por aquellos a quienes inevitablemente el cambio perjudicaría en alguna medida, y, en consecuencia, volvieron a la convicción de que era menester que se organizaran por su cuenta. Entonces las masas trabajadoras comenzaron a concentrarse sobre sí mismas, a precisar sus propios objetivos y a luchar por ellos, no sólo contra las fuerzas de la extrema derecha sino también contra las fuerzas moderadas que la crisis social tendía a desviar en esa misma dirección.

Fruto de esta actitud fue el movimiento cartista que estalló en Inglaterra en 1837, cuyo objetivo era lograr el triunfo de los principios enunciados en un documento llamado “Carta del Pueblo”, a imitación de la tradicional “Carta Magna de las libertades inglesas”. Se establecía en él un programa de reivindicaciones políticas destinado a acrecentar la gravitación de las masas populares en el gobierno y concitó tan comunicativo entusiasmo que el “cartismo”, como se llamó ese movimiento, empezó a preocupar seriamente a las fuerzas conservadoras. Entretanto, en Francia se organizaban grupos revolucionarios que obedecían a las inspiraciones de Auguste Blanqui y que se preparaban para luchar contra el régimen de Luis Felipe y Guizot, mientras surgían organizaciones análogas en otras partes de Europa. Era evidente que se preparaba una era de graves convulsiones.

En 1844, los tejedores de Silesia y de Bohemia iniciaron una insurrección que conmovió profundamente los espíritus. Pero no era allí donde el movimiento estaba destinado a tener más vastas repercusiones, sino en Francia y en Inglaterra. En efecto, en febrero de 1848 estalló en París un movimiento revolucionario destinado a deponer al “rey burgués”, cuyo gobierno, encabezado por Francisco Guizot, se había vuelto hacia la derecha un poco más de lo tolerable. La burguesía liberal se jugó la vida en las calles de París, aunque, naturalmente, era mayor el número de los obreros que combatían en las barricadas, y que habían sido convocados para servir a la causa de la burguesía. Pero los tiempos habían cambiado. Los grupos organizados acudieron, en efecto, pero trataron desde un principio de trabajar por “su” revolución, o al menos de imponer algunos de sus puntos de vista en el seno del gobierno triunfante. Este designio pareció una deslealtad, porque la burguesía estaba demasiado convencida de que, fuera de blasfemar, como decía Musset, el único derecho específico del proletariado era el de morir. Así fue como, triunfante la revolución, el proletariado se transformó para los jefes burgueses en un aliado incómodo al que era necesario someter.

Fue un momento dramático en toda Europa, sobre cuyo suelo cundía la ola revolucionaria. En Austria, el canciller Metternich, que venía gobernando al país —y en ciertos aspectos a media Europa— desde 1814, se había visto obligado a escapar de Viena. En Italia y en Alemania grupos insurrectos se habían adueñado del poder o con-trolaban la situación en alguna medida y se cernían como una amenaza inminente contra el absolutismo. Y en Inglaterra, con una violencia poco frecuente, los obreros cartistas se lanzaron a la calle para imponer sus exigencias con la presión de su inmensa masa. Europa amenazaba arder, pero la burguesía no perdió el tino y se dispuso a apagar el incendio.

En efecto, en abril de 1848 el gobierno inglés encomendó al “Duque de Hierro”, a aquel Wellington que había derrotado a Napoleón, la preparación de un nuevo Waterloo en el prado de Kenningston, donde debía realizarse un gigantesco mitin cartista. La sangre no llegó hasta el Támesis porque el mitin fracasó, pero hubiera podido llegar porque Wellington no carecía de la disposición de ánimo necesaria —pues era extremadamente conservador—, ni de los medios imprescindibles, que estaban constituidos en este caso por una fuerza de más de cien mil hombres y una abundante artillería emplazada en los lugares estratégicos de Londres. Esta vez no fue necesario ningún Blücher. Por su parte, el nuevo gobierno republicano establecido en París adoptó un temperamento semejante. Los “talleres nacionales” con que se había querido satisfacer a los obreros que pregonaban su “derecho al trabajo” fueron clausurados y se pretendió que los trabajadores aceptaran perentoriamente las soluciones del orden público prescriptas por el gobierno, en absoluta contradicción con las aspiraciones y los intereses populares. Entonces comenzó el motín de junio, hasta que el gobierno de París encomendó al general Cavaignac la misma empresa que el de Londres había encargado a Wellington. Bajo su alto mando, las fuerzas del “orden” aplastaron a las masas de los hambrientos sublevados, en una operación que empañaba el mérito de su vieja militancia de liberal ardiente. Finalmente, en Italia, Austria y Alemania el ejército rodeó a los autócratas y los movimientos que habían logrado irrumpir fueron dominados y aplastados sin contemplaciones. El incendio parecía extinguido.

Pero no lo estaba. El movimiento era profundo y sólo había sido contenido en la que constituía su primera exteriorización. Las brasas seguían intactas bajo los escombros. Para quienes sabían y querían ver, un hecho nuevo se manifestaba claro y distinto. Frente a la conciencia burguesa habíase levantado una conciencia revolucionaria cuyo perfil acusaba los contrastes, y en adelante la lucha destinada a ocupar el primer plano de la escena histórica no sería ya la que sostenía la burguesía contra las fuerzas que habían quedado a su derecha. Por el contrario, la extrema derecha de raíz señorial y la burguesía —con excepción de algunos grupos lúcidos— tendían a entenderse y a unirse, al menos en los momentos de mutuo peligro. La lucha que ahora adquiría carácter decisivo era la que se insinuaba entre ese conglomerado y las fuerzas que habían aparecido a su izquierda. Sólo faltaba que alguien terminara de precisar los puntos vulnerables del orden burgués y definiera el contenido y los objetivos de la conciencia revolucionaria. Ésa fue la misión de los pensadores alemanes Karl Marx y Friedrich Engels, cuyo Manifiesto vio la luz, precisamente, en 1848, al calor de la profunda experiencia revolucionaria que estaba viviendo toda Europa.

II. GRANDEZA Y MISERIA DE LA CONCIENCIA BURGUE-SA

En el periodo comprendido entre las revoluciones de 1848 y el estallido de la primera Guerra Mundial, la curva de la conciencia burguesa alcanzó el punto más alto de su esplendor. A primera vista se la notaba reluciente, pero no era difícil descubrir que sus formas estaban endurecidas y que su vigor interior había disminuido considerablemente. Todavía podía inspirar grandes hazañas, porque el campo donde le era lícito mostrar sus virtudes tradicionales no estaba aún totalmente explotado. Gracias a esa circunstancia la burguesía mostró cierta grandeza, pero el prestigio de los principios que la animaban decaía visible y aceleradamente.

Esta circunstancia era definitiva. La conciencia burguesa mostró cierta mimética aproximación a los billetes de banco —una de sus creaciones más originales—, en cuanto al hecho de que su solidez se mostrara dependiendo estrechamente de su respaldo en oro. Allí donde la riqueza la sustentaba, la conciencia burguesa se mostraba vigorosa y casi exultante, pero donde esa riqueza no actuaba de manera directa, denotaba una debilidad rayana en la desesperación. Frente a la irrupción de la conciencia revolucionaria no supo hallar otra actitud que tornarse reaccionaria, o, mejor dicho, que desplegar sus elementos más reaccionarios y descalificar a los que no lo eran suficientemente. Ésa fue su miseria, explicable acaso, pero reveladora de su imposibilidad de adaptarse a nuevas situaciones y reveladora, sobre todo, de su inminente disgregación. Este proceso es, precisamente, el que se cumple mientras lucía aparentemente más esplendorosa, entre el momento en que asoma a la luz la conciencia de revolución y aquel otro en que la burguesía se enreda en su propia red, en 1914.

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SORPRESAS Y SOBRESALTOS

Si durante los últimos tiempos del rey Luis Felipe la burguesía liberal francesa se sintió defraudada por el viraje hacia la derecha cada vez más acentuado del gobierno de Guizot, podría decirse que su exaltación fue, en cierto modo, una reacción contra la apatía que se había apoderado del régimen. Y la burguesía se sentía demasiado vigorosa para apoltronarse en una felicidad sin accidentes. Lamartine, el poeta que encarnaría la dirección liberal de la revolución de febrero, denunciaba ese estado de ánimo con una frase muy certera: “Francia se aburre”, decía. Sin embargo, el aburrimiento de la bur-guesía francesa desapareció súbitamente cuando descubrió que el tradicional “Tercer Estado” se desdoblaba y dejaba de obrar en una sola dirección; pero no fue reemplazado por un tranquilo entretenimiento sino por una acentuada inquietud. Tanto, que muchos empezaron a sentir la nostalgia del aburrimiento, forma quintaesenciada de la melancolía. Pero, para que pudieran volver a aburrirse los burgueses, tenían que ser vueltos a sus redomas los fantasmas que estaban sueltos por las calles de París; ésta fue la tarea que se encomendó al general Cavaignac, cumplida la cual, la voz de orden fue preparar prudentemente las barricadas para que nadie se acercara con intenciones agresivas a la Arcadia burguesa. El sobresalto había sido violento y aleccionador.

El temor se tradujo en una decidida conversión hacia la derecha de los grupos más acomodados de la burguesía. Y aun de la pequeña burguesía, que se mostró tan acobardada y reaccionaria como la otra. En Francia había sido proclamada la república, pero se eligió presidente a Luis Napoleón Bonaparte porque pareció —con razón— el más reaccionario de todos los candidatos: el clero, la nobleza, los monárquicos, los banqueros, los grandes industriales y comerciantes, todos contribuyeron con su esfuerzo para asegurar el triunfo del guardián del orden. Y el orden triunfó en Francia —un orden superpuesto a la inquietud—, apañado por las reminiscencias que despertaba el nombre del gran emperador, envueltas para un Victor Hugo, por ejemplo, en una romántica tempestad de entusiasmos heroicos.

Fue, por lo demás, lo mismo que ocurrió en otras partes. Federico Guillermo IV de Prusia y el joven Francisco José I de Austria no tuvieron que acudir a la demagogia porque tenían sus tronos asegurados, y les bastó el apoyo de sus respectivos ejércitos para restaurar el orden, sofocando no sólo la naciente revolución antiburguesa sino hasta la ya casi conservadora insurrección liberal. Y mientras el zar Nicolás I endurecía aún más su oscuro régimen en un extremo de Europa, en el otro el general Narváez jugaba a la dictadura sanguinaria apañado por la piadosa y entusiasta Isabel II de España. Era un sentimiento general de terror que la burguesía disimulaba y trataba de conjurar con una jactanciosa exhibición de su poder físico.

Quienes alimentaban el fuego sagrado del terror eran los reaccionarios ultramontanos. No era ésta, ciertamente, una tendencia nueva, porque no es inverosímil la existencia de monos reaccionarios que hayan considerado peligroso para la raza el tratar de caminar sólo sobre las dos manos inferiores y el abandonar las copas de los árboles. Pero era una tendencia renovada y acorde con las necesidades del día. Apenas se distinguían ya las voces tremolantes de un Bonnald o un de Maistre; pero se insinuaban los murmullos delicados y sutiles de sus herederos, de un Barbey d’Aurevilly, de un Gobineau, de un Donoso Cortés, de un Villiers de l’Isle Adam. Más al fondo, esa sí vibrante y apocalíptica, resonaba desde 1864 la palabra del Syllabus anatematizando la civilización moderna y promoviendo el fortalecimiento de la fe con la ilusión de un retorno a las condiciones de vida que representaba el Pentateuco. Y en el espíritu de cada propietario, esas admoniciones estimulaban el espontáneo y explicable conservadurismo así como también el vago terror a los fantasmas a quienes los Wellington, los Cavaignac, los Narváez y los Bismarck trataban de mantener dentro de su redoma. Ese vago terror se había difundido por toda Europa, y en toda Europa —excepto en Inglaterra— servía para obnubilar las mentes y despistar a los estadistas.

En Alemania, por ejemplo, el prusianismo —con todos sus anexos— llegó por entonces a su más alta temperatura. Guillermo I encontró en el canciller Bismarck al hombre que necesitaba y con sus dotes de organizador y de político pudo derrotar a Dinamarca, Austria y Francia. El Imperio alemán quedó fundado, y con él un poderoso baluarte del conservadurismo, aun más extremado, si cabe, que el antiguo reino de Prusia. Sólo que era un conservadurismo anticatólico —a diferencia del ultramontano— y movió a Bismarck a desencadenar la Kulturkampf con el mismo entusiasmo que la cruzada contra los socialistas. La razón de Estado alcanzaba en el Imperio la más alta veneración, porque el Estado —ya lo había dicho Hegel— era la más alta expresión del espíritu. Sobre todo si se trataba del Estado alemán que, además de expresar la forma suprema del espíritu —pensaba Bismarck—, expresaba la forma suprema de la inmarcescible grandeza germánica. Bismarck se acordaba con el exaltado ímpetu de la orquesta wagneriana, mientras Nietzsche soñaba despierto con el superhombre y Treitschke razonaba sobre la guerra y la política. Parecía cantarse sobre la primacía de Guillermo como el aedo antiguo sobre la de Diomedes. Hasta hubo ingleses que llegaron a contagiarse —claro que después de viajar por Alemania— de aquel autoritarismo extremado, pues se pudo ver a Thomas Carlyle, tan agudo para tantos problemas, exaltar el prusianismo y sus glorias con una apenas disimulada intención despectiva para el régimen liberal. De paso, exaltó en Cromwell la dictadura del hombre elegido —sin que se supiera bien por quién—, y arremetió contra los negros de los Estados Unidos y los espíritus humanitarios que luchaban por su emancipación. Pero en Inglaterra este frenesí no pasaba de ser un caso aislado. Para compensar el “racismo” puesto de manifiesto por Carlyle, la reina Victoria nombró primer ministro a Benjamin Disraeli. A él se debió, precisamente, la curiosa variante que, inspirada en John Stuart Mill y Herbert Spencer, comenzó a predominar en la política inglesa con respecto a las irrupciones de la conciencia revolucionaria. El ministro tory decidió conceder parte de lo que las masas populares exigían, y al fin llegó a resultar difícil distinguir los matices que separaban su política ligeramente demagógica de la de su rival Palmerston. Lo que las hacía semejantes era el uso ponderado de la inteligencia, circunstancia que, a su vez, contribuía a diferenciarlas de las que en ese momento seguían las derechas del continente.

Naturalmente, donde el problema de la conversión hacia la derecha se hizo más visible fue en los países de predominio católico. El Vaticano se mantenía dentro del espíritu del Syllabus y hubo que esperar a fines del siglo para que lo trocara por el espíritu de la Rerum Novarum, matizado por un reflejo semejante al que caracterizó la variante Disraeli. Pero entretanto, y aún después de la mutación de la fuente que lo inspiraba, el ultramontanismo propugnaba una política enérgicamente conservadora encuadrada dentro de una retórica soñolienta y hueca. Si alguna razón tuvo León Daudet al anatematizar al siglo XIX, no fue por causa de los fanáticos del progreso sino por obra de los fanáticos del retroceso, paradójica vanguardia representativa de esa burguesía sórdida que identificaba la idea del orden con la del mantenimiento de las riquezas acumuladas por las familias respetuosas de los prejuicios. A veces, el ultramontanismo hacía el esfuerzo de extremar la elasticidad de su espíritu y consentía en ceder las posiciones en favor de un conservadurismo moderado —como el de un Cánovas en España, por ejemplo— con tal de pasar inadvertido en épocas de graves amenazas. Pero sólo esperaba la ocasión para volver a salir a plena luz, recabando la dirección de la vida política que consideraba corresponderle indiscutiblemente por una suerte de derecho divino. Fue lo que ocurrió en Francia tras las alternativas con que se inauguró la tercera república.

Un día apareció en el horizonte político francés un general rodeado de cierta aura de popularidad, llamado Georges Ernest Boulanger. Había sido un liberal convencido, pero algo rezumaba en él que denotaba un cambio en sus opiniones; poco después, y sin que nadie lo convocara, el ultramontanismo se encontró reunido a su alrededor, mirándose sus miembros con sonrisa de inteligencia. El general comenzó a adjudicarse las sonrisas, y no tardó en escuchar insinuaciones y hasta algunas ideas, eso sí, desprovistas de engorrosas complejidades. Al cabo de algún tiempo el general llegó a la certidumbre de que tenía ideas propias, halagador espejismo determinado por la refracción de las del ultramontanismo que lo cercaba con delicada habilidad. Sin embargo, el general comenzó a obrar en función de ellas, afirmándose en la defensa de Dios, la patria y el hogar contra las fuerzas oscuras de la disolución. El general fracasó en su empeño, y los ultramontanos quedaron a la expectativa de una nueva oportunidad para volver a lanzarse al ataque, oportunidad que les fue proporcionada por el desgraciado capitán Dreyfus al finalizar el siglo. El Estado mayor, el clero reaccionario, los monárquicos, los doctrinarios del conservadurismo con Maurice Barrés a la cabeza, todos juntos se lanzaron contra el oficial judío en cuya efigie querían quemar los rastros del liberalismo consecuente consigo mismo y de la conciencia revolucionaria que despertaba cada vez más y se aferraba a ese islote de la sociedad tradicional. El esfuerzo fue ímprobo y logró predominar en la opinión general. Era absolutamente inconcebible que, habiendo sido acusado por un general tradicionalista, no hubiera cometido el capitán judío algún delito contra la patria de San Luis. Por lo menos era inconcebible para los ultramontanos, y lo fue por algún tiempo para esa media y pequeña burguesía que empezaba a tener plena fe en la letra impresa de los periódicos. La historia, en este caso al menos, se repetía. Caifás, el verdadero traidor, pero ajeno a toda clase de ideas y de principios —en este caso Esterhazy—, parecía a la opinión pública mil veces preferible al inocente, que en cambio era judío y estaba defendido por Zola y Jaurès en nombre de principios morales y de ideas políticas. Era el principio justipreciador —llamémosle así— de los ultramontanos, y, a semejanza suya, de todos los conservadores aterrorizados por el peligro que amenazaba al orden constituido: el delito común es decididamente preferíble y menos peligroso que el pensamiento libre. Porque el delito común no pone en peligro sino el dinero de unos pocos, y el pensamiento libre puede mover el mundo y remover los cimientos de las situaciones establecidas. En el fondo, los ultramontanos no eran sino la más exuberante flor de la conciencia burguesa, llena de sorpresa y sobresaltos ante la primera irrupción de la conciencia revolucionaria, al promediar el siglo XIX.

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EL liberalismo PERPLEJO

En realidad, el ultramontanismo reaccionaba frente a una situación dramática en que se consumía y se desgastaba la conciencia burguesa, y apuntaba con su odio hacia los que consideraba enemigos encubiertos de acuerdo con el viejo principio de que es peor el tibio que el infiel. Si la conciencia burguesa se mantenía fiel a los principios del liberalismo —a los que tanto debía— y permitía continuar su desarrollo hasta sus últimas consecuencias, era indudable que vería salir de su propio seno una conciencia revolucionaria robusta y llena de vida. Si, por el contrario, la conciencia burguesa se dedicaba a defender la forma en que había cuajado en ese momento, y apelaba a todos los recursos para contener a la conciencia revolucionaria, era indudable que tenía que arrojar por la borda la tradición del liberalismo, y con ello, renunciar a buena parte de los principios que la sustentaban, aun su actitud más conservadora. Este dilema era terrible para quienes alcanzaban a distinguirlo, y sumía en la más absoluta perplejidad a los liberales conscientes de su posición.

Porque, conservadores por conservadores, mejor estaban sin duda alguna los ultramontanos. Y, sin embargo, fuera de la extrema derecha, la burguesía se resistía a cederles el timón, segura de cuáles serían las consecuencias. Los más prudentes comenzaron a pensar en una variante de conciliación, y correspondió a Disraeli llegar a su formulación más perfecta: conservadurismo moderado en general, apegado a ciertas tradiciones merecedoras de la salvación pero sin hacer hincapié decidido en casi ninguna de ellas; y liberalismo consecuente y progresivo para todo aquello que no conmoviera los fundamentos mismos del orden constituido, aun cuando apuntara remotamente hacia ellos. Había algo del Après moi, le déluge que inmortalizó a Luis XV, pues suponía la posibilidad de concesiones decididas cuando fuera necesario y cierta esperanza de que con el tiempo habría un acostumbramiento general a las nuevas condiciones.

Esta variante, que le permitió a Disraeli oponerse a Palmerston con éxito, sólo exigía un ejercicio permanente de la inteligencia, porque no proveía de principios rígidos sino que se limitaba a aconsejar un modus operandi. Era una condición difícil de satisfacer, porque no se podía simular inteligencia y obrar torpemente sin desbaratar todo el plan. La simulación de la inteligencia —más que su ausencia— es lo que suele llamarse habitualmente, y con toda justicia, estupidez. Y una y otra son los dos topes de la política, como de todas las demás actividades del hombre. Quienes supieron obrar inteligentemente —digamos un Cavour— resolvieron muchos problemas que les salían al paso equilibrando sabiamente los peligros que los amenaza-ban. Porque lo cierto era que la burguesía tenía aún muchas posibilidades de acción, y la acción arrastraba en cierto modo el proceso histórico retardando —o sorteando— la crisis en la que alguna vez habría de manifestarse la conciencia revolucionaria. Otros se limitaron a simular una acción inteligente y sólo procuraron mantener una vigilancia cautelosa de las masas populares, en tanto que se aseguraban la permanencia en el poder mediante recursos más o menos felices o tramoyas indignas.

Pero el problema subsistía. Los liberales de firmes convicciones, los que leían y meditaban los libros de Mill o Spencer y se aferraban a su lógica interna, seguían aspirando al triunfo total de un sistema liberal más o menos utópico y no veían en aquellos recursos sino intentos bastardos de falsear el liberalismo. La tentación aparecía entonces de mantener el constante espíritu de rebelión, del que Mazzini fuera un caso típico. Para el liberal auténtico, el problema se planteaba con dramatismo y en términos irreductibles: ¿No conspira en cierto modo la conciencia revolucionaria contra los postulados del liberalismo? Pero, al mismo tiempo, ¿no había nacido del libre desarrollo del espíritu liberal? ¿Podía, en fin, reprimírsela en nombre, precisamente, del liberalismo? La perplejidad en que estas cuestiones sumían al liberalismo contribuyó a restarle fuerza progresivamente, y permitió que se produjera la derivación hacia las posiciones extremas: unos hacia la derecha ultramontana y otros hacia la izquierda revolucionaria. Sólo los buenos liberales —los que no eran ni más ni menos que liberales— se quedaron en la posición de centro que caracteriza al liberalismo. Digámoslo con amargura: una posición demasiado justa, demasiado sutil, demasiado delicada para la basta realidad política de nuestro mundo.

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EL HEROÍSMO Y LA EMPRESA

La capacidad de acción y el empuje de la burguesía no estaban en modo alguno agotados, y no llegó a contenerlos el incipiente miedo. Si el exaltado profeta de la conciencia revolucionaria anunciaba el ocaso de la burguesía con su voz de martillo, el contexto revelaba su certidumbre de que aún le quedaban mucho tiempo de predominio y muchas posibilidades de acción. Más aún, el escenario de su actividad habíase ensanchado en los últimos tiempos debido a los progresos de la técnica y parecían ofrecérsele renovadas perspectivas. Ahora podían esperarse nuevas aventuras, y la burguesía halló todavía en su seno una considerable reserva de heroísmo para afrontarlas.

El heroísmo es una virtud casi inhumana que tanto puede adoptar la máscara de la sonrisa angélica como la de la mueca demoniaca. En esta ocasión hubo de todo. El misionero —llamárase Huc o Livingstone— que se internaba para predicar a través de regiones hostiles y desconocidas y el comandante de una columna expedicionaria dispuesto a suprimir expeditivamente una buena parte de la población indígena en el caso de que se opusiera a dejarse civilizar, configuraron dos maneras diversas y antitéticas del heroísmo personal, aunque los móviles fueran en ambos casos los mismos. Uno buscaba extender el área de influencia de sus industrias manufactureras y el otro el de sus creencias religiosas; pero las dos fuerzas en expansión constituían arietes de la poderosa burguesía capitalista. Era la misma que se mostraba en otros campos con idéntica resolución; porque era menester cierto heroísmo para emprender la colocación del primer cable trasatlántico, o el tendido de los rieles del ferrocarril a Vladivostock o a Samarcanda, o la apertura del canal de Suez. Para todos los que la sirvieron en cada caso guarda la burguesía capitalista un recuerdo reverente, porque gracias a ellos puede enorgullecerse de haber alcanzado una innegable grandeza.

Sin duda alguna, lo que faltaba para explotar del globo terráqueo era una porción tan extensa que llenaba de humillación a la burguesía. A esa causa se debía, seguramente, que el comercio mundial no hubiera alcanzado cifras todavía más ingentes; y como África, Asia y Oceania seguían al margen de lo que se llamaba corrientemente “el mundo civilizado”, la burguesía —que se perjudicaba notablemente por esa circunstancia— consideró un deber englobar en él a esos continentes tan descuidados, mediante una acción en la que habría que apelar, ciertamente, a toda clase de heroísmos. La época de Julio Verne, de Mayne Reid, comenzó entonces. Mientras los jóvenes “iban al Oeste” y se construía el ferrocarril al Pacífico venciendo la sostenida hostilidad de los indígenas, tan obcecados con respecto a la idea de progreso y apenas sensibles a los argumentos suministrados por los rifles, los exploradores ingleses, franceses y alemanes se internaban por las misteriosas regiones interiores del África. Gracias a su esfuerzo, Cecil Rhodes ha pasado a la categoría de héroe nacional inglés con títulos en nada inferiores a los de Ricardo Corazón de León o los del duque de Marlborough. Rhodesia, Transvaal, África del Sur son nombres que llenan de justificada emoción al espíritu británico; pero muchas personas —los bóeres, por ejemplo— no compartieron ese entusiasmo embriagador de la era victoriana. Con todo, las figuras del misionero Livingstone, del repórter Stanley y del general Gordon constituyen legítimos arquetipos del mundo contemporáneo que brillan con innegable grandeza. En la misma medida que la de Liautey, y en proporción inversa a la del infortunado Baratieri, el antiguo garibaldino de Adua que fracasó en su empresa y no ha merecido, en consecuencia, el agradecido recuerdo de sus comitentes.

En ocasiones, la exploración de regiones desconocidas estuvo movida exclusivamente por la curiosidad científica. Difícilmente podría preverse la posibilidad de abrir mercados en las zonas que explotaron Amundsen, Shackleton o Peary. También Richthofen se internó en la China para llevar hasta sus últimas consecuencias las empresas científicas en que estaba empeñado. Este género de heroísmo personal dignifica a la humanidad, como el de Hue o Livingstone. Pero, en general, cabe reconocer que estas aventuras comenzaron muy pronto a emprenderse por cuenta de otra suerte de empresas, cuyos objetivos diferían ciertamente de los del obstinado sabio o el misionero angélico. Eran las grandes empresas, constituidas según el tipo conocido con el nombre de sociedades anónimas.

Efectivamente, hacia 1870 comenzó la era del capitalismo imperialista, y con él, de las grandes empresas destinadas a intensificar la explotación de inmensos negocios a lo largo y a lo ancho del vasto mundo. Empresas heroicas a su modo: porque sería injusto negar el heroísmo de los que se lanzaron sobre el oro en California, Australia y Transvaal, y en consecuencia, parecería igualmente injusto no reconocerlo en cierta medida en quienes se lanzaron sobre los que se habían lanzado sobre el oro. Pero es innegable que ese heroísmo era ya un poco diferente del de Guzmán el Bueno o el misionero Livingstone, del mismo modo que las nuevas empresas para la explotación de las minas de hierro se diferenciaban de las empresas acometidas por Godofredo de Bouillon o Álvar Núñez Cabeza de Vaca.

De todos modos, la imaginación popular se apoderó de los nuevos aventureros, y Julio Verne o Mayne Reid lograron descubrir una veta simpática mediante cuya explotación pudiera estimularse en los niños la iniciativa privada como lo preconizaran Benjamin Franklin, Samuel Smiles y Oliver Sweet Marden. De las empresas propiamente dichas se ocuparon los vigorosos capitanes de industria dispuestos a coronarse reyes de cualquier sustancia inanimada o del más solicitado de los artículos de manufactura, y los tenedores de libros, cuyas obras de consulta revelaban una imaginación casi tan ardiente como la del creador literario de Buffalo Bill. A su vez, poetas laureados, como Rudyard Kipling, tomaron a su cargo la exaltación de la nueva gloria imperial propia del imperialismo, cuya grandeza se apoyaba en las cenizas de los innobles y obstinados cipayos. Y finalmente, el Estado mismo tomó a su cargo la protección de las cuantiosas sumas invertidas en tan magnas empresas civilizadoras, asegurando, con su intervención decisiva, los justos beneficios a que se habían hecho acreedores los campeones de la occidentalización del mundo. Así se desarrolló el nuevo heroísmo dirigido, bajo la doble advocación de Marte y de Mercurio.

Y, sin embargo, una forma más pura de heroísmo nacía al calor del vigoroso espíritu de empresa propio de la época. El Gran Meaulnes se anunciaba ya. Una nueva manera del heroísmo parecía inaugurarse cuando, en 1907, se lanzaba la carrera automovilística París-Pekín, sobre una ruta preparada por los pioneers de la occidentalización del mundo y unida vagamente al recuerdo de Miguel Strogoff. Se insinuaba una variante del heroísmo tradicional cuyo secreto era el triunfo técnico, y un nuevo y vago mundo de mitología comenzó a reemplazar al antiguo, suscitando los mismos entusiasmos en los espíritus juveniles. La carrera automovilística creaba un héroe en el que se fundían en extraña amalgama las imágenes de Ulises, Marco Polo y Maurice Renault. Los hermanos Wright habían lanzado ya su primer monstruo volador en Ohio y poco después pareció saturarse la capacidad de sorpresa cuando se vio a Blériot volando sobre el canal de la Mancha. Era un nuevo heroísmo, libre éste y movido por el anhelo individual de ser cada uno el primero capaz de vencer cierto obstáculo hasta entonces insuperable.

Y, sin embargo, tras él se escondía también el espíritu de empresa, la empresa misma bajo los nombres de Renault, Opel o Ford. Cuando se vio crecer y multiplicarse la hasta entonces casi ignorada industria del motor de explosión y surgieron Citroën, la General

Motors, Dornier y Zeppelin, se advirtió que el nuevo heroísmo no era sino la espuma de los designios de la burguesía triunfadora. Pero no nos extrañemos demasiado. Lo mismo le había pasado a Godofredo de Bouillon y al gran rey San Luis, tras cuyos pasos santificados por el renunciamiento y por la fe marchaban los mercaderes de las especias o la seda. Las carracas habían seguido a las galeras y no siempre pareció lo más urgente saquear las ciudadelas si quedaban a mano los depósitos de mercancías. Punto más o menos, la experiencia volvía a repetirse, y tras el raid heroico surgía la línea comercial, alimentada con el petróleo que monopolizaban Rockefeller o Detterding. La burguesía triunfaba en este campo de acción y hallaba quienes pusieran a su servicio la denodada ilusión de vencer el obstáculo insuperable. Por eso, a pesar de que la tierra temblaba bajo sus pies y se descubrían las resquebrajaduras de su estructura, estaba satisfecha, o al menos se mostraba todavía capaz de adoptar un aire altanero y seguro, como si su señorío estuviese consustanciado con el orden del universo.

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UNA CONCIENCIA MUY ASEÑORADA

Entre el orgullo de sus triunfos y el temor que le producía la amenaza de la conciencia revolucionaria en ascenso, la conciencia burguesa, en efecto, adoptó un aire aseñorado que consideraba respetable, se abroqueló tras una retórica coherente que disimulara sus debilidades, y proclamó resueltamente que la paz reinaba en Varsovia. Sobre la arcilla de M. Homais comenzaba a modelarse —cuando ya estaba a punto de endurecerse— la figura de Mr. Babbitt. Orgullo, satisfacción de sí misma, confianza ciega en el orden establecido y, sobre todo, insensibilidad para percibir todo lo que se transformaba a su alrededor: he aquí los rasgos dominantes de su fisonomía. Es cierto que entreveía la posibilidad de una guerra que la pondría frente a las fuerzas de la conciencia revolucionaria. Pero estaba segura de que bastaba una correcta y sostenida vigilancia policiaca para frustrar la revolución. En todo caso, siempre podía hallarse a mano un salvador del orden armado con suficiente artillería.

La era de la felicidad aseñorada, de la felicidad retórica, de la felicidad pacífica, alcanzó su más acabada y arcádica expresión en la Inglaterra victoriana, la Inglaterra de Tennyson, de Dickens y de Thackeray. Sin duda alguna los campesinos irlandeses —como los campesinos bóeres— compartían la obcecación de algunos trabajadores de Manchester y Birmingham, para quienes aquellos tiempos parecían carecer de las puras alegrías que colmaban los dulces hogares de la burguesía. Pero la burguesía, en cambio —y era lo que importaba— se sentía feliz. El imperio estaba asegurado gracias a la probada eficacia del Intelligence Service y de la Royal Navy, y la metrópoli sorteaba las pequeñas dificultades sin que llegaran a agitarse las aguas profundas. La felicidad ligeramente convencional que hace, por cierto, el encanto de Dickens o de Thackeray, de Pereda o de Bourget, reside en buena parte en esa aparente quietud que resulta de no mentar los peligros, los obstáculos, las amenazas. Gracias a ella, la conciencia burguesa podía mantenerse sin comprometer la dignidad conquistada. Porque la conciencia burguesa es ahora una conciencia muy aseñorada, en cuyo amaneramiento puede advertirse todavía algún rastro de la nostalgia que le producen las viejas y suntuosas pelucas empolvadas del Antiguo Régimen.

Los viejos formalismos, en efecto, han sido reemplazados sencillamente por otros. La conciencia burguesa, por ejemplo, se complace en aparentar cierta severa religiosidad. Un ateo es, a sus ojos, casi un delincuente, o lo que es peor aún, un audaz que se permite desafiar los más arraigados convencionalismos. Por eso un buen burgués procura no faltar a los oficios religiosos y se preocupa de que no falten su mujer y sus hijos. Pero sobre todo, lo que más ama son los supuestos que implica el consentimiento prestado a las prácticas devotas. La conciencia burguesa esclerosada por la acción del tiempo y la acción del miedo parece convencida de que el orden establecido sucumbiría si desapareciera el temor de Dios. A veces se ve luchar unos grupos religiosos contra otros, pero es sólo una puja de méritos de quienes se sienten los verdaderos creyentes frente a los que consideran equivocados.

Sólo circunstancialmente un ala de la conciencia burguesa suele presentar batalla a la hegemonía espiritual de la Iglesia —más que a la religión misma—, como en el caso de los liberales franceses de la Tercera República. En esos casos, el liberalismo procura defender el principio de la libertad de pensamiento y el de la supremacía del Estado, amenazado por los constantes esfuerzos de la Iglesia por dominarlo. Pero también suele no ser sino un episodio. Cuando la conciencia burguesa advierte que la acecha un verdadero peligro pierde su eficacia el ala liberal y recoge el predominio su más decidida ala derecha. Entonces renace el espíritu religioso, o, por mejor decir, el espíritu ritualista. Parece propio de la dignidad burguesa exhibir el reposado equilibrio que caracteriza a los espíritus creyentes. Pero que nadie recuerde a la burguesía las puras virtudes evangélicas, porque es seguro que han de llamarlo hereje.

Si la religiosidad parece inseparable de su dignidad, el patriotismo retórico y chauvinista no lo es menos. El burgués francés cree que es un deber odiar al alemán por el primer tratado de Versalles, con la misma convicción con que el alemán odia al francés por el segundo. La suerte de Alsacia y Lorena constituye la piedra de toque de los patriotas de uno y otro lado del Rin, como la suerte del imperio lo es para el inglés. Y un amor desenfrenado por las glorias vernáculas y los símbolos proporciona el armazón retórico para sostener un patriotismo convencional. Porque es necesario no engañarse y advertir el fondo de convencionalismo que se trasluce en tan fiera devoción. Si la conciencia burguesa ha nacido unida a la idea de nacionalidad, poco a poco ha aprendido a prescindir de ella cada vez que constituye un estorbo.

En efecto, mientras las áreas nacionales fueron áreas económicas cerradas o se suponía que podían serlo, la adhesión a la nacionalidad coincidía exactamente con los intereses propios de la burguesía; pero cuando el campo de sus operaciones se difunde y sobrepasa sus fronteras territoriales, un sentimiento análogo al viejo patriotismo empieza a manifestarse con respecto a ciertas regiones más o menos remotas en las que, casualmente, hay importantes fuentes de materias primas o posibles mercados. Un amor desenfrenado por la Renania se apodera súbitamente del ciudadano francés que tiene intereses en el Comité de Forges, con la misma temperatura que el que inunda el corazón de los capitalistas británicos por la América Latina. “Mi segunda patria” es la perífrasis con que usualmente designa un financista o un industrial al país en el que ha radicado sus negocios. Pero todo eso no importa. El patriotismo retórico y chauvinista es imprescindible a la conciencia burguesa para alcanzar la dignidad en la que quiere mantenerse, y quienes no participan de él no son, a sus ojos, sino enemigos de la nación. Nada más evidente que quienes propugnan una distinta distribución de la riqueza para mayor felicidad de un mayor número son enemigos de la patria de los que por el momento la poseen acumulada. Y el que insista denodadamente en hablar de la necesidad de esa redistribución pasará automáticamente a la categoría de agitador profesional subvencionado por alguna potencia extranjera, aquella que suscite menos simpatías en la opinión pública.

Sólo el orden economicosocial montado sobre el principio de la propiedad privada constituye para la conciencia burguesa el objeto de su espontáneo amor. Ése es el orden constituido, o, por mejor decir, “el orden” por antonomasia, el orden que deben guardar las fuerzas del orden para no caer en el caos y la disolución. Si la conciencia burguesa se engaña ligeramente a sí misma cuando se identifica con el formalismo religioso o con el patriotismo chauvinista, es absolutamente sincera cuando defiende el orden constituido y las instituciones en que se manifiesta. Si la religiosidad y el patriotismo no sirvieran para defender ese orden, acaso la conciencia burguesa no tuviera reparos en mostrarse agnóstica e intemacionalista.

Pero obsérvese bien: mostrarse. Porque en el fondo es mucho más intemacionalista de lo que parece desde la segunda mitad del siglo XIX, merced a una ciencia que desemboca en la técnica que tiene a su servicio y merced a una expansión imperialista que torna equivalente la significación de las más distantes y diversas zonas del globo. Sólo que no considera prudente declararlo porque ha descubierto que su dignidad y su seguridad están unidas a aquellas convenciones. Su dignidad y, sobre todo, su seguridad, porque sirven para disimular y contener una innegable tendencia a la disgregación. Si la conciencia burguesa se ha puesto tan aseñorada, es por razones se-mejantes a las que tenía Arsene Lupin para no abandonar la levita: una buena ropa supone, prima facie, una conducta honorable y una fuerte posición en el mundo. Y esto es lo que la conciencia burguesa estaba empeñada en hacer creer que tenía: honorabilidad y fuerza.

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DEBILIDAD EN LAS RAÍCES

Desgraciadamente, nunca falta un enfant terrible, y la burguesía descubrió varios en sus filas, que gritaron, como el negro que cuidaba el caballo del rey burlado, lo que nadie se atrevía a declarar. La burguesía los castigó con su repudio y su desprecio, y como si fueran los hijos calaveras de una familia honorable y acomodada, procedió a privarlos de los fondos que les proporcionaba. Pero, contra todas las previsiones, muchos resultaron insobornables.

Durante el último tercio del siglo XIX, la burguesía cegaba con su brillante resplandor. El que recorría la exposición de Londres de 1862, la de Filadelfia de 1873 o las de París de 1878 ó 1900, se maravillaba de sus triunfos y reconocía su grandeza. La industria y el comercio prosperaban de manera pasmosa y la burguesía no sólo se mostraba capaz de producir y vender todo lo necesario para una vida civilizada sino que, además, había logrado volver imprescindible lo que en sí mismo no era sino lujo. El mundo entero suspiraba por todo lo que fuera “recién llegado de París”, con lo que cada uno satisfacía en la medida de sus posibilidades las inefables ansias de vanidad que anidaban en los corazones burgueses.

La aseñorada conciencia de la burguesía necesitaba un escenario y una utilería convenientemente vistosos para el gran espectáculo que constituía su vida cotidiana. París brillaba por su lujo, por sus luces tanto en sentido directo como metafórico y poco a poco trataban de alcanzar el mismo brillo Londres, Viena, Bucarest y hasta Buenos Aires o Capetown. Era el triunfo del Boulevard, de la Rue de la Paix, de Piccadilly; el triunfo del lujo, obra maestra y arquetípica de la burguesía.

Sin duda se necesitaban muchos brazos para producir tantos artículos superfluos como consumían las grandes y lujosas ciudades. En Maxim’s o en el Moulin Rouge, donde todavía alguna vez arrancaba gritos de entusiasmo el cancán que lanzara Monsieur Chicard, triunfaban sucesivamente las arrebatadoras cupletistas que se dispu-taban después los caballeros con el incentivo de las joyas y las flores. Lo que pudo hacer la Bella Otero esperaba poder hacerlo cualquiera de las numerosas competidoras que aparecían sobre cada tablado, fuera para decir la última canción del Boulevard o para representar los papeles de demi-mondaines o de princesas en las operetas de Sullivan, de Gilbert o de Lehar. Hasta podía transfigurarse en aventuras de amor o de genio si la protagonista se llamaba Lola Montes, Isadora Duncan, Eleonora Duse o Anita Delgado. En la tranquila serenidad del hogar, burguesas y burgueses suspiraban por la aventura que gustaban llamar romántica, mediante la cual acaso pudieran escapar de la dulce monotonía y del tedio apacible. Entretanto, la medida in-moralidad del cabaret ofrecía a los caballeros cierto solaz nocturno, mientras las damas se entretenían en las tertulias estiradas de las salitas art nouveau. Todo era calma para la burguesía, ligeramente insatisfecha de tanta bonanza, pero resueltamente decidida a no perder la dignidad de su postura; pues algo llegaba hasta ella del temblor que recorría la tierra donde apoyaba sus cimientos, porque esa orgía de satisfacciones personales estaba asentada sobre una orgía de insatisfacciones colectivas.

Porque nadie se engañaba del todo. Ni las salitas art nouveau eran verdaderamente acogedoras, ni los cabarets verdaderamente alegres, ni la dignidad burguesa verdaderamente digna. Como en todo lo demás, predominaba allí un radical convencionalismo porque las raíces que alimentaban esas formas de vida eran raquíticas y no penetraban hasta las capas profundas donde pudieran hallar los zu-mos necesarios para vivificarlas. Si se prefería el art nouveau era, precisamente, por ser el más espectacular y el que mejor testimoniaba la capacidad de lujo de la burguesía; y si se manifestaba tan firme apego a la dignidad era porque servía para disimular una moral tan severa en las formas como condescendiente en los hechos. Pero nadie estaba decididamente convencido del vigor de aquellas formas de vida, en las que se descubría fácilmente cuánta falsedad se escondía o, peor aún, cuánto intencionalmente falseado. Por eso el despertar crítico —el que transformaba a un buen burgués en un enfant terrible de la burguesía— provocaba la desilusión y el escepticismo y conducía a cierta desesperada ilusión de la vida saturada de un vago nihilismo.

Un bohemio como Verlaine, un raro como Rimbaud, un desorbitado como Gauguin, un exquisito como Debussy, son suficientes testimonios de este afán elusivo de los espíritus esclarecidos frente a una realidad que se tornaba asfixiante por la fuerza abrumadora de sus formalismos estériles, sus prejuicios imbatibles y su radical in-sinceridad. ¿Acaso no había alguna evasión también en la filosofía de Bergson o la de Croce? Para otros la escapatoria estaba en la acción revolucionaria, que atrajo a tantos temperamentos militantes. Pero quienes carecían de sensibilidad política o decisión personal, quienes seguían adheridos a las formas extremas del individualismo por temperamento o por necesidad vocacional, esos no podían sino hacer la revolución dentro de la propia conciencia para tomar por asalto la ciudadela de su propia vida. Mientras Bebel y Liebknecht luchaban en Alemania contra Bismarck, Verlaine y Mallarmé escribían sus primeros versos; no mucho después escaparían Rimbaud hacia Abisinia y Gauguin hacia Polinesia; y Debussy componía Pelléas et Mélisande mientras se agitaba la escena política con las alternativas del proceso Dreyfus. Eran formas diversas pero coincidentes, mediante las cuales la evasión y la rebeldía concurrían a testimoniar el acentuado disconformismo, a levantar el acta de acusación contra la conciencia burguesa que intentaba cortar todas las retiradas para acallar el hondo, unánime clamor.

Y, sin embargo, desgraciadamente para ella, hubo labios que las conveniencias no pudieron sellar y cuyas palabras se oyeron por doquiera. Allí donde se abandonaban las fórmulas convencionales, toda voz tomaba el acre tono recriminatorio. Y quienes no querían abstraerse del todo, pero conservaban fresca la mente, escaparon por la vía de un escepticismo elegante como el que caracterizó a Anatole France o Eça de Queiroz. ¿En qué creer? El drama era profundo, y apenas podía disimularse con la sonrisa. Ni la fe burguesa, ni el patriotismo burgués, ni la moral burguesa podían nutrir los espíritus sinceros. ¿En qué podían creer Rimbaud o Mallarmé, Debussy o Cézanne? ¿En qué podían creer Liebknecht o Zola, Bebel o Jaurès? Decididamente, casi en nada de aquello que satisfacía a la conciencia burguesa endurecida por el terror, casi en nada que le permitiera acomodarse a la sensibilidad media que configuraba su contorno. Óscar Wilde es, quizá, el caso extremo de este drama, el caso extremo de ilusión de un mundo imposible, frente al cual sólo sentía arder la ira y despertar la burla.

Era, bajo otras apariencias, la actitud de Anatole France, más cuidadoso de las formas, pero no menos agrio en los contenidos. Si Charlotte Brontë y George Eliot se habían sublevado resueltamente contra los prejuicios que aprisionaban a su sexo, Butler, Dostoievski y Galsworthy pregonaban su indignación ante tan ajustado y sistemático aherrojamiento del espíritu. Era el mismo grito vibrante de Ibsen o de Hauptmann, cargado de buena fe y de sinceridad. Todo temblaba en las raíces de la conciencia burguesa y el temblor se corría de vez en cuando hasta comunicarse a las hojas y los frutos.

Pero no era lo frecuente. Las hojas y los frutos atribuían el vago temblor a las jaquecas elegantes y pasajeras y, sombrilla abierta en el Bois de Boulogne o en Hyde Park, en el Tiergarten o en el Prater, era unánime el paseo feliz acariciado por el ritmo del vals. Se bailaba en Viena, en París o en Bucarest sobre las melodías de Johan Strauss, y en las apacibles playas del Lido, los grandes señores de la política y las finanzas respiraban el aire purísimo del Adriático para olvidar lo que cada día conturbaba su paz. Los sportsmen olvidaban las peripecias del mundo en Epsom o en Auteuil y se apasionaban por la insólita aventura de los automovilistas que se lanzaban hacia Pekín en los bólidos con motor de explosión. Hasta en Varsovia parecía reinar la paz, lo cual constituía, sin duda, la más exagerada ficción de la conciencia burguesa.

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EL DUELO NECESARIO

Pero todo era una cuestión de perspectiva. En realidad, para el burgués de las grandes potencias occidentales no era demasiado grave que hubiera guerra en Crimea, en el África del Sur o en el Mar Amarillo; ya empezaba a sentirse molesto si el ruido de armas se producía en los Balcanes; pero lo verdaderamente fundamental, lo que ob-jetivamente tenía importancia para la historia parecía ser que el foco de la civilización, el sancta sanctorum de Europa —en última instancia la Rue de la Paix y Piccadilly Circle— estuviera a cubierto de las amenazas de los proyectiles enemigos. Allí era donde debía reinar la paz, en beneficio del progreso común.

Pero ni siquiera allí reinaba una verdadera paz. En las cancillerías se tejía desde 1870 la trama de ese sutilísimo sistema que se llamó “la paz armada”, y año tras año se invertían mayores sumas en armamentos y preparativos militares. La alarma era constante. El espionaje se entretenía en hacer los más delicados juegos de prestidigitación, dedicándose no sólo a adivinar los secretos del enemigo, sino, sobre todo, a proporcionar pistas equivocadas al contraespionaje montado por el adversario para contrarrestar su acción. Y aunque se advertía el peligro de jugar con armas tan mortíferas y delicadas, se perseveraba en el juego, aun a riesgo de desatar en cualquier momento la tan temida guerra. Una especie de incapacidad para la paz parecía revelarse en aquella política de la satisfecha burguesía.

Esa paz, en efecto, no era sino la inestable paz compatible con el imperialismo desatado a fines del siglo. Se adivinaban los peligros y se los temía, pero resultaba evidente que la “carrera de los armamentos” no era sino el epifenómeno de la carrera de la conquista. Lo más que la burguesía imperialista supo hacer fue vivir como si ignorara los peligros hasta el último momento, y hasta pudo parecer que llegó efectivamente a olvidarlos todos. El momento de embriaguez —de la feliz embriaguez del vals y la opereta, el art nouveau y las carreras de automóviles, el Moulin Rouge y la exposición universal— fue para la burguesía el momento fatal. Olvidada de que la acechaba agazapada, esperando su hora, una vigilante conciencia revolucionaria, se escindió en grupos hostiles y rivales que se lanzaron a la guerra para dirimir la supremacía sobre ciertos mercados y determinadas fuentes de producción. Fue una especie de guerra civil en el seno de la burguesía.

Son conocidas las largas discusiones que ha motivado el problema de la responsabilidad de la primera Guerra Mundial. Pero sin entrar a juzgar sobre lo que resulta del análisis de los hechos inmediatos al estallido de la contienda, parece evidente, contemplando la larga perspectiva del proceso que condujo hacia ella, que sólo Alemania podía tener interés inmediato en la guerra. En efecto, cuando se constituyó como nación unificada y poderosa, rica en elementos para acrecentar su desarrollo industrial y segura en cuanto a los medios de apoyo y de defensa de ese desarrollo, los demás países occi-dentales le habían tomado la delantera en muchos años. Todo lo más importante en cuanto a fuentes de producción, mercados y vías de comunicaciones estaba adjudicado ya, y Alemania había quedado fuera del reparto. Esta situación golpeaba el espíritu de los orgullosos magnates del Imperio y suscitaba en ellos un razonamiento tan simple en sus términos como evidente en sus conclusiones: si Alemania era fuerte, según la ley del capitalismo tenía derecho a poseer tanto o más que los otros países y, sobre todo, más que los débiles. Toda la cuestión residía, pues, en que Alemania fuera suficientemente poderosa, de modo que ningún precio pareció demasiado alto para procurarse un aparato militar capaz de asegurarle la condición requerida de más fuerte. Hacia 1914, los ensayos militares y diplomáticos parecieron convencer al Kaiser de que el momento había llegado: la muerte del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo ocurrió en el momento oportuno.

La primera Guerra Mundial fue un duelo forzoso, necesario, entre los diversos grupos en que la burguesía se había escindido al llegar al más alto punto de su poder. Hasta ese momento, cada uno de ellos parecía tener posibilidades de acción por separado; pero el trabajo de todos había terminado por acortar el mundo, por empeque-ñecerlo. En el fondo, cada uno de ellos aspiraba al dominio de la totalidad, pero, entretanto, se mostraba celoso del más rico. Quien opinaba que el antiguo reparto era injusto, no tenía otra salida que acudir a un cotejo de poder para ver quién era en realidad el más fuerte, esto es, quién tenía el mejor derecho a la parte mejor. Cuando llegó el momento de movilizar millones y millones de hombres en una contienda de vastos alcances, unos hablaron de libertad, otros de derechos nacionales, otros del carácter sagrado del orden jurídico, otros, en fin, de las amenazas del militarismo prepotente. Todo esto era cierto en alguna medida, pero correspondía a una retórica que disimulaba algo más fundamental, escondido en el fondo de las cosas.

Seguramente, quienes movían los hilos no se engañaban y se entendían por lo bajo. La guerra no era sino el esperado y temido duelo forzoso entre los distintos sectores de la burguesía imperialista. Sólo hubiera podido contenerlos un temor que les hiciera preferir la unión a la hostilidad: el temor a la vigilante conciencia revolucionaria; mas el fantasma parecía haber vuelto a su redoma después de 1870 y sólo con la guerra comenzó de nuevo a hacer oír su voz. Pero era cosa de poca monta. Un tiro certero disparado sobre Jaurès podía enseñar a los disconformes que era menester someterse a los designios de Dios y respetar las tradiciones del santo rey Luis, en tanto que la prisión de Rosa Luxemburgo recordaría a los olvidadizos la grandeza inconmensurable y la antigua gloria de los Hohenzollern. Después, el campo de batalla pudo considerarse libre para el duelo forzoso. Más que el tratado de Versalles, le puso fin, simbólicamente, la insurrección de 1917.

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III. EL DESARROLLO DE LA CONCIENCIA REVOLUCIONA-RIA

Durante el mismo periodo en que se produjo el ascenso de la conciencia burguesa hasta el punto más alto de su curva, la conciencia revolucionaria, oscuramente, sorteando toda suerte de peligros, se interpuso en su órbita y se dispuso a rondar las circunstancias favorables para imprimir a su ascenso un ritmo vigoroso cuando su rival comenzara a descender. Este movimiento inverso se inicia con la primera Guerra Mundial.

En su ascenso, la conciencia revolucionaria tuvo altos y bajos, pues aunque el terreno estaba preparado, la catequesis era difícil, las promesas lejanas y los peligros inmediatos. A medida que la burguesía adivinaba los riesgos que la acechaban, procuraba extremar su posición desplazándose cada vez más hacia la derecha, sin advertir que esos riesgos no eran sino su propia sombra; y a cada movimiento que ella hacía, la sombra le respondía con otro movimiento de sentido inverso.

Lo favorable que había en las circunstancias, la conciencia revolucionaria supo aprovecharlo diestramente. Pero necesitaba todavía tomarse el pulso a sí misma, precisar su propio perfil y adquirir una clara y exacta noción de su fuerza. Una vez hecho eso, podría lanzarse a la acción con probabilidades de éxito en las masas sometidas a la burguesía y aun obrar con contagio infiltrando sus propios ideales en las filas de los disconformes y los rebeldes, de todos aquellos para quienes el papel moneda de la conciencia burguesa carecía del áureo respaldo de las convicciones profundas. En las nutridas y heterogéneas capas de la burguesía los ideales revolucionarios obraron como el papel tornasolado y permitieron conocer las diversas reacciones. Dentro de cada uno de los grupos nacionales en que se dividía la burguesía aparecieron sectores de reacción positiva a aquellos ideales, que se alinearon con mayor o menor disciplina junto a las masas sometidas. Desde entonces la lucha comenzó a insinuarse claramente y se perfilaron dos rivales dentro de cada unidad nacional. Sólo restaba a los portadores de la conciencia revolucionaria definir sus métodos de lucha y decidirse a emprenderla. El estallido y el curso de la guerra les proporcionaría estímulos suficientes y directivas cla-ras para la acción.

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NUEVAS PERSPECTIVAS

A partir de 1848, las perspectivas de la conciencia revolucionaria se transformaron considerablemente. De la conciencia revolucionaria, entiéndase bien, no de los grupos revolucionarios activos. Porque, en efecto, ni la policía de Napoleón III ni la de Bismarck dejaron de perfeccionar sus métodos de lucha. Pero, en cambio, el panorama de las ideas se aclaró notablemente y fue más fácil para muchos tomar posición, circunstancia que debía engrosar las filas de los rebeldes contra la conciencia burguesa. Si en ciertos círculos se procuraba evitar el tema de los problemas sociales, en otros más vastos comenzó a parecer inevitable ese tema a causa de que se le consideraba impuesto por la realidad, y la realidad era por entonces la obsesión de todos los espíritus activos. ¿Qué otra cosa obsesionaba a Gustave Courbet, el pintor? ¿Qué otra cosa atraía a Zola, a Hardy, a Dostoievski, a los Goncourt, a Maupassant, a Clarín? ¿Qué otra cosa constituía el centro de los intereses de Darwin, de Pasteur, de Kelvin, de Maxwell, de Herz, de Bernard, de Mendel, de Edison o de Siemens? ¿Qué otra cosa finalmente, querían analizar a fondo Comte, Spencer o Mill? Cuando Uiepce y Daguerre inventaron y difundieron la fotografía, estaban proporcionando en verdad al espíritu occidental el instrumento que más profundamente deseaba: un instrumento de captación directa de esa realidad que provocaba todos sus desvelos para detenerla, fijarla y someterla a un estudio acabado.

Pues bien, como fenómeno de realidad, el problema social era sin duda el más dramático, el más apasionante y por otra parte, el más tentadoramente nuevo. Casi se transformó en una moda —allí donde los prejuicios no lo vedaban— hablar del problema social; y tanto hablar sólo podía producir una aclaración de las ideas y las posiciones, por lo menos en este caso.

Claro que las ideas podían parecer tales y ser solamente una vaga glosa, el disfraz de una idea, el prolijo empaquetamiento de una inquietud para privarla de su inquietante desnudez. Así ocurrió en muchos casos. Pero aquéllos a quienes el problema tocaba en lo vivo seguían braceando desesperadamente en el mar de las ideas que pa-recían verdaderas, para encontrar la que reflejara sus inquietudes en términos precisos y propusiera los caminos para encauzarlas.

Aquéllos a quienes el problema tocaba en lo vivo eran ya muchos al promediar el siglo XIX, y su número no hizo sino aumentar con el tiempo. La riqueza crecía a pasos agigantados gracias al desarrollo del capitalismo industrial, y nada más natural que recayera en los ricos, a quienes, por lo demás, se debía el impulso que la había produ-cido. Pero al mismo tiempo, por una paradoja bien conocida, crecía la miseria a pasos no menos veloces y, naturalmente, recayó sobre los pobres, sin los cuales, por cierto, aquel impulso hubiera sido estéril. Esta situación obligó a algunos a pensar, empeño frecuente-mente útil para entender el significado de los hechos.

Desgraciadamente, no todos se resolvieron a este agotador ejercicio intelectual, y entre los que se resistieron se contó gran número de productores de alto vuelo. Otros más perspicaces —del tipo de Mr. Henry Ford— descubrieron andando el tiempo el círculo vicioso que entraña la gran industria. Para que deje una ganancia capaz de justificar el que un distinguido businessman le dedique su tiempo, es necesario que la producción se realice en gran escala; pero no puede producirse en gran escala sin que exista una correlativa demanda, y esa demanda no puede provenir solamente de los que pertenecen a la limitada clase de los businessmen: no hay grandeza terrena que exija la posesión de más de dos o tres heladeras eléctricas. Es, pues, menester que la demanda sea sostenida por las clases de menor poder adquisitivo y que sus miembros contribuyan con su número a la empresa —patriótica en cada uno de los países— del progreso industrial de la nación. Sólo que para que se dé esa circunstancia es menester que los salarios permitan alimentar exigencias relativamente superfluas, de donde resulta que la industria está interesada por un lado en mantener los bajos costos para aumentar las ganancias y por otro en aumentar los salarios para acrecentar el poder adquisitivo. Este círculo vicioso no fue entrevisto desde el principio y por ignorar su secreto la burguesía industrial insistió en una política miope. Quedaba todavía en la segunda mitad del siglo XIX, naturalmente, mucha pequeña burguesía por satisfacer, y entretanto parecía que el proletariado no contaba entre las clases consumidoras más allá de lo imprescindible. Se podía, pues, aprovechar tranquilamente su capacidad de producción sin tomar en consideración sus posibilidades como consumidor, fuera de la blusa, el tenedor y la escudilla. Se advertirá, pues, qué inmenso progreso ha cumplido la humanidad en el momento en que el magnate industrial ha comenzado a soñar con la posibilidad de que ningún habitante del globo carezca de una heladera eléctrica, un receptor radiotelefónico y, acaso, un aparato para extraer jugos de frutas.

El proletariado, concebido todavía como mero instrumento de producción, fue el que creció en proporciones fabulosas durante las décadas que siguieron a las revoluciones del 48. Y no sólo porque se proletarizaron muchos campesinos y pequeños propietarios, sino también porque la humanidad reveló por entonces una inequívoca vocación para la vida y se multiplicó con raro entusiasmo. Por un instante pudo pensarse si no había tenido razón el viejo Malthus. Europa casi triplicó su población en un siglo, y cualquier operario podía alegar que su salario era insuficiente para alimentar a sus diez o doce hijos, concebidos, seguramente, con el único avieso propósito de poder esgrimirlos como argumentos frente a sus patronos.

Cundía una especie de optimismo biológico, que podía parecer a los industriales, cuando entrevieron el círculo vicioso de la gran producción, como un juicio de Dios favorable a los planes de fabricación en serie: la era de la posesión universal de la heladera eléctrica se anunciaba.

Pero mientras llegaba ese momento, el proletariado debía tratar de colocar a los diez o doce hijos que adornaban cada hogar en las fábricas vecinas, aun antes de que alcanzaran el pleno uso de la razón. Debían ganar el pan con el sudor de sus frentes y el esfuerzo de sus jóvenes brazos, porque la gloria de la patria exigía que las industrias se desarrollasen hasta cuadruplicar las cifras de la producción como pasó con el hierro y el carbón entre 1850 y 1880, o duplicarlas como pasó con el acero entre las mismas fechas.

El acrecentamiento de la población en general, y de la población obrera en particular, trajo como consecuencia una agravación de las condiciones de vida en las ciudades.

Crecieron las urbes fabriles y comerciales en vastas proporciones, y en ellas aparecieron, en franco contraste con los frutos más refinados de la civilización y del lujo, los suburbios lóbregos y malolientes en que se apiñaban las clases trabajadoras. Toda ciudad se compuso de dos ciudades, separadas entre sí por argumentos mucho más graves y decisivos que el río o la avenida que pudiera dividirlas. Los ricos procuraban no ver sino de lejos los suburbios y los pobres acudían raramente a la ciudadela de los ricos; pero si éstos podían olvidar a los pobres, los pobres no podían olvidar a los ricos. Veían en ellos, corporizada, la causa de sus propios males y los testimonios de una vida mejor que les estaba negada; por eso solían mirarlos con un gesto que intranquilizaba a las damas y pensaban en ellos persistentemente como en un objetivo preciso más allá de sus líneas. Esa meditación entrañaba la búsqueda de aquella idea que reflejara la causa y el sentido de su desgracia y el camino de las soluciones posibles. Un vasto esfuerzo, realizado no sólo por los que sentían el peso de la situación en carne propia sino también por los insatisfechos de las filas burguesas, condujo finalmente a la conciencia revolucionaria hacia el hallazgo de su propio perfil.

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UNA CONCIENCIA EN BUSCA DE SU PROPIO PERFIL

Indudablemente, la masa de los desposeídos había procurado, desde mucho antes de 1848, conquistar algunas ventajas, y también desde antes de esa fecha algunos pensadores habían tratado de imaginar un orden social más justo que el que surgiera de la espontánea acción de la burguesía. Pero lo cierto es que solamente después de 1848 podían las circunstancias señalar el camino directo para llegar adonde la conciencia revolucionaria quería. ¿Madurez, acaso, de esa conciencia, mediante la cual podía la inteligencia descubrir sus íntimos recodos? En todo caso, el esfuerzo y el dolor colectivos proporcionaron la materia, y un hombre de inteligencia poco frecuente —Karl Marx— pudo hallar entonces la forma deseada.

A partir de 1837 el movimiento obrero había recrudecido en Europa. El cartismo se lanzó a la acción en Inglaterra y empezó a prosperar la idea de la huelga general propugnada por William Benbow, así como la de la petición apoyada por la presencia física de las masas en grandes mítines. En Francia, a su vez, Auguste Blanqui organizaba los grupos revolucionarios de la Société des Saisons, al tiempo que se fundaba en Alemania la Liga de los justos presidida por Theodor Schuster. Estos movimientos constituyeron el almácigo del que saldrían las actitudes características y definidas del futuro frente al problema social. Había ciertos sentimientos unánimes, como el repudio de la explotación del hombre por el hombre. Pero junto a ésos había otros, un poco confusos y no siempre compartidos por todos; un vago internacionalismo, una oscura hostilidad contra los hábitos burgueses, un impreciso mesianismo preñado de promesas y esperanzas. Era la materia apropiada para esculpir las formas de la conciencia revolucionaria, que debía ser lograda por espíritus disciplinados y mentalmente aptos; no siempre salieron de las filas del proletariado los hombres que se lanzaron a esa tarea; más aún, casi nunca salieron de ellas, sino de las filas de la burguesía, de las que se desprendían por un sentimiento o una resolución de carácter moral. En el fondo, la misma rebeldía que despertaba en un Musset era la que impulsaba a un Marx, tan diferente como fuera después la perspectiva revolucionaria que se abría a cada uno de ellos.

El nombre de Karl Marx ha constituido una de las obsesiones de la burguesía, que vio en él un verdadero y peligrosísimo enemigo e intentó que no se difundieran sus ideas. Las academias procuraban que sus miembros no pronunciaran el nombre marcado, las sociedades científicas que recibían subsidios del Estado temblaban al oírlo, y hasta muchos hombres de pensamiento que utilizaban parcialmente sus puntos de vista consideraban prudente —y ventajoso— no citarlo. Es innegable que, en cierta medida, ese pavor ha comenzado a ceder, quizá debido a la universalidad del saqueo de sus ideas.

Su pensamiento, por su audacia y rigor, justifica sin duda el temor que ha suscitado, semejante en algo al pavor que provocaba en los gobernadores romanos la inesperada y clandestina aparición del signo del pez. Hay tal exactitud en sus planteos y tal precisión en sus conclusiones que unos y otras pueden ser resumidos en fórmulas categóricas y tajantes, susceptibles de ser aprehendidas por las masas no capacitadas para la comprensión de vastos desarrollos teóricos. Y, cosa curiosa, esas fórmulas correspondían con bastante exactitud a la realidad, por lo menos en la medida exigida por la acción.

Aquellas peripecias de su pensamiento no deben hacer olvidar —a cien años de la publicación del Manifiesto Comunista— la inmensa significación que tuvo el diagnóstico de Marx respecto de los males de la sociedad burguesa. ¿Acaso no lo comparten en buena medida, conscientemente o no, muchos grupos profundamente reaccionarios? ¿Acaso no se han valido de su pensamiento las fuerzas de la burguesía para prevenir, precisamente, los resultados de la política que Marx postulaba para el proletariado? ¿No está presente su pensamiento y su orientación política en el fondo de los programas de quienes quisieron precisamente ahogarlos, como Mussolini y Hitler?

Si nos retrotraemos a la situación de 1848 y pensamos en todo lo que era necesario prever y adivinar para interpretar el desarrollo historicosocial del mundo después de la Revolución industrial con tanta seguridad y clarividencia, tendremos que reconocer que había en Marx un rayo de genialidad histórica.

Acaso su defecto —y el talón de Aquiles que tantos reproches le ha valido— sea la generalización de su concepción a todo el curso de la historia. Sería difícil —yo creo que imposible— explicar suficientemente, partiendo de su punto de vista, ciertas épocas y ciertos fenómenos. Pero en todo caso puede afirmarse que su concepción vale, en lo fundamental, para el periodo histórico que constituyó el foco de su interés y el objeto capital de sus estudios, del que sacó sus experiencias y al que aplicó con método estricto su doctrina. Aunque no siempre sea suficiente para explicar cierta trama sutil de lo que él llamaba la superestructura espiritual, el principio de su determinismo económico vale para explicar la trama gruesa del mundo contemporáneo.

Porque no lo olvidemos: lo que Marx se propuso, por encima de las generalizaciones históricas, fue hallar el sistema de ideas que expresara la conciencia revolucionaria, la conciencia de la revolución que veía asomar a cada instante y frustrarse luego a cada paso por arrancar de falsos planteamientos y por seguir caminos imprecisos. Y es innegable que Marx proporcionó a esa conciencia revolucionaria los elementos esenciales para su formulación. Estúdiese serenamente el punto y se verá que hasta la encíclica De Rerum Novarum resulta incomprensible sin Marx.

El mérito fundamental de Marx —se ha dicho— ha sido unir la idea de socialismo a la idea de proletariado. Dentro de una concepción dialéctica del proceso histórico, Marx descubre el principio de la lucha de clases y define el proletariado como la antítesis de la burguesía. Si esta última expresa y representa el orden economicosocial burgués, el primero deberá luchar por destruirlo o transformarlo y su objetivo no puede ser sino la socialización de los bienes de producción. La idea es clara y simple. Hoy la comparten con los revolucionarios y los reformistas, implícitamente, muchos que antes la negaron y la combatieron: conservadores, liberales, industriales y directores de banco, que aceptan una parte de sus consecuencias, aunque sólo sea para resistirse a lo demás. Y, sin embargo, por defenderla cayeron —y siguen cayendo— centenares de apóstoles, convencidos de su verdad y de la necesidad moral de luchar por su triunfo. Por haberla formulado, merece Marx un lugar singularísimo dentro de la historia contemporánea: porque no en vano propuso Goethe aquella fórmula revolucionaria: “En el principio era la Acción”.

Naturalmente, aun admitiendo la verdad profunda de la formulación de Marx, la conciencia burguesa se resiste a admitir la totalidad de las consecuencias que implica. Una revolución concebida como un motín que estalla cierto día a cierta hora recuerda demasiado los oscuros cuadros del Terror, las venganzas siniestras, las injusti-cias, la dictadura agazapada y toda la ola de violencia que cada uno teme ver proyectarse sobre su propia carne. Este temor mueve a un ala esclarecida de la burguesía a hacer cada día una parte de la revolución para evitar que irrumpa inesperadamente y la acometa sin consultarla: Marx se desplomaría de asombro si le fuera dado escuchar a los políticos conservadores y liberales de hoy, mucho más marxistas de lo que suponen. Pero la pequeña revolución no tiene sentido sin la grande, al menos, sin que estén presentes en las mentes los objetivos de la grande. Sólo el claro y decisivo planteo de las cuestiones últimas y las soluciones radicales pudo decidir a la burguesía a pactar, y ya se le ve cediendo posiciones día a día, convencida de la inutilidad de una lucha frontal contra una fuerza a la larga incontrastable.

Las consecuencias prácticas a que conducía el pensamiento de Marx no fueron unánimemente aceptadas por la conciencia revolucionaria, y esto desde un comienzo. La Liga de los comunistas —para la que Marx y Engels prepararon el Manifiesto a fines de 1847— compartió plenamente sus puntos de vista y fue en cierto modo el modelo de la extrema izquierda revolucionaria; pero aparecieron otros grupos que, partiendo del planteo de Marx, se apartaron de sus puntos de vista en cuanto a las formas de acción: Lasalle, Bebel, Kautsky, Bakunin, Proudhon, Vandervelde, Jaurès, los fabianos ingleses, Turati, Ferri y muchos otros creyeron poder determinar, partiendo de las mismas bases, otros caminos más ajustados a la realidad historicosocial sobre la que debían actuar y, en general, más apropiados a ciertos caracteres típicos del mundo occidental. Pero, con todo, la doctrina quedaba establecida sobre sólidas bases y comenzaba a provocar un asentimiento cada vez más generalizado, tácita o explícitamente: ya se sabía cuál era el perfil y cuáles los objetivos de la conciencia revolucionaria, y se había hallado la piedra de toque para reconocer su presencia o su ausencia en cada hombre de carne y hueso. Conformismo o disconformismo frente al orden economicosocial burgués eran las actitudes que podían adoptarse, y la decisión entrañaba una suerte de militancia.

Naturalmente, había quienes tenían posición claramente tomada: eran los que cumplían una decidida acción y estaban organizados en grupos para ese fin, calcados por cierto de las viejas agrupaciones de los carbonarios o los masones: la Société des Saisons, la Liga de los comunistas o la Unión general de los obreros alemanes. Estos grupos —no demasiado numerosos— trataron muy pronto de organizarse internacionalmente porque el internacionalismo era precisamente uno de los elementos fundamentales que la doctrina de Marx proporcionaba al movimiento revolucionario. Así surgió en Londres, en 1864, la Asociación obrera internacional —o Primera Internacional— que funcionó hasta 1875 y cuya existencia se desarrolló entre las agitaciones a que dio lugar la aparición del anarquismo proudhoniano de Bakunin y los sobresaltos derivados del experimento de la Comuna de París. Los focos de la acción estaban sobre todo en Alemania y Francia, donde el movimiento obrero adquiría cada vez mayor desarrollo, en tanto que en otros países la propaganda corría a cargo de grupos relativamente restringidos y cuya actividad dependía de las circunstancias generales de la política, aunque siempre con tendencia a crecer.

Si hacia 1875 esas circunstancias fueron particularmente desfavorabies, dejaron de serlo en la misma medida hacia 1889, fecha en que se funda la Segunda Internacional. A las ya aguerridas agrupaciones obreras de Alemania, Austria, Francia e Inglaterra se sumaron las de Italia, España y otros países. Pero la aparición de los nuevos problemas planteados por la inminencia de la guerra produjo otra vez una aguda conmoción en el seno de los grupos revolucionarios, que se escindieron en intemacionalistas y colaboracionistas. La Segunda Internacional sufría un rudo golpe con los preparativos psicológicos para el estado de guerra, y el asesinato de Jean Jaurès dio la medida de la difícil situación que debía afrontar el movimiento obrero.

(…)

ACLARACIÓN DE POSICIONES

Entretanto, el cuadro de las actitudes ante la realidad historicosocial se iba aclarando más y más en cuanto a sus posiciones radicales. A medida que la conciencia revolucionaria se consolidaba y se definía, sus portadores se alejaban más y más de la burguesía y se hacía patente la creciente hostilidad que separaba a ambos grupos. Si desde 1848 se venía manifestando progresivamente ese antagonismo, la posesión de una doctrina de la lucha de clases y la nueva experiencia de la Comuna de París contribuyeron a aclarar la posición de las masas populares.

Este proceso debía ahondarse más aún. A partir de 1880 la gran burguesía lanzó sobre el mundo la gran ofensiva con que se manifestó la expansión imperialista, y se consolidó aún más como clase gracias al rápido crecimiento de la riqueza. Así, el abismo que la separaba de las clases populares se acentuó, pero el movimiento tendía a dejar del lado de estas últimas a la pequeña burguesía y sobre todo a los grupos intelectuales, cuya falta de compromisos y cuya vigilancia consciente les permitían advertir el rumbo que seguían las grandes fuerzas económicas y sociales. Este hecho llegó a tener una notable significación. Lo que caracterizó la actitud de Zola, Monod, un Münch, un Butler, un Clarín o un Shaw, fue su radical independencia frente a las convenciones y prejuicios que, por pertenecer a su clase de origen, hubieran debido compartir, pero que llegaron a repugnarles íntimamente hasta preferir la franca declara-ción de ruptura con todas sus consecuencias. Gracias a esa circunstancia la conciencia revolucionaria encontró nuevos y valiosos aliados que no sólo le proporcionaron nuevos medios de difusión, sino que contribuyeron a preparar un ensanche fundamental de su base política.

Esta adhesión de elementos pequeñoburgueses —de tradición liberal— a las filas de la conciencia revolucionaria entrañaba algunos problemas de difícil solución, porque, en buena medida, la conciencia revolucionaria era radicalmente antiliberal. ¿Qué debía pensar un hombre de clase media, formado en la tradición de la Revolución francesa, frente al dilema que le planteaba el desarrollo del imperialismo? El problema se volvía a plantear después de 1880 con caracteres semejantes, aunque más agudos, a los que demostró en 1848. Un Gladstone o un Ferri creían poder seguir fieles a la tradición liberal cuando impulsaban el movimiento capitalista hacia el imperialismo, sin adivinar las contradicciones que dejaban sembradas para lo futuro. Por su parte, quienes se separaban de la gran burguesía para aproximarse a la revolución creían poder mantenerse dentro de su tradición liberal, sin advertir a su vez las contradicciones que ello implicaba. Así se dibujó cierta zona indecisa de problemas que el tiempo habría de iluminar y en la cual verían plantearse los liberales de buena fe arduas cuestiones de conciencia.

Allí apareció, entre todos, el problema de la oposición entre nacionalismo e internacionalismo. Si la política imperialista llevaba a los grupos de la gran burguesía a extremar el nacionalismo en cada uno de sus respectivos países, no era ciertamente por defender los ideales liberales de 1789, sino porque el imperialismo estaba destinado a procurar a cada uno de aquellos grupos nacionales de la gran burguesía la hegemonía sobre los grupos rivales. No se podía, en efecto, consolidar un sistema imperialista francés sin afectar en alguna medida al sistema establecido por Inglaterra, y lo mismo ocurría con Italia y Alemania, y esta lucha forzaba a la gran burguesía a exaltar en cada país el sentimiento nacional para lograr el necesario respaldo de opinión a sus proyectos expansionistas.

Frente a esta actitud, la conciencia revolucionaria acentuó su adhesión a los ideales intemacionalistas porque vislumbraba los peligros que entrañaba para ella el imperialismo creciente. Desde 1880 en adelante ese movimiento adquirió mayor vigor, apoyado en el pensamiento marxista; pero la situación de hecho que creó la inminencia de la guerra le impuso una pausa en su desarrollo. Era algo semejante a lo que había ocurrido con motivo de la guerra franco-prusiana, cuando Lasalle sostuvo la necesidad de apoyar la política imperial, y en cierto modo análogo a lo sucedido en Francia en oca-sión del asunto Dreyfus, cuando Millerand y Briand decidieron acercarse a las fracciones liberales de la burguesía. Ahora, cuando el sistema de la “paz armada” desembocaba en la guerra como en su consecuencia natural, tanto los grupos liberales que se habían acercado a las masas populares como algunos sectores de esas mismas masas se vieron frente a un problema de conducta de difícil solución. Muchos consideraron que era imposible seguir sosteniendo la causa del internacionalismo frente a la inminencia de la guerra y hubo transacciones y declinaciones de principios. Contra la agresión alemana y la reaparición de una política de fuerza el liberalismo sintió reavivar sus adormecidas convicciones y comenzó a apoyar las tan denigradas tradiciones que la burguesía había defendido bajo formas convencionales y falseadas.

Por un momento, el proceso de aclaración de posiciones pareció detenerse y se vieron cosas extrañas y sorprendentes. Hubo liberales y socialistas que predicaron el nacionalismo y la guerra al unísono con las fuerzas más reaccionarias, y hasta se pudo observar un floreciente e inesperado patriotismo en los grupos anarcosindicalistas —como el que en Francia seguía la línea de Proudhon y Bakunin y estaba dirigido por Guillaume— para quienes el odio hacia Alemania resultó superior a toda suerte de convicciones sociales. Decididamente, el proceso de clarificación no había llegado a su meta, y los prejuicios burgueses se encontraban todavía dotados de una fuerza que los hacía aparecer como juicios de validez universal.

Cosa curiosa: la guerra, que había parecido una ocasión favorable para la revolución, se había transformado en la causa de su abandono, al menos transitoriamente. Sin duda, la idea de la revolución parecía haber sufrido una pequeña derrota.

Naturalmente, la idea de la revolución no tenía el mismo vigor en todas partes. Un proceso semejante había ocurrido en el siglo XVIII, a partir de las experiencias revolucionarias del siglo anterior en Inglaterra. Mientras algunos autócratas —los déspotas ilustrados— evolucionaron hacia la concesión de aquellas demandas que no parecían muy peligrosas con tal de mantener los privilegios que consideraban fundamentales, otros quisieron negarse a la evidencia manteniendo un despotismo total y resistiéndose a “ilustrarse”, esto es, a modificar en alguna medida su línea política según los principios del pensamiento renovador de la Ilustración. A este último grupo pertenecen los tres Luises de Francia —XIV, XV y XVI— que creyeron posible seguir sin enterarse de lo que ocurría a su alrededor. Luis XV se hizo famoso por su despreocupada inconsciencia y se limitó a transferir el diluvio que lo amenazaba a su sucesor; y éste, efectivamente, lo vio precipitarse desde lo alto sobre su cerviz, bajo la forma de guillotina. Fue, aproximadamente, lo mismo que ocurrió en otro plano después de 1848.

El vasto movimiento social que se manifestó por entonces, en efecto, encontró en el poder en ciertos países a algunos hábiles estrategas que procuraron sortear los peligros por el sabio y prudente procedimiento de conceder algo a tiempo para no perderlo todo de golpe: Disraeli constituye el más alto ejemplo de este género de es-trategia. Por el contrario, los zares, por ejemplo, opinaron que una buena organización de policía y la amenaza de Siberia bastarían para apagar el ardor revolucionario, y prepararon de ese modo la suerte de Nicolás II. Porque la idea de la revolución tumultuaria se alimenta con la persecución y la represión brutal, en tanto que se debilita con las concesiones que suprimen sus objetivos inmediatos.

Bajo la acción de esta última política, la conciencia revolucionaria debía detener su marcha cada cierto tiempo para ajustar su acción según los nuevos objetivos que debía definir y señalar. Era lo más a que podían aspirar los diestros estrategas de la burguesía; pero era algo positivo para ambas partes, y hay que reconocer que aquellos expertos conductores se mostraron habilísimos para desviar los golpes y evitar el infighting.

Por lo demás, la conciencia revolucionaria no se manifestaba unánimemente decidida en favor de la revolución tumultuaria. La convicción de que ciertas conquistas podían lograrse sin comenzar previamente por la destrucción total no estaba fuera de su campo, sino que representaba solamente otra concepción de la revolución. Y, en efecto, una y otra tesis se habían manifestado desde la primera hora en el seno de la conciencia revolucionaria. En el cartismo inglés, por ejemplo, se habían señalado dos tendencias opuestas designadas como “partido de la fuerza moral” la una y “partido de la fuerza física” la otra. Ni siquiera después de haber establecido Marx los principios de la estrategia revolucionaria se logró que la totalidad de los que compartían sus puntos de vista generales se decidieran por la revolución tumultuaria. Muchos creyeron en la posibilidad de realizar sucesivas y eficaces conquistas por medio de procedimientos compulsivos limitados, y desembocaron en lo que se llamó el reformismo, caracterizado, por ejemplo, por la socialdemocracia alemana tal como la expresaba doctrinariamente Karl Kautsky.

Los partidarios de la conquista violenta del poder —que se consideraron a sí mismos revolucionarios por antonomasia— y los partidarios del reformismo, chocaron violentamente, discutieron con acritud sus puntos de vista y lucharon por imponerse en el seno de las agrupaciones obreras. Naturalmente, con la injusticia propia del apa-sionamiento, los dos grupos se prodigaron injurias recíprocas, entre las cuales la más frecuente fue la de traidores. Pero la imputación fue casi siempre inexacta, excepto en algunos casos aislados. La tendencia a la revolución tumultuaria y la tendencia al reformismo no provienen sólo de actitudes doctrinarias. En el caso particular de quien sustenta una u otra depende también, y no en escasa medida, del temperamento individual, como es fácil comprobarlo observando cuánto suelen parecerse los revolucionarios de extrema izquierda a los de extrema derecha. Y en el caso concreto de las situaciones históricas, es innegable que hay tiempos de revolución y tiempos de re-forma, susceptibles de ser apreciados como tales según una opinión para la cual es harto difícil hallar un criterio objetivo. No faltan los peligros en ninguna de las dos actitudes. Si el reformismo puede desembocar en regímenes transaccionales, la revolución puede desembocar en la dictadura irreversible o en la represión brutal. No hay, pues, en el fondo, sino un problema de método que es necesario juzgar con claridad mental, con el menor apasionamiento posible y con prescindencia del espíritu de facción que inevitablemente se desarrolla en el curso de los movimientos de esta naturaleza.

En la generación posterior a la de Marx, en la que asiste al vasto desarrollo del imperialismo, el apóstol de la revolución violenta fue Georges Sorel, fundador del sindicalismo. Era un hombre de pensamiento vigoroso, profundo y ágil, en el cual las ideas se hermanaban con cierta voluntad de acción que lo conducía a una actitud belige-rante. Sólo creía en la acción enérgica y rechazaba categóricamente todo método que no fuera ése. “No solamente puede la violencia proletaria asegurar la revolución futura —escribía en Réflexions sur la violence—, sino que aun parece ser ella el único medio de que disponen las naciones europeas, adormecidas por el humanitarismo, para volver a encontrar su antigua energía. Esta violencia fuerza al capitalismo a preocuparse únicamente por su papel material y tiende a devolverle las cualidades belicosas que poseía en otro tiempo. Una clase obrera en vías de crecimiento y sólidamente organizada puede forzar a la clase capitalista a permanecer ardiente en la lucha industrial; frente a una burguesía hambrienta de conquistas y rica, si se levanta un proletariado unido y revolucionario, la sociedad capitalista alcanzará su perfección histórica.” Así, la revolución à outrance exigía a sus ojos la exacerbación del capitalismo y aseguraba en consecuencia cierta forma de revolución permanente que le parecía la condición necesaria de la vida. Esa apelación de Sorel halló eco en muchos que, siendo como él revolucionarios por temperamento, carecían de la solidez que tenían sus convicciones. Soñaron, pues, con la revolución, pero no sólo para lograr que el capitalismo “alcanzara su perfección histórica”, sino también para alcanzar el primer plano en que las revoluciones ponen a los hombres de acción, entre los que no suele faltar el aventurero afortunado. La revolución sindicalista no se hizo, pero Mussolini llevó al capitalismo a una etapa que quería ser su “perfección histórica” y, sobre todo, se condujo a sí mismo hasta el Palazzo Venezia para dirigir a gritos una revolución contra la revolución.

He aquí el riesgo de la revolución permanente. En los pliegues de su bandera suele ocultarse un César de buena o de mala fe para quien la subsiguiente y necesaria etapa de orden constructivo sólo es posible sobre la base de su propia e indiscutible autoridad. Y no siempre esa etapa justifica ni el sacrificio ni la opresión que trae consigo.

IV. LA CONCIENCIA BURGUESA EN RETIRADA

Exaltada por sus propios triunfos, embriagada por las Esperanzas que acariciaba, la conciencia burguesa dio en 1914 un traspié decisivo, que señaló el momento inicial del descenso de su curva. Los distintos grupos nacionales en que se había escindido la burguesía se lanzaron a una contienda por la hegemonía, verdadera guerra intestina de una clase ignorante del enemigo que la acechaba. Porque los distintos grupos de la burguesía no pretendían sino dominarse recíprocamente, pero la conciencia revolucionaria aspiraba no sólo a dominarlos sino a aniquilar el orden dentro del cual pre-dominaban. Esta circunstancia obliga a preguntarse quiénes eran exactamente los beligerantes de 1914, los que se disimulaban tras las fórmulas de la antigua retórica, tras los discursos académicos, tras las ideas generales consideradas por convención como ideas vigentes y, en realidad, sólo vetustos esqueletos de ideas que, adornados con la guadaña de la muerte, no servían sino para espantar a los que tiemblan ante las ideas vivas. Que son, por cierto, una buena parte de la humanidad.

Los diversos grupos de la burguesía se prepararon larga y concienzudamente para la batalla y apelaron a todos los recursos que podían fortalecer su causa. Un problema fundamental era unificar su retaguardia, y todo lo que permanecía vivo del sentimiento nacional fue lanzado al ruedo para conseguir la “unión sagrada”. Con lo cual cada grupo de la burguesía pretendió pactar con el enemigo verdadero contra aquello de quienes, en verdad, sólo lo separaba una desavenencia pasajera.

El método dio buen resultado al principio, pero sólo por algún tiempo. La guerra mundial aceleró notablemente el proceso de desarrollo de la conciencia revolucionaria, y la burguesía se halló de pronto como Adán y Eva después de haber probado el fruto del árbol del Bien y del Mal: descubriendo que estaba desnuda, que había pecado, y que el Paraíso le era negado para siempre. De allí en adelante, no tendría más remedio que ganar el pan con el sudor de su frente en lucha constante y sostenida, y muy pronto tuvo la sorpresa de poder personalizar el enemigo en la figura mogólica de Lenin. La revolución rusa fue el primer impacto en el plexo de la conciencia burguesa, tras del cual se vio obligada a bajar su guardia, con el consabido peligro: su mandíbula quedó al descubierto, y tanto su lucidez mental como la elegancia de sus actitudes empezaron a declinar de modo lamentable. Era evidente que la conciencia burguesa desembocaba en una peligrosa encrucijada.

(…)

QUIÉN ES QUIÉN EN 1914

El 14 de abril de 1916, Henri Barbusse escribía a su mujer desde el frente de batalla estas palabras reveladoras: “La crisis actual es la última consecuencia lógica y fatal de las vanidades nacionales, y que cada uno tome la parte de responsabilidades que le corresponde de ella. Agrego que será, dentro de un plazo dado —en diez, en veinte años—, seguida de otra guerra que consumará la ruina en hombres y en dinero del viejo mundo, si de aquí a allá los pueblos a los que se lleva a la hoguera no toman finalmente la simple y lógica resolución de tenderse la mano unos a otros por encima de los prejuicios, de las tradiciones y de las razas, a pesar de los deseos de los gobernantes y por encima de todas las estupideces del orgullo belicoso, de la gloria militar y de los deshonestos cálculos comerciales de las naciones para prosperar impidiendo, por la fuerza y el bandidaje, la expansión del vecino. Ahora bien, vemos y veo yo por todas partes el inmenso esfuerzo que se hace, a despecho de la unión sagrada, para contener y aniquilar los esfuerzos del socialismo, la única doctrina política, sin embargo, en que se halla desde el punto de vista internacional, no digo solamente un resplandor de humanidad sino un resplandor de razón”.

Eran ideas atrevidas, sobre todo para ser escritas desde el frente, pero nada nuevas, sin embargo. Ya en 1902 escribía desde el otro lado del Rin el filósofo alemán Friedrich Paulsen: “Un nacionalismo exacerbado se ha convertido en peligro muy serio para todos los pueblos de Europa que de esta suerte corren el riesgo de perder su senti-miento de los valores humanos. Llevado a la exageración, el nacionalismo, como el confesionalismo, anula el sentido moral y aun el sentido lógico. Lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, pierden su significado; lo que se califica de infame e inhumano cuando lo hacen otros, en el mismo instante se recomienda al propio pueblo que lo haga a otra nación”. Sería largo enumerar los espíritus lúcidos que en diversos países sostuvieron esta misma tesis y descubrieron los mismos peligros.

No neguemos que también hubo dentro de los cuadros dirigentes de la burguesía quienes los advirtieron y procuraron ponerles diques; pero su éxito fue restringido; lograron establecer, ciertamente, la Unión Postal Universal en 1875, organizar algunas oficinas para estimular investigaciones científicas, y reunir algunas conferencias internacionales; pero nada sólido, duradero y constructivo. El nacionalismo estaba decidido a decorar la fachada del edificio imperialista con sujeción a los cánones de Luis XIV y de Colbert, pasando por alto cuantas contradicciones pudieran esconderse en sus planes y seguro de que serían pocos los que se dieran cuenta del engaño.

Porque ese nacionalismo no era la expresión del espontáneo y unánime sentimiento de los pueblos sino la máscara de la burguesía promotora de la expansión imperialista. Aquí reside una de la claves para entender lo que pasó después de 1914. Las naciones occidentales, pese a la “unión sagrada” que se impuso en cada una de ellas, distaban mucho de ser homogéneas y solidarias y estaban integradas por grupos de intereses encontrados e inconciliables. Nada más útil, precisamente, para comprender el curso de la historia de los últimos cincuenta años, que aclarar quiénes se encubrían tras el nombre de un país afirmando cada uno ser el país mismo.

Sin duda alguna, el papel protagónico en el drama europeo a partir de comienzos del siglo XX corresponde a Alemania. Había, ciertamente, un campeón, pero las miradas estaban puestas en el challenger, de cuya iniciativa se esperaban consecuencias fundamentales. Ahora bien, Alemania —con Austria como estado satélite— tenía como principal objetivo político lograr una revisión a fondo de todo el sistema de reparto gracias al cual las demás potencias occidentales poseían más fuentes de materias primas y mayor número de mercados para sus industrias. Era un requisito indispensable para proseguir su desarrollo industrial, sin duda constreñido por la situación internacional, y que interesaba a la alta burguesía y al Estado. Parecía indispensable que Alemania dominara a los Balcanes, saliera al Mediterráneo, se impusiera en el Cercano Oriente y pusiera en jaque a Inglaterra en el nudo vital de sus comunicaciones imperiales. Al mismo tiempo había que arrostrar la lucha frontal con Gran Bretaña para tratar de aniquilar o reducir su poder naval, de modo que Alemania pudiera heredarlo para estar en condiciones de promover una total revisión del sistema colonial. Pero además de todo esto, Alemania necesitaba defender su posición frente a Rusia y Francia, de las que estaba apartada y que se hallaban vinculadas a Gran Bretaña por alianzas más o menos firmes. De este modo, junto al enemigo verdadero, el enemigo que correspondía a la situación histórica real, Alemania veía alzarse contra ella los viejos enemigos tradicionales, cuya significación efectiva era escasa en 1914. Porque si la primera Guerra Mundial había de ser una puja por las fuentes de materias primas y por los mercados, sus protagonistas no podían ser sino el campeón y el challenger: Gran Bretaña y Alemania. Al lado de cada una de ellas formarían los que estaban atados a una u otra por el sistema de las alianzas o quedaron atados de hecho por el curso de los acontecimientos. Y así se fue a la guerra sobre varios frentes y con objetivos aparentemente plurales, luchando los contendores por una vic-toria que debía deparar al triunfador el monopolio de la explotación del mundo. Eso era, al menos, lo que creían los grupos capitalistas que señalaban rumbos de acuerdo con los estados mayores.

Pero, ¿quiénes eran los que se llamaban a sí mismos Alemania, Gran Bretaña, Francia o Rusia en 1914? Alemania era algo diferente de lo que proclamaba la voz de Guillermo II. Era, sin duda, en una buena parte, el histérico emperador, con el estado mayor prepotente y los grandes industriales que proponían sus propios objetivos a la nación como si fueran los únicos posibles. Y, sin embargo, eran también Alemania los cuatro millones de ciudadanos que habían votado por el socialismo en 1912, es decir, más de una tercera parte de la ciudadanía que estaba lejos de compartir aquellos objetivos. Esa Alemania, como la Alemania de Stephan George, de Rainer Maria Rilke, de Franz Kafka, de Edvard Münch, de Max Liebermann, de Kate Kollwitz o de Max Klinger, no participaba de los ideales imperialistas que predominaban en los círculos áulicos de Guillermo II, y apenas pudo ser arrastrada por el torbellino del nacionalismo agresivo. Así se explica la rápida disgregación del frente interior después de los primeros signos de la derrota. Los militaristas y los imperialistas acusaron al pueblo alemán de haber dado “una puñalada por la espalda” a la nación en armas, pero olvidaban con qué discrecional decisión había sido llevado ese pueblo a una guerra que sólo podía interesar a algunos grupos, reducidos en número, pero de ilimitadas ambiciones.

Un fenómeno semejante, aunque algo más atenuado, ocurría con los demás beligerantes. Quizá buena parte del pueblo británico y buena parte del pueblo francés participaban de los temores de la gran burguesía frente a las inequívocas pretensiones imperialistas de Alemania, porque advertían que en ella se sumaban los peligros del imperialismo a los de una autocracia arraigada y vigorosa. Se consentía, pues —aunque no sin oposición de algunos, como Jaurès o Rolland—, en la “unión sagrada”, pero se exigía el mantenimiento y el acrecentamiento de ciertas conquistas obtenidas por el pueblo, que parecían considerarse definitivas, para asegurar el progresivo advenimiento de un orden social nuevo. Un Shaw o un Wells revelaban en Gran Bretaña la existencia de una conciencia alerta y vigilante para contener los excesos del nacionalismo y sus supuestos economico-sociales, como lo hacía en Francia Romain Rolland, cuyo Clérambault había de constituir, en 1917, un grito de guerra contra la guerra, expresión de todos los que descubrían la falacia de los pretextos en cuya virtud se mataban en las trincheras millares y millares de hombres. El Jean-Cristophe, como Le Feu de Barbusse, habrían de ser los documentos psicológicos más significativos para descubrir el fondo de cada una de esas naciones que se presentaban unidas bajo una sola bandera en los campos de batalla.

¿Acaso no podría decirse lo mismo de Italia o de Rusia? También en Italia hubo un ligero aturdimiento que condujo a ignorar las fallas internas de la estructura nacional, sobre todo tras la guerra de Tripolitania; pero sólo muy transitoriamente podía desviarse hacia la derecha la fuerte corriente que formaban los grupos anarcosindicalistas de Labriola o el centro socialista encabezado por Turati, Ferri y… Mussolini. Había, allí, además una cuestión de principios, porque la gran burguesía italiana chocaba en la realización de sus aspiraciones con la escasez de recursos nacionales y sus simpatías oscilaban entre las potencias en conflicto. Esta sinuosidad de su política debía favorecer el desarrollo del antimperialismo, que revistió diversas formas, hasta el fascismo en su primera fase. Rusia, por su parte, no era sino una inmensa ficción. Desde 1905 había perdido su antiguo prestigio militar —desbarrancado en Port Arthur— y había puesto al descubierto, en cambio, su terrible debilidad interior con motivo de las agitaciones sociales que se produjeron por la misma época. La vasta, la inmensa Rusia, casi no existía. Podía Nicolás II ordenar la movilización general y podía intrigar Rasputin entre los allegados del zar; pero Rusia no existía sino como un conjunto de islas, alguna de las cuales habría de servir para recoger y congregar algunos náufragos que intentarían una reordenación del país sobre un plano distinto del tradicional. Y no existió del todo desde Tannenberg y los Lagos Masurianos, ofreciendo a partir de entonces el aspecto de un despojo a disposición de las fuerzas revolucionarias, si eran —como fueron— capaces de apoderarse del poder. Dostoievski, Turguéniev y Tolstoi habían preparado el terreno a su modo, como a su modo lo habían hecho los nihilistas y los liberales; Lenin debía sistematizar el esfuerzo unánime y recoger los frutos para su partido.

Un nombre propio —Alemania, Gran Bretaña, Francia, Italia, Rusia— constituía, pues, el equívoco fundamental, la causa de la confusión que enturbiaba el panorama. En cada uno de esos países, una gran burguesía que se afirmaba en la defensa de sus propios objetivos y apoyándose en principios envejecidos que se negaba a re-novar, simulaba representar los objetivos nacionales indiscutibles manifestados en el afán de predominar sobre los grupos homólogos de otros países. Olvidaba ciegamente que en cada uno de ellos, como en el propio, había una lucha planteada en la que ella constituía uno de los bandos, y este olvido —acaso inevitable— implicó un traspié tras el cual debía comenzar su lenta declinación. La primera Guerra Mundial parece un harakiri de la gran burguesía. Nuevas fuerzas, rejuvenecidas por el sufrimiento, aparecían muy pronto en escena, frente a las cuales la gran burguesía no sería capaz de imaginar otra política que la de la desesperación.

(…)

PREPARACIÓN PARA LA AVENTURA

Quizás en la hora de las responsabilidades la burguesía podría reprochar a sus conductores no haber divisado los signos de las fracturas internas y no haberla desviado a tiempo de los peligros. Pero la acusación sería injusta porque la ceguera había sido casi unánime y lo cierto es que el panorama se mostraba confuso e indeciso. La fórmula de la “unión sagrada” parecía a todos eficaz y susceptible de obrar resultados mágicos. Pero esa fórmula —y la política que encarnaba— sólo respondía a una situación política pasajera y no tenía relación con la situación social profunda. Podía lograr, por ejemplo, una tregua entre conservadores, liberales y socialistas en cuanto partidos que luchaban por la conquista del poder para ejercitarlo inclinándose un poco más a la derecha o un poco más a la izquierda, o, a veces, por el poder nada más, sin propósito alguno preconcebido. Pero los problemas sociales latentes no respondían al conjuro de la fórmula mágica y mantenían sus términos con la misma crudeza que antes. Algunos podrán lamentar —desde un punto de vista eminentemente filantrópico— que la realidad historicosocial sea como es; pero no es prudente ignorarla imaginando que esa actitud ha de contribuir a desviar sus amenazas. Y eso fue, precisamente, lo que hizo la gran burguesía imperialista de 1914: tratar una enfermedad crónica como si fuera el brote de una epidemia pasajera, agudizando el mal con el equivocado tratamiento.

La “unión sagrada” sólo dio resultados muy mezquinos. Las masas populares no negaron su cuota de sangre, pero había cierto derrotismo interior y profundo que provenía de la certidumbre de estar luchando tras una bandera que cobijaba también a los propios enemigos. Unos países perdieron la guerra y otros la ganaron, todos al grito de la “unión sagrada”. Pero la burguesía la perdió de un lado y de otro de las trincheras, porque la conciencia revolucionaria conquistó posiciones a las que antes no había llegado y pudo comprobar que su enemiga las cedía aterrorizada. Desde entonces cobró tanto brío esa conciencia que la gran burguesía creyó necesario hacer su propia revolución para salvar el conjunto de metáforas y alegorías con que disimulaba su situación de predominio.

La “unión sagrada” había sido el último recurso de la gran burguesía para conjurar el peligro del frente interno. Entre tanto, la gran burguesía había desarrollado sobre el frente exterior la peligrosa política de la “paz armada” y de las alianzas. Como en un tablero de ajedrez, a cada jugada de uno de los grupos en que se había escindido respondía el otro con una jugada destinada a equilibrar las posiciones. Así se contrapusieron a los países de la Triple Alianza —Alemania, Austria e Italia— los que se reunieron para formar la Entente, esto es, Francia, Rusia y Gran Bretaña, organizados en un bloque sólo después de complicadas negociaciones diplomáticas, tras de las cuales había una idea bastante clara de los intereses recíprocos. Los amigos del enemigo resultaban ser enemigos, e inversamente. Pero la toma de posiciones respondía a un problema acerca del cual no había dudas: Alemania y sus aliados aspiraban a acrecentar considerablemente su área de influencia imperialista, a costa de quienes habían poseído hasta entonces la hegemonía en ese terreno. Unos aspiraban a beneficiarse con ese plan y otros trataban de frustrarlo. Eso era todo.

Claro que unidos a este problema básico estaban otros accesorios, como la amenaza politicomilitar que entrañaba la tradición prusiana. Guillermo II y sus consejeros económicos querían apoderarse de las colonias y las zonas de influencia británicas, pero, además, Guillermo II y su Estado mayor esperaban modificar en alguna medida sus fronteras en el este y en el oeste. Para conseguir esos fines, contaban con un imponente aparato militar que sólo podía ser compensado por una fuerza equivalente de sus enemigos. Así se lanzaron los dos grupos rivales a una carrera armamentista sostenida a costa de gruesas sumas, las más gruesas de los respectivos presupuestos. Era, sin duda alguna, todo un desafío a la conciencia revolucionaria invertir tan crecido número de millones en la defensa de una situación que sólo interesaba a las “doscientas familias” que dominaban en cada uno de los países y cuyo número no llegaba, en alguno de ellos, a la mitad de esa cifra. Esa política de la “paz armada” fue uno de los motivos de mayor irritación contra la gran burguesía, pero estaba enraizada en la naturaleza misma del imperialismo y los equipos gobernantes no hacían, al conducirla hasta sus últimas consecuencias, sino ejecutar un mandato.

Finalmente, cuando las circunstancias comenzaron a madurar, cuando el Estado mayor empezó a temer en cada país que el formidable equipo militar acumulado envejeciera más de lo prudente, llegó la hora de precipitar las cosas. Sólo era necesario que la opinión pública estuviera medianamente preparada y que un shock provocara en el momento oportuno la necesaria histeria colectiva. Bien pudo ser la expansión inglesa en el sur de África o la cuestión de Marruecos o la guerra balcánica. Pero fue el asesinato del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo lo que encendió el reguero de pólvora cuidadosamente dibujado, como una serpiente adormecida, sobre el policromo y artificioso mapa de Europa.

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UNA GUERRA LLENA DE SORPRESAS

Un Estado mayor que se respete debe estar en condiciones de asegurar a la opinión pública de su país, al desencadenar un conflicto pacientemente preparado, que la capital enemiga caerá en poder de sus tropas dentro de un plazo de días, o mejor, de horas: cuarenta y ocho o setenta y dos parecen ser las cantidades que se consideran de mayor eficacia psicológica. Sobre todo, si los medios de transporte han progresado considerablemente en los últimos tiempos. Y dada la velocidad del expreso París-Berlín, el Estado mayor alemán se consideraba obligado a suponer que la capital francesa estaría en su poder antes de una semana a partir de la iniciación de las hostilidades.

Esta opinión parecía ser la de la mayoría de los estrategas, sobre todo en Alemania y en algunos cafés de diversas capitales europeas. Pero nunca se pueden prever los entorpecimientos accidentales en las vías férreas, y este inconveniente se irguió de improviso para dislocar, inesperadamente, los planes que el juicioso Estado mayor alemán había preparado de acuerdo con las tradiciones de Clausewitz y von Moltke y las enseñanzas de la guerra franco-prusiana de 1870. El entorpecimiento provino de algunas dificultades en las bien organizadas líneas alemanas de aprovisionamiento y de la inexplicable eficacia de las improvisadas líneas de transporte de combatientes que organizó el general Gallieni con automóviles de alquiler y otros ele-mentos igualmente heterodoxos. Lo cierto es que el ejército imperial se vio privado de la satisfacción de repetir su paseo triunfal bajo el arco de la Étoile, y tuvo que contentarse con saludar a París con las salvas de su poderosa artillería, simbolizada luego en el Bertha casi mitológico.

Lo natural es que un ejército poderoso derrote a un ejército débil: cuando sucede lo contrario es porque funciona imperfectamente alguno de los mecanismos, o, simplemente, porque el orden está totalmente subvertido: esta idea era incompatible con la mentalidad del Estado mayor alemán. Y, sin embargo, el orden de la naturaleza debía haber sido modificado por alguna imprevisible y diabólica circunstancia, porque los aliados no se dejaron derrotar como hubiera debido ocurrir de haberse mantenido cierto tradicional fair play. Ésa fue la mayor sorpresa del Estado mayor alemán, pero no fue la única. En efecto, también parece corresponder al orden de la naturaleza que un submarino acabe de una sola vez con un superdreadnought si sus artilleros están suficientemente ejercitados; y como es más fácil producir muchos submarinos que muchos superdreadnoughts, todo hacía suponer que el destino de la Royal Navy estaba sellado. Pero tampoco la Royal Navy se dejó vencer y un marino como von Tirpitz pudo haber pensado que sus colegas del Almirantazgo británico desconocían las reglas del juego. Y todavía hubo más. Porque el Estado mayor alemán suponía que, de acuerdo con las tradiciones y acaso también con el orden de la naturaleza, un asunto tan serio como una guerra en la que se jugaba el destino del mundo sólo podía interesar a determinados beligerantes convenidos de antemano para el duelo. Pero en 1917, Alemania tuvo la desagradable sorpresa de comprobar que también a los Estados Unidos les interesaba el destino del mundo, y que no vacilaban en echar sus fuerzas en la balanza, a favor de los aliados. Eran muchas sorpresas para un elenco gobernante que había dedicado varios años a prever todas las posibilidades, y tanto el emperador como sus consejeros empezaron a perder la serenidad. Muchos consideraron que era mejor detener el curso de los acontecimientos para empezar de nuevo, como en efecto lo hicieron más tarde. Pero algunos imaginativos supusieron que todavía podría hallarse algún ardid para resolver la situación favorablemente.

Estos imaginativos habían advertido que el enemigo interior de la gran burguesía seguía manteniendo su antiguo rencor en todos los países beligerantes y podía ser utilizado en una maniobra maquiavélica. En efecto, se hacía derrotismo en la misma Alemania, cuyo ejército mal alimentado desde 1916 sufría las consecuencias de la acción revolucionaria de los espartaquistas; se hacía derrotismo en Francia, y Clemenceau tenía que apelar a toda su energía para mantener la fuerza de la “unión sagrada”; y se hacía derrotismo en Rusia, donde las condiciones de miseria y desorganización facilitaron el triunfo de la revolución socialdemócrata de marzo de 1917.

Todo eso constituía una sorpresa, aun para los imaginativos. Consumida la gran burguesía por el vasto esfuerzo de cuatro años de guerra, destruidos sus planteles industriales y sus líneas de comunicaciones, no obtenía de sus sacrificios ningún resultado inmediato digno de consideración y sólo parecía esperar un favorable ajuste de la situación económica internacional, con escasas modificaciones en cuanto a los poseedores de la hegemonía. A cambio de este saldo desfavorable, sólo se adivinaba otro más desfavorable todavía: el resquebrajamiento de los ideales burgueses, en los que, con una retórica más o menos apropiada, podía descansar el orden imperialista anterior a 1914. En verdad, sólo la conciencia revolucionaria podía hallar un saldo favorable por sobre los millones de víctimas, porque era visible que, en medio de las ruinas dejadas por una catástrofe que no había provocado, podía aspirar legítimamente a un papel director en la reconstrucción del mundo.

La gran burguesía había facilitado a la conciencia revolucionaria una oportunidad propicia para desencadenar su propia guerra. Y en cierto momento, los imaginativos del sector alemán de la gran burguesía osaron maniobrar con la conciencia revolucionaria creyendo, en medio de su desesperación, poder ponerla a su servicio como un instrumento ciego. A partir de ese instante, uno de los flancos del orden burgués quedó desguarnecido frente a las armas enemigas.

(…)

IMPACTO

El primer impacto —un impacto decisivo que ha modificado el curso de la historia contemporánea— lo recibió la conciencia burguesa en Rusia en 1917. Se podrá tener de la revolución bolchevique la opinión que se quiera, pero nadie negará su inmensa significación y la relación de dependencia que tienen con ella todos los fenómenos historicosociales de los últimos treinta años. Acaso más importante todavía que lo que significa por sí misma —lo cual es ya mucho decir— resulta por lo que significa como punto de partida para la revisión radical a que se halla sometido el orden social en el mundo occidental.

Es innegable que, en cierta medida, “el bolcheviquismo es una crisis interior de Rusia”, como lo señaló en su momento Masaryk. Allí se había desarrollado una forma sui generis de conciencia revolucionaria cuyos apóstoles eran, entre otros, Bakunin y Dostoievski, Gapón y Tolstoi. Esa conciencia revolucionaria se había adherido a las doctrinas en boga durante el siglo XIX —liberalismo, anarquismo, socialismo—, pero manifestaba algunas peculiaridades irreductibles y correspondía a una situación general muy diversa de la que había promovido la aparición de aquéllas. Los campesinos, la burguesía urbana, los obreros y los intelectuales coincidían en términos generales en su odio contra la autocracia y era obvio que el proletariado no podía organizar sus cuadros contra una burguesía que, en cierto sentido, sufría la opresión del régimen de manera semejante a como la sufría él. La revolución, que se insinuó varias veces, estuvo movida por grupos burgueses y grupos proletarios, y alguna vez pudo concebir la esperanza de imponer al zar cierta restricción de su poder mediante la creación de la Duma; era apenas una conquista de tipo liberal, lograda años —o siglos—antes en los países occidentales, y ni siquiera por eso duró mucho. Pero las cosas se precipitaron con la guerra. El desastre de los ejércitos y la miseria general, acompañados de la torpeza de una corte débil y dominada por un habilísimo intrigante —Rasputin—, proporcionó las circunstancias favorables para renovar la insurrección. Y en ese instante los imaginativos del Estado mayor alemán encontraron la manera de echar leña al fuego. Por cierto que pagaron muy caro este alarde inusitado de fantasía.

Un levantamiento general movido por la miseria y la desesperación —y apenas organizado sistemáticamente por partido alguno— dio al zarismo el ligero empellón que necesitaba para desbarrancarse. Una era revolucionaria se inauguró entonces, que habría de sorprender al mundo por sus inesperadas alternativas; mientras Kerensky trataba de organizar una república entre burguesa y socialista, apoyado por la esperanza de los aliados de que se realizara una acción más enérgica en el frente oriental de Alemania, la fracción bolchevique del partido socialdemócrata ruso, dirigida por Lenin y Trotsky, se encontró de pronto con la posibilidad de aspirar al poder. En efecto, los aristocráticos gobiernos de los Imperios centrales, que los habían perseguido siempre con particular saña y habían encarcelado a Lenin al comenzar la guerra, manifestaron de pronto un extraordinario entusiasmo por el bolcheviquismo —y no por el socialismo moderado—, en cuanto se enteraron de que esa fracción sostenía la necesidad de negociar la paz por separado con Alemania. La consecuencia de ese entusiasmo fue que Lenin abandonó la cárcel austríaca en que se alojaba desde hacía tres años y encontró a su disposición un confortable tren blindado que le proporcionó el Estado mayor alemán a fin de que el jefe bolchevique pudiera retornar a su amada patria. Todo ocurrió como había sido previsto. Lenin cruzó las líneas y llegó a Petrogrado para exigir todo el poder para los soviets, fórmula política que logró imponer tras algunas peripecias. Poco después, ya establecida la república soviética, Lenin negoció con los alemanes el tratado de Brest-Litovsk y, así, en marzo de 1918, se vieron éstos libres de un enemigo que les impedía concentrar sus esfuerzos en el frente occidental.

Pero la gran burguesía —representada sólo a medias en sus intereses y en sus objetivos por el Estado mayor— había dado el más grave e insensato traspié de todos los que forman la cadena de insensateces que, desde el punto de vista de la burguesía, constituye la primera Guerra Mundial. Aun dentro de la misma Alemania, nada contribuyó tanto a extender el resentimiento popular como la prepotencia del gobierno imperial, dispuesto a aprovechar la debilidad del nuevo régimen popular ruso para expoliarlo y arrebatarle importantes territorios. En cuanto a lo que significó como traspié fuera de Alemania…

Cualesquiera fuesen los caracteres que en el nuevo Estado soviético pudieran descubrir los ultramontanos, los conservadores, los liberales, los socialistas reformistas o los anarcosindicalistas; cualquiera fuera la reacción que pudiera suscitar la nueva dictadura que reemplazaba a la de los zares —aunque más legítima sin duda—; cualquiera fuera, en fin, la opinión que mereciera la concepción del colectivismo, la estatificación o el paneslavismo que algunos vieron en el nuevo régimen, lo cierto es que el orden político instaurado en Rusia en octubre de 1917 era el fruto de una verdadera y profunda revolución, la primera triunfante plenamente desde que se produjera la irrupción franca de la conciencia revolucionaria antiburguesa alrededor de 1848. Era una revolución capaz de llevar hasta sus últimas consecuencias ciertos principios que muy pocos habían creído capaces de resistir el contacto con la realidad; desplazó del poder al zarismo, a la nobleza feudal y hasta a la burguesía como clase, pese a que muchos de sus dirigentes habían salido de sus filas; sólo los grupos populares provistos de decidida conciencia revolucionaria, de firme sentimiento de clase y de resuelta decisión socialista fueron instalados en el centro de la revolución para llevarla a término y defender sus conquistas. Era una verdadera y profunda revolución.

La conciencia revolucionaria había dado, pues, un paso de extraordinaria trascendencia: había conseguido alcanzar una forma histórica y plasmar en una realidad inequívoca. De allí en adelante, no cabía imaginar la revolución social como una utopía, como un sueño; podía agradar o desagradar; ser ansiada o temida; pero era ya una realidad que podía volver a aparecer en cualquier parte y en cualquier momento. Si para algunos dejó de ser un sueño para tornarse realidad viva, para otros dejó de ser una abstracción para transformarse en imborrable pesadilla. Porque si la revolución había triunfado donde, teóricamente, era menos previsible, todo hacía pensar que nada podría detenerla allí donde las circunstancias objetivas la hacían más verosímil.

En rigor, y según la buena doctrina, la revolución socialista rusa no podía ser sino la primera fase de una revolución mundial, y el mundo empezó a esperar su inminente estallido. En condiciones económicas, sociales y políticas muy distintas de las de Rusia, otros grupos revolucionarios intentarían la aventura, unas veces con éxito transitorio, como en Hungría, y otras veces sin éxito alguno. El capitalismo había empezado a crear rápidamente los anticuerpos necesarios, y Rusia misma se convenció de su transitoria impotencia para apoyar revoluciones en el extranjero. El régimen soviético desplazó de su seno a los que —como Trotsky— sostenían la necesidad de la inmediata realización de la revolución mundial, y entretanto, las grandes potencias capitalistas comenzaron a buscar la manera de abatirla dentro de Rusia o, al menos, contenerla dentro de sus fronteras. Puede decirse que esta preocupación caracterizó en lo fundamental la política de esas potencias desde 1917. Era unánime la sensación de que el impacto había afectado a un órgano vital.

Para conseguir sus fines, la burguesía ensayó diversos métodos. Unas veces, cuando el terror predominaba sobre la lucidez, se produjo un repliegue general hacia la derecha —con predominio de los elementos más conservadores— para ofrecer una batalla frontal a la conciencia revolucionaria. Era el método primario que había puesto en práctica Metternich después de 1814. Otras veces, cuando la lucidez predominó sobre el terror, se ensayó dislocar los objetivos del proletariado mediante oportunas y limitadas concesiones, tratando de encontrar una prolongación de la variante Disraeli. Pero otras, finalmente, cuando algunas circunstancias tornaron compatibles cierto error y cierta lucidez, se intentó hacer la revolución contra la revolución, método que parecía ofrecer la ventaja de canalizar el fermento insurreccional propio de la posguerra y de someter a las masas poniéndolas en movimiento para servir ciertos objetivos burgueses hábilmente disfrazados. Éste fue el invento de Benito Mussolini, cuya maestría pareció digna de imitación a muchos aventureros de segunda clase, y fue perfeccionado luego por Adolfo Hitler, a quien por esa labor no podría negársele la categoría de aventurero de primera.

Por el lado de la conciencia revolucionaria, el éxito de la revolución soviética produjo algunas consecuencias importantes. Había ahora un hecho primario, de cuya consideración debía depender todo el fundamento de la estrategia para el futuro; según se juzgara, el socialismo se inclinaría por la revolución violenta, a imitación de la de octubre en Rusia, o por el reformismo. Los comunistas, de acuerdo con las directivas de la Tercera Internacional —establecida en Moscú en marzo de 1919— transformaron en dogma incontrovertible la experiencia rusa, que consideraron como un corolario forzoso del marxismo, e incluyeron a Lenin —y luego a Stalin— entre los apóstoles infalibles de la causa. Por su parte, los socialistas y laboristas que siguieron fieles a la Segunda Internacional definieron también su política frente a la experiencia rusa y afirmaron su adhesión al reformismo basándose, precisamente, en ella. Así, cualquier actitud que se tomara, era innegable que la revolución de octubre pesaba en todos los ánimos —de la derecha y de la izquierda— como un acontecimiento fundamental.

Pero no por serlo es lícito deformar sus proyecciones. Es, sin duda, de importancia decisiva el hecho de que cuajaran por primera vez en una realidad los ideales de la conciencia revolucionaria que irrumpe hacia 1848. Pero no se debe olvidar que los caracteres de esa realidad siguen desde ese momento una línea de desarrollo que les es peculiar —y que en cierto modo corresponde a la realidad rusa—, sin que deba deducirse forzosamente que la conciencia revolucionaria se consustancia con ella como si fuera la única posible. Más aún. Llegada esa línea de desarrollo a cierto punto, la conciencia revolucionaria parece tender, según un proceso dialéctico, a abandonar sus ideales primitivos para hallar fórmulas transaccionales entre la tesis —el capitalismo burgués— y la nueva realidad que constituye ahora la antítesis, esto es, la dictadura proletaria.

Por lo demás, la revolución mundial con los caracteres de la revolución rusa —sobre cuyos secretos estratégicos informan los manuales elementales y existen glosas elocuentes como la de Curzio Malaparte— apenas resulta ya posible, debido a los anticuerpos que el capitalismo burgués ha sabido hallar frente a los fermentos revo-lucionarios tal como se difunden de acuerdo con las instrucciones de la Tercera Internacional y sus sucedáneos. Hay que considerar hoy, pues, la experiencia rusa como un caso tope, como lo fue la experiencia francesa de 1789 respecto del resto de Europa; la conciencia revolucionaria busca la vía para utilizar lo valioso que hay en su experiencia sin incurrir en sus errores —que fueron inmensos y, por cierto, lealmente reconocidos— y en sus peligros. A los treinta años de su realización, la revolución rusa ha alcanzado una grandeza histórica imponente, pero no por eso ha adquirido la categoría de norma inderogable e indiscutible de la conciencia revolucionaria. Porque, una vez más, al hacerse realidad la conciencia revolucionaria ha perdido su perfección teórica.

V. LA CONCIENCIA DE UNA POSGUERRA

Es sintomático que se conozca una época con una palabra que empieza con el prefijo “post”, como si no contara por sí misma sino en la medida en que trasunta la que le ha precedido. Y, sin embargo, es explicable que así sea cuando se trata de los veinte años trágicos ocurridos entre 1919 y 1939, porque a todos parecía evidente que el rasgo característico del tiempo era su dependencia de la tragedia pasada. Todo era inseguridad, desasosiego y desconcierto, y en tal atmósfera la conciencia revolucionaria no podía sino acentuar su ascenso mientras descendía la conciencia burguesa cargada con sus culpas.

Tanto para los que se sentían como para los que no se sentían culpables, el imperativo moral parecía ser el de enmendar todos los errores cometidos durante los años de la guerra, recomponer todo lo que se había descompuesto: era como si se estuviera al lado de un coche volcado al borde del camino y a la vista de los cadáveres de las víctimas. La labor era ímproba, y el estado de ánimo flaqueaba como si los fantasmas amenazantes nublaran los espíritus. Ante todo, había que volver a dibujar el mapa de Europa, y los estadistas acometieron esa dura labor, con más celo cartográfico, por cierto, que talento político. Porque no se buscaban sino soluciones diplomáticas de viejo cuño y cuya ineficacia no podía ser ignorada por hombres avezados. Y, sin embargo, la aspiración unánime era alcanzar la seguridad y la paz perpetua, una paz arcádica, una paz de amor, la paz de los que Jules Romains llamaría “los hombres de buena voluntad”.

Empero, apenas se trabajaba por una paz académica, casi administrativa, que en verdad sólo podía parecer paz a los Estados mayores que habían cesado en su ímproba labor de dirigir la guerra sobre el terreno. Del resto, había muchos que comprendían que la guerra continuaba, bajo distintas apariencias, pero con no menores peligros. Por debajo del cosmos organizado por los demiurgos de la diplomacia, reinaba un auténtico caos que las élites no podían llegar a percibir en su esencial y grandiosa locura. La guerra, por lo demás, había deshecho el prestigio de las élites, y había liberado de su complejo de inferioridad al coro de la tragedia, ofreciéndole la oportunidad de desempeñar papeles protagónicos. ¿Quién podía creerse con derecho para impedirlo? ¿Había realmente derecho a impedirlo? Toda la estructura social estaba en crisis y nadie sabía a ciencia cierta cuál era su lugar: unos se replegaban sobre sí mismos —hasta el punto de que un filósofo pudo decir que había llegado la “era de la vida privada”— tratando de defender el último bastión que creían seguro, en tanto que otros comenzaron a buscar desesperadamente un corifeo en quien delegar la tarea de dirigir sus propias vidas.

Si hay algo característico de este tiempo es la conciencia de vivir una “posguerra”, y este absoluto desconcierto de los que no sabiendo por qué vivir ni por qué morir desembocaban en una ardiente apelación al mundo interior. Era un final de tragedia griega, y quedaban asomando los hilos que se anudarían más tarde para tejer la trama del verdadero desenlace.

(…)

ZURCIDO SOBRE EL MAPA DE EUROPA

Mientras daba sus primeros pasos el nuevo estado soviético, luchando con las más terribles dificultades, los beligerantes cambiaban sus últimos tiros. No fueron pocos sin embargo, los que se oyeron en el transcurso del año 1918. Poco después de firmado el tratado de Brest- Litovsk —que les supo a hiel a los aliados—, Ludendorff desencadenó una furiosa ofensiva cuyo ímpetu duró hasta el mes de julio; a partir de entonces, en cambio, fue Foch quien mantuvo la iniciativa hasta que se agotaron las posibilidades alemanas. Bajo su mando supremo las fuerzas aliadas consiguieron quebrar las líneas enemigas en el norte de Francia. En octubre, el Káiser sintió que la tierra temblaba bajo sus pies y llegó a consentir, en un gesto desesperado, en que se organizara un gobierno parlamentario; pero era tarde para acudir a la astucia, y poco después comprendió que debía abdicar: fueron los marineros de Kiel quienes le señalaron la oportunidad de hacerlo, mediante un motín que provocó la instauración de la república el 9 de noviembre de 1918. Pocos días después se firmaba el armisticio, y comenzaba el lento despertar de la pesadilla, periodo que se ha dado en llamar la “posguerra”.

En principio, una guerra termina cuando los combatientes dejan de combatir, cosa que suele ocurrir en los campos de batalla cierto día convenido a una hora determinada, si los beligerantes se han puesto previamente de acuerdo. Pero durante cuatro años de guerra han ocurrido tantas cosas y se han modificado tantas situaciones que introducir un poco de orden constituye una tarea mucho más difícil —y peligrosa— que las operaciones militares. Por otra parte, mientras se cumple esa labor la guerra continúa en cierta medida, y a veces con una crueldad mucho más refinada que la que pone de manifiesto el que mata a su semejante con un fusil provisto por el Estado para tal fin. Esta segunda etapa de la guerra es la que empezó el mismo día del armisticio, con una ejemplar fidelidad a ciertas indeclinables tendencias adquiridas en la época de la “paz armada”: antes habían luchado las burguesías capitalistas entre sí, agrupadas a favor o en contra de Alemania; ahora volvían a luchar entre sí sentadas alrededor de la mesa de la paz, lugar tradicionalmente preferido, por lo demás, para echar las simientes de nuevas guerras.

Quienes recorrían alegremente en manifestación las calles de París, de Londres, de Roma o de cualquier otra ciudad del mundo vinculada de alguna manera a la causa de los aliados, cantando unos el Tipperary y otros la Madelon, parecían unánimemente convencidos de que los aliados habían salido vencedores y los boches habían sido derrotados. A primera vista, y atendiendo a los efectos inmediatos, esta idea parecía ser exacta porque, en efecto, no hubo manifestaciones de júbilo en Berlín ni en Viena; pero considerada la situación más atentamente hubiera podido advertirse —y algunos lo advirtieron— que no había propiamente “ni vencedores ni vencidos”, sino que todos habían sido vencidos, en mayor o menor medida, por un enemigo común emboscado en las sombras de la guerra. ¿Acaso el fatum de la conciencia burguesa? Lo cierto era que el orden capitalista y burgués de Francia, Gran Bretaña, Alemania y sus aliados había recibido un golpe terrible en sus centros vitales, asestado, por lo demás, por sus propios puños cubiertos con guantes de distintos colores. Computadas en buena contabilidad y sin ficciones académicas, las pérdidas y ganancias dejaban un saldo casi igualmente des-favorable para todos, excepto para los Estados Unidos, cuyo ascenso a la categoría de primera potencia mundial quedaba consagrado en todos los terrenos.

Esta derrota general de Europa, lograda por sus propias manos y a costa de muchos sacrificios, obligaba a los estadistas a realizar una de las labores más desagradables que pueda imaginarse: la distribución proporcional de las pérdidas, tratando de compensarlas en alguna medida con los escasísimos saldos por cobrar, cuya percepción era, por otra parte, harto problemática. No otra cosa fueron el Tratado de Versalles y los que posteriormente completaron el reajuste del nuevo status europeo.

Quizá pueda afirmarse que nada mejor hubiera podido hacerse en las laboriosas negociaciones que comenzaron en 1919. Si no podía hacerse otra cosa, prueba es de que, efectivamente, la Europa burguesa y capitalista había combatido para precipitar involuntariamente —como en la tragedia clásica— su siniestro destino. Lo que se hizo fue apenas una humilde labor de abuela, acaso cariñosa, pero gruñona e impotente. El mapa de Europa estaba lamentablemente desgarrado y parecía necesario zurcirlo lo mejor que se pudiera sin entrar en excesivas averiguaciones sobre cuál era la realidad que el mapa representaba y cuáles las fuerzas que habían producido los des-garrones. La actitud de los estadistas fue, en principio, la misma de los que negociaron otrora en Chateau-Cambrésis, en Westfalia, en Utrecht y en Viena. Pero las cosas habían cambiado, y el nombre idéntico de cada uno de los diversos países de Europa encubría ahora una realidad harto más compleja; y fuera porque no se habían enterado, o fuera porque preferían no enterarse, los estadistas que empezaron a zurcir el mapa europeo en 1919 ignoraron que, además de sus mandantes directos, había otros interesados en los resultados de la tarea a que estaban abocados. Así, se limitaron a cumplirla con arreglo a las más venerables y anacrónicas tradiciones, aunque disfrazadas con un ropaje a la moda para tratar de estar a tono con la actualidad de las inquietudes. No podría negarse, por ejemplo, que deshacer el secular imperio de los Habsburgo para satisfacer la in-dignación de los vencedores contra aquellos a quienes se atribuía la culpabilidad de la guerra y las reclamaciones de los grupos nacionales oprimidos por la “monarquía dual”, constituía un problema de absoluta actualidad. Lo mismo ocurría con el propósito de debilitar a Alemania para impedir toda posibilidad de una nueva agresión cobrándose al mismo tiempo alguna parte de los gastos efectuados. Y, sin embargo, esos problemas eran ya un poco anacrónicos, como se comprobó poco después, y exigían ser planteados de acuerdo con nuevas circunstancias que, en el plano de lo social, asomaban ya con bastante nitidez. Casi nadie las tomó en cuenta, empero, acaso porque los problemas sociales provocaban una incómoda asociación de ideas y despertaban el recuerdo de lo que comenzaba a llamarse “el peligro ruso”. En efecto, la revolución rusa había creado un tabú del problema social, y es bien sabido que no hay en política peor actitud que negarse a ver lo que está delante de los ojos, como si fuera posible prescindir de ello por el solo hecho de no nombrarlo en el curso de las conversaciones.

Así, como si no pasara nada nuevo, se convino en ajustar las cuentas de la guerra con arreglo a los antiguos esquemas. Alemania debía pagar las deudas de guerra, y la consecuencia fue que la república de Weimar, que constituía una promesa de paz, debió cargar con las culpas del Imperio de los Hohenzollern. El Imperio de los Habsburgo, a su vez, quedó disuelto, pero los problemas nacionales se resolvieron con el mismo criterio que se usó en 1815 para solucionar los problemas dinásticos, ignorando que a un montenegrino, por ejemplo, le daban lo mismo los Habsburgo que los Karageorgevich. A pesar de Wilson, cierta vaga sombra que asumía a ratos el perfil de Metternich y a ratos el de Talleyrand se cernía sobre la mesa de Versalles y las ideas de castigo y de predominio se sobreponían a la idea de justicia.

Dos formas de justicia parecían esperar satisfacción suficiente, una política y otra social. De las dos, la primera mereció alguna atención; pero, en cambio, la segunda no cruzó por la imaginación de los estadistas: sólo en parte fue recogida la herencia y la enseñanza de 1848, y si se reconocieron los principios de las nacionalidades y de la libre determinación de los pueblos, no se atendió a las inquietudes que manifestaban ya a gritos las masas convulsionadas por las primeras consecuencias de la posguerra. Pareció suficiente una paz “democrática” —y ésta aun con restricciones— cuando en rigor se necesitaba una paz que canalizara las inquietudes economicosociales de las masas a fin de que los nuevos —y los viejos— Estados pudieran alcanzar un equilibrio interno, que no podía depender tan sólo de que estuvieran correctamente delineadas sus fronteras y gobernados sus ciudadanos por propia determinación. Pero este tipo de soluciones no estaba en el espíritu de los estadistas de Versalles, acaso porque respondía a un ideal todavía poco madurado y que exigía aún duras experiencias para fijarse en las mentes. La vieja escuela diplomática se contentaba con dibujar el contorno de los nuevos Estados, pero consideraba ajeno a su misión ocuparse de lo que quedaba dentro.

Todo lo más a que pudo llegarse —y por sugestión de quien veía Europa desde afuera— fue a organizar una sociedad de naciones que impusiera por sobre los Estados autónomos y soberanos cierto régimen internacional que asegurara la seguridad colectiva y el cumplimiento estricto de los convenios. No era mucho, pero era algo, por-que podía servir para neutralizar en alguna medida los males a que podía conducir otra vez la ceguera del orden burgués y capitalista, obstinado en resistir al empuje de las fuerzas que él mismo había desatado y cuyo desarrollo le era, por cierto, imprescindible. Podía servir, pero no sirvió. O el llamado de atención fue débil para oídos tan endurecidos, o la ceguera estaba ya muy avanzada. Lo cierto es que la Sociedad de Naciones no sólo fue impotente para contener los desvarios de una política sin conexión con la realidad, sino que llegó a ponerse a su servicio. Sólo fue como el último rescoldo de una esperanza para los que pensaban nada más que en evitar la conflagración en los campos de batalla, para los que se declaraban enamorados —platónicamente— de la paz. Que fueron muchos, porque uno de los síntomas más característicos de los primeros tiempos de la posguerra ha sido un generalizado anhelo de paz a cualquier precio.

(…)

LA ILUSIÓN DE LA PAZ

También los desastres de la campaña napoleónica en Rusia habían producido cierto horror, ante el espectáculo de cuán fácil es que empiecen a morir millares y millares de hombres sin que nadie pueda evitarlo y sin que se advierta un fin legítimo que justifique la hecatombe. Pero durante la primera Guerra Mundial y, sobre todo, durante los años que le siguieron, este horror se manifestó de manera más dramática y más profunda. Se había vivido hasta entonces en la embriaguez del proceso técnico, se admiraba la capacidad inventiva del hombre occidental, se gozaba de las ventajas que deparaban los múltiples adminículos que la industria ponía en manos de todos. Pero, de pronto, ese mismo progreso se transformaba en enemigo, y gracias a él la guerra se convertía en una empresa organizada para alcanzar un índice espantosamente alto de destrucción y de muerte: podía, pues, suponerse que también en este terreno el progreso sería indefinido y que las guerras del futuro resultarían aún más desastrosas y mortíferas. Si la primera Guerra Mundial había costado veinticinco millones de vidas, podía suponerse que la siguiente multiplicaría esa cifra según el coeficiente de progreso técnico alcanzado en el momento de desencadenarse. Parecía, pues, necesario evitarla a toda costa, aun renunciando a todo lo que se había considerado intangible hasta entonces. Las vidas humanas, las simples y humildes vidas humanas merecían ahora un compasivo respeto, y su defensa debía ser el motor de toda política, por encima de cuantos móviles, de cuantos objetivos pudieran tener presentes los estadistas desaprensivos. Así surgió el pacifismo, movimiento filantrópico de varia inspiración y notoria ineficacia práctica que representó, sin embargo, una de las tendencias sobresalientes de la conciencia de posguerra. Ernest Hemingway había dicho adiós a las armas, y sus sentimientos parecían compartidos por todos aquellos que habían sentido, de cerca o de lejos, el horror de sus consecuencias.

Sin embargo, hubo sectores en los que se perpetuó la psicosis de guerra, y llegó a extremarse hasta alcanzar ribetes de peligrosa exaltación. Para quienes formaban en esas filas, el pacifismo era una actitud envilecedora y despreciable, y ni D’Annunzio ni Mussolini, por ejemplo, fueron pacifistas. Por su parte, las minorías políticas dominantes en los Estados victoriosos, en general demócratas, pero inevitablemente atadas a las exigencias del capitalismo, se enfrentaron con el pacifismo considerándolo, también, como una psicosis de guerra, con la que había que contar para evitar contrastes electorales, pero que era necesario no tomar con demasiada seriedad. También estimaron necesario fingir que se consentía en la vigilancia internacional por medio de la Sociedad de Naciones; pero todo ello no era sino una concesión ligera al pavor colectivo suscitado por el recuerdo de tantos males. En el fondo, las minorías políticas dominantes no dirigieron su conducta sino de acuerdo con sus tradicionales aspiraciones a la hegemonía, sin preocuparse por las consecuencias que a la larga pudieran tener.

El verdadero pacifismo, el pacifismo vehemente —y valga la paradoja— casi belicoso, estaba sostenido por sectores independientes de la opinión pública que, en general, defendían la necesidad de racionalizar los impulsos elementales que frecuentemente dirigen la conducta política, y ordenarlos de acuerdo con un sistema de principios universales y no circunstanciales. Pero no constituyó un bloque único, porque la vastedad e indefinición del objetivo permitía imaginar muchos caminos separados y concurrentes. Hubo, por ejemplo, una especie de pacifismo utópico y una especie de pacifismo científico. Pacifismo utópico fue el movimiento que se organizó contando con la fraternidad universal de los hombres de buena voluntad, para difundir metódicamente sus ideas sobre las ventajas de la paz, los correlativos peligros de la guerra y los métodos para contrarrestar la propaganda belicista; Aldous Huxley fue uno de los paladines de esta causa, que agrupó a muchos millones, al menos en cuanto a la intención, y respaldó la política antiarmamentista propugnada durante bastante tiempo por Ramsay Macdonald. Junto a esta especie de pacifismo utópico, las corrientes revolucionarias se manifestaron escépticas y esbozaron un intencionado plan de pacifismo científico. No era en cuanto pacifismo, menos utópico que el otro, pero en cambio ponía en terreno apropiado el problema de la paz. Si la guerra imperialista —decían— es inevitable mientras subsistan los regímenes capitalistas, sólo es legítimo pensar en la paz admitiendo primeramente una etapa revolucionaria que eche por tierra lo que se opone a su consecución. El razonamiento era claro, y su misma claridad servía para demostrar que era estéril combatir un efecto ignorando las causas.

Es sabido cómo se frustraron ambas especies de pacifismo. Los hombres de buena voluntad resultaron ser pocos, o en todo caso disimulaban su pensamiento y se sustraían a la acción. Algunos de ellos, por lo demás, consideraron, en el momento en que hubiera hecho falta su cooperación, que la buena voluntad debía aplicarse a la de-fensa de las nobles ideas de que tenían el honor de participar y que los enemigos —es decir, los que disentían con ellos— querían aniquilar con intención diabólica. En cuanto a los sostenedores de la paz científica, necesitaban tanta guerra preliminar para poder establecerla, que a poco juzgaron contraproducente recomendar una actitud pacifista a los mismos a quienes aconsejaban la conquista violenta del poder. Así, no pudo hallarse la manera de preparar las conciencias para la paz, y las posiciones intermedias y transaccionales fueron arrolladas en el momento decisivo sin haber podido alcanzar ninguna significación práctica.

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EL CAOS DE UN COSMOS

Las contradicciones que asaltaban a los pacifistas no eran sino una exteriorización más de la confusión general. El conjunto de los tratados suscritos desde 1919 parecía haber organizado un cosmos, pero en verdad sólo habían podido construir un orden formal para disimular ligeramente el caos. Cada uno de los países contaba con fronteras esmeradamente establecidas en los mapas y, a veces, en el terreno, con su régimen asentado en prolijas constituciones y con su tradición histórica convenientemente sistematizada en libros de distintos colores publicados por los respectivos ministerios de asuntos extranjeros. Pero tan preciso como fuera el ajuste de todo este andamiaje, la sensación unánime era que por dentro subsistía el caos, un caos ingobernable en el que se entrechocaban hasta las voces de los que querían proporcionar alguna explicación para que se entendieran los unos con los otros. Oswald Spengler tenía la certidumbre de interpretar con fidelidad el sentimiento de su época, pero el lenguaje de La decadencia de Occidente resultaba irreductible con respecto a los términos con que se expresaba por entonces Paul Valéry en La crisis del espíritu. Los términos y el valor de los términos eran disímiles, y disímiles eran las intenciones que impulsaban a uno y otro. Sólo en algunos puntos de partida coincidían, pues lo que Valéry veía derrotado en Europa se parecía en algo a lo que Spengler quería salvar a toda costa. Escéptico y desilusionado el uno, afirmativo y programático el otro, ambos testimonian la sensación de encrucijada que yacía en el hombre constreñido por un mundo sólo formalmente ordenado.

Una cosa, sin embargo, quedaba clara, y era la crisis profunda en que habían entrado las élites. Todo lo que ellas habían representado y representaban parecía haber perdido firmeza y validez, y ellas mismas contribuían a robustecer esta convicción con el espectáculo de su desconcierto, al que no podían responder las masas sino negándoles su adhesión. Si Spengler podía esperar —y defender— la llegada de una nueva edad de los césares, era porque descubría el rechazo de las tradicionales minorías directoras por las masas desconcertadas y la inminencia del establecimiento de nuevas relaciones entre masas y jefes unipersonales y autocráticos. Las élites, contemplando el círculo vicioso, comenzaban a declinar su misión y a retraerse en el aislamiento como si estuvieran seguras de no poder ser entendidas y de que todo esfuerzo para lograrlo sería estéril.

En la tragedia europea de la posguerra se manifestó entonces una verdadera y categórica insurrección del coro. Los protagonistas parecían ignorar sus papeles y las palabras que pronunciaban carecían de sentido conductor: mal podía el coro tejer sus comentarios alrededor de un diálogo que no entendía, y que a veces estaba concebido, precisamente, para que no se entendiera. Era pues, inevitable, que el coro invadiera el proscenio, poseído por cierta desesperación, y nada justificaba las amargas lamentaciones de las élites que habían abandonado su misión. Sin suponer que fueran culpables —porque debían renovar su misión y la empresa no podía realizarse sino len-tamente— lo cierto es que las élites testimoniaron con elocuencia el caos unánime con su propia actitud, un poco soberbia y un poco mezquina al mismo tiempo.

¿A qué extrañarse, pues, de que cada semicoro se lanzara en busca de su corifeo? En la Babel universal se insinuaban los esfuerzos para llegar a un entendimiento, y muchos comenzaron a callar cuando se oyeron voces que sabían decir lo que sus clamores trataban de expresar. La forma más elemental de vínculo político, entre un grupo y un jefe, empezó a establecerse allí donde la confusión predominaba, y la solución clara, definida y libre de sutilezas pareció a muchos la necesaria catarsis para una colectividad abismada por la frustración de un orden más complejo y delicado. Y cada vez que el corifeo supo consolidar su posición, el impulso revolucionario se aferró al nuevo cesarismo, porque era una experiencia que las últimas generaciones no habían hecho todavía, y porque carecían de reposo para discriminar los designios equívocos del aspirante a césar o los propósitos aviesos de quienes lo dirigían desde las sombras.

Hubo, en efecto, una “rebelión de las masas“, como la llamó acertadamente Ortega y Gasset, tras la primera Guerra Mundial, pero que no constituía sino un paso más en el proceso desencadenado por la Revolución industrial y surgido a la luz en 1848. Esa rebelión tenía trazado de antiguo su itinerario, y acaso el más curioso fenó-meno de la posguerra es la pérdida del rumbo y la renuncia de las masas a mantener su dirección autonómicamente. Pero a nadie con suficiente experiencia histórica y libre de prejuicios puede extrañarle que buena parte de esas masas adoptaran actitudes confusas y se dejaran arrastrar hacia objetivos que, en última instancia, no eran los suyos propios. El dislocamiento historicosocial producido por la guerra fue, por un instante, superior a la capacidad de intelección y dominio del espíritu, y si las minorías, por incapacidad, por impotencia o por cobardía, se abstuvieron de asumir el nuevo papel que las circunstancias parecían exigirles, nada puede extrañar que las masas se decidieran por el camino que les pareció más seguro hacia el logro de sus aspiraciones inmediatas.

No se detenga nadie excesivamente en el problema de las responsabilidades. En cuanto ser histórico, el hombre apenas puede pensar en el curso del desarrollo histórico sin detener de algún modo el proceso, y esta circunstancia no siempre le es dada. Sólo cuando ese proceso se manifiesta según un desarrollo lineal es posible para la mente histórica diagnosticar con alguna precisión su marcha, o cuando la crisis presenta suficientemente contrastados los elementos. En cambio, en las etapas de ruptura previas a la reacomodación de esos elementos, el proceso de intelección es casi imposible, y las exigencias vitales obligan a adoptar una dirección cualquiera, aquella que cierta intuición más o menos feliz parece señalar como más apropiada o menos peligrosa. De este tipo fue la crisis de la posguerra. Frente al desconcierto general, frente a la impotencia de los que querían ver claro antes de decidir qué dirección adoptar, hubo quienes asumieron el papel de corifeos de los semicoros dispersos; algunos tenían cierta experiencia en papeles secundarios y se revelaron consumados maestros en el arte de crear una nueva retórica que encubriera ideales fenecidos con formas aparentemente vivas. Los dos más calificados se llamaron, como es sabido, Benito Mussolini y Adolfo Hitler, pero hubo muchos más, y todos parecieron a sus oyentes, por un tiempo más o menos largo, legítimos profetas de una nueva e ignorada verdad. Quien quiera entender el ciclo del 48 —dentro del cual vivimos— no deberá confundir la artera destreza de los corifeos con la vaga, pero auténtica conciencia revolucionaria que latía en la entraña oscura de los semicoros.

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NADA POR QUÉ MORIR

A veces, la conciencia revolucionaria suele tener un aire desesperado. Se gesta lentamente, madura tras vigorosos esfuerzos, se radica en el corazón de mártires y héroes, alimenta esperanzas seculares frustradas una y otra vez, y no es extraño que, de vez en cuando, adopte el aire amenazador de las Furias, como si el cansancio y el dolor hicieran preferir, a quienes luchaban por su triunfo, la muerte a la vida.

Y, sin embargo, dentro del panorama de la posguerra sólo estos últimos gozaban de ese privilegio de saber por qué valía la pena morir. Obsérvese el espectáculo de su contorno y se advertirá el trágico vacío que dejaba en otros la ausencia de esta idea. Quien no estaba decidido y vitalmente resuelto a defender la conciencia revo-lucionaria parecía perdido en un mundo sin sentido, lleno de promesas inasibles, lleno de recuerdos envejecidos, lleno de desilusiones atormentadoras, y vacío, en cambio, de empresas y aventuras capaces de justificar la existencia individual ofreciéndole un camino para trascender. En situaciones críticas, quien no sabe por qué morir difícilmente puede hallar sentido a su propia existencia y un escepticismo extremado lo asalta y lo consume, un escepticismo cuya salida natural es el suicidio, que revela la decisión de morir gratuitamente.

Tal era la situación predominante, sin embargo. Una larga lucha había costado al mundo muchos millones de vidas, sacrificadas en holocausto a unos dioses en los que ya muy pocos creían y en los que dejaban de creer, día a día, los sobrevivientes. ¿Qué clase de dioses eran esos? Dioses envejecidos, sanguinarios, indiferentes —como las divinidades antiguas— a la inquietud interior del hombre de carne y hueso, incapaces de remediar la angustia de aquellos a quienes se exigía la totalidad del sacrificio. La prueba había sido dura y no pudieron resistirla los ídolos. Ni la civilización, ni la fe, ni el patriotismo, ni la libertad, nada, en fin, de lo que constituía el armazón del orden burgués, parecía digno de una defensa que exigía tan duros sacrificios y no porque faltara la capacidad para realizarlos, sino porque la vida humana parecía valer más que aquello por que había de sacrificarse. Eran palabras —nada más que palabras— a cambio de las cuales se exigían vidas —nada menos que vidas—. En quienes no abrigaban una decidida fe revolucionaria, esto es, en quienes no conservaban el optimismo de saber por qué querían morir, el escepticismo fue un mal anemizante: nada que fuera comunitario arraigaba en las capas profundas del espíritu y nada que no fuera propio de la irreductible individualidad agitaba profundamente su superficie.

La conciencia de posguerra, en efecto, se manifestó predominantemente como una acentuada crisis del sentido gregario. Puesto que habían caducado los antiguos ideales de la colectividad, puesto que no se percibían diáfanos y precisos los nuevos, precisamente porque habían comenzado a hacerse realidades, imperfectas realidades, nada quedaba fuera del hombre mismo que pudiera moverlo a buscar una vía para trascender. Así se desarrolló ese dramático repliegue del hombre sobre su propia individualidad, que se tradujo en algunos en un sensualismo casi criminal, y en otros, más fieles a la vocación humana, en una especie de exaltación del microcosmos interior como realidad última.

El hombre muerto en el campo de batalla, de nombre incógnito y perdido para el recuerdo de la posteridad, pareció erigirse en símbolo de ese sentimiento de afirmación del mundo íntimo e intransferible del hombre que proclamaron Barbusse, Reynal, Dorgelès o Rémarque. ¿Qué otro sentido tiene la indignada denuncia de esa monstruosa paradoja escondida en la afirmación de que “no hay novedad en el frente occidental” el día en que muere un hombre, un hombre de carne y hueso, que albergaba en su espíritu un espejo del mundo y había creado un universo condicionado por sus propias irreductibles determinaciones? Trasladado al plano sentimental, era el hombre que guardaba una carta de amor en la mochila o un retrato del hijo en el capote traspasado por las balas. Pero en cualquier plano que se lo considerara era, sobre todo, un hombre verdadero, cuya existencia parecía desconectada de los móviles por los cuales moría. Para este hombre pareció inapropiado el monumento de aire heroico y se juzgó preferible la tenue llama de una lámpara votiva, testimonio del recuerdo que merecía una vida, del valor que se le atribuía en contraste con la vaciedad que ahora se descubría, en tanto ídolo de oro o bronce. Sólo el hombre valía en una instancia definitiva y nada justificaba su sacrificio, nada al menos que pareciera claro a la conciencia de posguerra. Y en cada uno, el hombre se exaltaba separándolo de su semejante y afirmando la intransferible soledad de la mónada.

Fue una época propicia para que se desarrollara y ejerciera profunda influencia la literatura de Amiel, James o Proust, obsesionados por llegar hasta los abismos del alma humana. Por entonces comenzaban a difundirse hasta alcanzar marcado éxito las doctrinas de Freud, que ponían a la luz del día los intrincados y contradictorios estratos subterráneos de la personalidad humana. Era Bergson, eran Picasso o Braque los que comenzaban a imantar la atención de las nuevas élites. Toda una dirección del espíritu occidental —la más importante e influyente— se vertió sobre esa línea de pensamiento que arrancaba del hombre, de su irreductible individualidad, de su microcosmos intransferible, y conducía hacia su propia exaltación. Lenormand, Pirandello, O’Neill, cada uno a su modo, ponían sobre el tablado el misterioso universo escondido que descubrían en cada uno, tan vulgar como fuera su sino. Si Kafka podía hundirse en los laberintos del ensimismamiento y Rilke conducir a cada uno hasta sus propias profundidades suscitadas por el encantamiento de su palabra, otros, menos predispuestos a tan intensa catarsis, buscaban acercar el hombre complejo y hermético al hombre medio y despreocupado mediante la novela biográfica, fácil y sugestiva, flor nueva de la vieja petite histoire. Si Rolland, Maurois, Strachey, Ludwig o Zweig gozaron de tan vasta boga fue por su capacidad para reducir cierta faz de la historia a la medida del individuo, por su deliberada equiparación del valor del destino universal al valor del destino del individuo. ¿Acaso —parecían preguntarse— es menos trágico, menos vasto en su horizonte, menos profundo en sus agitaciones, el mundo individual de Shelley que el mundo mostrenco de ayer o de hoy? ¿Acaso es menos subyugante el mundo de las soledades del héroe que ese otro, frío y despersonalizado, en el que cumple sus hazañas? Un replegamiento interior —que Picasso y el superrealismo condujeron hasta sus últimas consecuencias— caracteriza más que otra cosa la conciencia de posguerra, la conciencia adolorida por la certidumbre de vivir un momento dependiente de otro no por caduco menos trágico, de vivir suspendido entre un mañana y un ayer que sólo dejaban entre ellos la sombra de una vida. Y aun lo único que parecía salvable quedaba amenazado por la violencia incon-tenible: el paisaje de cada soledad, el mundo íntimo, soberbio y melancólico.

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RETÓRICA DE LA FUERZA

Entretanto, el desconcierto suscitaba en otros espíritus una reacción de sentido contrario. Frente a quienes se desesperaban por no saber por qué morir, comenzaron a aparecer y a ulular los que querían escapar de su propia incertidumbre muriendo —y matando— por cualquier cosa. Por ideales vagos, apenas entrevistos, pero que hundían sin duda sus raíces en la niebla de cierto pensamiento entrevisto y la asentaban finalmente en la roca dura de vigorosas convicciones empíricas. Goethe y Nietzsche inspiraban a Spengler —al tiempo de la guerra— una doctrina de la sangre y del incontenible poder de la energía vital, capaz de sobreponerse a toda suerte de desesperanza. Esa doctrina alimentó a los alemanes derrotados a través de La decadencia de Occidente, que muchos consideraron un libro pesimista, y que lo es, ciertamente, considerando una vasta perspectiva histórica, pero que diseña la ruta de un futuro inmediato activo y en cierto modo creador para el hombre desconcertado. Spengler descubría un sentido regenerador en el prusianismo y creía que era necesario inyectarlo en la Europa mediterránea, para que, como en el siglo V, el vigor germánico rejuveneciera la dormida capacidad de creación vital en el viejo tronco romano.

Poco después, la idea se transformó en un objetivo práctico y concreto. Los ex combatientes, los “cascos de acero”, el partido Nacionalsocialista, decidían tomar esa bandera, convenientemente teñida para que sirviera como aglutinante de diversos elementos coloreados con distintos matices y en el fondo heterogéneos entre sí. El mundo de Kafka no podía ser, a los ojos de Himmler, sino un universo enloquecido, inexistente por lo demás, y sólo concebible por la mente de un judío y un tuberculoso. La renovación, según un nazi, no podía venir sino por obra de los sanos y, sobre todo, de los vigorosos y puros arios alemanes, los optimistas, aquellos capaces de llegar a “la fuerza por la alegría”. Para ese tipo humano que decidió morir por cualquier cosa con tal de arrancarse del mundo de incertidumbres en que se había visto sumido, no parecía lícito ni tolerable el torturado mundo de cavilaciones en que se debatía la decadente conciencia burguesa, la democracia corrompida por el dinero, como le gustaba decir a Spengler. Sólo existía la acción, la vida concebida como aventura, llámese el aventurero Gerbault o Lawrence de Arabia. Vivere pericolosamente fue la fórmula que difundió Mussolini para expresar el sentido contemporáneo de la vida, de acuerdo con las sugestiones que Sorel había dejado en su ánimo. Y disgustado —agreguemos— por la negativa de sus conmilitones a reconocer su jefatura en el partido socialista.

Vivere pericolosamente significaba no temer la muerte, o al menos, obrar como si no se la temiera. Era un desafío a los que languidecían no sabiendo por qué morir, expresado a través del principio de que era preferible morir por cualquier cosa, aunque no se supiera por qué, a vivir sin conocer los objetivos dignos de ser perseguidos. Porque el vasto movimiento vitalista que se presenta como la otra cara de la posguerra —y que en la literatura representan, por ejemplo, Marinetti, Drieu La Rochelle o Henri de Montherland— no tenía tampoco una idea clara de por qué valía la pena morir, y se satisfizo con exaltar el vigor físico del deportista restaurando luego los viejos ideales caducos que sólo por un fenómeno de obnubilación podían ser considerados vivos.

Con esos ideales caducos y disfrazados se mezclaron, por razones de alta estrategia y de “realismo”, algunos ideales vivos e inmaturos descubiertos en los pechos anhelantes de las juventudes más o menos convencionales de la posguerra. La vida al aire libre —con una ligera tendencia al nudismo— y la independencia parecían rasgos decisivos de la concepción juvenil de la vida. Pero había quien sabía muy bien lo que se hacía con todos estos elementos dispares, con cuyo conjunto se constituyó un dogma indiscutible. Dentro de sus grandes líneas podía parecer compatible la revolución social con un poco de catolicismo; la emancipación del proletariado, de la mujer y del adolescente con el capitalismo de Estado; el nacionalismo con el aniquilamiento de la burguesía. Pero, como es notorio, muchas de estas cosas son incompatibles entre sí, y hoy no es difícil advertir cómo se disimulaban las antinomias para aglutinar a todos los que estaban poseídos por la desesperación aunque no tanto como para no poder hallar escondida en el fondo del corazón la simiente de una esperanza. Había un vasto plan para aglutinar esas voluntades, para poner en movimiento los impulsos vitales, todo en fin para defender los enmascarados ideales caducos que la conciencia revolucionaria parecía amenazar, y que estaban agonizando por sí solos. Ese vasto plan tonificó y organizó el estado de ánimo que vivificó y explica el fascismo.

Voluntad de ocasión y capacidad de optimismo poseían también los comunistas en Rusia y en el resto del mundo. También ellos poseían un dogma, aunque sin duda más coherente y más sinceramente defendido que el de los enemigos que estaban en el antípoda; y apoyados en ese dogma podían también aspirar a imantar las voluntades de los desesperanzados, alrededor de los que acariciaban las esperanzas mesiánicas con vivido fervor. Muchas cosas separaban a los comunistas de los nazifascistas —digámoslo en honor de los primeros—, pero coincidían con ellos en la actitud antiliberal y, sobre todo, en el tono vital, en la vocación hacia la fuerza y el realismo y en la sistematización de una alegría dirigida.

En el fondo, unos y otros no hacían sino expresar, de distinta manera por cierto, la crisis suscitada en el mundo contemporáneo por el ascenso de clases. Sólo que los comunistas se mantenían fieles al principio de considerar a las masas como el fin de sus aspiraciones políticas y los nazifascistas se limitaban a utilizarlas para defender un sistema de ideales que les era ajeno.

Quienes ignoraban por qué se pudiera morir y quienes estaban decididos a morir por cualquier cosa, revelaban los caracteres más significativos del clima psicológico de la posguerra, en el que los que sabían por qué morir eran los menos. Si algo era manifiesto en todos, era ese vago sentimiento que acaso pudiera definirse como una psi-cosis de encrucijada.

VI. LA ENCRUCIJADA Y LAS SALIDAS

Los veinte años trágicos que siguieron a la Primera Guerra Mundial revelaron, ciertamente, un ascenso de la conciencia revolucionaria. Pero es imprescindible, para entender su encauzamiento, no perder de vista la multiplicidad de formas en que esa conciencia revolucionaria habría de manifestarse en medio de tanta confusión. Se perdió la relativa homogeneidad que la había caracterizado hasta entonces y se desarrollaron los distintos gérmenes que había en ella, algunos de signo abiertamente contradictorio entre sí. En la encrucijada, la revolución parecía la única salida y cada uno tentaba la revolución que le parecía preferible, vistos las circunstancias y el temperamento.

La revolución que se adivinaba latente bajo algunas calmas engañosas, la revolución amenazante, desató algunas reacciones violentísimas. Pero hasta esas reacciones eran, en última instancia, triunfos de la conciencia revolucionaria; porque por un azar, es frecuente en la historia que ciertos fines sólo se alcancen a través de caminos inesperados y aparentemente contradictorios, acaso porque la vida histórica se resiste a todos los simplismos y quiere hacer alarde de su esencial complejidad. Lo cierto es que, debido a los esfuerzos concurrentes de la revolución y de la reacción, la mayoría de los postulados sostenidos por la conciencia revolucionaria alcanzaron categoría de lugares comunes. Es un hecho que conviene no olvidar, porque indica la realidad de un progreso indiscutible.

Empero, las caducas estructuras del orden burgués y capitalista resistían con vigor y creaban apresuradamente las defensas necesarias para la lucha. La burguesía advirtió al fin que había una guerra por encima de las fronteras nacionales, y respondió a la organización internacional de las facciones reaccionarias. El espíritu de facción, y otros espíritus emparentados con él, caracterizaron la vida política de los veinte años trágicos. Un gesto o media palabra identificaban a un individuo a diez mil millas de su patria y lo situaban inmediatamente en el bando a que pertenecía.

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LA ENCRUCIJADA

Si los estados de ánimo que suscitó la catástrofe y puso de manifiesto la posguerra revelaron una terrible indecisión —tanto en los que cayeron en el escepticismo como en los que optaron por la acción—, el triunfo de la Revolución rusa tenía que transformarse necesariamente, por el hecho mismo de su éxito, en un hito para toda toma de posición. Para algunos constituyó el ejemplo digno de inmediata imitación, porque compartían la categórica opinión de Sorel: “Lenin puede estar orgulloso, con todo derecho, de lo que hacen sus camaradas: los trabajadores rusos adquieren una gloria inmortal abordando la realización de lo que no había sido hasta aquí sino una idea abstracta”. Pero esta opinión no fue unánimemente compartida. Para otros la Revolución rusa era el tipo de acción política que había que evitar a toda costa y algunos sostuvieron que era menester obrar de tal modo que no constituyera en el ánimo de las masas la solución inevitable. Pero, con todo, las actitudes concretas que podrían adoptarse teniendo en cuenta ese hito no se delinearon en seguida con claridad. Las circunstancias eran difíciles y estaban acentuadas en cada país por los recuerdos de la catástrofe y por los hechos de realidad que se derivaban de ella; de manera que habría de tardarse bastante tiempo en establecer las correlaciones estrictas entre el hecho dado y las realidades inmediatas. Había hechos sueltos y estados de ánimo evidentes. Pero salvo en pequeños grupos, el sistema que or-denara esos hechos y esos estados de ánimo tardaba en constituirse.

Frente al hecho típico —formalmente perfecto y acabado, diríase— de la Revolución rusa, observábase por todas partes el desborde del coro de la tragedia, la crisis de las élites y la aparición y ascenso de los nuevos corifeos. Imponíase la certidumbre de que era inminente una revolución de masas, inspirada por la tradición revolucionaria, sin duda, pero susceptible de canalizarse según nuevos y múltiples es-quemas inmediatos. Era evidente que la sensibilidad para los problemas sociales crecía y se manifestaba en sectores antes absolutamente indiferentes. En Gran Bretaña se apelaba a los ingentes recursos imperiales para que los desocupados sortearan los inconvenientes de su transitoria situación. Pero otros países más castigados y de menos recursos veían cómo tomaba forma el problema social en los compactos grupos de ex combatientes cuya reincorporación a la vida civil quebraba todos los cuadros de la economía, ya resentida por la guerra. Objetivamente considerado el caso, podía hablarse de olvido y desapego con respecto a los que habían jugado sus vidas en las líneas de batalla, pero ciertamente, había más imprevisión e impotencia que olvido. Mas el argumento era inoperante. La conciencia social debía fructificar en los millares de desocupados que carecían de lo más indispensable, y más verosímil que su encauzamiento en las filas de la revolución total —que exigía disciplina, paciencia y sacrificio— era su agrupamiento tras los corifeos que ofrecieran la inmediata solución de todos los problemas. El régimen del liberalismo parecía condenado a la impotencia, y las revoluciones locales se orientaron hacia la construcción de un régimen eficaz para resolver el problema del hambre.

La revolución inmediata apoyada en los desesperados fue estimulada y dirigida —aprovechada, diríase también— por los que en ese momento temían la revolución y estaban decididos a neutralizarla con otra convenientemente conformada según sus particulares puntos de vista. El comunismo ruso era una carta ya jugada, y la burguesía podía pintarla con caracteres muy oscuros generalizando las observaciones que provenían de algunas de sus primeras experiencias. Una ola de temor se extendió por el mundo —aun entre los que no tenían nada que perder, sino sus bienamados prejuicios— y arrastró a muchos que antes no temían la revolución en abstracto, porque pudieron cargarse en la cuenta del experimento soviético muchas sombras que provenían exclusivamente de la circunstancia de ser el primer ensayo revolucionario y de haberse realizado en un país de características muy peculiares. Para muchos, el comunismo ruso fue —o fingieron creer que era— una burda caricatura de la revolución imaginada. Para otros pareció el reino del Anticristo, y las derechas no tuvieron muchas dificultades para oponerle un vasto movimiento internacional destinado a contenerlo y neutralizarlo. De ese modo, el experimento ruso quedó invalidado prácticamente como perspectiva inmediata y sólo permaneció en pie la posibilidad de realizar revoluciones locales que canalizaran las aspiraciones de las masas en estado de virtual insurrección hacia objetivos fijados cuidadosamente por la burguesía con claro conocimiento de los peligros que la acechaban. A pesar de su gravedad y de sus consecuencias, esas revoluciones no fueron, en verdad, sino el resultado de cierta inercia general: la de los escépticos que no sabían por qué morir y la de los auténticos revolucionarios que no pudieron o no supieron defender toda su verdad.

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HACIA LA SALIDA

Durante algún tiempo, el comunismo creyó que podía intentar la revolución europea con probabilidades de éxito, y se lanzó a la acción allí donde las circunstancias se mostraron propicias. En Alemania, el grupo Spartakus, dirigido por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, inició el movimiento apenas establecida la república; pero su esfuerzo fracasó ante la resistencia que opusieron las fúerzas que apoyaban a la socialdemocracia, ya en guardia por la experiencia de Kerensky. Al mismo tiempo, los intentos revolucionarios realizados en Finlandia y Hungría y las enérgicas huelgas desencadenadas en Francia e

Inglaterra revelaban que se estaba probando la fortaleza del orden burgués en distintos lugares con ánimo resuelto; pero su fracaso demostraba también que, luego del sorpresivo experimento ruso, bastaba cierta enérgica resistencia para desbaratar la acción tumultuaria y promover, inmediatamente, cierta aglutinación de la pequeña burguesía y buena parte del proletariado alrededor de los poderes del estado burgués. Tan vehementes como fueran sus demandas economicosociales, esos grupos se manifestaron bastante conservadores y reacios a la acción revolucionaria, como si desconfiaran de los frutos que les prometía, o como si recelaran de los grupos políticos que procuraban conducirlos hacia ella, o, simplemente, como si tuvieran miedo de imaginar las últimas consecuencias de sus propias aspiraciones.

Tal era la proyección de la psicosis de encrucijada. Si algunos ideales mantenían su antiguo vigor, otros mostraban una notoria debilidad y parecía lícito que coexistieran en las conciencias con viejos y enmohecidos principios de raíz burguesa. La coexistencia era inverosímil en una cabeza clara y razonadora, pero no abundaban por entonces, sacudidas por experiencias contradictorias y nubladas por perspectivas entrecruzadas. La urgencia de los problemas inmediatos inducía a quienes la sufrían a formar en las filas del que ofreciera soluciones más rápidas y eficaces, aun renunciando a las aspiraciones políticas que la conciencia revolucionaria había postulado como in-disolublemente unidas a las de tipo economicosocial.

En los países de mayores recursos, la burguesía se orientó firmemente hacia la derecha y apoyó la política de hombres como Coolidge, Doumergue y Baldwin. Pero allí donde el problema se hacía más agudo día por día, la derecha se sintió amenazada y optó por jugar la peligrosa carta de la revolución contra la revolución. Era necesario comprar a las masas su derecho de primogenitura, y Jacob apareció de pronto ofreciendo el plato de lentejas a cambio de la suma del poder político.

La conciencia revolucionaria había minado desde tiempo atrás los principios del liberalismo y propuesto un orden economico-social dirigido por el poder político. Este mismo plan, ligeramente modificado según las necesidades y circunstancias fue adoptado por Jacob para conseguir sus propósitos. Había que apoderarse del Estado, suprimir las formas democráticas y liberales acusándolas de impotentes y agrupar tras el autócrata las masas de desocupados. Sólo que en lugar de instaurar el socialismo, se trataba de crear un capitalismo de Estado que organizara los monopolios y pusiera a su servicio todos los recursos del poder. Si todo esto podía hacerse en nombre de la revolución, y contando con el esfuerzo de las masas, la treta alcanzaba categoría de obra maestra de la política “realista”.

Jacob apareció por primera vez en Italia. El primer intento fúe en efecto, el de Benito Mussolini y, como la revolución rusa, alcanzó notable significación porque constituyó un hecho de realidad susceptible de ser considerado como un hito. Antiguo socialista, revolucionario por temperamento, discípulo fervoroso de Sorel, agudo observador de los estados de ánimo colectivos y diabólicamente ambicioso, Benito Mussolini organizó en 1919 los grupos fascistas sobre la base de un programa de reivindicaciones sociales y económicas que le atrajeron la inmediata adhesión de los desesperados ex combatientes. Como suele ocurrir, pudieron haber salido de este movi-miento muchas cosas diversas, entre ellas una verdadera revolución. Pero Mussolini sospechaba fundamentalmente que una verdadera revolución no podría asegurarle el papel a que aspiraba, y prefirió contentarse con una revolución personal y segura, apoyada por las fúerzas capitalistas. Desde entonces orientó su autocracia de base po-pular hacia la defensa de los ideales tradicionales, e inauguró con ello el proceso contrarrevolucionario de la posguerra. La industria pesada del norte de Italia lo proveyó de los fondos necesarios para organizar una acción metódica y enérgica, y en 1922, tras una espectacular marcha de sus “camisas negras” sobre Roma —que el mariscal Badoglio ofreció contener con una compañía de carabineros— se apoderó del poder. Desde entonces como duce del partido fascista, del pueblo italiano y del Estado, realizó una vigorosa y sistemática campaña contra todas las fúerzas hostiles hasta acallarlas totalmente. Poco a poco quedaba de manifiesto cuál era el sentido de su revolución en pro de una Italia “proletaria y fascista”.

Este sentido habría de coincidir con el que imprimió a su dictadura el general español Miguel Primo de Rivera —en el poder desde 1923— y sobre todo con el que caracterizaría la política del führer del pueblo alemán Adolfo Hitler, cuyo acceso al poder en 1933 constituyó el signo inequívoco del triunfo de la revolución reaccionaria, de la revolución negativa, de la que Hermann Rauschning llamó “la revolución del nihilismo”. Si algo lo caracterizaba, era ser al mismo tiempo —hoy ya puede advertirse claramente— una reacción conservadora y una involuntaria revolución, esto es, una revolución que por querer contener a la revolución entraba en un camino análogo sin reparar en que podía servir indirectamente a los objetivos del movimiento que pretendía contener. Esta circunstancia es la que le proporciona un formidable valor histórico a este proceso que se desarrolla entre 1922 y 1945.

En el fondo, los movimientos nazifascistas constituían una revolución contra dos grandes fuerzas opuestas entre sí: por una parte, contra la auténtica conciencia revolucionaria, y por otra, contra la conciencia burguesa inerte, pasiva y dispuesta a transigir con su rival. Podría, pues, definírselos como movidos por una conciencia bur-guesa militante dispuesta a dar la batalla contra la revolución en su propio campo.

Como ofensiva contra la conciencia burguesa pasiva y conciliatoria, el nazifascismo se manifestó hostil al capitalismo, al que decidió arrebatar la hegemonía para transferirla al poder político que había crecido a su sombra. Ese anticapitalismo, naturalmente, no tenía como finalidad aniquilar al capitalismo, ni siquiera obstaculizarlo sistemáticamente; por el contrario, ciertos sectores dentro de él debían ser notablemente beneficiados por los regímenes de monopolio; pero sí tenía como finalidad sustraerle la dirección política. Fingió, pues, una orientación socialista para poder arrancar al capi-talismo lo que exigía su política demagógica, y adoptó una actitud antiliberal para proteger al capitalismo monopolista.

Por otra parte, como ofensiva contra la revolución auténtica, contra la revolución de las masas que buscaban su propia exaltación al poder para instaurar por sí mismas un orden socialista, el nazifascismo se manifestó como un cesarismo incontrolado que apeló a las viejas estructuras —las creencias vernáculas, el militarismo, etc.—, para respaldar un poder que, simulando apoyarse en las masas, tenía necesidad de otros soportes para no depender de ellas y poder constreñirlas —en el momento necesario— dentro de los límites fijados por sus concepciones radicalmente reaccionarias que las masas no compartían. Eran, en el fondo, las tradicionales concepciones de la burguesía, apenas disfrazadas, con las que las masas atenaceadas por la necesidad podían transigir transitoriamente, pero que seguramente rechazarían cuando llegara el momento de poder reflexionar sin el apremio de aquellas necesidades.

Era necesario para el nazifascismo estar prevenido. Un nacionalismo estrecho y agresivo de tradición romántica; un anticomunismo violento; un antifeminismo primitivo; una moralidad burguesa y convencional; un conservadurismo profundo y exacerbado; un militarismo prepotente e irresponsable; un imperialismo codicioso y un racismo bárbaro; todo eso, que yacía en la entraña del nazifascismo, podía ser tolerado por las masas durante algún tiempo a cambio de las salidas que ofrecía a su desesperación; pero era fácilmente previsible que iría irritándolas más y más a medida que se fúera cumpliendo la etapa de satisfacción de las reivindicaciones inmediatas y se abrieran paso nuevas inquietudes políticas. Sólo un cesarismo policiaco podía prevenir las consecuencias de ese proceso, y en el cesarismo concurrían las necesidades de los nuevos déspotas y los intereses de la burguesía capitalista, que prefería la pérdida parcial de su influencia a correr los peligros que parecían amenazarla.

El balance demostraba, pues, que el nazifascismo quería contener la revolución con una maniobra tan ingeniosa como artera. Había que recoger la semilla revolucionaria para aclimatarla y forzar el crecimiento de la planta siguiendo ciertas guías que le impidieran tomar su curso natural. De ese modo podía hacerse una política de masas que sólo fuera tal en la medida imprescindible para mantenerlas en estado de exaltación y vigilar sus reacciones. Frente a la política auténticamente revolucionaria, basada en una concepción autonómica de las masas, el nazifascismo desarrolló una política falsamente revolucionaria, basada en una concepción heteronómica de las masas. Sólo la irreflexión de un proletariado que no tenía suficiente experiencia política, y sobre todo su apremio, pueden justificar la confusión entre esas dos políticas, estimulada eficazmente por las consignas de una propaganda organizada de acuerdo con una exce-lente técnica psicológica.

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EX-CURSUS SOBRE UNA PARADOJA HISTÓRICA

Una falsa revolución destinada a contener una revolución peligrosamente verdadera debía dar como resultado, en caso de triunfar, la frustración de esta última. Pero este planteo no era sino una reducción del juego historicosocial a un simplismo falso. En la realidad, la falsa revolución triunfó por algún tiempo y, sin embargo, considerada en su perspectiva histórica, no sólo no frustró la revolución verdadera sino que trabajó en favor de su triunfo final sin saberlo, contra sus designios y por excusados caminos. Más aún, la falsa revolución hizo cierta labor que era la más difícil para los apóstoles de la verdadera, y acaso la única que no hubieran podido cumplir sino contando con larguísimos plazos para la catequesis.

Que el nazifascismo es un movimiento de masas, es cosa innegable aunque lo sea de cierta manera y al mismo tiempo que otras muchas cosas. Pero es un movimiento de masas y poco importa que las necesidades de la lucha política obliguen a sus enemigos a negarlo en determinadas ocasiones. Lo cierto es que sin las masas no hubiera sido posible y que, en efecto, algunas de las reivindicaciones inmediatas a que ellas aspiraban les fueron acordadas por sus nuevos jefes. Naturalmente, esas masas pagaron un precio subido por esas conquistas y cada uno de los individuos que las formaban durante los años que duró en cada país el régimen de los césares tuvo que lamentar su irreflexión y su apremio, gérmenes de muchos males. En cambio, en cuanto clase social, las masas consiguieron a ese subido precio, por primera vez, que el Estado y todo su formidable aparato técnico se pusiera inesperadamente al servicio de la propaganda de sus ideales. De este modo, aunque a un precio subido, el nazifascismo cumplió una innegable misión histórica: romper en los países occidentales el tabú que la conciencia burguesa había creado respecto de las aspiraciones de las masas en ascenso desde la Revolución industrial.

El nazifascismo buscó sus propios objetivos —los de la conciencia burguesa militante— y logró algunos de ellos, pero también pagó un subido precio por ese efímero triunfo, pues su política de masas colocó a éstas en una situación de la que no podrán moverlas ya quienes consintieron en el nazifascismo para tratar de contenerlas. Una vez más, el método de tapar el sol con el harnero sólo pudo ilusionar a los ingenuos mientras pasaba una nube aventurera. En el fondo, el nazifascismo no ha hecho sino testimoniar un proceso historicosocial incontenible y ha servido a la conciencia revolucionaria como una de sus vías excusadas. La más fragosa y empinada, sin duda, pero acaso la más directa para llegar a ciertos sectores que la resistían denodadamente.

Observemos con atención los hechos. Los viejos ideales de la conciencia burguesa habían cristalizado en sólidas estructuras aparentemente imbatibles desde afuera: ni el nacionalismo, ni la religiosidad supersticiosa, ni los prejuicios morales de origen burgués podían arrancarse de las masas súbitamente, mediante una catequesis intelectual que no podía hallar suficiente resonancia por la ausencia de adecuada preparación. Mientras la conciencia revolucionaria presentó unidos en un sistema compacto a sus objetivos economico-sociales y sus ideales revolucionarios en el plano de la política y de la vida espiritual, la resistencia de las masas fue innegable y el progreso de la catequesis sumamente lento. Porque solo arraigaba donde hallaba capacidad intelectual suficiente para discriminar que, sin la renovación de aquellos ideales de fondo, era inconsistente toda renovación economicosocial. Aun comprendiendo la naturaleza del obstáculo que se le oponía, la conciencia revolucionaria no podía, sin em-bargo, a menos que se traicionara a sí misma en alguna medida, desligar de su acción catequizadora lo que consideraba indisoluble y engañar deliberadamente a las masas cuya autonomía defendía contra los intentos de someterla.

Pues bien, la labor intermedia, la labor exigida por el embotamiento que la conciencia burguesa había logrado en las masas, fue la que aceptó realizar el nazifascismo al arrollar la resistencia opuesta a las soluciones economicosociales que aquéllas deseaban sin afrontar los problemas de fondo. Con absoluta irresponsabilidad, como un juguete ciego de una fuerza historicosocial cuyo sentido profundo no alcanzaba a entender —y no podían entender los que lo impulsaban— el nazifascismo se lanzó a esa labor con un impulso nacido de la conciencia de posguerra, de la psicosis de encrucijada. Fueron los que no quisieron permanecer en ella, los que despreciaban el escepticismo de los que no sabían por qué morir y preferían morir por cualquier cosa, los que pusieron al servicio de ese menester deleznable pero imprescindible de la catequesis revolucionaria todo su turbio afán de violencia irreflexiva, de acción desenfrenada, de exaltación de las fuerzas subterráneas de la sangre, todo aquello que no es sino impulso vital incontrolable. Eran los que no podían ir hacia la alegría sino por la fuerza, sin asignarle papel alguno a la inteligencia, obnubilada por los impulsos primigenios.

Era natural que Goebbels —inteligente, sin embargo, pero contagiado por el histerismo que se esforzaba en provocar— tuviera deseos de sacar la pistola cada vez que oía hablar de cultura. La cultura, fruto en buena parte de la inteligencia, constituye, en efecto, un freno para los impulsos vitales; sólo que es ingenuo —o imbécil— suponer que ese freno sea siempre negativo. También la inteligencia —como la cultura— puede decidir orientarse hacia la acción, y la lentitud de sus pasos no será sino el resultado de un cuidadoso cálculo en vista de los objetivos predeterminados. Pero este razonamiento no podía valer para quienes se sentían dentro de la encrucijada —verdadera cárcel— de la que querían salir de cualquier manera. Siempre se han diferenciado considerablemente los que quieren salir de una situación dada de cualquier manera y los que no quieren salir sino de una manera preconcebida. Y los primeros son los que un proceso histórico utiliza para crear las bruscas mutaciones y las situaciones de hecho, pero son solamente los segundos quienes pueden canalizarlas luego y, a cambio de muchos esfuerzos y sacrificios, recrear un sistema claro de objetivos rectamente ajustados a la realidad.

Acaso todavía, cuando el recuerdo de los autócratas que ensombrecieron la historia de los últimos veinte años está todavía fresco entre sus víctimas, resulte duro decir que fueron —ellos, sus inspiradores cargados de millones y las masas que los siguieron— los instrumentos inconscientes de una revolución que acaso estuviese mucho más lejana sin ellos. Pero si se quiere entender el proceso de nuestro tiempo es menester adquirir cierta perspectiva y pensar en el pasado próximo como si fuera muy remoto. Por lo demás, no es la primera vez que se manifiesta esa paradoja, expresión fiel de cierta peculiaridad propia de las mutaciones históricas. Quienes formulan ciertos ideales no suelen ser los más capaces para determinar sus posibilidades reales, y hasta es posible que no haya manera de establecer con certeza esas posibilidades teniendo en cuenta el imprevisible alud de las contingencias históricas. Los que formulan ciertos ideales han cumplido su misión por el mero hecho de formularlos, y no hay revolución que no haya sacrificado a sus profetas. La etapa subsiguiente era la de acomodar esos ideales a la realidad. Pero en su transcurso aparecen indefectiblemente, junto a los que conservan pura la intención de alcanzarlos, los que juzgan propicias las circunstancias de la realidad convulsionada por la presencia de esos ideales para realizar su propia aventura. A los primeros sólo suele corresponderles el triunfo lejano, la estatua de bronce, el himno y el elogio cuando, una vez dominada la virulencia del proceso, es posible y necesario retomar la línea de los ideales para orientar la construcción. Pero a los segundos les corresponde la tarea de descomponer el cuerpo de la realidad inerte, de pudrirlo hasta el último de sus huesos, de roer los órganos enfermos. Son como los gusanos de los cadáveres, pero también como el estiércol de los campos. Hasta que no se ha cumplido su misión, hasta que no se han satisfecho sus apetitos, hasta que no se ha colmado la ambición de los que ven en el caos la situación apropiada para el ejercicio de su actividad y de sus aptitudes, es difícil que los sostenedores de una línea política que es a la vez una línea moral puedan ser reconocidos y colocados en los puestos de dirección. La revolución indecisa y vaga es una etapa en que —salvo excepciones— predominan los aventureros cuyo triunfo personal es seguro sobre aquellos que no quieren aceptar el combate con otras armas que las que les señala su convicción moral. Esa etapa de descomposición del mundo capitalista no la podían realizar los defensores de la auténtica conciencia revolucionaria; el cadáver ofrecía todavía una resistencia implacable a su delicado bisturí, y era necesario que el cuerpo se descompusiera mediante la acción de los gusanos voraces e inescrupulosos. Ésa fue —y ésa es en parte todavía— la misión del nazifascismo, instrumento de una revolución que creía combatir y que ha facilitado sin saberlo. Instrumento ciego, ciertamente, pero no exento de culpa por las características que introdujo en su comportamiento histórico, porque aceptó el papel vedándose el uso de la inteligencia recta y regocijándose con él hasta alcanzar la perfección de su diabólica grandeza.

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LA REVOLUCIÓN COMO LUGAR COMÚN

Para esta vasta revolución de masas que se operaba en Europa, la propaganda constituía una necesidad indispensable, sobre todo para quienes no podían dejar librada al albur de la reflexión individual la determinación de su sentido. Si las masas debían ser movilizadas en favor de ideales que no les eran propios, era necesario someterlas a un enérgico tratamiento psicológico. Había que movilizar nutridos núcleos humanos de las ciudades y de la campaña, organizar gigantescas adunatas y grabar definitivamente en las mentes de los hombres-masa las cuatro o cinco consignas que expresaban el sentido de la revolución según sus conductores, en parte para mantener vivo el fervor y en parte para impedir que espontáneamente llegara cada uno a diferentes conclusiones. Providencialmente, Guillermo Marconi proporcionó a los nuevos Césares la radiotelefonía, instrumento de notable eficacia para consolidar la revolución de masas.

Hay una historia de la radiotelefonía. Cuando en la época del nazismo resonaba en los receptores alemanes el ¡Achtung! previo a las trasmisiones oficiales, una especie de electrización colectiva se apoderaba de los ánimos. Había que escuchar, porque nadie sabía qué nueva catástrofe envolvería para cada uno la enérgica alocución del locutor. Y esta acción, deliberadamente dirigida a promover una histeria colectiva, caracterizó toda la acción de las revoluciones de masas durante la era nazifascista.

A diferencia del periódico que puede leerse o no leerse, la propaganda radiotelefónica puede imponerse coactivamente, y sería necesaria una complicada profilaxis privada para evitar que la oleada de palabras desembocara en los oídos, porque no basta con desconectar el propio receptor. La palabra hablada, y sobre todo la palabra intencionalmente pronunciada, con teatral astucia, por los que detentan el poder, ejerce una acción subyugante sobre el hombre medio, siempre propenso a crear mitos y a acrecentar sus legítimos temores. Por lo demás, la propaganda radiotelefónica demostró su eficacia para unificar la conciencia colectiva, para suscitar estados de ánimo gregarios, de los que apenas podía escapar quien vigilara estrechamente sus propias reacciones.

Ahora bien, la propaganda radiotelefónica se caracteriza porque no elige a sus oyentes. Nadie piensa, frente al receptor, que este o aquel discurso no está dirigido a él o a los hombres como él, sino que cada uno escucha todo por curiosidad o porque sabe que, en tales regímenes, nadie hay que escape en alguna medida al intencionado rebajamiento del nivel de la dignidad humana. De este modo, la propaganda dirigida a las masas ha contribuido a crear una situación típica de nuestro tiempo: el acostumbramiento de la conciencia burguesa a las consignas propias de la revolución de masas, que antes eran consideradas tabú y que ahora se escuchan en todos los labios. El más reaccionario —profundamente reaccionario— pequeño o gran propietario procurará hoy explicaciones circunstanciales para explicar su oposición a tales o cuales reivindicaciones concretas del proletariado; objetará el monto, o el sistema, o la oportunidad del régimen solicitado por él o establecido en su favor; pero difícilmente repetirá las objeciones de fondo que solían oírse hace algunos años y que reposaban —en última instancia— sobre la legitimidad de la diferencia de clases o de derechos. Ha habido una verdadera catequesis de la conciencia burguesa por la conciencia revolucionaria que, batiéndose en retirada desde 1914, ha experimentado por medio del nazifascismo una paradójica derrota en lugar de la tonificación que los defensores de éste esperaban producir. ¿Acaso no se advierte frente al problema del nivel de vida, de la educación, de la salud, del trabajo, una modificación sustancial de las opiniones comunes, lograda en los últimos veinte años? Pues es innegable que no ha sido solamente la propaganda comunista y socialista lo que ha provocado esa transformación porque, desde la Revolución rusa especialmente, la conciencia burguesa se había abroquelado decididamente contra ella. Cuando provenía de la auténtica revolución, de la propaganda dirigida a estimular y promover una revolución de las masas autónomas y no sometidas a controles ajenos a sus propios fines, adquiría automáticamente un valor negativo frente a la conciencia burguesa porque descubría la implícita negación de los fundamentos en que ella se apoyaba. Ha sido la propaganda que provenía del nazifascismo la que ha operado la difusión de los ideales economico-sociales de las masas entre la burguesía, la que la ha acostumbrado a su legitimidad, porque por venir de donde venía parecía inmunizada contra el peligro de una subversión total, y podía esperarse que las transformaciones propuestas se realizaran sin conmover el fondo del orden burgués.

Se debe, pues, en términos generales, al nazifascismo el que la revolución se haya convertido en un lugar común, hasta mucho más allá de lo que hubiera deseado. Hoy nos asombran los grandes capitalistas consintiendo en la participación de los obreros en las ganancias, dentro de ciertos límites, y los políticos de la larga tradición conservadora transformándose en paladines de la justicia social, con el sólo requisito de que el socialismo sea cristiano. Mentira, se dirá. Pero, en todo caso, una mentira de extraordinaria significación cuando se contemplan las perspectivas de sus consecuencias. Hoy la revolución es un lugar común, porque sus enemigos han puesto a su servicio —con aviesos propósitos y un paradójico resultado— una poderosa organización de propaganda que la revolución auténtica no hubiera podido montar por su cuenta. Tal es la curiosa paradoja histórica, en la que se repite la experiencia de los déspotas ilustrados; es lo que hicieron sin saberlo Federico el Grande de Prusia, la emperatriz María Teresa o el marqués de Pombal en el siglo XVIII con los ideales de la Ilustración. Suprimido de su conjunto lo que les parecía entrañar un peligro inmediato —como ha hecho el nazifas-cismo con los ideales de la revolución proletaria— aceptaron y difundieron lo demás, en parte porque compartían ligeramente ciertas ideas y en parte porque consideraban prudente ensayar una variante para evitar la lucha frontal con las nuevas fuerzas desatadas. Pero sirvieron a la revolución, porque pareció a muchos espíritus apocados —y gran parte de la humanidad es apocada— que podían admitirse y compartirse los ideales que toleraba un autócrata, aun cuando poco antes los hubieran rechazado con horror porque provenían de un espíritu libre y exento de compromisos. Si algo explica el renovado interés de la historia, es esta profunda originalidad con que se manifiesta lo contingente que hay en ella, revelado por vías insólitas e imprevisibles.

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EL VIGOR DE LAS ESTRUCTURAS CADUCAS

Pero entiéndase bien: la revolución ha alcanzado la categoría de lugar común en tanto que se ha creído posible discriminar en ella lo tolerable y lo intolerable. Esta última calificación corresponde a sus elementos doctrinarios, sobre los cuales se han concentrado los efectos del tabú de manera más enérgica que antes sobre las aspiraciones concretas. Ni el internacionalismo ni el materialismo doctrinarios, por ejemplo, parecen tolerables para la conciencia burguesa. Frente a esos o cualquiera de los otros aspectos fundamentales de la conciencia revolucionaria, la reacción es categórica, casi brutal. Casi tan brutal como cuando las masas organizadas políticamente afirman su decisión de luchar por sus reivindicaciones economicosociales para alcanzar su autonomía como clase. Entonces se advierte que las estructuras teóricamente caducas del orden burgués —y caducas, en efecto, en el fondo— mantienen un notable vigor, proporcionado acaso por su propio esclerosamiento. Hoy parece evidente —tras la experiencia nazifascista— que es más fácil arrancar del orden burgués en declinación concesiones de tipo economicosocial al precio de renunciamientos ideológicos, que defender ciertos principios doctrinarios y luchar desinteresadamente por su difusión.

La explicación es que la conciencia burguesa, debilitada y acosada por todas partes, ha adoptado como lema de su conducta el que dirigió la política de Luis XV: Après moi, le déluge. Lo que hay que salvar es lo que importa a cada uno, cada día y en cada lugar. Si se puede salvar algo mediante la concesión de alguna cosa, el método parece aconsejable. La convicción está arraigada de que si se consintiera en la revisión de los fundamentos mismos del orden burgués, el cataclismo sería instantáneo y universal. Evitándolo, en cambio, el proceso se hace más lento y, seguramente, cada uno oculta en el fondo de su corazón la esperanza de no contemplar el desenlace con sus propios ojos.

A nadie se le oculta que el proceso de transformación ideológica sobreviene inevitablemente, de manera correlativa con la transformación economicosocial; pero ese proceso puede diferirse y alargarse por generaciones y generaciones, mientras sea posible para quienes detentan el poder mantener su situación privilegiada. La conciencia burguesa parece aferrarse a esa táctica, con la certidumbre de que, quebrados los objetivos inmediatos del proletariado, la conciencia revolucionaria necesita bastante tiempo para volver a organizarse y reestructurar el sistema de objetivos de acuerdo con las nuevas realidades para orientar eficazmente la acción. Así, por ejemplo, si la acción revolucionaria se ha basado en determinada oportunidad en una exigencia de mejoramiento de los salarios, la demagogia puede conmover toda la acción revolucionaria —como lo hizo Livio Druso en Roma, por ejemplo, contra Cayo Graco— ofreciéndolo en mayor escala. A partir de ese momento, la conciencia revolucionaria necesita bastante tiempo para corregir el desconcierto de las masas y para montar de nuevo su catequesis sobre la base de una explicitación de lo que quizá antes eludió decir, esto es, que el mejoramiento de los salarios poco significa si su conquista se desvincula de otros muchos problemas cuya exclusión explica el ardid usado por el enemigo. De ese modo, la conciencia burguesa puede ganar, acaso, el tiempo de una generación, y cada uno puede esperar tranquilamente que el diluvio sólo llegue para ser contemplado por sus hijos o por sus nietos, seguramente ya mejor preparados por la costumbre para soportar sus consecuencias.

De todos modos, lo cierto es que la experiencia revolucionaria demuestra palmariamente que las estructuras caducas conservan una fuerza de inercia con la que es necesario contar. Ese descubrimiento constituyó una inmensa sorpresa para un Jaurès o un Liebknecht con motivo de la primera Guerra Mundial. El nacionalismo, el orden moral y social burgués, todo lo que constituye el sistema del capitalismo suele encontrar a tiempo una manera de encubrirse bajo formas capaces de inhibir a las masas para actuar libremente en los momentos críticos. Es una lección que proporciona la historia a los que confían excesivamente en las posibilidades de la catequesis racional.

En cambio, la conciencia revolucionaria ha aprendido a estimar cierto saldo favorable en la tradición liberal burguesa y ha aprendido —aunque no todavía del todo— a capitalizarlo. La idea de la libertad del hombre, de su significación como sujeto de conciencia, de su inalienable dignidad y de su derecho a no ser absorbido y anulado por la comunidad como bloque —ideas que la propaganda revolucionaria había menospreciado por “burguesas”— han comenzado a ser estimadas nuevamente porque la experiencia nazifascista y la experiencia rusa han probado hasta qué extremos puede conducir el descuidarlas. Tan deleznable como pueda ser el orden burgués por otras razones, parece redimirse en alguna medida allí donde subsisten frenos suficientes como para no descender, movido por el terror, hasta la degradación del individuo. Si la conciencia revolucionaria debe salvar las formas democráticas como las más finas que posea la experiencia política occidental para resolver los problemas de la convivencia, con no menor celo debe defender ese legado de la dignidad del individuo, que no es específicamente “burgués” sino característicamente occidental.

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EL ESPÍRITU DE FACCIÓN Y EL CESARISMO

Empero, la defensa de ese legado no debe ser una afirmación baldía sino una acción enérgicamente encauzada, porque cada día son mayores los riesgos que lo acechan. Acaso por razones circunstanciales, el primer ensayo revolucionario —el de Rusia— parece haber renunciado a él y ha derivado hacia cierto tipo de autocracia incompatible con el espíritu occidental. Su contrafigura —los estados nazifascistas— asumieron la misma actitud con más denodada resolución, y en muchos espíritus ha crecido la certidumbre de que las conquistas del Occidente en el terreno de la libertad individual están condenadas a extinguirse. Es una idea falsa, a mi juicio, pero es necesario que por acostumbramiento no colabore esa certidumbre en la labor de tornar realidad lo que en sí sólo es una opinión desalentada. Dos rasgos de la vida contemporánea configuran esa imagen, y es necesario tenerlos en cuenta para borrarlos y borrar con ellos el germen que ponen de manifiesto: el espíritu de facción y el espíritu cesáreo. Son signos nada más, pero signos de ciertos impulsos contra los cuales es necesario obrar.

A medida que se propaga la conciencia revolucionaria y se suscitan situaciones de hecho en pro o en contra de ella, la libertad individual parece un problema de menor importancia, un mero ideal un poco trasnochado. A medida que las opiniones se polarizan, la libertad de pensamiento parece menos lícita y en ciertos casos no se vaci-la en considerarla una traición. Esta dura contingencia de nuestro tiempo proviene de que se acentúa indebidamente la psicosis de encrucijada y crece el número de los que quieren salir de ella de cualquier manera. Pero sólo debe salirse de la manera debida.

La expresión política de esa psicosis de encrucijada es el espíritu de facción, porque se piensa que sólo dentro de la facción reside la verdad y que sólo a través de ella puede triunfar un pensamiento impuesto con todo el peso de una masa compacta e intolerante. El espíritu de facción se caracteriza por huir de los matices, y parece considerarse como el más poderoso ariete contra el enemigo. Cada uno cree que le es lícito hacer lo que critica acerbamente en el enemigo y renuncia al ejercicio del sentido crítico cuando se trata de quienes comparten sus ideas. Un comunista ruso simula despreciar a un socialista francés si no se aviene a plegarse a sus directivas. Un fascista austríaco es nacionalista por convicción, pero odia a muerte a un compatriota comunista y prefiere la ocupación extranjera organizada por un conmilitón al triunfo de sus enemigos políticos. Un católico que defiende en teoría la fraternidad universal se transforma en un cruel inquisidor frente a un liberal, pero se entiende con un protestante si coincide con su actitud política. Horrible confusión, tras la aparente simplicidad de las posiciones en contraste.

Esta confusión no proviene sino de la psicosis de encrucijada y del apremio por escapar de ella de cualquier manera. Pero es una actitud nefasta. Si las masas pueden sentirse dominadas por el espíritu de facción, es indigno de las élites fomentarlo y dirigirlo aviesamente. A ningún espíritu lúcido puede ocultársele que es ya imposible el triunfo de ninguna de las dos posiciones extremas sin concesiones, porque basta con que se haya dado una vez en la realidad histórica para que su repetición sea casi imposible. A situaciones nuevas, es necesario responder con planteos nuevos, y la tradición occidental enseña que sólo los planteos debidamente matizados han permitido acercarse a la realidad con posibilidades de obrar eficazmente sobre ella. Todo lo que sea perseverar en la torpe puja en favor de las posiciones extremas sólo puede dar como resultado prolon-gar la etapa de indecisión y, en consecuencia, acentuar el derrumbe de lo que se debe conservar para no hallarnos otra vez en una situación de punto de partida, que sólo pueda resolverse mediante situaciones de hecho.

La situación de punto de partida constituye la ocasión favorable para el triunfo de otro impulso manifiesto en nuestra época, cuyo signo es el cesarismo. Difícilmente quieren las élites salir de ella por la acción. Naturalmente, su fuerza no suele bastar para que se sobrepongan a los embates del escepticismo dominante y mantengan su posición directora. Más difícil aún encontrar algunos sostenidos todavía por el consenso de su propia colectividad. Lo frecuente es, por el contrario, la tendencia a buscar una reducción de las relaciones sociales a sus formas más simples, mediante la adhesión del grupo a un jefe unipersonal. El jefe, según el pensamiento romántico, último avatar de más viejas teorías, debe ser no sólo el indiscutido e irresponsable conductor —el héroe carlyliano, el führer, el duce, el caudillo— sino también el legítimo intérprete del alma colectiva. Porque, habiendo impulsado en cierto modo la revolución, la tradición romántica contenía también gérmenes para desarrollar la reacción en su seno, como consecuencia de su naturaleza plural. El cesarismo ha podido surgir renovado tras una larga experiencia política por obra del espíritu de facción, que ha visto en él la fórmula para el triunfo de los ideales que sustenta. Pero el cesarismo no triunfa como régimen sino cuando aparece un césar, esto es, una voluntad inequívocamente autoritaria y autocrática. En ese caso, y desde el punto de vista del césar, el apoyo de la facción manifestada como mero respaldo de opinión es insuficiente, y el césar tiende a hallar una amplia base de sustentación para el ejercicio de su autoridad. La totalidad del control político, y sobre todo del control económico, ofrece al césar, si las circunstancias son ligeramente propicias, la posibilidad de trastrocar los cuadros sociales. Crear una clase de nuevos ricos suele ser empresa fácil para quien maneja los resortes del poder, y una vez creada, esa clase constituye el más formidable apoyo del cesarismo y el instrumento más confiable para asegurar su perduración por los intereses que concita, aun entre las masas, unidas en alguna medida a su destino.

El espíritu de facción y el espíritu cesáreo ponen de manifiesto la psicosis de encrucijada que obra en los que quieren salir de ella por la acción. Naturalmente, su fuerza proviene no sólo de su propio empuje —una especie de impulso vital más o menos auténtico— sino de la debilidad de las posiciones no dogmáticas cuya acción está cargada de dificultades. Entre el sistemático ataque frontal y el apaciguamiento sistemático, hay toda una gama de matices en la que es muy difícil escoger según las circunstancias, aun cuando es evidente que allí reside la conducta justa.

Podría decirse que todas las actitudes se ensayaron durante veinte años trágicos. Hubo voces que clamaron en el desierto, desilusiones que apagaron los mejores espíritus, resoluciones desesperadas tan heroicas como infructuosas, resignaciones angustiadas y confusiones dolorosas. El juicio del tiempo sobre cada conducta puede ser variable en el plano político, porque a la luz de la experiencia es dable ver quién acertó y quién equivocó el camino. Pero el juicio en el plano moral es inequívoco. Hubo quienes defendieron y quienes menospreciaron la dignidad humana. Sólo los primeros merecen estimación, porque entre los segundos se esconde siempre la posibilidad del más abyecto crimen.

VII. EQUÍVOCOS DE LA TRAGEDIA

Por encima de las incertidumbres que suscitó en la conducta individual, la psicosis de encrucijada que caracterizó la posguerra tuvo una consecuencia aún más grave. Los viejos problemas politicosociales adquirieron un carácter más confuso y tornasolado y fue difícil distinguir las líneas de desarrollo que vertebraban el proceso. Los que sospechaban cuáles eran sus legítimos objetivos apenas se atrevían a manifestarlos —como los partidarios del apaciguamiento— o los manifestaban con una crudeza que alejaba la posibilidad de que los acompañaran los irresolutos y temerosos. Así se dejó avanzar el fantasma de la guerra, deseada por unos y temida por otros, hasta que se desencadenó con una violencia inesperada. Es sabido hasta qué extremos fúe brutal. Pero no siempre se advierte hasta qué punto ha sido confusa y equívoca en su planteamiento.

Una labor tenaz debería aplicarse a aclarar esa confusión y esos equívocos, que, por lo demás, el tiempo ayuda a desvanecer. Lo típico de la segunda posguerra es que la psicosis de encrucijada no ha vuelto a manifestarse con tanta intensidad y cada uno descubre su lugar en las filas con bastante más nitidez. No porque las filas que es-peran a cada uno estén integradas siempre con los aliados más deseables, sino porque las situaciones se han aclarado y resulta evidente para cada cual que son esas y no otras las que le ofrecen cabida.

Acaso otra vez la segunda posguerra contemporánea no sea nada más que una nueva preguerra; pero no hay duda de que algo se ha ganado en la lucha por la dilucidación de las posiciones, y que a cada uno queda ahora el consuelo de saber con más certidumbre por qué debe morir.

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IDENTIFICACIÓN DE UNOS Y OTROS

La primera posguerra se caracterizó en sus comienzos por una clara oposición entre comunistas y anticomunistas. Eran los tiempos del “peligro ruso” o, más exactamente, del “peligro rojo”, como solían decir los periódicos conservadores. En general, el significado de la expresión “comunismo” era claro. Comunismo era el sistema econó-mico, social y político imperante en Rusia, que la Tercera Internacional trataba de difundir por el mundo, aunque con bastante parsimonia, por cierto, después de la derrota de la tendencia encabezada por Trotsky y el triunfo del stalinismo, asegurado desde 1927 y consolidado con las enérgicas purgas realizadas en el partido comunista ruso entre 1936 y 1938. Anticomunismo era, en general, la tendencia de todos los partidos políticos desde el socialismo reformista hasta el nazifascismo, que veían en el bolcheviquismo ruso un extremismo igualmente peligroso tanto para la izquierda como para la derecha de los países occidentales. Es claro, pues, que el anticomunismo no era exclusivamente una expresión de la conciencia burguesa, y que incluía, por razones circunstanciales, a aquellos que estando decididos a luchar por los viejos ideales revolucionarios no compartían ni los objetivos concretos ni los métodos de acción que el bolcheviquismo parecía adoptar en Rusia, impuestos, por otra parte, por las peculiares tradiciones y peculiaridades sociales del antiguo imperio de los zares. De este modo, resultó que el dilema comunismo-anticomunismo no fue necesariamente un dilema entre la conciencia burguesa y la conciencia revolucionaria, así como no fue exclusivamente un dilema entre Rusia como país y los demás países, pues las potencias capitalistas no temían por el momento el poder soviético. El dilema fue, pues, en ciertos sectores, la expresión de la lucha entre las derechas y las izquierdas, pero fue también la expresión de cierta inquietud de la conciencia revolucionaria, relacionada en cada uno de los países occidentales con el problema del predominio de los partidos comunistas sobre las masas obreras.

Esta situación originaria se modificó considerablemente en el curso de los veinte años trágicos. La política socializante de algunos estados democráticos y la propaganda del nazifascismo comenzaron a transformar las consignas revolucionarias —ya lo hemos dicho— en lugares comunes hasta el punto de que dejaron de producir sor-presa las reivindicaciones que agitaban a las masas proletarias. El comunismo como régimen político —identificado con los caracteres que asumía en Rusia— preocupaba ciertamente al capitalismo, pero el terror que producían sus enunciados antes de la primera Guerra Mundial en la pequeña burguesía había comenzado a decrecer. Hasta comenzó a considerarse de buen gusto invitar a Thorez o a Cachin a una cena de protocolo.

Gracias a ese proceso de acostumbramiento, a la dura experiencia que se acumuló con motivo del anticomunismo extremista de Alemania e Italia, y a la inteligente política del frente popular orientada por el Komintern, llegó un momento en que hasta dejó de ser peligroso, en muchos países, el hablar en público de la Rusia soviética. La revista Vu, los relatos de Ehrenhurg y Siminov, los poemas de Mayakovski, los filmes de Eisenstein y Pudovkin, contribuyeron a disolver el fantasma. Si lo que se oponía al comunismo debían ser necesariamente regímenes extremos como los que habían inventado los celosos paladines del anticomunismo en Alemania y en Italia, acaso sería preferible —comenzaron a decirse muchos— el comunismo mismo, que en todo caso, no podía ser peor que las aberraciones a que se había llegado para evitarlo. Todo lo que el comunismo tiene de auténtica revolución, todo lo que en él —teóricamente, al menos— supone continuidad de los principios más arraigados de la concepción occidental de la vida, podía destacarse y valorizarse, oponiéndolo precisamente a la barbarie del nazifascismo, cosa que hicieron con extremada sutileza y eficacia los propagandistas más o menos decididos del comunismo allí donde la liberalidad del régimen permitía la libre expresión de las ideas. Y quienes hablaban mal, pero con sinceridad del régimen soviético, como André Gide en el Retour de l’URSS y Retouches, apenas lograban decir cosas semejantes a las que el propio Hitler documentaba sobradamente en sus histéricos discursos sobre el nazismo.

El aire de imperialismo conquistador que adoptó el eje Roma-Berlín a partir de 1936 precipitó las cosas. Mientras Stalin, que no sabía de pintura, se mostraba un maestro consumado en la matización y dilución del rojo, Hitler y Mussolini, más artistas, parecían empeñados en suscitar el miedo forzando la concentración del pardo y el negro. Poco después, al antiguo dilema entre comunismo y anticomunismo se vio suceder como por arte de encantamiento otro dilema que encubría los términos del primero e invertía los valores, entre nazismo y antinazismo. En realidad, por la deliberada y acaso irónica adhesión de Rusia a la democracia, el dilema quedó planteado alrededor de la defensa y del ataque de las formas democráticas propias del mundo occidental.

Este nuevo dilema —y no el antiguo, como hubiera podido esperarse— fue el que condujo en 1939 a la segunda Guerra Mundial, que se desarrolló, en apariencia al menos, entre un grupo de países democráticos y un grupo de países antidemocráticos. Así se llegó al primero y más importante de los equívocos, que trajo consigo una polarización de las opiniones montada sobre una falsa perspectiva de los términos antinómicos. La polarización fue, sin duda, necesaria y ventajosa en su momento, y hasta debemos regocijarnos de que se haya producido, porque de otro modo, acaso el curso de la guerra hubiera sido diferente, y por cierto más doloroso. Pero es necesario aclarar aquel equívoco para entender lo que ha comenzado a acontecer después de la paz.

Analicemos el caso: la segunda Guerra Mundial se desarrolló, a mi juicio, en dos planos: uno típicamente imperialista y otro preferentemente ideológico. En el plano imperialista, la segunda Guerra Mundial no fue sino una reiteración de la primera y, en efecto, se realizó entre dos grupos beligerantes —uno más democrático que el otro, sin duda—, pero en circunstancias tales que la democracia contaba poco. Como los Imperios centrales en 1914, los estados totalitarios habían decidido en 1939 arrebatar a las potencias occidentales —”las democracias podridas”— los frutos de sus antiguas campañas imperialistas: las colonias en Asia, África y Oceania, los mercados, las zonas de influencia, las fuentes de materias primas y el control de las vías de comunicación, especialmente en cuanto estas últimas se relacionaban con las cuencas petrolíferas del Irak, Indonesia y el Cáucaso. Por su parte, las potencias occidentales —”las democra-cias” a secas— se manifestaron decididas a defender su patrimonio con energía, en parte porque no se sentían tan podridas como aseguraban Hitler y Mussolini, y en parte porque la guerra total que podía esperarse de los preparativos del Eje prometía a toda Europa una incómoda sujeción a las violentas concepciones políticas del autoritarismo nazifascista.

Ahora bien, en esta lucha imperialista Rusia tenía un lugar claramente señalado por su tradición y por las circunstancias inmediatas. Fuera de que nada le aseguraba que pudiera escapar a las ansias conquistadoras del Führer, Rusia veía ahora —como en la época de los zares— la posibilidad de una discreta expansión de su área de influencia hacia el centro de Europa y hacia los Balcanes, expansión que a los países occidentales no preocupaba demasiado porque estaba dirigida hacia una zona que escapaba a su propio ámbito y formaba parte del de Alemania. Si el Reich hubiera tolerado parcialmente esa expansión rusa —como pasó en un principio en el caso de Polonia— acaso el pacto ruso-germano no se hubiera deshecho tan pronto; pero no estaba dentro de los planes de Hitler ceder posiciones gratuitamente a un enemigo tan peligroso como Rusia, y ésta, relativamente preparada para la alianza con las democracias, de la que se había apartado en 1939, volvió a su primitiva política al advertir que Alemania no ofrecía seguridades en cuanto al cumplimiento de lo prometido. Desde entonces, para la opinión mundial, Rusia formó parte del grupo beligerante de las “democracias“, lo cual, en el fondo, no correspondía exactamente a la realidad sino en el plano de la guerra imperialista.

Pero, en el ciclo del 48, la guerra imperialista no podía dejar de sufrir las influencias del conflicto que sostenían la conciencia revolucionaria y la conciencia burguesa. Junto a la guerra imperialista, antes de su estallido y durante su transcurso, veníase desarrollando otra guerra social de no menores proporciones, que, por cierto, no era esta vez una simple reiteración del conflicto social que acompañó a la primera Guerra Mundial. Esta vez, las posiciones estaban tomadas desde hacía veinte años y tenían puntos de partida precisamente determinados: la revolución comunista en Rusia, la revolución fascista en Italia y la revolución nazi en Alemania. A partir de esas posiciones, la acción y la reacción de cada grupo se habían manifestado en profusión de matices, y en el momento de plantearse el conflicto imperialista entre los países del Eje y las potencias occidentales pudieron polarizarse las opiniones con discreta claridad: mientras los comunistas predicaban el “antibelicismo” de acuerdo con la política seguida por Moscú, los demócratas —desde el socialismo reformista hasta el conservadurismo liberal— optaron por las potencias democráticas y los nazifascistas se decidieron por el Eje, no sin procurar socavar el orden político de sus respectivos países para tornarlo favorable al Eje si le era hostil.

Pero en junio de 1941 Hitler ordenó la invasión de Rusia y desde ese momento la Unión Soviética se colocó al lado de las potencias occidentales, engrosando el bloque de las Naciones Unidas. La decisión fue favorable para todos los enemigos del Eje, que vieron la posibilidad de acelerar su derrota. Pero desde entonces las posiciones comenzaron a confundirse. Aparentemente no había sino dos grupos beligerantes, pero a nadie se le ocultaba que en el fondo eran tres, dos de los cuales se presentaban unidos sólo por afinidades que, aunque profundas, no llegaban a manifestarse como tales en la superficie. La blitzkrieg, los bombardeos y la amenaza de muerte y la destrucción que se cernía por todas partes empalidecieron por un momento las divergencias que separaban a las potencias occidentales de Rusia; pero los vivos colores que denotaban su contraste reaparecieron a medida que el peligro se fue alejando, y cada vez más, en el curso de la guerra, se advirtió que los beligerantes, en efecto, eran tres.

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CONFUSIÓN EN LAS SOMBRAS

Eran tres: por una parte, los países totalitarios del Eje; por otra, la Rusia bolchevique, revolucionaria pero totalitaria a su modo; por otra, en fin, las democracias capitalistas. Cada uno de ellos ponía en juego no sólo cuanto representaba en ese momento, sino también cuanto escondía potenciado dentro de sus complejas estructuras.

Los países totalitarios del Eje representaban con fidelidad, en el fondo, los ideales de la conciencia burguesa. Más aún, eran los defensores de la conciencia burguesa afirmada con sostenida militancia allí donde podía desarrollar sus últimas consecuencias gracias al fervor revolucionario subsumido en ella y agregado a su propio potencial. Los favorecía el equívoco de la revolución de masas, que en realidad habían operado satisfaciendo algunas de sus reivindicaciones economicosociales, pero atándolas fuertemente a los caducos ideales de la conciencia burguesa. Gracias a ese equívoco poseían cierta confusa fuerza moral y una extraordinaria y auténtica fuerza material.

Lanzados a la lucha, los estados totalitarios del Eje combatieron por el aniquilamiento de la forma extrema de la revolución auténtica, que Alemania veía encarnada en la Unión Soviética en cuanto bastión del comunismo internacional, tan vigoroso en Alemania, precisamente, antes de 1933. Pero combatían también contra las formas transaccionales de la revolución que se filtraban a través del orden democrático de las potencias capitalistas, en las que la conciencia burguesa pasiva se había manifestado tolerante y conciliatoria hasta el punto de dejar entrever las vías de tránsito desde la democracia capitalista hacia la democracia socialista. Así, las armas de los estados totalitarios se volvieron, en general, contra todas las amenazas de la revolución, pero con las características de que buscaban también en la victoria lo que las burguesías rivales estaban dispuestas a defender con más valor: los bienes logrados por estas últimas durante el periodo de su expansión imperialista.

Por su parte, las potencias occidentales veían en los países totalitarios del Eje un variado y multiforme conjunto de amenazas que era necesario conjurar con presteza. Por una parte eran los del Eje países capitalistas montados sobre un principio monopolista y estatal, en los que la inmensa capacidad militar del Estado estaba coligada con los intereses capitalistas para disputar a sus rivales la hegemonía económica. Pero por otra habían ensayado cierta forma de anticapitalismo, en cuanto el Estado vedaba a las fuerzas capitalistas la libertad para elegir sus propios objetivos y, en consecuencia, can-celaba su influencia predominante sobre la vida política. Esos principios parecían nefastos al capitalismo occidental que, si insistía sobre el dictado de “totalitarios” con respecto a los estados del Eje, era sobre todo porque advertía el peligro del intervencionismo estatal en la actividad económica. Por estas dos razones, especialmente, debían luchar las potencias occidentales contra los países del Eje. Y por cierto que sólo en escasísima medida podía compartir Rusia estos objetivos de las potencias occidentales.

Pero Rusia advertía que tenía otros puntos de contacto con ellas. También defendían las potencias occidentales las formas políticas de la democracia —a las que no querían renunciar pese a las amenazas revolucionarias— y muy crecidos grupos sociales defendían dentro de su seno cierta forma de revolución paulatina que la estructura política de la democracia y el desarrollo economicosocial de los países occidentales permitían en cierta medida. Esta defensa acercaba a Rusia a los rivales de Mussolini y Hitler, y había suscitado ya una atmósfera de comprensión en el Occidente para el experimento soviético: al “peligro rojo” había reemplazado en el ánimo colectivo el “peligro nazi”.

Rusia, por su parte, había descubierto desde algunos años antes del estallido de la segunda Guerra Mundial que, en los países occidentales, variaba considerablemente la opinión respecto de ella y las doctrinas políticas que sustentaba. Si la opinión pública se mostraba más favorable, la conducta de los gobiernos demostraba más flexibilidad, sobre todo después del ingreso de Rusia en la Sociedad de las Naciones en 1934. Esto significaba dos cosas: primero, que el clima democrático era más favorable para la catequesis revolucionaria; y segundo, que las potencias democráticas desarrollaban a su modo cierta forma de transformación social que justificaba en alguna medida la misma revolución soviética. Eran conclusiones que obligaban a hacer un cotejo con la situación creada por el nazifascismo.

En efecto, era cada vez más evidente que, si la actitud revolucionaria había encontrado acogida en Italia y Alemania, era sólo en la medida en que las fuerzas reaccionarias consideraron necesario canalizarla y someterla a sus propios fines; en los países democráticos, en cambio, había sido contenida en alguna medida, pero había podido desarrollarse, aunque en menor escala, libremente y sin renunciar a sus objetivos propios. Por razones ideológicas —como por razones imperialistas— Rusia se hallaba, pues, más cerca de los países democráticos, a pesar de su capitalismo predominante aún, que de los Estados del Eje, a pesar de su aparente revolución social, y cuya beligerancia había encontrado un poderoso punto de apoyo en la “defensa de la civilización occidental contra el comunismo”. Hitler decía en 1935, en un discurso en el Reichstag: “Empecé mi lucha en Alemania al mismo tiempo que el bolchevismo celebraba su primer triunfo, es decir, la primera guerra civil en Alemania. Cuando después de quince años el bolchevismo contaba en nuestro país con seis millones de partidarios, yo había logrado trece millones. En la lucha decisiva sucumbió él. El nacionalismo libró a Alemania y a la vez quizá a toda Europa de la catástrofe más horrible de todos los tiempos. Si en la Europa occidental se dispusiese para juzgar estas cosas de las mismas experiencias prácticas de que yo dispongo, creo que también allí se llegaría a conclusiones completamente distintas”. Por un instante, Stalin pudo fingir una interesada neutralidad, pero Hitler se apresuró a llamarlo a la realidad. Todo conducía, en 1941, a afirmar la idea de que Rusia formaba parte por derecho propio del frente antinazi.

Naturalmente, una alianza militar y un frente político constituidos sobre la base de tantos y tan sutiles distingos, no podía sino estimular el establecimiento de algunas reservas fundamentales. Las democracias habían sostenido y apoyado a los países del Eje como bastiones contra el comunismo, y en tal calidad hubieran seguido apoyándolos si no hubieran mostrado más tarde la garra imperialista. Porque, en efecto, temían al comunismo internacional y la capacidad de infiltración que había demostrado el Komintern. Este temor había palidecido un poco desde 1934, se había reavivado con la firma del pacto ruso-alemán —que daba la medida del realismo staliniano—, y subsistía, después de establecida la alianza politico-militar, en muchos grupos conservadores. Si fue vencido transitoriamente, dejó su huella en las reservas que suscitó la posibilidad de una revolución catastrófica, frente a las cuales la conciencia revolucionaria había erigido una política conciliatoria, apoyada por buena parte de las masas y tolerada por la burguesía.

Tolerada, y acaso defendida, porque al tiempo que significaba un paso en un sentido señalado por las circunstancias, parecía una eficaz panacea contra la revolución catastrófica. Una de las causas de la disidencia política entre las potencias occidentales y los países del Eje fue, precisamente, la desmedida violencia aplicada por estos últimos en la represión de las fuerzas revolucionarias, y no precisamente por humanitarismo sentimental sino porque no faltaban en aquéllas los políticos de visión aguda y suficiente experiencia como para saber las funestas consecuencias que entrañaba esa conducta sostenida y sistematizada. Aunque parezca extraño, también se hizo la guerra en cierta medida para defender la revolución progresiva que se estaba —y se sigue— haciendo en muchas partes sin mucha conciencia de ella.

Rusia, por su parte, alimentaba también, en principio, algunas reservas importantes con respecto a las potencias occidentales. Si en la superficie coincidía con la Alemania de Hitler en el entusiasmo vital, y en el sentido de la disciplina —o si se prefiere, de la dictadura—, en el fondo había entre ellas una coincidencia decisiva: el área imperial británica, cuyo reparto más o menos amistoso entre Moscú y Berlín parecía constituir la misión histórica de ambas potencias. El pacto no prosperó, como es sabido, pero la alianza de Rusia con las potencias occidentales implicaba, sin embargo, dos reservas fundamentales; una, sobre la necesidad de que estas últimas la indemnizaran por lo que consideraba que podría haber ganado si hubiera dirigido su política hacia un acuerdo con Hitler; otra sobre el derecho que seguía asistiendo a Rusia de retomar la labor de expansión mundial del comunismo desde los organismos partidarios de Moscú, suprimidos transitoriamente durante la guerra y reorganizados poco después. Ambas reservas suponían que entre los vencedores debía reconocerse un vencedor.

Si se considera cuidadosamente todo lo que separaba a Japón, Italia y Alemania y se lo compara con las reservas señaladas en las relaciones entre sus enemigos, se convendrá en que tanto las líneas militares como las líneas políticas estaban trazadas por sobre una sucesión de equívocos. En compensación, había impulsos imponderables, pero inequívocamente vigorosos que ayudaban a superarlos. Tan discutible y criticable como pueda ser para algunos su modus operandi, el comunismo proviene de una concepción de la vida humana que coincide, en un principio, con los ideales occidentales de la democracia y que surgió, precisamente, para perfeccionarlos. Si las democracias podían afirmar que defendían el concepto de libertad que habían heredado del liberalismo, el comunismo podía afirmar de sí mismo que era un intento de perfeccionamiento de ese concepto, facilitando su triunfo con la anulación de aquello que en el liberalismo lo cohíbe. Contra aquella concepción, contra esos ideales, el nazifascismo había levantado una teoría del Estado todopoderoso que transfería del hombre al grupo el acento de la supremacía, tipo de idolatría contra el que se ha luchado una y otra vez en la historia occidental. Podría decirse —con suficientes elementos de juicio— que Rusia ha hecho lo mismo; pero sin duda se podría argüir que

Rusia ha realizado el experimento de la dictadura del proletariado en tales circunstancias y con talos taras que no es inexplicable que haya desembocado en una dictadura, argumento al que podría agregarse lícitamente que el comunismo no ha abjurado nunca de su concepción primigenia y la ha servido en muchas ocasiones con ejemplar sacrificio. Esa argumentación, sin duda, ha alimentado la certidumbre —aun en espíritus definidamente conservadores— de una remota y definitiva coincidencia entre el comunismo y la democracia, certidumbre que adquirió inusitado vigor el día aciago en que todas las víctimas de la agresión del Eje tuvieron que apelar a sus últimas reservas de energía. Entonces pareció necesario postergar la consideración de las divergencias y superar momentáneamente las reservas mentales en holocausto al esfuerzo común, exigido por las circunstancias de la lucha. Unos y otros creyeron preferible colaborar en la destrucción del enemigo común y dejar para más adelante el desafío entre los dos matices de la revolución.

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LAS PRIMERAS REVELACIONES

Sin embargo, Hitler y sus consejeros políticos pudieron pensar que las reservas que separaban a Rusia de sus aliados permitían intentar, en plena guerra, una inversión de las alianzas. Y como los usos de la diplomacia han cambiado mucho, esa certidumbre dio lugar al incómodo viaje de Rudolf Hess, destinado a suscitar el entusiasmo pacifista de los ingleses. Las proposiciones que el lugarteniente de Hitler transmitió al duque de Hamilton en 1941 fueron categóricamente rechazadas por el gobierno de Churchill, pero es innegable que Hitler y Ribbentrop tenían motivos para suponer que había muchos en la retaguardia enemiga de Occidente a quienes no entusiasmaba la inesperada solidaridad con Stalin… Pero era tarde. Se había recorrido ya mucho camino y cada uno de los grupos unidos contra el nazifascismo tenía buenas razones para permanecer en donde estaba. Rusia no había abandonado, seguramente, la idea de enfrentarse algún día con las democracias capitalistas, pero todo parecía indicar que corría el riesgo inminente de ser aniquilada por Hitler, en tanto que nada podía temer por ahora de aquéllas. Un razonamiento semejante podían hacerse Inglaterra y Estados Unidos, pues la capacidad de agresión inmediata de Rusia y el comunismo era sensiblemente inferior a la que demostraba el colérico Júpiter de Berchtesgaden. Era, pues, inútil que Hess arriesgara su preciosa existencia volando en su hermoso Messerschmidt sobre territorio enemigo y lanzándose luego en paracaídas para buscar al duque de Hamilton.

La guerra que comenzó en septiembre de 1939 siguió pues, con intensidad cada vez mayor. Hubo sangre, sudor y lágrimas para las naciones democráticas durante largos años, y los ataques desatados por las Panzerdivisionen y la Luftwaffe probaron la excelente organización lograda por el Estado mayor alemán. “He aquí que ha llegado —había dicho el coronel Charles de Gaulle en 1934— la época de los soldados de élite y de los equipos seleccionados.” Francia no llegó a tenerlos antes de 1939, pero Alemania los preparó rápidamente a pesar de las prohibiciones del tratado de Versalles, y pudo asegurarse con ellos una prodigiosa ventaja inicial, que pareció a muchos definitiva.

Pero en los planes del führer se escondían ciertas fisuras —como en el mal acero— que debían desbaratarlos. La guerra que esos planes suponían era la guerra relámpago, la blitzkrieg, posible solamente mediante un número indefinido de poderosos equipos mecánicos. Para oponerse a esos planes, sus enemigos no tenían otra posibilidad que utilizar medios semejantes y, en consecuencia, la guerra se transformó muy pronto en un verdadero torneo de capacidad industrial entre la retaguardia del Eje y la retaguardia de las Naciones Unidas. Al principio los países del Eje parecieron superar a sus rivales, pero a medida que fue pasando el tiempo, las posiciones se trastrocaron y las Naciones Unidas advirtieron que el secreto de su victoria residía por el momento en resistir, pese a la sangre, al sudor y a las lágrimas. Porque el tiempo trabajaba en contra del Eje, y no solamente porque se debilitara su propia capacidad de producción.

Se debilitaba, en efecto, la capacidad de producción dentro de Alemania, Italia y Japón, precisamente cuando era necesario redoblar el esfuerzo para mantener lo conquistado en los primeros avances contra las lentas y cada vez más vigorosas reacciones del adversario. Pero se debilitaba también la colaboración que prestaban a Alemania las zonas sometidas y crecía cierto sordo rumor acerca de la injusticia radical que presidía la conducta de los amos, hasta llegar a oírse, acaso, entre los mismos alemanes. “¿Qué va a ser de vosotros? —les decía Thomas Mann por la BBC en 1941—. Si perdéis, todos los espíritus de la venganza se lanzarán contra vosotros por lo que habéis hecho contra los hombres y los pueblos. Si vencéis y se hunde Inglaterra, y ganáis también la guerra de los continentes y abatís al Oriente y al Occidente, ¿por ventura hay, entre vosotros, quien crea que ésa sería una victoria duradera, forjadora de orden, soportable para vosotros mismos y para los demás, una victoria, en fin, con la que se pudiera vivir? ¿Puede vivir un pueblo teniendo que hacer de policía de los otros con ejércitos enteros para vigilar toda la superficie de la Tierra, subyugada y esclavizada a la poderosa raza de señores? ¿Es esto, acaso, una posibilidad espiritual para cualquier pueblo y, especialmente, para vosotros, alemanes? Por muy escéptico y pesimista que sea respecto de la historia y la humanidad, no hay quien pueda creer que el mundo aceptaría el triunfo final del mal y que toleraría verse convertido en un campo de concentración, en una enorme zahúrda de la Gestapo en que vosotros, alemanes, desempeñáseis el papel de una guardia de s. A.” Sin duda habíase escuchado ya en muchas conciencias libres de alemanes la misma admonición.

Porque la guerra se apresuraba a facilitar la revelación de muchos equívocos. El espectáculo de los “Gauleiters”, de los “quislings” y las quintas columnas, del antisemitismo y de las persecuciones políticas, de la insinceridad y, además de la ineficacia de los principios sociales y económicos originariamente puestos en vigor en Alemania, de la organización clara e indiscutible de un imperio territorial, tan siniestro como los imperios ya existentes —o acaso mucho más—, todo ese espectáculo fantasmagórico, en cuyo primer plano aparecían los trágicos campos de concentración de Buchenwald y Dachau sirvió para aclarar poco a poco el equívoco sobre el contenido “revolucionario” de los regímenes de Italia y Alemania. Hubo quienes pudieron seguir siendo filonazis o filofascistas en todo el mundo —hasta en el norte y en el sur de la América—, pero el vano pretexto de que impulsaban una revolución moderna, de masas, para renovar el mundo de las “democracias podridas”, quedó al descubierto en toda su miseria, en toda su deliberada falsedad. Sólo querían pudrir de veras la democracia —sin conocer la causa en cuyo favor trabajaban secretamente— y regocijarse en la podredumbre.

Las siguientes revelaciones comenzaron a ponerse de relieve a partir de la liberación de Stalingrado y la derrota del Afrikakorps. Las Naciones Unidas comprendieron no sólo que podían ganar la guerra, sino que, prácticamente, podía darse ya por ganada. En consecuencia, comenzó de inmediato la batalla sorda entre los dos grupos que integraban la unión para establecer bases convenientes para el momento de la paz: Moscú, El Cairo, Teherán y Yalta fueron los campos de batalla entre los rivales de la victoria.

Los problemas de la paz giraron alrededor de dos o tres cuestiones que ya comienzan a resultar claras. Puesto que era difícil discutir sobre las áreas coloniales de influencia, el tema de la posguerra debía radicarse fundamentalmente en las áreas europeas. Para Rusia, los viejos problemas suscitados por el paneslavismo y los que provenían de su vieja aspiración a hallar salida por el Mediterráneo adquirieron tal importancia que pareció necesario ceder, aunque extremando las reticencias. Una parte de Alemania debía ser, al menos, zona de influencia rusa, porque sólo de ese modo podía beneficiarse Rusia aprovechando los vestigios del ímpetu revolucionario suscitado por el nazismo. Tal parece haber sido el punto de vista, más o menos explícito, de Moscú. Junto a Alemania, lo que había sido zona de influencia alemana antes de la guerra —inclusive Polonia, subdividida cuando la invasión de 1939— debía quedar bajo la autoridad soviética, en parte por razones de vecindad, en parte por razones de eslavismo, y en parte por la imposibilidad en que se hallarían las potencias occidentales de impedir su ocupación en el momento preciso. El punto de fricción quedó radicado en los Balcanes, donde Gran Bretaña y Estados Unidos podían consentir en casi todo, excepto en ceder la posición estratégica de Grecia, de gran importancia para el control del canal de Suez y los estrechos que comunican con el Mar Negro. A Grecia se agregaban como zonas de competencia peligrosa Turquía y el Irak, zonas sobre las cuales la discusión debería ser larga. Pero la Europa central y oriental quedó seguramente adjudicada a Rusia de manera más o menos explícita, como zona de influencia directa, y desde entonces resultó aclarado un nuevo equívoco, pues la Rusia soviética ponía de manifiesto ahora la misma decisión imperialista que caracterizara a la Rusia de los zares, aunque el paneslavismo hubiera sido reemplazado por el ideal comunista.

La aclaración de este equívoco acentuaba la dramaticidad del interrogante que planteaban otros aún oscuros, relacionados con las futuras relaciones entre los vencedores, entre la Rusia comunista y las potencias occidentales capitalistas y democráticas. Consideraban éstas, naturalmente, que su antinazismo llegaba exactamente hasta donde alcanzaban sus propias concepciones y aspiraciones políticas, pero de ningún modo un paso más allá. Si Rusia intentaba difundir el comunismo —por intermedio de los correspondientes partidos nacionales y con el apoyo más o menos directo de los organismos de Moscú— dentro del área de influencia reconocida por Rusia a las potencias occidentales, consideraban éstas que Rusia intentaba sustraerse a las estipulaciones de los pactos suscritos y beneficiarse con una acción que sólo en su aspecto formal no violaba aquellos compromisos. Rusia, naturalmente, deslindaba enérgicamente su conducta política como Estado con respecto a la acción de los partidos comunistas nacionales de los países de influencia angloamericana y a pesar de haber creado al nuevo Komintern, exigía que se respetara el derecho de libre determinación de los pueblos, cualquiera fuese la zona en que se hallaran. Dicho en otros términos, Rusia aceptaba la división de las áreas de influencia, pero no renunciaba a acrecentar la suya mediante la acción de las facciones que respondían a sus dictados en los países ajenos a ella.

Esta situación provenía del más difícil de los equívocos planteados entre las potencias vencedoras del Eje, equívoco de profundas raíces en el que se ocultaba la doble entrecruzada contienda entre entidades nacionales y facciones políticas. Equívoco insoluble doctrinariamente, agreguemos, que sólo puede resolverse, en consecuencia, por la acción.

VIII. ABSOLUCIÓN DE POSICIONES

Bastó que terminara la contienda para que la mayor parte de los equívocos se esfumara como por ensalmo; sus signos se habían manifestado nítidamente en el transcurso de la guerra, de modo que, según se fue haciendo necesario tomar medidas para la organización de la paz, aparecieron con claridad los reductos imbatibles, las zonas de fricción y los objetivos por conquistar. Quedaron, pues, derrotados los enemigos à outrance de la revolución, y divididas las áreas de influencia de una y otra tendencia renovadora. Este hecho no es insignificante. Aunque puedan señalarse, aquí y allá, los últimos defensores de la reacción antirrevolucionaria, el tono general del panorama está dado por la presencia de una voluntad revolucionaria indiscutible que adopta la forma apocalíptica del comunismo o los caracteres del reformismo socializante. Si se tiene en cuenta la natural complejidad que caracteriza a los procesos historico-sociales, sobre todo cuando se desarrollan en tan vastas áreas como las de hoy, habrá que convenir en que la curva de la conciencia revolucionaria ha ascendido de manera notoria.

Si algo caracteriza profundamente la segunda posguerra es que no predominan en ella, como en la primera, los caracteres de una psicosis de encrucijada. Hay una relativa claridad acerca de las posiciones por adoptar, y poco a poco adquiere claro sentido la línea que articula los procesos del ciclo del 48. De aquí puede nacer un optimismo relativo: acaso deban esperarse guerras y revoluciones violentas, muertes y sacrificios; pero nada de todo ello parece ser estéril, porque los objetivos son ya claros y la ruta por seguir está limpia de conturbadores equívocos.

Acaso aquí o allá será menester todavía luchar con algún rezagado defensor de la conciencia burguesa. Pero no será sino un episodio local. El frente verdadero está dado por la oposición de dos concepciones diversas de la revolución, y una vez advertida, la exigencia parece radicar en la absolución de posiciones. Ha llegado el momento —feliz, podría decirse, sin temer la tragedia que acaso espera a éste o a aquél— de que cada uno responda por sí o por no. Habrá aquí o allá minorías que deban afrontar problemas previos, o minorías que debatan problemas accesorios, acaso decisivos para el futuro. Pero frente al presente irreductible, sólo cabe la absolución de posiciones en relación con las dos grandes posibilidades que ofrece la situación occidental: o con la revolución violenta y la autocracia, o con la democracia y la revolución progresiva.

Los de nuestras vidas son, sin duda, tiempos harto imperfectos, pero sólo porque son tiempos de creación. Amargos quizá, pero promisorios. Acaso duela el papel de oscuros precursores que cabrá a algunos, que, en otras circunstancias, hubieran podido ser espléndidos realizadores de empresas memorables. Pero a pesar de ese dolor, quien contemple nuestro tiempo con la necesaria perspectiva advertirá que se dilucida en él el problema fundamental de nuestra cultura y se llevan —por fin— hasta sus últimas consecuencias los postulados que la caracterizan desde sus orígenes y que se refieren esencialmente al valor del hombre.

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LA PEQUEÑEZ DE UNA GRANDEZA

Dos años después de la ignominiosa caída de los dictadores nazi-fascistas en Italia y Alemania y de la humillante visita del emperador Hirohito al cuartel general de Mac Arthur, constituye un deber del pensamiento histórico formularse una pregunta decisiva: ¿Cuál era el verdadero significado del nazifascismo derrotado y cuál el de la alianza victoriosa de las democracias occidentales con la Rusia soviética? La respuesta es, ciertamente, difícil a tan corto plazo de la tragedia pero la sombra de la esfinge se abate sobre esta nueva Tebas con tonos demasiado oscuros para sustraerse a formular una res-puesta.

Por encima del conflicto imperialista, el conflicto ideológico ha adquirido una significación extraordinaria en el transcurso de la segunda Guerra Mundial. El nazifascismo era, sobre todo, la encarnación diabólica de la conciencia antirrevolucionaria, organizada del modo más eficaz que pudiera concebirse: reivindicando para sí la actitud exterior de la revolución y construyendo un aparato de camuflaje para poner a su servicio a las masas en trance de ascenso economicosocial. Y frente al nazifascismo, las potencias occidentales, democráticas y capitalistas se aliaron con Rusia soviética para salvar el destino de la conciencia revolucionaria, pese a la radical diversidad que caracteriza a sus respectivas concepciones de la revolución. No hay paradoja: aun defendiendo el imperio británico, Churchill defendía más celosamente la concepción revolucionaria que un Hitler apoyado en el Arbeiterfront.

Como adalides de la contrarrevolución, los regímenes de Alemania y de Italia pudieron parecer durante algún tiempo celosos defensores de una idea, a cuyo servicio pusieron una elaborada técnica política y un formidable poderío económico y militar. Pero, en el fondo, ni siquiera expresaban una idea contrarrevolucionaria de indiscutible vigencia universal, sino meras concepciones locales de la contrarrevolución, mimetizadas luego con la concepción-tipo ideada por Alemania, aunque fuera lanzada en un principio por Mussolini y llevada luego hasta sus últimas consecuencias por el Japón. Porque es necesario no engañarse: sin Alemania no hubiera habido eje totalitario, ni se hubiera desencadenado la política de revisión del statu quo mundial. Es, pues, imprescindible analizar aquella concepción local de Alemania, tipo sobre el que se organizaron las de los que se transformaron en sus satélites.

Esa concepción proviene del hecho escueto de la situación marginal que Alemania adopta en Europa durante la Edad Moderna, al producirse el delineamiento de las grandes nacionalidades europeas. Mientras éstas se constituyen y logran su perfección formal en el siglo XVIII, Alemania fracasa en su intento de imitarlas bajo el peso de la derrota sufrida en la guerra de los Treinta Años, consagrada por los tratados de Westfalia en 1648. Ese mismo año, precisamente cuando se sellaba el destino de Alemania atándola a su vetusta organización feudal, se producía en Inglaterra la primera revolución burguesa de Europa. Acaso no se haya reparado suficientemente en este punto. Desde ese momento comienza a generarse en Alemania una suerte de resentimiento nacional que se continúa en línea recta desde Fernando III hasta Adolfo Hitler. Si Prusia intenta asumir la hegemonía sobre los Estados alemanes es, sobre todo, para tratar de llevar a cabo la misión en que había fracasado el Santo Imperio de los Habsburgo: pero ante la situación de hecho creada por los tratados de Westfalia sólo quedaba la posibilidad de acudir a la fuerza, procedimiento que se dispusieron a seguir los Hohenzollern con sostenida dedicación.

Surgió así una concepción militar del orden alemán, que segregó a su vez una concepción del poder político reacia a las influencias de las fuerzas capitalistas: el Estado era una organización de fuerza y nada debía sobreponerse a sus objetivos específicos. Pero entretanto, las monarquías nacionales de Occidente favorecían el vasto desarrollo económico relacionado con la revolución industrial, proceso que se desarrolló con limitada importancia en los distintos Estados alemanes antes de 1870, entre los cuales no fue Prusia de los más evolucionados. Pese a todos los estímulos externos que podían obrar en sentido contrario, los Hohenzollern mantuvieron incólume su con-cepción política y siguieron aferrados a la idea de que el problema fundamental era lograr para los Estados alemanes una estructura nacional basada en la fuerza militar y suficientemente vigorosa como para sacudir la situación de inferioridad que arrastraban desde mediados del siglo XVII.

Esta fijación de un objetivo que en la Europa occidental del siglo XIX era ya anacrónico, impidió que se desarrollara normalmente el espíritu liberal en Alemania y Austria. Si ambos países se transformaron en baluartes de la reacción contra la Revolución francesa fue por razones diametralmente opuestas a las que tuvo Inglaterra. Mientras esta última defendía el estatus constituido después de 1688, Alemania y Austria se esforzaban por conservar la concepción autocrática montada sobre el orden feudal que arrastraban, con vistas a la solución de sus problemas dentro del orden europeo. Ni el espíritu de la revolución industrial ni el espíritu del liberalismo convenían a ese proceso que, por lo menos, no fue favorecido, en tanto que la invasión napoleónica contribuyó a agudizar el sentimiento nacional y, con él, una esperanza redentora que se fijó cada vez más en la espada del rey de Prusia. Los Hohenzollern aceptaban esa misión, y los teóricos del nacionalismo, como Fichte, se insinuaban por un camino que sólo podía transitarse siguiendo los pasos del Rey Sargento y de Federico II, cuyas últimas consecuencias eran Bismarck y Adolfo Hitler: había que hacer en el siglo XIX o en el XX lo que hubiera debido hacerse, y no se hizo en el XVII.

Finalmente, en la segunda mitad del siglo XIX quedó realizada la unidad de los Estados alemanes bajo la égida prusiana, con un explícito rechazo de los grupos liberales que aspiraban también a ella, y dentro de la concepción politicomilitar que preconizaban los Hohenzollern. Desde entonces, el nuevo imperio controló ricas regiones metalíferas y carboníferas, como las de Renania y Silesia, y esta circunstancia tornó insatisfactoria la calidad de primera potencia militar del continente que Alemania había logrado después de 1870. Ahora entreveía la posibilidad de transformarse también, rápidamente, en una gran potencia económica; pero como había consolidado su estructura autocraticofeudal, y ahogado la tradición propia de la revolución industrial y el liberalismo, esa posibilidad sólo podía realizarse dentro de la organización estatal, a diferencia de las potencias occidentales, en las que el capitalismo había logrado su esplendor al margen del Estado. Planteada esa situación en el último tercio del siglo XIX, es innegable que el Imperio alemán es ya, en alguna medida, un estado totalitario desde la época de Bismarck y de Guillermo II. Su plan de hegemonía mundial estaba en relación con aquellas aspiraciones económicas, pero adquiría las formas que le proporcionaba la estructura politicomilitar del imperio. Frustrada su realización en 1918, fue retomado por Adolfo Hitler, cuyos objetivos eran en el fondo idénticos a los de Guillermo II, con la única diferencia de que organizó el frente interno según las nuevas exigencias del momento, según el planteamiento establecido por Mussolini a la luz de la experiencia rusa y de la crisis de la posguerra.

De este modo, Alemania —con sus satélites— pudo encarnar la contrarrevolución en términos que resultaban peligrosos e inaceptables tanto para el comunismo ruso como para las democracias capitalistas del Occidente. Rusia había consumado una revolución socialista en la que conjugaba la revolución burguesa y liberal que no había hecho contra la antigua aristocracia y la revolución de masas que pareció posible a los jefes de los partidos revolucionarios. La había consumado en singularísimas circunstancias históricas, ajenas en parte al proceso económico y estimulada por un sentimiento revolucionario de profundas raíces sociales y morales en el pueblo ruso. Pero cualesquiera fueran esas causas, la revolución estaba hecha y acusaba los rasgos de una celosa ortodoxia doctrinaria que permitía distinguir con nitidez cuál era el sentido de la contrarrevolución nazi-fascista. Podía Rusia transigir circunstancialmente con Alemania, movida por las necesidades de su propia defensa y por su acentuado realismo político; pero era evidente que no podía desconocer el peligro que la acechaba tras el triunfo del totalitarismo reaccionario.

En cuanto a las potencias occidentales, la reacción contra el nazi-fascismo obedeció a más complejas motivaciones. El hecho de la Revolución rusa había constituido una fijación del proceso revolucionario y se presentaba, por eso, con ciertos caracteres peculiares: era un modelo, un esquema acabado de forma definida y precisa, como lo había sido la Revolución francesa en los tiempos que siguieron a su triunfo. Ahora bien, este hecho, ocurrido donde menos podía imaginarlo la conciencia revolucionaria occidental, interfirió un lento y continuado proceso que se venía desarrollando en el seno de las potencias democráticas y capitalistas del Occidente y que es necesario discriminar con precisión. En efecto, el mundo occidental había permitido el aniquilamiento del régimen feudal por obra de la burguesía, y luego el desarrollo progresivo de esa burguesía desde sus formas primitivas hasta sus formas más evolucionadas, hasta que llegó la conquista del poder político. En este punto del proceso, producida la revolución industrial, la burguesía advirtió el ascenso del proletariado como clase y adoptó desde ese momento una posición definida. Analicémosla con atención.

Si se consideran los altibajos de la actitud burguesa desde fines del siglo XVIII hasta nuestros días, nos es dado advertir que está caracterizada por las progresivas concesiones otorgadas al proletariado cada vez que las circunstancias se lo han impuesto. Mientras puede, la burguesía procura contener ese ascenso y negarse, aun con violencia, a las exigencias que se le formulan. Pero las etapas de contención y represión son seguidas por etapas de concesión, en todas las cuales se alcanzan metas de las que no se retrocede, sino que se toman, por el contrario, como punto de partida para nuevos análisis de la situación del proletariado. Ni Francia, ni Inglaterra ni los Estados Unidos —para limitarnos a las más importantes potencias industriales— han conocido una política de represión sistemática que se haya perpetuado con el ensañamiento y la firmeza que reveló el nazifascismo. Cuando se insinuó fue corregida al cabo de poco tiempo por cierto instinto político que ha demostrado a los estadistas de las democracias occidentales la imposibilidad de contener lo incontenible.

Esta actitud se da tanto en el campo de la teoría como en el de la práctica. No hay teóricos de la represión violenta y sistemática que hayan obtenido el consenso general para sus ideas, ni políticos que intentaran llevarlas a la práctica con éxito duradero. Los movimientos ultrarreaccionarios son, en los países occidentales, movimientos de élite que no han llegado a alcanzar vigencia general en la opinión, y ni siquiera polarizan la opinión cuando fingen adoptar el aire popular de inspiración mussoliniana. Ni Mosley, ni Maurras, ni el coronel La Rocque, consiguieron sobrepasar los límites de círculos harto estrechos. No hay un auténtico nazifascismo francés, ni inglés, ni norteamericano: hay reacción conservadora, pero no hay una actividad sistemática de la política reaccionaria con vistas al aniquilamiento del movimiento autónomo de las masas. Cuando más, hay un intento de solidarizar a las masas con los intereses nacionales, como ocurrió con el New Deal concebido por el presidente Roosevelt, que implica el propósito de neutralizar la virulencia del movimiento de masas, pero sin introducirse coactivamente en las esferas propias de las masas como clase, sin apelación a la violencia para someterlas a determinada estructuración y, sobre todo, sin abandono de las conquistas políticas de la democracia, categorías de la convivencia que es menester salvar a toda costa.

A mi juicio, ha habido una lenta absorción de la conciencia revolucionaria por las clases burguesas. Este hecho reviste una extraordinaria significación y proviene, en primer lugar, de la concepción del hombre que está consustanciada con la cultura occidental y supone una alta estimación de los valores que radican en la persona humana. Pero en segundo lugar, proviene de la naturaleza elástica de la concepción economicosocial del capitalismo, que implica una eficaz percepción de las posibilidades de acomodación que le ofrece la realidad cambiante. Para el capitalismo, el individuo no sólo es, eventualmente, un instrumento de producción, sino que es también, permanentemente, un consumidor cuyo estándar de vida interesa fundamentalmente al proceso de la producción. Pero hay más. A medida que se desarrolla, el capitalismo se despersonaliza y su único criterio es la eficacia, hasta el punto de tolerar un ascenso de masas que no puede sino repercutir favorablemente en el desarrollo del consumo.

Anticipémonos a los argumentos sentimentales. Subsiste una explotación despiadada que testimonian un Forster, un Rivera o un Gallegos. Pero obsérvese que el afirmar que ha habido y sigue produciéndose una lenta absorción de la conciencia revolucionaria por las clases burguesas no quiere decir en modo alguno que esa absorción sea automática y resultado de la benevolencia o el humanitarismo. El capitalismo no ha cedido sino ante la presión y sólo mediante la presión será posible que se liberen los que aún son oprimidos en condiciones subhumanas. Lo innegable es, sin embargo, que cuan-do esa presión alcanza la suficiente energía, el capitalismo tiende en Occidente a ceder y no a constituir un sistema de fuerza para sustraerse totalmente a las exigencias que le son planteadas. Aquí se conjugan los dos tipos de motivaciones. Por una parte el capitalismo occidental descubre que acaso no sea perjudicial, sino acaso beneficioso a la larga, que el proletariado eleve su estándar de vida como para perfeccionar el ciclo de la producción y el consumo. Este descubrimiento puede ser uno de los altos títulos que le sea lícito ostentar a Mr. Ford en la historia del capitalismo. Por esa causa, el capitalismo se siente detenido en su impulso primero de organizar una sistemática política de represión que aunque durante un tiempo acrecentara el índice de los beneficios, conspiraría luego contra los índices de producción y precios. Pero, por otra parte, el capitalismo occidental, en cuanto producto de una cultura de sólidos fundamentos, carece de vigor necesario para negar, en derecho, la legitimidad del ascenso de determinados grupos sociales, contradiciendo todos los principios que están en su base. Carece del vigor necesario para negar, en oposición con los fundamentos de la cultura occidental el derecho del individuo a liberarse de la coacción económica de sus semejantes, a desprenderse de los vínculos que lo colocan en situación forzosa de desigualdad, a ascender si posee las condiciones para ello. El capitalismo puede defender una situación de hecho, pero quienes defienden sus intereses no pueden, en situaciones críticas, negar cada uno de los postulados que la conciencia revolucionaria ha terminado por incorporar en la opinión unánime, aun en la de los más torpemente reaccionarios. Éste ha sido el triunfo de la conciencia revolucionaria tras una larga catequesis, cuyos frutos son hoy palpables a la vista de sus resultados y a la vista de la usurpación que el nazifascismo se vio obligado a hacer de sus principios.

Para quienes conocen el desarrollo de la política capitalista, ha sido lícito preguntarse alguna vez si mentían Churchill o Roosevelt cuando afirmaban, durante la última guerra, que combatían por la democracia, por la libertad y por la dignidad de la persona humana. En la medida en que representaban los más poderosos intereses del capitalismo, acaso hubiera en sus palabras alguna exaltación retórica; pero hay verdades que se imponen por sí mismas, aun por encima de las deformaciones y de los sofismas con que se quieren revestir deliberadamente. Las democracias occidentales, efectivamente, luchaban por la democracia, por la libertad y por la dignidad de la persona humana, porque luchaban por un sistema de convivencia que hace posible, sin que se disloquen ni se malogren las conquistas ya firmes, el triunfo progresivo de la revolución, de la que el mismo capitalismo se torna agente y defensor sin saberlo, o acaso sabiéndolo y a pesar suyo en la medida en que considera que afronta el menor de los males previsibles. Trabaja, en efecto, por la revolución posible, una revolución lenta mediante la cual se opera la transformación desde una economía capitalista hacia una economía cada vez más socializada, sin mutaciones demasiado violentas que impliquen un peligro mortal para las conquistas democráticas relacionadas con la libertad del individuo. Esa revolución no la hace el capitalismo sin duda, pero se hace dentro del capitalismo, con un esfuerzo cotidiano para vencer sus resistencias locales y recurriendo a veces a la violencia; porque la destrucción súbita del capitalismo significaría la des-trucción de un orden civilizado sin el cual —confesémoslo— la revolución carecería de alicientes. Como no es nada una revolución sin la garantía de la libertad, tampoco es nada una revolución que carezca de bienes que socializar. Por lo demás, opera en la dinámica del proceso un sobreentendido fundamental: el capitalismo no tiene ya en Occidente sino la fuerza necesaria para negar con malas artes y mientras pueda lo que le exijan las masas en ascenso, y termina siempre por otorgarlo a regañadientes; pero carece de la energía imprescindible y de posibilidades para intentar el aniquilamiento de las masas como fuerza autónoma.

Había, pues, un secreto acuerdo, una íntima y legítima connivencia entre el comunismo ruso y las democracias occidentales para oponerse mancomunadamente al nazifascismo: había en ambos una aceptación más o menos resuelta de la revolución necesaria, aunque difieran sustancialmente en cuanto a la manera de realizarla y su triunfo es, en lo fundamental, el triunfo de la revolución. Sólo queda por librarse —si es que no se lo puede impedir— el duelo entre las dos revoluciones posibles, tras el que se oculta, por cierto, la rivalidad entre dos grupos por el predominio económico y político, desgraciadamente como en las anteriores guerras imperialistas.

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AFIRMACIONES Y NEGACIONES LEGÍTIMAS

Una cosa es cierta, y es que el baluarte de la reacción frontal contra la conciencia revolucionaria ha sido aniquilado. Lo que queda frente a frente son las dos concepciones de la revolución, acerca de cada una de las cuales se debe tener opinión y adoptar una actitud clara y razonada.

Rusia significa la revolución súbita, resultante del golpe de Estado producido cierto día a cierta hora y consolidado por la anulación de las superestructuras del capitalismo. En realidad, Rusia no hace sino proyectar sobre el resto del mundo su propio proceso revolucionario y procurar que siga la misma dirección el de los demás países por intermedio de los partidos comunistas que obedecen las directivas de los organismos centrales de Moscú. Obra en su favor, sin duda, el que aquel movimiento se produjera de acuerdo con la ortodoxia doctrinaria, esto es, tal como preveía Karl Marx “la” revolución social. Para lograr ese objetivo y polarizar a su alrededor crecidas masas, el comunismo de inspiración soviética tiene a su alcance un bien provisto almacén de argumentos que, como los de sus contrarios, contiene afirmaciones y negaciones legítimas. Es menester tenerlas en cuenta, pero sin olvidar tener en cuenta también las de sus contrarios, y esto aunque se tenga posición tomada. A menos que no se quiera entender, sino, simplemente, afirmar y sostener una facción con la propia solidaridad.

No es difícil para el comunismo de inspiración soviética volver a afirmar —tras haberlo ocultado durante la guerra— que las democracias occidentales no son sino potencias imperialistas, en trance ahora de robustecer sus posiciones de ese tipo. La afirmación es legítima, porque mientras la producción mantenga ciertos caracteres será imprescindible mantener o extender los mercados y las zonas de influencia económica. Tampoco le es difícil afirmar que las democracias occidentales sólo lo son en un plano político y que, en el plano economicosocial, están guiadas por el afán de contener el as-censo de las masas. Afirmación también legítima, porque no hay grupo social que, mientras pueda, no procure mantener el control político y contener a quienes quieren arrebatárselo. Pero lo cierto es que, a mi juicio, ninguna de las dos afirmaciones supone, necesariamente, que la revolución esté malograda en Occidente y que sea absolutamente forzosa la revolución violenta. Las democracias occidentales han realizado —y lo habían hecho antes de 1917— una buena parte del camino que el régimen comunista tuvo que hacer en Rusia y pueden hacer el resto bajo el control de partidos reformistas, que sean tales en cuanto a los medios siendo, sin embargo, auténticamente revolucionarios en cuanto a los fines. Tómese el problema del imperialismo. A primera vista parece únicamente concebible bajo una sola forma de explotación; pero la experiencia demuestra que resiste a las coacciones violentas y, en cambio, se transforma bajo ciertas presiones condicionadas adoptando un carácter de progresiva colaboración económica perfectible, como lo prueba el caso de Inglaterra frente a sus dominios y de los Estados Unidos frente a algunos países de América latina. No hay duda de que es necesario luchar enérgicamente contra el imperialismo, pero no es menos cierto que es posible transformarlo en algo diferente sin poner en peligro otras cosas que por ser mucho más delicadas sucumbirán indefectiblemente entre el polvo de la revolución violenta. Este peligro se relaciona con la segunda afirmación. Las democracias occidentales son, en efecto, preferentemente políticas, pero no son por eso desdeñables porque el plano político es sustancial para nuestra forma de convivencia y adquiere un carácter eminente en cuanto la urgencia del problema economicosocial se desvanece. Entonces ahoga más la opresión que el hambre. La democracia política es el fruto de una dolorosa y secular experiencia del hombre occidental y, con todos sus defectos, es infinitamente preferible al más promisorio de los cesarismos surgidos de la revolución y la violencia. Sus formas constituyen, en fin, la única esperanza para evitar los peligros de ciertos atajos que parecen momentáneamente salvadores, pero que están rodeados de peligrosos e inevitables abismos.

Con eso se relaciona, precisamente, lo que las democracias occidentales y el reformismo pueden afirmar legítimamente por su parte, de la Rusia soviética. Si la revolución implica una autocracia y la dictadura del proletariado se ha de traducir, en los hechos, en la dictadura de cierto conductor que dice representarlo, valido de los apre-mios economicosociales y la inexperiencia política que lo caracteriza en las primeras etapas de su ascenso, acaso sea preferible no tener tanto apuro por llegar a la súbita socialización de los bienes de producción y convenga esperar a que las masas que más han de beneficiarse con ella adquieran —como lo hacen ya aceleradamente— la convicción de que no vale la pena vender la primogenitura por un plato de lentejas. Si la revolución violenta tiene la innegable ventaja de producir inmediatamente el triunfo de ciertos ideales, su propia mecánica interior parece entrañar el peligro de un cesarismo incontrolable, basado en la amenaza “contrarrevolucionaria” que se descubre en toda oposición, y sobre cuya base no puede edificarse nada duradero. Ni siquiera la socialización de los bienes de producción, resuelta durante la primera semana revolucionaria, puede considerarse segura a la luz de la secular experiencia política de Occidente, sobre la base de una dictadura que puede ser del proletariado durante esa primera semana y del secretario general del partido durante los treinta años subsiguientes. Por lo demás, la socialización de los bienes de producción —pueden argumentar las democracias occidentales y el reformismo— es cosa que tiene muy distinto sentido allí donde esos bienes son escasos y elementales y allí donde han lo-grado un extraordinario desarrollo. No es lo mismo una revolución fulminante en Rusia que en Inglaterra. La revolución fulminante en un país de alto nivel de desarrollo industrial supone una modificación de tal envergadura de los cuadros dirigentes que resulta casi inverosímil realizarla con éxito. Por lo demás es menester preguntarse cuál es el límite económica y socialmente favorable de la socialización de los bienes de producción, pues resultaría contraproducente y peligrosísimo hacer el experimento para retroceder, en determinada área del mundo occidental, cincuenta años en el proceso de la producción. Hay un sector de esos bienes de producción, conducidos ya por la acción individual y el espíritu de empresa hasta sus últimas posibilidades, que por su carácter de servicios prácticamente de orden público es imprescindible socializar cuanto antes; pero hay otro sector de ellos que acaso no interese todavía a la colectividad y que es menester que sean movidos por ciertos intereses particulares. Esta argumentación —y aquella con que podría ampliarse— de las democracias occidentales y el reformismo tiene, por su parte, considerable peso y obra en favor de la revolución progresiva, de la que se ha llamado con una fórmula feliz, “la revolución del consentimiento”.

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ESPERANZAS Y REALIDADES

Nada tan difícil como hacer vaticinios para el futuro; cosa más fácil es, en cambio, hacerlos para el pasado, como suele decirse que es costumbre de los historiadores. Así, Karl Marx no pudo prever, pese a su genio, que el capitalismo adoptaría las medidas que han permitido, en el curso de los cien años transcurridos desde la publicación del Manifiesto, la elevación de las masas hasta el nivel en que hoy las hallamos: no el máximo de lo deseable, pero muy preferible al que tenían en 1848. La presión revolucionaria, sostenida y enérgica, ha robado al capitalismo su fuerza interna de agresión, y no es imposible conseguir a su costa —como no lo ha sido en el último siglo— muchas cosas que antes parecieron inconcebibles, y esto por medios que, sin excluir una oportuna violencia, evitan el aniquilamiento de un orden político logrado al precio de grandes esfuerzos y sacrificios. Repárese en este detalle: hoy es inimaginable en Occidente una reversión del orden economicosocial a la situación imperante hace veinte, cincuenta o cien años. ¿Es posible suponer hoy la restauración en algún país occidental de la jornada de dieciséis horas, de las viejas condiciones de insalubridad del trabajo, o de los salarios de hambre, allí donde se hayan logrado superar? Allí donde esas conquistas no se han logrado todavía, el problema reside en alcanzarlas, como Perogrullo hubiera sostenido sensatamente; y si hay caucheros explotados en Colombia o en el Brasil, será menester arrostrar la lucha para sacudir esos males como la arrostraron quienes los superaron. Pero el nivel de ascenso es irreversible, y esto constituye una prueba de que es posible seguir por la vía de la reforma paulatina de las estructuras económicas y políticas.

Hay un drama, sin duda, para las generaciones frustradas, que alcanzan a divisar con claridad las metas finales y sólo llegan a vivir las etapas preparatorias, en las que no se hace sino luchar con los más duros y resistentes obstáculos. Pero ese drama ni es nuevo ni es específico de esta acción. Es constitutivo de la historia humana y co-rresponde a cierta dialéctica entre los ideales y las formas de realidad que se esconden en lo hondo del desarrollo histórico. Para esas generaciones que no alcanzan a divisar el logro de sus ideales, está reservada la lucha, que no es menos valiosa vital y espiritualmente que la conquista de los últimos frutos: porque también es fruto el primer obstáculo removido, la primera conciencia despertada, la primera formulación precisa de una idea antes difusa.

El apremio por la conquista de los frutos últimos, arrastrando los riesgos de un retroceso en el camino ya realizado, no constituye sino una solución de encrucijada, nacida de la desesperación o de la irresponsabilidad, que no puede aprobarse si se cree en la virtud de un pensar histórico y de una acción reflexivamente dirigida. Para los países occidentales, y pese a la amargura que es posible advertir en parte de nuestra literatura de hoy —la del existencialismo, por ejemplo—, es ésta una era de creación, de lenta y difícil creación, pero de creación robusta y duradera.

No nos engañemos, sin embargo. En algún momento, esa creación estará suficientemente madura y se verá, empero, contenida por estructuras caducas, como la maceta constriñe al limonero hecho para fructificar en la tierra sin límites. Entonces sí habrá llegado el momento de la violencia, mas sólo a condición de que el tronco sea robusto y las raíces estén ya desbordando. Porque sólo hay un momento para la violencia, señalado por cierta madurez que asegura al ejecutor que sólo habrá de destruirse lo que es ya estéril y envejecido.

Antes de ese momento —que por lo demás puede no llegar porque se quiebre a tiempo el barro frágil—, la violencia esconde tantos peligros como la injusticia contra la que aparentemente se dirige. La era de la violencia constituye el clima propicio para el desborde de las miserias que esconde el alma humana, y la conciencia histórica debe ser causa para impedir la destrucción de lo valioso y la salvación de lo decrépito. Que es lo que frecuentemente suele ocurrir cuando la violencia se apresura a romper la maceta antes de que el limonero esté pidiendo para su tronco ya robusto la tierra ilimitada.

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EPÍLOGO. PAISAJE DESDE UN MIRADOR

Un siglo de iniciado el ciclo del 48, su curva alcanza cierto punto en la cuadrícula de las coordenadas, tras el cual se yergue inquietante ante el observador la incógnita del porvenir. “El porvenir —decía Valéry— no tiene imagen. La historia le proporciona los medios para ser pensado.” Es bien sabido que esos medios son harto precarios y que más bien parecería requerirse el don profético para descubrir, entre las infinitas variantes que puede adoptar el curso de la vida histórica, aquella que ha de eslabonarse con el presente. Empero, nos ha tocado una edad dura, a la que no sostienen las escondidas certidumbres de Isaías o de Casandra. No nos queda, pues, para calmar nuestra inquietud sino la reflexión histórica, una reflexión ahincada y tenaz, de cuyos frutos puede esperarse, al menos, esa medida certidumbre que proporciona la inteligencia, apenas eficaz frente a las impensables contingencias del sino histórico.

Una reflexión sobre el pasado inmediato de nuestro tiempo ha sido hilada en estas páginas con la esperanza de vislumbrar al cabo la fisonomía del amargo tiempo de nuestras vidas y del tiempo incógnito de la de nuestros hijos y de los hijos de nuestros hijos. Desde el propicio y lejano mirador del presente ha sido posible divisar el rápido progreso del siglo que dejamos a nuestras espaldas, y al acercarnos al punto de mira nos tienta la casi mágica aventura de arriesgarnos a lo largo del tiempo todavía no transcurrido. Pero desde entonces, entre el paisaje y el mirador se interponen las más confusas sombras y las volutas de los vapores del abismo sagrado parecen esbozar gigantescos interrogantes. Ciertamente, la profecía no nos es dada, y hasta la secreta convicción del que reflexiona sobre el fondo de las cosas aparece ante sus mismos ojos ornada —como la profecía de Casandra— con la sombra grisácea de la duda. Sólo incertidumbres y congojas proporciona la denodada vigilia al pescador de vati-cinios.

¿Incertidumbres y congojas? Y, sin embargo, el pasado inmediato de nuestro tiempo parecía alimentar un límpido optimismo en el observador, ante cuyos ojos se destacaba su imagen con su perfil más claro. Pero esa suerte de optimismo histórico —tendido sobre una larga perspectiva— no excluye por cierto la angustia por el sino inmediato. Acaso este contraste entre el optimismo que depara cierta lejana claridad entrevista sobre el horizonte y la amargura suscitada por la experiencia individual sea uno de los signos más característicos de nuestro tiempo.

Examinemos nuestra propia actitud. Quienes abrigan cierta fe radical e indestructible en el destino de la humanidad y no han sido carcomidos por el nihilismo contemporáneo, no podrán sino regocijarse al contemplar el decidido ascenso de ciertos ideales que entrañan un progresivo perfeccionamiento. Y este ascenso se acentúa vigorosamente —quizá se haya advertido a lo largo de estas páginas— durante esta tercera edad del Occidente que se confunde con el ciclo del 48 y contempla la más extraordinaria exaltación de masas humanas que conozca la historia. Esta contemplación justifica, por sí misma, un optimismo radical, porque acaso los más altos bienes de la cultura, los que nos son más caros, no merecieran ya la total adhesión de los espíritus honrados y justicieros si siguieran vedados a las capas parias que aún subsisten. Pero los espíritus honrados y justicieros son, precisamente, los que ven enturbiarse su optimismo con una creciente congoja. Porque el proceso de aquel ascenso se realiza con todas las dramáticas contingencias que son propias de las profundas conmociones sociales, con esa peculiar remoción de los detritus que se acumulan en la sentina del alma humana, con ese alarde de desmesura y de soberbia con que gustan mostrarse, cuando se desatan las pasiones durante largo tiempo reprimidas. Entonces el optimismo histórico se ensombrece en los espíritus aferrados a sus nobles fantasmas familiares, y la irrupción de los impulsos primigenios suscita en ellos esas incertidumbres y congojas que parecen testimoniar unánimes los más preclaros entre todos.

Pero que no se avergüence, sin embargo, aquel a quien le ha sido dada cierta fe ingenua e inquebrantable en el destino de esa humanidad tan proteica, y en la perfectibilidad de su aventura eternamente renovada: porque entramos, sin duda alguna, en una etapa de nuestra cultura mejor que las que la precedieron, que ha de ver el ocaso de muchas servidumbres y el avivamiento de aquellos ideales que la nutrieron desde su génesis oscura. Y si esto es cierto, acaso se justifiquen las amarguras del tránsito y el derrumbe de ese recinto familiar dentro del cual reposábamos sosegados y peligrosamente ajenos a los cuatro vientos de la vida. Esas amarguras son, ciertamente, las que configuran este tiempo de nuestras vidas, pero hasta su ingrato sabor puede tornarse tolerable si descubrimos que disimula una virtud catártica.

Empero, la experiencia individual es dura y se requiere cierta enérgica resolución para sobreponerse y mantenerse en la vigilante actitud reflexiva, la única que parece digna y necesaria si se admite la posibilidad de intervenir en la determinación de nuestro destino. Porque aquel optimismo histórico no alcanza a disimular los innu-merables peligros que pueden malograr los designios que parecían justificarlo. Reflexionemos un instante sobre ellos.

El triunfo de los ideales de la conciencia revolucionaria está condicionado todavía por el resultado del duelo que libran entre sí las dos concepciones con que esa conciencia se manifiesta a esta altura del ciclo del 48. A los ojos de quienes han sufrido la dura experiencia de la guerra, ese duelo parece estar destinado a desembocar en una nueva conflagración, más terrible, sin duda, que la anterior, por la creciente perfección de los medios técnicos aplicables a sus siniestros fines. Pero ese riesgo, con ser tan grave, no parece ser la nube más oscura que se cierne sobre el claro cielo del optimismo históri-co. Pues aunque nadie sabe si, llegado el momento, deberá sostener su necesidad o afirmar que es criminal e innecesaria —hasta tal punto son oscuras las contingencias de la historia—, lo cierto es que la guerra no es por sí misma inevitable y son muchas las probabilidades de que las dos concepciones en conflicto establezcan un tolerable sistema de convivencia, y aún es posible, finalmente, esperar que tal sistema surja de una nueva guerra, tan cruel como podamos imaginarla.

A pesar de eso, creo lícito afirmar que no es ése el riesgo más grave, la nube más oscura. Porque más grave que las muertes y las catástrofes es, a la larga, la crisis de aquellas estructuras sobre las que se vive y la pérdida de aquellos valores tan entrañables que la vida se hace deleznable sin ellos. Ahora bien, el triunfo pleno de la conciencia revolucionaria con las múltiples e imprevisibles circunstancias que acompañan a los procesos sociales que ese triunfo trae aparejados, significa un peligro para la persistencia de aquellas estructuras y la salvación de esos bienes. Pero como estos últimos tampoco parecen justificables si no son capaces de suscitar el triunfo final de la conciencia revolucionaria, plantéase un conflicto que es menester captar en toda su complejidad y resolver como un todo sin sacrificio para ninguno de los dos elementos en contacto. La única diferencia que obra en favor de las estructuras y los bienes de cultura para que se organice su defensa, es que carecen de la agresividad y de la resistencia que pudieran salvarlos por sí solos. Y es bien sabido que en su debilidad está su fuerza.

Esos bienes de cultura han sido creados por el esfuerzo de minorías que no sólo gozaron de ellos sino que se sacrificaron también y entregaron lo mejor de sus vidas para crearlos, perfeccionarlos o multiplicarlos, con renunciamiento y heroísmo. Deben ser cuidadosamente trasvasados para impedir que pierdan su concentración y su virtud, porque tendrán que nutrir muchos espíritus y sobrevivir en ellos. A veces parecen superfluos, pero es menester tener presente que si no sirven para las necesidades de cada día es porque sirven para las necesidades de la existencia plena, a la par que constituyen la condición necesaria para que perduren los ideales en cuya virtud ha podido triunfar la misma conciencia revolucionaria. El realismo parece conspirar contra la otra realidad —la superrealidad—, pero es necesario no dar alas a su menosprecio porque es bien sabido que esta última, aunque modela a su vez, modela y perfecciona aquella de la que parece evadirse.

De todos esos bienes de cultura interesa defender sobre cierto grupo el precio de la vida, porque la vida carece de valor si ellos perecen: es el de los que aseguran la significación eminente de la vida humana, la necesidad de la libertad del individuo y la obligación de defender su dignidad. Contra esos bienes de cultura, precisamente, conspiran en particular nuevos ídolos celosos, como los dioses antiguos, del hombre prometeico, nuevos ídolos que menosprecian la inteligencia para exaltar las fuerzas primigenias de la tierra, la sangre y los instintos. Están enmascarados, pero la masa de sus torvas figuras está moldeada con los detritus que se acumulan en la sentina del alma humana, y les insuflan una menguada apariencia de vida las pasiones desatadas que hacen alarde de su desmesura y su soberbia.

Estos ídolos, indignos del sacrificio que se cumple sobre sus aras, constituyen el más grave peligro que oscurece la perspectiva de esta tercera edad del Occidente. Aún es tiempo de deshacer el barro fresco de sus moles y salvar de ese modo lo que es, al fin, la clara linfa de la conciencia revolucionaria, amenazada ella también en su pureza. Hay, ciertamente, una angustia propia del tiempo de nuestras vidas que nace de la tragedia que hace peligrar, tras el triunfo, aquello por lo que se ha luchado con sacrificio y heroísmo. Esta angustia señala la línea del deber y por eso se redime a sí misma transfigurándose en el genio de una conducta.

Los contactos de cultura. Bases para una morfología. 1944

CUESTIONES PRELIMINARES

A medida que se afirma la convicción de que existen culturas históricas autónomas, distintas no tanto en la superficie de los fenómenos como en la profundidad de las cosmovisiones, se advierte la necesidad de inquirir los caracteres de sus contactos, así como las relaciones que éstos suscitan. Junto a la afirmación teórica de la radical diferencia existente entre los núcleos esenciales de las culturas históricas, la observación empírica señala analogías entre fenómenos superficiales. ¿Cómo han podido producirse? Si provienen de contactos culturales, ¿qué clase de nexos han establecido las relaciones que los han hecho posibles? ¿En qué medida la adopción de formas exógenas constituye lo que se ha llamado un “comportamiento contra el estilo”? Y, sobre todo, ¿se opera este proceso según formas regulares, cuyos caracteres son susceptibles de ser discriminados en la heterogeneidad de los hechos empíricos?

He aquí un apretado haz de interrogantes que se anuda en el ejercicio de la reflexión sobre la existencia y el comportamiento de las culturas históricas. Para plantear sus términos precisos, para ahondar en su naturaleza o para acercarse a una solución, el historiador debe recurrir a un instrumento metodológico que no es exactamente el suyo y debe trabajar en un campo donde se entrecruzan las áreas de varias disciplinas. El tema mismo insinúa su naturaleza imprecisa, y su múltiple raíz busca en terrenos lejanos sustancias que lo nutran. Cabe, pues, cuestionar la licitud de esta investigación y, en consecuencia, corresponde deslindar con claridad sus supuestos.

La meditación sobre la ciencia histórica oscila desde el siglo XVIII entre el fervor y el horror hacia los sistemas. Entre la Filosofía de la Historia y el método epigráfico parece abrirse un abismo que separa la actividad de dos especies antagónicas de historiadores, cuya oposición depende de una inseguridad radical frente al tema propio de la ciencia histórica. Aunque no se haya avanzado mucho en este terreno, parece poder afirmarse que las premisas sentadas por Croce, Windelband, Dilthey y Rickert aseguran un punto de partida firme para la indagación de su naturaleza gnoseológica.

La realidad cuyo conocimiento procura la ciencia histórica es particularmente compleja y resulta inasible en su totalidad. Su captación conceptual exige reducir el continuo heterogéneo de Rickert a esquemas racionales inteligibles, estructurados según un principio de selección, y orientados en sentido axiológico. Por esta vía se obtiene una imagen de la realidad, simplificada en mayor o menor grado, pero correlativamente coherente e inteligible; pero esta realidad no se ofrece a la indagación histórica sino bajo la especie de individualidades particulares, poseedoras en sí mismas de sentido, y referidas a valores universales.

Afirmada la validez de lo individual como tema exclusivo de la ciencia histórica, quedaba invalidada en su raíz misma toda aspiración a la formulación de leyes universales. La percepción de lo individual, en efecto, prescinde deliberadamente de lo que en él es genérico y procura, por el contrario, captar su esencia radical para referir a ella todos los fenómenos de superficie. A esta operación —propia de las ciencias del espíritu— llamó Dilthey el comprender (Verstehen); el comprender es término de una relación —para él característica de esas ciencias— integrada por vivencias y expresiones; por el comprender se descubre la coherencia interior de estas últimas y se alcanza el núcleo común de donde arrancan. Este núcleo común es una actitud cosmovisional, una concepción del mundo, una idea de la vida, unitaria y fundida con el profundo ser del hombre, que se da como una actitud irreductible a otras cosmovisiones; de aquí que la posesión de una actitud cosmovisional defina a un grupo social como portador de “una” cultura y explique su comportamiento como resultado de la vigencia del “estilo” propio que posee. Concebidas como totalidades, las culturas y los grupos sociales que se definen por ellas constituyen el tema propio de la ciencia histórica, en la medida en que las objetivaciones en las cuales trascienden significan etapas de un desenvolvimiento. Ciencia empírica, la ciencia histórica se satisface, dentro de la pluralidad de faces que presenta la indagación de esas totalidades, en la faz descriptiva.

Pero esta faz descriptiva, si bien define y agota la función historiográfica estricta, no agota, en cambio, el análisis de las culturas históricas. No es ni trivial ni arbitrario el hecho de que la reflexión acerca de la cultura y la sociedad haya tenido un polo sistemático hacia el cual se ha dirigido cada cierto tiempo. La afirmación de que la ciencia histórica es radicalmente falta de sistema, como la enuncian historiadores esencialmente empíricos como Burckhardt, Meyer o Huizinga, es una defensa legítima no tanto contra los sistemas en general como contra los sistemas de origen gnoseológico extraño a las ciencias del espíritu y, aun más estrictamente, a las disciplinas históricas.

Las culturas, pues, si son tema de la ciencia histórica, trascienden de ella y, como individualidades, son susceptibles de un análisis sistemático. El historiador empírico ha percibido alguna vez la necesidad de ese tránsito; Huizinga ha señalado la dificultad para percibir los límites —en algunos problemas— entre lo descriptivo y lo normativo; pero la dificultad en cada caso concreto no hace sino probar la existencia de los dos polos entre los que oscila la consideración de la realidad historicosocial. Cabe, pues, postular, por sobre la instancia descriptiva —estrictamente historiográfica— una instancia sistemática; retomando una tradición ochocentista, una escuela alemana ha propuesto para la disciplina que la aborde la denominación de Morfología de la Cultura (Kulturmorphologie).

Se debe a Eduard Spranger la primera sistematización rigurosa de esa disciplina, que él ha definido como un análisis estructural de la cultura. Sobre esta base parece lícito aspirar a una morfología de la cultura concebida como una doctrina empírica de la regularidad de las formas culturales, supuesto desde el cual concebía Dilthey una historia universal. Intento basado en una actitud consciente de las exigencias gnoseológicas del tema, aparece a los ojos del historiador como una solución lícita por la discriminación que supone del área histórica y del área sistemática, solución en la que la noción de regularidad mantiene su carácter científico-espiritual y no se confunde con la noción científico-natural de legalidad causal.

Deslindados, en el plano gnoseológico, los campos de las ciencias históricas y de las ciencias sistemáticas del espíritu, queda en pie la permanente fluctuación entre esas dos áreas que supone la consideración de la vida histórica. Caracterizada ésta, según Vierkandt, por la íntima compenetración de lo individual y lo general, su consideración empírica supone una constante referencia a las instancias sistemáticas. Una morfología de la cultura —recíprocamente— deberá tener a la vista de manera constante los resultados de la consideración histórica del problema. Esta interacción proviene de que radica en la esencia misma de los temas esta doble naturaleza.

Desbastado el problema de la ciencia histórica, la morfología de la cultura no sale aún de sus primeros pasos, que son, además, inciertos. Por esta incertidumbre, precisamente, afirmaba Spranger que valía la pena el intento de determinar la posibilidad de la universal validez de una organización formal de la constitución vital y espiritual de la cultura.

El concepto de cultura histórica, en sentido estricto, reconoce dos raíces que han influido notablemente en su formación: una de carácter especulativo, filosófica, y otra de carácter empírico, etnológica.

La cultura como ente es el producto de una elaboración filosófica que comienza con Giambattista Vico en Italia; con Voltaire y Rousseau en Francia; con Winckelmann y Herder en Alemania. Es, pues, un producto del siglo XVIII, obtenido como fruto de la discriminación de lo natural y lo espiritual, y ulteriormente elaborado por la filosofía idealista: con la teoría del espíritu objetivo, Hegel proporciona una vía decisiva para su caracterización.

Pero, por su parte, la investigación empírica no reconocía una cultura sino distintas culturas; las descubría la posición romántica en las diferentes estructuras nacionales, la investigación arqueológica, desde mediados del siglo, cuando evidenciaba la existencia de áreas culturales que se resistían a ser encuadradas en los marcos unitarios y lineales elaborados por la Filosofía de la Historia, y finalmente las doctrinas etnológicas, cuando señalaban la existencia de unidades culturales cerradas, de características precisas y circunscriptas.

Hacia fines del siglo, la Filosofía llegaba a conclusiones semejantes. Huyendo de toda construcción metafísica, Dilthey tiende a una concepción de lo histórico dirigida hacia la comprensión de las concepciones del mundo. La variedad de éstas incita, al tiempo que a la investigación de sus fundamentos psicológicos, a la investigación empírica de las realidades históricosociales en que se expresan. Por la vía del comprender se llega a reducir los fenómenos de superficie, los signos de las vivencias que le dan origen, y se descubre, entonces, en la realidad espiritual, una estructura que constituye el núcleo de una cultura histórica: esa estructura se expresa como una concepción del mundo.

Este reconocimiento de la historicidad de las concepciones del mundo —cuyo relativismo cree Dilthey superar mediante una historia universal concebida como morfología del espíritu humano— se complementaba con la noción del espíritu del tiempo (Geist der Zeit), en cuya formulación retoma Dilthey la dirección del pensamiento alemán iniciada con el movimiento romántico; como en la idea del espíritu del pueblo (Volkgeist), desarrollada por Humboldt y por Savigny, el espíritu del tiempo de Dilthey resume en instancias radicales e irreductibles los supuestos que subyacen en la actitud de una época histórica. Con ambas nociones —concepción del mundo y espíritu del tiempo— la Filosofía proporcionaba los elementos para una caracterización de fondo de las culturas históricas y establecía los nexos que podían vincularlas en la noción abstracta de cultura.

Por la misma época aparece, en la Etnología, la llamada Escuela histórica, emparentada con las ciencias históricas por su método y su intención; de ella sale, renovada, la doctrina de los círculos culturales, merced a la ingente labor de Leo Frobenius y a la labor sistemática de Graebner, Schmidt y la Escuela de Viena. La doctrina de los círculos culturales comprueba empíricamente la existencia de grupos de elementos culturales y rechaza toda labor extrahistórica, tal como el planteo de la cuestión de los orígenes o el de la formulación de leyes. La unidad radical de estos conjuntos hace de ellos individualidades circunscriptas y, a su vez, hace de estas últimas fenómenos de carácter espiritual; este carácter ya lo exigía Frobenius para la Etnología, en la última fase de su pensamiento.

La comprobación empírica de estas estructuras culturales corresponde de singular manera a la afirmación de la existencia de diversas concepciones del mundo, cada una de las cuales se realiza en un grupo social, en una época dada y se proyecta en fenómenos susceptibles de indagación empírica. Por una doble vía, pues, la noción de cultura histórica recibe aportaciones para el esclarecimiento de sus caracteres. La importancia de su adecuada fundamentación filosófica consiste en que ello permite trasladar esta noción, con los caracteres de rigor que hoy posee, desde las culturas simples, estudiadas por la Etnología, a las culturas más diversificadas que constituyen el sector de la ciencia histórica. Un ensayo en este sentido lo constituyó la ingente obra de Oswald Spengler, malograda por su errónea fundamentación naturalística, aunque llena de aciertos parciales. De manera más cauta, la ciencia histórica ha realizado algunos ensayos limitados, tales como los de Troeltsch, Cassirer, Huizinga, Worringer y el mismo Dilthey.

Bernheim caracteriza esta tendencia como expresionista ; acaso sea exacta la afinidad que destaca con ciertas corrientes estéticas, pero, pese a su tradición ochocentista, parece más propia la denominación propuesta por Frobenius para esta disciplina que ha de realizar el examen de las culturas en cuanto formas regulares del espíritu humano. Como Morfología de la Cultura , esta rama del conocimiento abarca un vastísimo temario, uno de cuyos puntos es, precisamente, el de los contactos de las culturas históricas.

LA PERCEPCIÓN RESTRINGIDA DEL PROBLEMA

Los contactos de culturas han sido advertidos aunque de manera restringida, desde que comienza la reflexión sobre los fenómenos de la realidad históricosocial. Dos aspectos ha tenido esta percepción: por una parte, como observación espontánea —en cuanto hecho histórico— bajo el aspecto de un contacto real de pueblos portadores de usos y costumbres diversos, con apreciación o no de la acción de unos sobre otros; por otra, como observación parcial —en cuanto comprobación de resultados— bajo el de un fenómeno de influencias, advertidas en las artes, las costumbres, etc., con apreciación o sin ella de las circunstancias históricas que los desencadenan.

Heródoto fija en la oposición de griegos y bárbaros el tema de su historia, que, más que la narración de una guerra, persigue la evidenciación del contraste de dos culturas en la cuenca del Mar Egeo. Los romanos —por debajo de la ficción acerca de la comunidad de origen— percibían claramente su diversidad con respecto a los griegos, así como las circunstancias mediante las cuales se estableció el contacto y las consecuencias que le siguieron: Horacio expresó en dos versos famosos en qué áreas veía establecerse el vínculo que los unía:

Graecia capta ferum victorem cepit

et artes intulit agresti Latio.

Desde los últimos tiempos del Imperio Romano, el Oriente y el Occidente se concebían como complejos radicalmente distintos e irreductibles. El bizantinismo —una agudización de tipo cultural del Imperio Oriental Romano— acentuó las diferencias que debían culminar con el Cisma de Oriente. Pero ya la noción de Oriente se extendía y cambiaba de contenido; para el europeo occidental, hasta el siglo XII, la idea de infiel se refería principalmente al musulmán, pero más tarde incluyó al mogol y al turco y reconstruyó la idea del mundo oriental; esta noción se fue precisando con el avance de los turcos, y su establecimiento en Europa, hacia el siglo XV, le dio carácter definitivo: el Occidente cristiano se oponía al Oriente infiel.

Aun conservando su validez la oposición Oriente-Occidente, el Humanismo se desentiende del criterio religioso y caracteriza las relaciones de su época con la inmediatamente anterior según otro módulo; las culturas que se designan con los nombres de gótica y de antigua se perciben como épocas de sentido antitético; en las designaciones mismas iba implícita una caracterización de las fuentes —germánica y romana— de donde provenían sus contenidos culturales. Frente al pasado inmediato — gótico — el Humanismo vive una resurrección de lo antiguo ; así, un acento peyorativo señala a la Edad Media y la propia época se beneficia con la estimación de que goza la Antigüedad heleno-romana.

Esta valoración se mantiene en Europa hasta fines del siglo XVIII; pero los albores del Romanticismo se señalan por una vuelta al gótico , por una resurrección de lo medieval y —parejamente— de la cultura germánica; en los productos de la cultura occidental —literatura, arquitectura y plástica, derecho— se discriminan aquellos que revelan influencia germánica de aquellos que provienen de una perduración de elementos heleno-romanos. A la inversa del Humanismo, el Romanticismo coloca el acento estimativo en los primeros y, frente al pasado inmediato, caracteriza su propia época como una restauración de lo germánico y lo medieval.

Pero los comienzos de la Edad Moderna no sólo trajeron el sentido discriminativo de las épocas sino también el de las culturas contemporáneas. Desde el final de la Edad Media aparece en el europeo occidental vivísima curiosidad por lo exótico remoto; esta actitud se proyecta en las expediciones lejanas e inciertas hacia lugares de los que apenas se conoce un nombre vago o leyendas inverosímiles sobre su vida. Si el Oriente cercano se individualiza con precisión con las Cruzadas, el Oriente lejano entra en el ámbito del conocimiento del europeo en la época de Marco Polo y su imagen se afina con los viajes de los portugueses, aproximadamente cuando se comienzan a conocer las culturas americanas. Esta curiosidad se traduce en preocupación sistemática y, entrada la Edad Moderna, Voltaire incluye su descripción en el Essai sur les moeurs , criticando el esquema empobrecido que se solía tener de la cultura humana.

Sin embargo el esquema que surge entonces y se desarrolla en el siglo siguiente, regido por la idea de progreso , y orientado hacia la idea de civilización , consagra científicamente la descategorización de las culturas que viven apartadas de ese ideal: son pueblos atrasados o salvajes . Pero ya el Romanticismo sentaba, lentamente, los principios para una nueva comprensión con su noción de espíritu del pueblo , elaborada en Alemania sobre la base de las reflexiones de Herder, de Humboldt y de Savigny, coincidentes con el pensamiento que la Revolución Francesa suscita en sus enemigos —Burke, De Maistre, Bonnald— acerca de la vida histórica. Frente a la propia cultura, las extrañas adquieren entonces categoría de realidades autónomas, dignas de ser estudiadas atentamente. Desde ese momento se inicia una era de preocupación sistemática por las culturas cuya existencia se postula como consecuencia del contraste, esto es, de sus contactos recíprocos.

Los fenómenos de influencia no sólo fueron percibidos espontáneamente sino que han sido, luego, atenta y rigurosamente estudiados dentro de diversos dominios especializados; pero, precisamente por esta razón, su consideración se realizó dentro del dominio parcial que determinaba el fenómeno donde la influencia se daba, sin trascender hacia la totalidad del fenómeno y sólo escasamente hacia las circunstancias históricas que lo desencadenan.

Los análisis más completos han sido realizados, a partir del siglo XIX, sobre los productos de arte; la definición de los estilos plásticos determinaba pautas según las cuales era posible establecer las formas ortodoxas y sus desviaciones; de ese campo surgieron, en efecto, importantes conclusiones acerca de las influencias orientales, bizantinas, árabes, en Occidente y de las que se ejercieron, recíprocamente, entre los estilos de más personalidad dentro de Europa misma; en la literatura se obtuvieron importantes resultados; la preponderancia de elementos germánicos o románicos en la literatura medieval europea ocasionó vivas controversias, y la investigación acerca de ese problema aclaró muchos puntos oscuros en el estudio de la expansión y de la recepción de la cultura romana; de la misma manera, el estudio de la supervivencia de elementos heleno-romanos, o el de las influencias renacentistas entrecruzadas, o el de las influencias de las literaturas nacionales modernas entre sí, dieron por resultado la dilucidación de más de un problema interesante de contactos de cultura. En otras disciplinas, y especialmente en el Derecho, estudios semejantes se realizaron con resultados trascendentales, especialmente a partir de la posición adoptada por los juristas alemanes de comienzos del siglo XIX.

Bases para una investigación sistemática

Afirmada la licitud de una morfología de las culturas históricas, considerada como una doctrina empírica de la regularidad de las formas culturales, y señalada la manera restringida en que este problema particular de los contactos de cultura ha sido advertido, cabe intentar un ensayo de investigación sistemática de las formas de los contactos de cultura. Sin embargo, previamente, se hace imprescindible señalar cuáles son las bases sobre las que puede realizarse.

Dos cuestiones implícitas en el enunciado del problema merecen, ante todo, ser explicitadas para deslindar su significación: en primer término, la existencia y la autonomía de las culturas históricas; en segundo, la posibilidad de la interacción cultural.

Sobre un cierto ámbito geográfico más o menos limitado, un grupo social desarrolla una manera peculiar de vida; a través de las variaciones visibles de su desenvolvimiento histórico, perdura una estructura íntima que determina las líneas generales del comportamiento del grupo social, visibles a través de los diversos aspectos de su cultura y de las diferencias individuales. La cultura que se configura por esa estructura íntima tiene, pues, una ley de comportamiento que resulta de una cosmovisión que le es propia: es su “estilo”. Una cultura histórica es, pues, esencialmente, un “estilo” de vida, ejercitado a lo largo de muchas generaciones —como espíritu subjetivo— por un grupo social generalmente circunscripto dentro de una área geográfica, y visible —como espíritu objetivo—en formas más o menos perdurables. Una cultura histórica puede, así, coincidir con una nación, pero su esencia no participa necesariamente de una exigencia jurídica; por el contrario, manifiesta generalmente tendencia a integrarse en conjuntos homogéneos por la fuerza de imperativos interiores, ajenos —y a veces contradictorios— con respecto a las determinaciones jurídicas.

Constituye un problema de vastas proporciones la determinación de cuántas y cuáles son las culturas históricas que han existido y existen. Su solución es difícil y muchos de los resultados que parecen firmes sólo pueden ser transitorios. El análisis de las culturas conocidas realizado desde un punto de vista morfológico —tal como el que, en cierto modo, ha realizado Spengler— llevará a señalar cuáles son las unidades que satisfacen las notas características de una cultura histórica. Se observará entonces que no sólo existen las grandes culturas, sino que en su seno se aprecian subculturas y aun unidades de más reducido alcance. Estas últimas se caracterizan por su heteronomía básica con respecto a las grandes unidades a que pertenecen, en tanto que mantienen su autonomía entre sí. [1]

Admitidas la existencia y la autonomía de las culturas históricas, queda, en segundo término, el problema de la posibilidad de las interacciones culturales. Las culturas autónomas son entes sobreindividuales y se caracterizan por mantener una relación muy variable con los grupos sociales que son sus portadores: así, una cultura no se extingue por deserción o por agregación de individuos, sino que su perdurabilidad depende exclusivamente de su fuerza creadora, fenómeno que nada tiene que ver con el vigor biológico del grupo portador. De aquí que por debajo de la existencia de una cultura puedan ocurrir fenómenos históricos de diversa índole, tales como el trasplante de grupos portadores de una cultura dentro de áreas geográficas dominadas por otra, sin que el ser espiritual de aquélla se altere. El fenómeno histórico de contacto de culturas es un hecho de esta clase; se produce, en efecto, entre portadores de cultura, y en tal sentido su posibilidad es inobjetable. Pero el fenómeno tiene una segunda instancia, que es la trascendencia de este contacto social en las culturas de sus portadores; en su fase final, esta trascendencia se prueba en los fenómenos de influencia, en virtud de los cuales determinadas notas adquiridas se fijan indeleblemente en ciertos productos de una cultura.

Pero aun admitida teóricamente la posibilidad de las interacciones culturales, quedaría por dilucidar en qué medida pueden sobrepasar los meros fenómenos de superficie: un análisis somero muestra que hay grados en la profundidad de las influencias, esto es, que los contactos de cultura alcanzan diversos estratos.

Hay, en primer lugar, influencias superficiales que modifican ciertos elementos de una cultura histórica sin alterar el sentido general de su estructura: son, generalmente, fenómenos de moda de poca duración y trascendencia.

Pero se encuentran, además, influencias más profundas que violentan la estructura de una cultura histórica. La consecuencia es que el “estilo” de vida propio de ella pierde su vigencia, esto es, pierde su significación como criterio del comportamiento.

Esta acción puede ser más o menos profunda y ser también más o menos profunda la crisis que desencadene. Dos posibilidades surgen. Por una parte, aparecen influencias que neutralizan el poder creador de una cultura, sea por la violencia de la coacción que las acompaña, sea por una radical incompatibilidad entre los supuestos espirituales de las culturas en contacto; se origina entonces, para la cultura pasiva, una etapa en la que pierde el dominio de su “estilo” de vida; a la fuerza creadora reemplaza una fuerza asimiladora; Vierkandt —con criterio semejante al de Spengler— llama a esta etapa civilización. Pero, por otra parte, aparecen influencias que, mientras invalidan el “estilo” de vida de la cultura pasiva, despiertan en ella nuevas fuerzas creadoras, antes insospechadas, que producen ahora, por un desarrollo endógeno aunque favorecido por el estímulo espiritual y el choque social, nuevas maneras de vida que sustituyen a las antiguas; entonces la cultura influida pierde su vigencia —aun cuando subsiste como formas creadas (espíritu objetivo)— y disgrega sus elementos para integrarlos en una nueva estructura, que crea, a su vez, un nuevo “estilo” de vida; se trata, pues, de una nueva cultura, surgida sin que la anterior haya muerto en sentido orgánico, y que lleva subyacente en ella algunos de los elementos de aquella de cuya involución ha surgido; la anterior se perpetúa, pues, no sólo en los productos objetivos que deja, sino también en las formas larvales que se desarrollaron luego con distinto sentido. Analizadas en su conjunto, acaso podría verse luego el nexo que anuda estas formas sucesivas y renovadas, y deducir, de esa continuidad, que no se trata sino de una cultura histórica que ha desgajado subculturas.

LAS FORMAS TÍPICAS DE LOS CONTACTOS DE CULTURAS HISTÓRICAS

Sobre los hechos observados históricamente, el análisis comparativo descubre formas típicas y regulares de realizarse los contactos de cultura. En principio, cada cultura histórica actúa libremente, siguiendo el impulso de su peculiar complejo de tendencias; pero un examen objetivo muestra la existencia de un cierto repertorio de posibilidades dentro de las cuales se mueven las individualidades históricas cuando deben resolver su conducta frente a otras. Hay, sin duda, formas sui generis, dadas una sola vez; pero aun algunas de ésas constituyen formas típicas de conducta, porque expresan una dirección posible de la conducta históricosocial. Hay otras que atraen la determinación de los grupos sociales hacia sus esquemas prefijados, y constituyen, además de formas típicas, formas regulares.

La regularidad de las formas de los contactos de culturas históricas —como todos los problemas de la Morfología de la cultura— ha sido escasamente estudiada. Spranger, en su Probleme der Kulturmorphologie, propone cuatro formas típicas regulares: inmigración, colonización, recepción y renacimiento, que caracteriza brevemente. Sobre esa base se propone aquí un cuadro más complejo, en el que se agregan algunas formas no consideradas por Spranger, se diversifican otras de las indicadas por él y se estructuran de acuerdo con los impulsos o ideales que las promueven. La regularidad de las formas de los contactos de culturas, en efecto, no es resultado de un mero azar, sino que corresponde a formas fijas de la conducta social, que se apoyan, a su vez, en motivaciones psicológicas; sólo de acuerdo con estas últimas es posible agruparlas y sólo en función de ellas se transforman en fenómenos comprensibles.

Los grupos de fenómenos son cuatro, pero no todos se realizan como formas unitarias de conducta, sino que se manifiestan bajo formas diversas, ya satisfaciendo impulsos y operando sobre la realidad inmediata, ya cumpliendo ideales y operando sobre ámbitos espirituales.

Los grupos y sus formas de realización son:

1. Fenómenos de descubrimiento.

2. Fenómenos de imposición cultural.

A. Fenómenos de colonización.

B. Fenómenos de catequesis.

3. Fenómenos de prestigio cultural.

A. Fenómenos de inmigración.

B. Fenómenos de recepción.

C. Fenómenos de renacimiento.

4. Fenómenos de interacción cultural.

A. La ecúmene real.

B. La ecúmene ideal.

LOS FENÓMENOS DE DESCUBRIMIENTO

Enfrentadas dos culturas distintas por el azar del hallazgo, una de ellas, que es consciente de su actitud activa, se atribuye el “descubrimiento” de la otra. El hallazgo es recíproco, pero el mero hallazgo no engendra descubrimiento hasta que no despierta una inquietud cognoscitiva profunda y persistente: errante y perseguido por la ira divina, Ulises llega a la isla de los lotófagos y no consiente abandonarla hasta enviar a tres de sus compañeros para que averiguaran cuáles hombres comían el pan de aquella tierra; y cuando, llegados a la gruta de Polifemo, sus compañeros le suplican volverse a las naves, Ulises no puede sustraerse a su afán inquisitivo y decide permanecer hasta comprobar si la hospitalidad formaba parte de las costumbres de los cíclopes. Estos, en cambio, como los lotófagos, sólo aspiran, frente a seres extraños, a dominar sin conocer.

Hay, pues, quienes toman el hallazgo en descubrimiento y quienes contemplan sin descubrir. La actitud descubridora se logra mediante una capacidad psicológica que la hace posible, en la que se encuentra un hombre o un grupo social en ciertas circunstancias: es necesaria una evasión cultural, una objetivación siquiera temporal, por el individuo o el grupo social, de su propia cultura, cuyos supuestos se relativizan; el observador adquiere entonces objetividad suficiente para percibir lo distinto, y la realidad historicosocial frente a la cual se halla se presenta a sus ojos con caracteres de individualidad valiosa en sí misma. Esta capacidad es el carácter primero de la actitud de la cultura descubridora.

Por eso no coinciden los hallazgos con los descubrimientos y es posible observar una actitud antidescubridora. En oposición a la actitud de evasión cultural, hay un sentimiento de límite cultural que encierra a un grupo social dentro del cerco de su concepción de la vida. El hombre de ese grupo vive dominado por el estilo que impregna su cultura y no concibe otro comportamiento que el que señala la coherencia de éste. Lo extraño, pues, no existe para él, en cuanto realidad cultural, y su hallazgo no incita, en consecuencia, a su conocimiento.

La consecuencia de esta actitud es que ese grupo social ignora las culturas que contempla. Así, el hallazgo, o encuentra una absoluta indiferencia, como la que producía lo extranjero entre los egipcios, o determina tan sólo una voluntad de dominio brutal: los galos del siglo IV antes de J. C. no descubren a Roma sino que la destruyen sin haberla conocido, como los asirios hacían con las naciones vecinas o los mogoles con las naciones europeas. A veces, en cambio, las culturas extrañas evidencian hasta tal punto su diversidad que suscitan la exigencia de una explicación; entonces la actitud antidescubridora se manifiesta como típica actitud anticognoscitiva y aparecen las explicaciones trascendentales: el europeo es un ser divino para las culturas de África o América, y las hordas normandas o mogólicas son ejércitos del Anticristo para el cristianismo medieval.

Para el hombre o el grupo social en actitud descubridora, lo distinto existe como realidad cultural con valor propio en sí mismo. La fuerza con que el estilo de su propia cultura lo configura y determina ha cedido en intensidad —la capacidad de evasión cultural surge con alguna especie de crisis— y es entonces capaz de percibir en la cultura extraña las notas peculiares que configuran un estilo autónomo y distinto.

Pero la actitud cognoscitiva coincide con una capacidad de objetividad que, sin embargo, no niega, sino que afirma, la pertenencia del grupo descubridor a una cierta cultura. El grupo descubridor aporta, pues, a su propia cultura, elementos nuevos y distintos que provocan, a su vez, reacciones nuevas y distintas; así, si la actitud descubridora suponía en aquélla un cierto tipo de desintegración que hacía posible la evasión cultural, lo descubierto significa, de múltiples maneras, un nuevo agente desintegrador.

El descubrimiento, en efecto, no es un mero hecho histórico, de validez universal, sino un fenómeno de conocimiento de culturas, que sólo vale referido a la cultura descubridora. Es así como los descubrimientos de mayor trascendencia han sido, en su mayor parte, redescubrimientos; esta circunstancia no disminuye su significación como fenómeno de contacto de culturas sino que, por el contrario, destaca la relación unívoca de la cultura descubierta con la descubridora.

Descubre, pues, quién conoce discriminadamente y agrega nuevas experiencias de cultura a su propia experiencia. Pero esta actitud descubridora es sólo posible cuando el nexo que une al grupo social a su propia cultura está relajado y se insinúa una tendencia que hemos llamado de evasión cultural.

Esta actitud psicológica se revela, ante todo, como una acentuada percepción de la extensión espacial y de la caducidad de toda constricción impuesta por el sentimiento de límite cultural, que imponía a la vida una adhesión indestructible a su paisaje. Rebelado contra esa constricción, el grupo social descubre la continuidad del espacio y adquiere el hábito de pensar en la lejanía. Pero a esta primera convicción se agrega pronto otra: a la idea de extensión como mera percepción espacial se une la convicción de la correspondencia entre la lejanía y la diversidad cultural; de esta doble raíz se nutre, entonces, un apetito cognoscitivo aguijoneado por una tendencia a la aventura.

Si en esa actitud espiritual la búsqueda termina en hallazgo, ante lo hallado se suscita una doble conducta: como objeto de una aventura provoca una situación de hecho, en tanto que como objeto cultural provoca una actitud cognoscitiva; indistintamente movido por esta doble serie de intereses, la cultura descubridora busca en la otra sus elementos típicos, y procura percibir los caracteres de su estructura históricosocial.

Este examen muestra en lo descubierto una relación con la cultura descubridora que ésta se apresura —con sistema o sin él— a establecer. Unas veces se advierte una diversidad homogénea; lo hallado se presenta como cultura-límite, esto es, como una deformación de la propia cultura, determinada por influencias vecinas; otras, los caracteres de lo descubierto no permiten ser analizados con ningún criterio familiar, y algunos de ellos —el idioma irreductible, o los hábitos extraños o la riqueza fabulosa— corresponden a lo que la cultura descubridora considera imposible o anormal; entonces lo distinto se convierte en lo exótico maravilloso, zona en la cual el conocimiento estricto vence sólo muy lentamente a la fantasía descriptiva, desarrollada por la ausencia de un criterio de verdad adecuado a la nueva realidad.

Pero si la capacidad de evasión cultural es la actitud psicológica que hace posible el descubrir, en cuanto hecho de realidad reconoce éste una motivación inmediata. La tendencia a la evasión cultural, en efecto, se manifiesta en el esfuerzo individual o colectivo hacia la consecución, en otros ámbitos, de fines inmediatos, en tres campos distintos pero vinculados: la riqueza, el poder o la catequesis.

Hay, pues, en las circunstancias históricas que configuran el descubrimiento, hechos de realidad. Pero en seguida, junto a la mera preocupación por los objetivos inmediatos, se da —en los mismos individuos o en otros— una preocupación de índole teorética; en efecto, las necesidades prácticas, con sus exigencias de resolución, han creado con respecto a la realidad cultural hallada un esquema elemental en función del cual se determina la conducta a seguir y se interpretan las reacciones. Pero pronto se advierte que el esquema no es satisfactorio; si basta para el hombre de acción porque es útil para la conducta inmediata, una urgencia de precisión suscita en otros —y a veces en los mismos— una vocación cognoscitiva pura: surge entonces la investigación de las realidades profundas.

Una vez despertada, la preocupación cognoscitiva pura adquiere autonomía y fuerza. Junto a las aventuras por el poderío, por la riqueza o por la catequesis, aparece la aventura por el conocimiento, que puede coexistir o ser posterior a las otras, pero que no cede a ninguna en trascendencia con respecto al desarrollo interno de la cultura descubridora.

Es, pues, imprescindible para la transformación del hallazgo en descubrimiento, la confluencia de un desarrollo de hechos reales con una vocación cognoscitiva espiritual. Esta doble raíz pragmático-teorética del descubrimiento de un sujeto que conoce y un objeto que es conocido adquiere aquí caracteres peculiares porque, a diferencia de la materia física o el pasado histórico, el objeto de conocimiento es también una individualidad consciente y capaz de alguna suerte de conocimiento. Quien se atribuye, pues, el papel de descubridor, afirma su calidad de sujeto cognoscente frente a individuos en quienes supone una actitud puramente pasiva.

Originariamente, y a primera vista, proviene esta actitud de la convicción del valor absoluto de cierto módulo del juicio, tal como la noción de “verdadera fe” o “verdadera civilización”. Pero inmediatamente se advierte que no podría bastar para darle categoría formal de descubrimiento a los hallazgos de cultura, a esta trascendentalización del módulo del juicio, porque, precisamente, se da en culturas que han hallado sin descubrir. Lo que determina esa actitud es algo más profundo; proviene de la capacidad para transferir el conjunto de las observaciones espontáneas a un plano intelectivo, sistemático y objetivo, con lo que los resultados obtenidos adquieren validez universal. El descubrimiento pretende, pues, incorporar definitivamente el conocimiento de un nuevo tipo de realidad históricosocial al acervo de la cultura descubridora, y lo logra —si es descubrimiento— precisamente por la intención cognoscitiva —esto es, objetiva y sistemática— que lo anima.

A esa intención corresponde la investigación sistemática que se suscita en el seno del grupo social que cumple el hecho históricosocial del hallazgo; los espíritus observadores o teoréticos —si los hay— parten del dato externo, espontáneamente dado, y a partir de él comienzan una labor de profundización y de comprobación de los resultados obtenidos por la mera observación y considerados verdaderos; a poco, la aventura cognoscitiva señala sus hitos y limita su campo propio, y la investigación comienza a ordenarse, no según exigencias externas surgidas del hecho históricosocial, sino según la lógica íntima del puro problema cognoscitivo.

Fuera de lo distinto natural, en donde la leyenda cabe también, el grupo descubridor procura adentrarse en lo distinto cultural. Se investigan las formas de religiosidad, los usos y costumbres, las formas de la convivencia, el orden político; pero fuera de estos estratos, cuyos marcos proporciona la cultura descubridora, porque, en general, son comunes, se investiga luego lo peculiar, que no admite referencias a estructuras familiares.

El descubrimiento se da, pues, en el plano cognoscitivo; hasta que no lo alcanza, el hallazgo no adquiere tal categoría y está a tiempo de no pasar de mero hallazgo; sólo una preocupación teorética, que constituye uno de los polos de la actividad descubridora, representa una voluntad de perpetuar los resultados obtenidos; esta voluntad configura la actitud descubridora.

LOS FENÓMENOS DE IMPOSICIÓN CULTURAL

Decidida una cultura, por una exigencia interior, a mantenerse en contacto duradero y fructífero con otra en cuyo ámbito geográfico se ha instalado, adopta, frente a ésta, una actitud de ataque y de defensa. La condición de su supervivencia es el mantenimiento de su estructura cultural, y el contacto se resuelve, entonces, en una lucha por su imposición sobre la cultura indígena, para neutralizar toda acción de ésta sobre aquélla. Tal conducta puede ser o no el resultado de una política premeditada. En todo caso, supone la convicción de la vigencia universal de la propia cultura; la imposición puede no responder a un plan pedagógico, sino ser, meramente, el resultado de una cuestión de hecho: colocado en territorio extraño, el grupo viajero cierra sus filas, y comienza a vivir como ha vivido o como el estilo de su cultura lo incita a vivir para lograr el fin propuesto, obligando a los grupos sociales indígenas a adaptarse, en lo que a aquél le interesa, a su tipo de vida; se dice entonces que el grupo exótico coloniza; pero también puede responder a un plan pedagógico: el grupo exótico quiere incorporar a los grupos indígenas a su propia cultura, mediante el otorgamiento —más o menos coactivo— de su consenso; entonces se dice que el grupo exótico catequiza.[2]

LOS FENÓMENOS DE COLONIZACIÓN

Con un objetivo más o menos preciso —entrevisto, generalmente, como aspiración a una nueva vida— un grupo social, más o menos compacto pero unido en esa aspiración, se arranca de su ambiente geográfico y se afinca en tierras lejanas y entre hombres extraños a su cultura estricta.

La solidaridad —rasgo del grupo— proviene de su comunidad de origen cultural y de la comunidad de la aventura que conmueve la vida individual de sus miembros. La consecución de sus objetivos exigirá vencer la resistencia de la naturaleza desconocida e imponerse sobre los grupos indígenas; para ambas cosas es necesario el contacto activo con ellos: es, pues, imprescindible la solidaridad social del grupo exótico, y ésta afirma su cohesión cultural.

La colonización es una forma de contacto activo y permanente con la naturaleza y la población indígenas, y el grupo exótico mantiene su cohesión como una defensa; mas para obtener las ventajas que busca necesita atraer hacia sus propios objetivos a la población indígena: procura, entonces, incorporarla a su propio plan, ignorando o menospreciando su estilo de vida, e imponiéndole el suyo propio, afirmado y sostenido por la fuerza y el empuje del grupo exótico, solidario, coherente y beligerante.

Donde no hay esta voluntad de contacto activo y permanente con la naturaleza y la cultura indígenas por parte de un grupo exótico, resuelto a su vez a mantener e imponer su estilo cultural, no hay fenómeno de colonización. Una actitud anticolonizadora es la que lleva a un grupo exótico a la obtención de un cierto resultado con prescindencia de la realidad natural y cultural ante la cual se halla y sin la voluntad de realizar la vida en contacto con esa realidad. En esa actitud insular está la factoría, el fortín o la base naval, avanzadas enclavadas en zonas extrañas, y mediante las cuales un grupo exótico persigue en tierra ajena un objetivo circunscripto.

La colonización existe, por el contrario, cuando existe una voluntad activa de realización de vida en contacto solidario con una realidad —natural y cultural— extraña, en un grupo exótico, activo en el mantenimiento e imposición de su estructura cultural.

La aventura colonizadora compromete la totalidad de la existencia de quienes la llevan a cabo: peripecia de tal magnitud no se opera sin un móvil desencadenante que haya afectado el destino social de la comunidad de donde se desgaja el grupo colonizador. En el comienzo de la aventura colonizadora hay siempre, en efecto, una conmoción de alguna especie que altera a aquella comunidad. Algunas veces es, simplemente, una expulsión de su propio ámbito geográfico; otras, más generalmente, es una conmoción interna que separa grupos dentro de la totalidad de la cultura colonizadora.

Hay una circunstancia que adquiere importantes proyecciones: si la colonización ha sido promovida por una entidad metropolitana —Estado, o entidades particulares—, o es el resultado de una decisión privada y espontánea.

La colonización promovida se desarrolla más estrechamente. El Estado, para el cumplimiento de una finalidad prevista, traslada grupos de población a territorios lejanos y mantiene allí su jurisdicción; indistintamente pueden ser colonias militares en zonas peligrosas o colonias agrícolas destinadas a asegurar la posesión de ciertas regiones o a permitir la canalización de fuerzas peligrosas para la estabilidad del orden social. Unidas al Estado, entidades privadas —empresas o compañías— promueven también el establecimiento de grupos colonizadores, en los que, sin embargo, prevalece el interés por la consecución de los objetivos económicos; así, en principio, no constituyen sino factorías; pero, con el tiempo y por el relajamiento de sus vínculos, las factorías se transforman en colonias y constituyen centros poderosos.

La decisión privada y espontánea crea otro tipo de colonia, más libre, en la que no existe la coerción metropolitana ni el interés por la consecución de objetivos concretos, y en la que, en consecuencia, se desarrolla una vida dirigida por las posibilidades de realización del grupo colonizador. La decisión privada no siempre corresponde a un interés positivo por la colonización; si es cierto que es el resultado de una decisión, también lo es que con ésta se resuelve un estado de crisis. Entonces la colonización no es sino el resultado de una huida o evasión del hogar de su propia cultura. A veces se trata —como en la colonización de origen estatal— de obtener tierras de trabajo cuya propiedad no es posible en la metrópoli por razones de régimen social interior; estas crisis de superpoblación se hallan en la base de muchos fenómenos de colonización; pero como la superpoblación no supone una relación fija entre la población y la riqueza, sino que se trata de relaciones cambiantes según el régimen social, la crisis de superpoblación nos revela un fenómeno de este tipo: fenómenos sociales, bajo este y bajo otros aspectos, son, en efecto, los que con mayor frecuencia se encuentran en la raíz de la colonización privada. Después de la fase aguda de un conflicto social, las posibilidades de coexistencia entre los grupos vencidos y los vencedores se toman nulas y los primeros deben emigrar.

A veces el propio grupo vencedor estimula este segregamiento que despeja el horizonte político y lo facilita permitiendo la continuidad de ciertas tradiciones metropolitanas; pero la vinculación formal no condiciona el ulterior desenvolvimiento del grupo colonizador, que afirma su autonomía decididamente.

La acción colonizadora, aunque determinada por cierto móvil inmediato, sólo es posible por una actitud peculiar; no coloniza el grupo exótico que se aísla o plantea una existencia artificial, sino el que, sin desintegrarse, coexiste con la naturaleza y la cultura indígenas. Pero esa coexistencia no es pasiva; se manifiesta como una decisión intergiversable de entrar en contacto cercano con ella, de conocerla, y sobre todo, de violentar su estructura, para reducirla a sus elementos e incluirlos en su propio tipo de vida, que se impone como módulo indiscutible. Esa actitud es una actitud de hecho; el grupo colonizador se instala y vive, y opone la realidad de su estructura cultural a la realidad cultural indígena; en la medida en que es fuerte, obtiene la adhesión —parcial o total, espontánea o coactiva— del grupo indígena, sin admitir la posibilidad de que la coexistencia encierre una transigencia con respecto a su propio estilo de vida.

Esta imposición de hecho de una cultura exótica sobre una cultura indígena se realiza por obra del pioneer colonizador. En previsión de la reacción indígena, el pioneer colonizador adopta una actitud dominadora; su objetivo no es ya la obtención de la tierra —ya lograda— sino la extracción de su riqueza; antes de él, nada está establecido y debe comenzarlo todo: echar las bases de la seguridad común, las de una explotación productiva, las de una vida acorde con su peculiar estilo. A la naturaleza desconocida u hostil se une la hostilidad de las poblaciones indígenas: el pioneer colonizador no conoce la seguridad y se acostumbra a la permanente vigilia; de esta actitud nace su excluyente preocupación por los problemas inmediatos y urgentes y la indiferencia hacia todo lo que no sea la realidad y sus exigencias.

Su única defensa es la actitud solidaria con su grupo: defensa material, en cuanto constituye un régimen de seguridad colectiva, y defensa espiritual, en cuanto asegura el mantenimiento de su cohesión cultural. Esta actitud solidaria se expresa de muchas maneras pero adquiere su carácter más notorio en la forma urbana que adopta la colonización. La ciudad guarda celosamente los hábitos y las formas de la vida anterior, y el grupo colonizador encuentra en ella el estímulo y el descanso en la lucha cotidiana. La ciudad reproduce los esquemas de su estructura cultural y desde ella el grupo colonizador se irradia hacia el hinterland, con la confianza de tener a sus espaldas un mundo familiar; porque lo propio de la ciudad es conservar, con la mayor fidelidad posible, la tradición de la cultura colonizadora.

Pero en el desarrollo histórico de esa cultura, el grupo colonizador coloca un hito fundamental: es el momento del desgajamiento. El desenvolvimiento que continúa en el hogar originario apenas se advierte en el nuevo hogar y el hito indicador señala la iniciación de un período de separación real, configurado —originariamente— por el mantenimiento de la cultura originaria en la etapa en que se produce su desarraigo. El pioneer colonizador se hace profundamente conservador de su estructura cultural, y sobre todo, de los esquemas en que la representa en el momento de su desarraigo, que adquieren ahora una fuerza acrecentada. A partir de estos esquemas se comienza una elaboración autónoma, propia de la cultura filial; pero en su fondo subyacen aquéllos con caracteres indelebles.

La imposición cultural que, de hecho, realiza el grupo colonizador sobre las culturas indígenas, proviene, pues, de la fuerza irreflexiva que adquieren los esquemas de su propia cultura en el ánimo del pioneer colonizador, a causa de las circunstancias que motivan su propio desarraigo y de las exigencias que plantea su nueva vida.

Sobre el terreno, el grupo colonizador advierte las dificultades de la empresa. Algunas veces la posesión del suelo está facilitada o asegurada, sea por el Estado colonizador, sea por la ausencia de poblaciones indígenas o por su repliegue; la acción colonizadora es entonces el mero trasplante de ciertas formas de vida a nuevos lugares sin que se realice verdadero contacto de culturas. Otras veces, en cambio, la posesión del suelo significa el contacto inmediato con sus antiguos poseedores, y la labor colonizadora implica una coexistencia de culturas.

Cuando el grupo colonizador no encuentra resistencia activa sino que por el contrario anuda ciertos vínculos de amistad con las poblaciones indígenas, se produce una ocupación virtual del suelo; la sumisión, virtual o expresa, o un pacto sobreentendido, rige las relaciones de unos con otros, y, poco a poco, la población indígena, en su totalidad o en parte, comienza a intervenir activamente en el plan de vida del grupo colonizador, cediendo ante su estructura cultural, más compleja y diversificada. Los grupos indígenas se incorporan entonces como periecos —en sentido literal— a la cultura colonizadora, la cual los recibe y acoge como puente de unión con más vastas zonas de influencia, variando el tipo de explotación según la naturaleza económica del lugar.

En diferente situación se encuentra la cultura colonizadora cuando la posesión del suelo debe obtenerse por conquista; los grupos indígenas son considerados luego sólo como vencidos y el grupo colonizador puede explotarlos sin restricciones. Esta situación se perpetúa en el tiempo y dificulta la incorporación de los grupos indígenas —en alguna medida— a la cultura colonizadora.

La acción colonizadora —que es lo que define la colonización como tal y la diferencia de las meras situaciones de presencia sin contacto— es, pues, una acción que trasciende desde un cierto grupo compacto y exótico hacia un grupo indígena más vasto. La relación de contacto vivo, planteada alrededor de situaciones nuevas, suscita la exigencia de soluciones que el grupo colonizador extrae de su propia experiencia. Pero el grupo colonizador no puede aguardar el planteo espontáneo de las situaciones para organizar —reconstruyendo el curso secular de la cultura— su propia existencia; su acervo es un caudal nada despreciable y el grupo colonizador actúa en función de él: el conjunto de formas culturales se transfiere al nuevo hogar como un conjunto orgánico.

Pero no sólo es la fuerza del impulso anterior lo que da vigencia a las formas culturales del grupo colonizador, sino que obra allí también una política premeditada. La organización estatal del grupo colonizador, la afirmación y el sostenimiento de sus creencias, usos y costumbres, la difusión del idioma, son formas de afirmación de la vida autónoma y vigorosa del grupo; la estructura formal procura reemplazar su verdadera fuerza, que no posee en realidad, aunque la posea como latencia. Por la adopción de esas formas, el grupo colonizador afirma su existencia, y, por su imposición, cumple —con la urgencia que exige la labor colonizadora en sus primeros momentos— la función de obtener y sellar la adhesión de los grupos indígenas.

La adopción de formas se advierte, sobre todo, en la organización del Estado, al que son transferidas las propias de la cultura metropolitana, sea como resultado de una delegación del Estado, sea como una libre imitación de las instituciones. Pero no es menos visible en la tendencia a conservar e imponer los contenidos culturales, mediante la catequesis religiosa, la enseñanza escolar y extraescolar y el adiestramiento en las actividades propias del grupo colonizador; la imposición no se cumple, en un principio, sino en sus aspectos formales, pero aun así constituyen un signo de sumisión de los grupos indígenas, con el cual se afirma la existencia y el poder del grupo colonizador. Esta imposición de las formas espirituales tiene como consecuencia un estancamiento del desarrollo espiritual, cristalizado, precisamente, por el vigor de una estructura formal simplificada y esquematizada para obtener su más fácil imposición.

Esta fortaleza de la estructura cultural del grupo colonizador, metódicamente defendida y cultivada para afirmar su imposición, se advierte cuando se quiebran, por la acción de los grupos colonizadores, los vínculos políticos que la sujetaban a sus metrópolis. Pasada la etapa de lucha inevitable, la vieja y sólida estructura cultural de los grupos colonizadores se redescubre, y las que fueron colonias no temen entonces afirmar la solidaridad espiritual con el hogar primero de la cultura de que participan: nada ofendía más a un ciudadano de Tarento que ser tomado por lacedemonio, excepto que no lo tuvieran por griego.

LOS FENÓMENOS DE CATEQUESIS

Junto a la imposición de hecho de un tipo de vida, tal como la realiza la acción colonizadora, un grupo exótico puede imponer una cultura mediante una acción de prédica sistemática, que se legitima así por el consenso —espontáneo o coactivo— del grupo indígena. El propósito de mantener e imponer la cultura del grupo exótico existe en la catequesis tanto como en la colonización, pero en la segunda trasciende directamente como conducta, en tanto que en la primera se postula como doctrina, formulada sistemática y polémicamente.

La catequesis —en el amplio sentido de aquí se le da— se realiza indistintamente por diversas vías; unas veces quiere actuar sobre la razón y procura ilustrar, creando un convencimiento reflexivo; otras, su acción está destinada a sugestionar y a provocar crisis emocionales, de las que deben surgir una fe y una creencia.

Catequiza, pues, quien impone, por la razón o por la fe, la propia concepción de la vida a grupos culturalmente diversos. Hay una actitud anticatequística que consiste en mantener frente a los grupos de distinta cultura con que se convive, una actitud neutra que elimine la zona de conflictos que provoca el intento persuasivo; a veces se trata de una posesión pasiva de cierta concepción de la vida, sin capacidad de trascendencia ni fervor comunicativo; otras veces se trata de una tolerancia conscientemente sostenida, basada en la convicción del derecho ajeno a la libertad de conciencia; otras de una tolerancia basada en el escepticismo con respecto a la fe y a la razón; otras, en fin, de la premeditada supresión de una actitud teorética que puede suscitar nuevos conflictos susceptibles de malograr otro tipo de relaciones más preciadas.

La actitud catequística supone, por el contrario, no sólo la posesión firme y profunda de una determinada concepción de la vida, sino también la noción conceptual de esa concepción, de tal manera que pueda ser precisada en sus caracteres fundamentales con referencia a elementos y valores comunes a la cultura catequística y a la cultura catecúmena. Pero no es sólo eso; necesita también que esa concepción de la vida se arraigue en la conciencia individual de quien ejerce la función catequística con tales caracteres de convicción que lleve implícita una afirmación de su valor universal; con tales caracteres pueden presentarse determinadas doctrinas y no otras, y por eso no todas originan actitudes catequísticas. Las que los poseen se colocan frente a las culturas extrañas como poseedoras de una verdad indiscutible, cuya validez se fundamenta o por una revelación o por un razonamiento; la doctrina supone una interpretación de la realidad —en el plano social o en el plano de la conciencia— y postula una solución que se enuncia con caracteres precisos y se ofrece como una réplica de la realidad actual. Para ser capaz de colaborar en la tarea de operar esa mutación y ser capaz de vivir según ese nuevo plan de vida, hay que ser también capaz de desprenderse de lo que constituye la espontánea concepción de la vida —proporcionada por la cultura a que se pertenece— para reemplazarla por otra; esta capacidad define al hombre nuevo .

La catequesis postula siempre un ideal formativo: quien acepte desarraigarse y afirmar una nueva vida debe renunciar a su peculiar naturaleza psicológica y afrontar las nuevas circunstancias desde ese nuevo ángulo. El hombre nuevo constituye un ideal, cuyo logro prueba el éxito de la acción catequística, al tiempo que asegura la consolidación futura de su obra. Su postulación supone la capacidad de operar mutaciones bruscas en la conciencia individual, sea por aceptación de convicciones, sea por una decisión irrazonada y súbita, del tipo de las conversiones.

Si el ideal del hombre nuevo apenas se realiza en el catecúmeno, parece realizarse en el tipo mismo del individuo en actitud catequística. El protagonista de esa actitud configura el tipo psicológico del apóstol, entregado íntegra y radicalmente a la propagación de lo que constituye su convicción acerca de muchos problemas que trascienden de su propia conciencia. Como el hombre nuevo que postula, el apóstol lo es por la fe o la razón, y desde cualquiera de esas actitudes afronta el contacto con las culturas distintas y lucha por deshacer su estructura.

Esta lucha se realiza en el plano de las nociones conceptuales o en el de las formas que se derivan de ellas, en tanto que la actitud catequística se opone, en principio, a toda coerción material. Si se postula la necesidad del convencimiento previo es porque, admitiéndose la necesidad de una imposición de cultura exógena, se niega la licitud o la eficacia de la coerción violenta: el móvil desencadenante de la acción catequística es, pues, una actitud anticoercitiva surgida en el seno de los grupos que luchan por imponer su cultura por sobre otra.

En rigor, la acción catequística, como fenómeno de contacto de culturas históricas, no se da solamente como acción de una cultura sobre otra distinta, sino también como acción de una concepción de la vida sobre otra; pero esta segunda forma puede reducirse, generalmente, a la primera, pues la concepción que lucha por imponerse suele derivar de una cultura o subcultura distinta.

En general, el fenómeno adopta dos formas características: la de la catequesis religiosa y la de la catequesis políticosocial; en ambos casos los caracteres son semejantes; sus supuestos fundamentales son dos: por una parte, la posibilidad de la propaganda doctrinaria por vía persuasiva, esto es, la admisión de que, o por el razonamiento o por la sugestión, puede objetivarse una doctrina de manera de hacerla inteligible; por otra, la posibilidad del trueque de una concepción de la vida por otra distinta, esto es, la admisión de que una concepción de la vida —símbolo definidor de una cultura— no es una actitud creada y, como tal, adherida al sujeto, sino una actitud susceptible de ser adoptada, mediante una remoción de los elementos racionales o emocionales que fundamentaban la anteriormente vigente.

La catequesis supone, además, una divergencia frente a la actitud conquistadora. Según que la cuestión surgida en su base sea la de la licitud o la de la eficacia de la acción violenta y coercitiva, la catequesis presenta caracteres distintos. Frente al problema de la licitud de la conquista, la catequesis aparece como la solución justa, mediante la cual la imposición de cultura a que se aspira se cumple sin violación de principios sustentados por ese mismo grupo, esto es, sin coerción; entonces, la conquista sólo queda justificada sobre la prueba de la inutilidad de la acción catequística. Pero frente al problema de la eficacia de la conquista, la catequesis se presenta como una forma de colaboración; para imponer una cultura sobre grupos indígenas la conquista no se estima un medio suficiente porque sólo obtiene una sumisión exterior que no asegura la permanencia del tipo cultural del grupo exótico; la catequesis opera entonces sobre esos estratos más profundos del grupo social indígena, logrando un consenso que legitimiza la acción coercitiva.

LOS FENÓMENOS DE PRESTIGIO CULTURAL

Un grupo social puede, en determinado momento, preferir, a la cultura de la que es hasta ese momento portador, otra que le atrae apasionadamente. El grupo social que realiza esta mutación de cultura no constituye un ente jurídico ni constituye, siquiera, una agrupación real: el fenómeno de preferencia se da en la esfera de la conciencia individual y el grupo sólo, se constituye, si se constituye de alguna manera, por el sentimiento personal de la coincidencia en esta actitud espiritual.

La preferencia por una cultura que no es la propia se produce por un fenómeno de prestigio. En un momento dado, cierto estilo de vida o aun la propia cultura que él configura adquiere, para ciertos individuos o ciertos grupos, un acento peculiar: parece satisfacer algunas aspiraciones truncas, o despertar otras nuevas que se ven así, al mismo tiempo, satisfechas, o proponer esquemas ideales de vida que convienen a determinada situación, o, en general, encarnar un valor que atrae la incondicional adhesión. A su alrededor se produce un oscurecimiento de todo lo que no participa de ese valor. Lo que participa de él, en cambio, se carga de una fuerza de atracción que le proporciona absoluta vigencia: el prestigio de cierta cultura ya pasada o cierto estilo de vida contemporáneo disgrega la cultura que ha suscitado el contacto con ellos, o instituye en ella nuevas dimensiones o despierta posibilidades latentes de una concepción del mundo, a cuyo alrededor se constituye una nueva actitud coherente.

En sus formas más superficiales, los fenómenos de prestigio cultural se presentan como fenómenos de moda o de adhesión formal y externa; cuando alcanzan capas más profundas, pueden alterar la estructura cultural; si la cultura prestigiosa es contemporánea y ofrece un estilo de vida que atrae la preferencia de vastos grupos que ven en él la solución de problemas económicosociales, se produce un fenómeno de inmigración; si, en cambio, la cultura prestigiosa no se da como una realidad social sino que es percibida bajo la forma de esquemas intelectuales por minorías que las aceptan y, por ellos, desalojan los esquemas culturales vigentes, se producen fenómenos de recepción o de renacimiento.

LOS FENÓMENOS DE INMIGRACION

Ante la impotencia para resolver, dentro de las condiciones tradicionales de vida, problemas inmediatos de la existencia que parecen solubles bajo distintas condiciones, un individuo —o muchos individuos— se arranca de su centro vernáculo y se instala en un nuevo ambiente que juzga propicio. La decisión, más o menos libre, es un acto individual con el que sólo se resuelven situaciones o se atienden intereses de tal tipo. Llegado al nuevo hogar, el inmigrado procura la consecución de esa finalidad individual; desarraigado del suyo propio, procura adaptarse rápidamente a éste que ha preferido; pero el acervo cultural de que es portador deja pasar, involuntariamente, elementos que entran en contacto con la cultura que lo acoge. La inmigración opera, así, una forma menor de contacto de culturas, en la medida en que esos elementos son aceptados e incorporados por la cultura que el individuo ha preferido para establecerse.

La decisión de abandonar el hogar originario e inaugurar una nueva vida en condiciones de cultura distintas a las propias, se produce bajo la presión de circunstancias graves que conmueven la existencia individual. En general, es la crisis económica la causa determinante. Pero la pobreza no es causa suficiente del desarraigo, por cuanto hay formas de acomodación que se ejercitan regularmente. El desarraigo sólo se produce cuando se adquiere conciencia de la pobreza, confrontando las condiciones de vida dentro del propio ámbito cultural con las que parecen darse en otro, que, por esa causa, adquiere prestigio y se toma término de comparación. Desde ese momento se acentúa la oposición entre la realidad y la promesa, oscureciendo los tonos de la primera e iluminando los de la segunda. El prestigio de una realidad cultural ahora conocida es, pues, el que despierta la conciencia del menor valor de la propia realidad; ese fenómeno colectivo de alucinación es el que crea el verdadero móvil de la aventura inmigratoria, hecho carne en un tipo psicológico de inadaptado .

El inmigrante no es, pues, el que vive en una situación misérrima sino el que es consciente de su miseria y de la posibilidad de mejoramiento; aun así, no lo es sin que la situación de inadaptado adquiera caracteres críticos, disimulados bajo la fórmula simple de la apetencia de riqueza; la riqueza significa nuevos horizontes y nuevos tipos de convivencia; por eso coincide con otro tipo de inadaptado , determinado por situaciones políticosociales, que también resuelve su situación emigrando, para incorporarse, como inmigrante, a un nuevo ámbito cultural.

El carácter más notable del fenómeno inmigratorio es el tipo psicológico que crea: el pioneer inmigrado. Frente al pioneer colonizador, el inmigrado se distingue por no mantener activamente la estructura cultural de que proviene ni constituir grupos homogéneos.

El pioneer inmigrado es un aventurero solitario, a quien le pesa su cultura como un lastre que le impide su rápida adaptación al nuevo medio, y que no mantiene, en consecuencia, vinculación solidaria con otros portadores de la misma cultura para imponerla o, simplemente, mantenerla.

En la etapa de gestación y resolución de su aventura, el pioneer inmigrado es un inadaptado, que ha introducido una actitud crítica frente a la vernácula concepción de la existencia y le opone un esquema ideal de la vida, concebido sobre la base de una realidad de la que posee noticias más o menos precisas y que adquiere a sus ojos particular prestigio. Esta situación crea un peculiar estado psicológico, caracterizado por la dificultad o la imposibilidad de ajustar la conducta a la realidad circundante, y este desequilibrio, estimulado por circunstancias externas, desencadena una resolución, por la que corta los lazos que lo ataban a su propia realidad.

Pero, una vez inmigrado, esa actitud psicológica continúa; en efecto, la nueva realidad, acentuada por el prestigio, no se ajusta nunca al esquema ideal, y nuevas dificultades surgen para una completa acomodación. Entonces el pioneer inmigrado comienza a apoyarse simultáneamente en dos realidades y, como antes no podía adaptarse, comienza luego a sentirse desarraigado.

De esta lucha entre las dos realidades sale victoriosa la que, además del prestigio, posee la fuerza de las urgencias inmediatas, aunque subsiste el desequilibrio psicológico; por la última de las circunstancias, el pioneer inmigrado procura acelerar su proceso de adaptación y adopta una actitud contra su propia cultura; la adaptación se da, en primera instancia, en los aspectos inmediatos —lenguaje, usos y costumbres— pero opera, poco a poco, sobre regiones más profundas. Así trasciende luego hacia preocupaciones de carácter social, movidas por la exigencia de procurarse nuevas acomodaciones dentro del grupo que lo ha recibido. Así aparecen ahora nuevas aspiraciones, correspondientes a las novísimas realidades, algunas de las cuales contradicen los que parecían los únicos móviles de la aventura inmigratoria; en efecto, la preocupación por conquistar posiciones sociales es, a veces, contraria al impulso primero de enriquecimiento; pero es que éste no era sino el esquema empobrecido bajo el cual se ocultaba un sentimiento más profundo de inadaptación, que incitaba a la búsqueda de otro tipo de existencia, cuyo carácter predominante era el mejoramiento económico.

Estos caracteres del pioneer inmigratorio condicionan los fenómenos de contacto cultural que pueden operarse por su intermedio; se trata de influencias ejercidas por el inmigrante sobre el ambiente al cual se ha incorporado, consistentes en la transferencia más o menos involuntaria de algunos elementos de su cultura originaria. Pero el vínculo de esa influencia posee caracteres particulares; ante todo, no existe en él la voluntad de ejercer ninguna influencia sino que, por el contrario, prefiere no aludir a la cultura de que proviene; de aquí que su acción no pueda ser sino leve, puesto que se realiza por la mera presencia de un grupo de individuos no solidarios. El grupo inmigratorio posee, en efecto, un sentimiento de menor valía con respecto a la cultura de que es portador, con el que restringe la transferencia de sus elementos a la cultura en cuyo seno se ha instalado; así, la influencia no se ejerce en un plano homogéneo, sino en aspectos parciales, tales como las formas lingüísticas, las costumbres cotidianas, los gustos o preferencias frente a cuestiones corrientes.

En este tipo de contacto cultural tiene gran significación el origen de la influencia; los elementos agregados por los grupos inmigratorios a la cultura que gozaba, ante ellos, de prestigio , no provienen de una actitud coherente y vitalmente sostenida sino de una actitud transaccional, propia de inadaptados; son, pues, elementos desarticulados, sin sentido unitario, y corresponden, generalmente, a diversas capas sociales y culturales. La influencia que ejercen por esta vía viene marcada por la carencia de estilo , y la cultura receptora sólo con una extrema fortaleza puede aglutinar su variedad.

LOS FENÓMENOS DE RECEPCIÓN

Enfrentado con una cultura que considera insuperable y ejemplar en un momento en que ha despertado a nuevas apetencias espirituales, un grupo social se adhiere súbitamente a ella, recibiéndola en su totalidad, como un conjunto del cual cree captar profundamente las formas exteriores y el significado íntimo, e incorporándola luego a su tradición como propia.

La recepción de cultura puede trascender en hechos objetivos pero se da, esencialmente, como fenómeno colectivo de conciencia; coincide, sin duda, con el conocimiento de realidades exteriores, pero no se da sino en la medida en que el grupo social confronta la cultura propia con otra distinta y resuelve su adhesión a la ajena.

Es menester una cierta crisis para que un grupo social desemboque en una actitud tan radical como es la de abandonar —por un acto de voluntad— las formas tradicionales de su cultura por otras de origen extraño. Esta crisis impulsa hacia esa actitud pero no es imprescindible que su adopción sea el resultado de un plan de finalidad premeditada; hacia esa solución se llega por su propia fuerza de atracción, y, sobre todo, por la certidumbre intuitiva del grupo receptor de que satisface las exigencias propuestas por la propia crisis.

La crisis es de tipo espiritual. En un momento dado, ciertos intereses, ciertas apetencias, ciertas preocupaciones que antes no existían, aparecen ahora, sin que puedan ser satisfechos con el repertorio de posibilidades que ofrece la propia cultura. Esta crisis, en realidad, es una crisis secundaria, detrás de la cual se oculta un proceso de cambio de situaciones del grupo social. Por distintas vías ha llegado a una nueva situación y percibe ahora la existencia de nuevos valores que aspira a realizar. Puede haber o no una voluntad de crear una cultura que satisfaga esos nuevos apetitos; la recepción de cultura se produce cuando, en ese momento y en esas circunstancias, el grupo social descubre una realidad cultural constituida que obtiene —tras una confrontación con la propia, realizada a la luz de esas nuevas apetencias— un acento de valor incuestionable, y se adhiere a ella, satisfaciendo así las necesidades ahora surgidas.

La cultura acentuada por el prestigio adquiere entonces tan extensa y profunda significación que no sólo satisface ahora las apetencias espirituales sino que condiciona la conciencia del grupo social hasta el punto de modificar el sistema de las nuevas apetencias, agregando algunas que no habían surgido espontáneamente, cambiando el sentido o la intensidad de otras, en forma tal que, a poco, no sólo proporciona un sistema de soluciones sino que ha replanteado el sistema de los interrogantes. Así, se afianza la recepción de cultura y sobrepasa la etapa de la mera influencia; por este condicionamiento de las preocupaciones espirituales —que supone el reemplazo de algunos supuestos de la cultura receptora y la modificación de otros— esta última adquiere la convicción de que la cultura recipiendaria no le es ajena ni superpuesta, y cree descubrir en ella raíces comunes con la de su propia cultura, que, en realidad, no son sino supuestos adquiridos también.

Para que se realice tan profunda adhesión a una cultura extraña es necesario un contacto directo entre grupos sociales o un conocimiento muy directo y profundo de sus vestigios; esta circunstancia previa es la que crea el fenómeno de prestigio , que ha centrado en ella el interés del grupo social receptor.

El grupo para quien originariamente la cultura extraña adquiere tal prestigio no es, en realidad, sino un subgrupo; se trata, en efecto, de un fenómeno de minorías que sólo más tarde trasciende hacia capas más extensas por el prestigio o la fuerza de aquéllas; una minoría es la que percibe la presencia de nuevas apetencias espirituales, la que descubre en la cultura extraña la solución necesaria y se adhiere a ella tan profundamente como para sentir como propios sus supuestos básicos. Esta minoría se constituye como un grupo espiritualmente inadaptado; sus nuevas inquietudes, sus nuevas apetencias, se proyectan sobre su propia realidad cultural y la confrontación despierta una actitud insatisfecha. El inadaptado repudia más o menos profundamente el contenido de su cultura y procura evadirse de ella; pero este sentimiento no nace sino a posteriori de la confrontación, y el juicio se expresa comparativamente: frente a la cultura que parece responder a sus preocupaciones de minoría, la suya propia resulta inferior; el inadaptado espiritual deserta de ella y recibe , esto es, adopta por un acto de voluntad, aquella cuyo prestigio percibe.

El carácter predominante de la minoría receptora, el que ella siente como tal, y sobre todo, el que la tipifica ante el grupo social al cual pertenece, es su simpatía por una cultura extraña, su xenofilia . Superficialmente considerada, parece tratarse de una mera simpatía por ciertos aspectos de aquella cultura; pero luego se advierte que es una actitud comparativa, a la que se llega como consecuencia de un contacto de culturas. La xenofilia significa, pues, en primer término, un juicio de valor acerca de dos culturas en contacto y, en segundo, una toma de posición. El xenófilo —forma espiritual de inadaptación— descategoriza su cultura, exalta una extraña, y la recibe como una totalidad, procurando deshacer las raíces de la suya propia que operan en su espíritu. Hay, pues, en él, una labor crítica frente a su cultura, que no le permitirá vivirla ya de manera espontánea; pero esa actitud crítica se proyectará también sobre la cultura que recibe, aun cuando crea entregarse plenamente a ella; de este perpetuo análisis nacen nuevas estructuras, que modifican los esquemas primeros de la cultura recibida y que participan, en cierto modo, de los de la cultura receptora.

La actitud de la minoría xenófila se resuelve, concretamente, en la adopción de ciertos elementos de la cultura prestigiosa: o la lengua o ciertos usos, o ciertos gustos, o ciertas preocupaciones espirituales; puede constituir un mero fenómeno de moda, pero puede significar el primer paso de una recepción, más o menos profunda, de cultura. Tras la adopción de ciertas formas externas —un vestido, una institución— se evidencia luego la adopción de cierta mentalidad, de cierta actitud para encarar los problemas de la conducta, de cierta concepción de la vida; finalmente, para satisfacer las nuevas preocupaciones, es el repertorio de posibilidades de la cultura prestigiosa el que proporciona las soluciones más adecuadas: se trata, en efecto, de cuestiones suscitadas por el contacto con ella que el grupo xenófilo acoge sin confesarse su carácter exógeno.

Porque —como en todo fenómeno de prestigio— el grupo receptor procura, de manera más o menos intencional, afirmar la posesión radical de la cultura prestigiosa. Así, procura, sobre todo, borrar el recuerdo de su origen exótico y, si es necesario, crear, para sí y para los demás, una doctrina convencional acerca de su origen. La recepción se da cuando existe esa voluntad de asimilación profunda de incluirse en el mundo cultural creado por un grupo social extraño y de moverse dentro de él como si fuera el propio; pero también con la exigencia de poseerlo de derecho, en absoluto y sin posibilidad de servidumbre ni reivindicaciones; por eso se subraya con una doctrina de la posesión vernácula de la cultura prestigiosa o se afirma con la conquista del grupo creador.

La recepción de cultura inaugura, para la cultura receptora, una nueva época. Hasta entonces ha vivido sobre ciertos supuestos espontáneos: ahora comienza a vivir sobre ciertas bases reflexivas. La consecuencia es que la cultura recibida no se asimila como meros contenidos sino que, fundamentalmente, se adopta como punto de vista : según él se reacciona ante ciertos fenómenos y según él se suscitan preocupaciones antes inexistentes. La recepción supone, sobre todo, la adopción de un estilo de vida que condicionará ulteriormente al grupo receptor; de acuerdo con él, el grupo vive y crea: la recepción es, entonces, momento inicial de un nuevo proceso creador que puede dar frutos diversos: nuevos esquemas empiezan a forjarse y la cultura recibida se desarrolla según ciertas preferencias aportadas por el grupo receptor. De este carácter de los fenómenos de recepción de cultura nace una nueva posibilidad: la integración de un nuevo ámbito cultural más extenso y más diversificado, en donde la cultura originaria realiza nuevas posibilidades y aúna esfuerzos. Esta labor de integración desemboca en creaciones culturales que configuran una nueva cultura histórica.

LOS FENÓMENOS DE RENACIMIENTO

Por la vuelta a la luz de sus vestigios olvidados, por el conocimiento de nuevos testimonios, una cultura ya pasada es resucitada por grupos sociales que se inclinan curiosos sobre ella, procurando desprenderse de los esquemas de la suya propia y adentrarse en los supuestos de la cultura renaciente.

En efecto, la vieja y olvidada cultura renace ahora porque renacen y se actualizan los productos en que fue objetivando su espíritu; actualizar significa aquí que de nuevo tienen vigencia, que son leídos o contemplados, que son comprendidos en su significación; pero quienes cumplen esta actualización no participan, en principio, de sus supuestos vitales o culturales, sino que se nutren de otra cultura; la primera actitud será, pues, la del observador que escruta testimonios de una cultura extraña; luego, un peculiar prestigio acentúa la cultura descubierta; el observador confronta su cultura con aquella que ahora conoce y decide adherirse a ella, asimilando no sólo el contenido particular de los testimonios que posee, sino también los supuestos que cree descubrir en ellos.

En el fondo de la actitud que promueve el renacimiento de una cultura ya pasada, yace la convicción de que existe, entre la cultura renaciente y la que suscita su renacimiento, cierta identidad de supuestos que permite pasar desde la actitud de mero conocimiento hasta la apropiación íntima: verdadera o no, esta convicción es la que desencadena la adhesión de un grupo social a una cultura ya pasada y torna fructífero este contacto de culturas.

La circunstancia que determina, en forma inmediata, el renacimiento de una cultura pretérita, es el descubrimiento de sus testimonios; el descubrimiento suele ser fortuito; una vez producido, los valores de que esos testimonios eran portadores se reavivan, se hacen presentes y el grupo social que ha suscitado su conocimiento siente hacia ellos una estimación que explica como consecuencia de su identidad cultural.

Pero el mero descubrimiento y el mero interés no bastan; el interés suscitará una voluntad de conocimiento, de ahondar en la significación de los vestigios. Luego, el conocimiento aviva la estimación y se traspasa entonces el área intelectual afirmando el propósito de vivir según el estilo —verdadero o presunto— de la cultura renaciente.

Para decidir esta actitud vital ha prevalecido el prestigio con que se acentúa la cultura renaciente. La relación jerárquica entre ésta y la cultura que la ha suscitado se establece inequívocamente: la de curso periclitado, perfecta, contemplada a través de sus objetivaciones, susceptible de ser descripta y caracterizada según un esquema homogéneo y preciso, adquiere un valor paradigmático y su calidad parece, en consecuencia, inalcanzable. De la afirmación de esta jerarquía se desprende la actitud de la cultura suscitadora: sólo le queda postular la imitación formal de los modelos, la captación y expresión de los contenidos, la restauración, en una palabra, de la cultura renacida, considerada eterna.

Los fenómenos de renacimiento crean —y por él son posibles— un tipo psicológico de descubridor de cultura, tipo rigurosamente intelectual, orientado hacia la inquisición paciente tanto como a la explicitación y exaltación de los valores subyacentes en los objetos de la cultura renacida. Esta doble faz caracteriza al hombre de los renacimientos. Por una parte, la faena de la búsqueda exige una actividad erudita, paciente y oscura, en la que el hombre de los renacimientos se abisma con fruición de pioneer, a la espera del goce del hallazgo excepcional o de la develación definitiva del enigma; por otra, la preocupación por la vigencia de los valores de la cultura renaciente determina una actividad beligerante contra valores e ideales presentes, que se traduce en un contacto directo y activo con la realidad circundante sobre la cual aspira a ejercer una acción directora.

Esta doble faz origina en el hombre de los renacimientos un comportamiento confuso que proviene de la rápida elevación de los resultados obtenidos por la incipiente investigación a la categoría de criterios definitivos; el momento renacentista es, pues, un momento polémico, y el hombre de los renacimientos lo es también; una vez transcurrida esa etapa se produce una discriminación de funciones, y el que persiste en la actitud beligerante y atento a la realidad contemporánea se toma hacia la creación, en tanto que el que persiste en la búsqueda rigurosa se toma hacia la erudición.

El momento renacentista es, pues, breve: dura lo que dura la ilusión de haber captado, en forma definitiva, el espíritu de la cultura renacida y lo que tarda en orientarse la sugestión nueva en un sentido creador. Pero, aunque breve, suele ser muy fecundo: su fecundidad proviene de que, aunque conscientemente se postula una sujeción al modelo renacido, el fenómeno renacentista es, esencialmente, un fenómeno de contacto de culturas; de aquí que se advierta la transferencia de ciertas formas y la inmediata estructuración de nuevas corrientes surgidas de aquella sugestión.

El momento renacentista posee, de la cultura renaciente, un número generalmente escaso de testimonios; son los que han resultado del hallazgo casual o los que existían olvidados y vuelven a la luz por el prestigio y la sugestión del hallazgo nuevo.

De ese conocimiento precario surge, sin embargo, una cierta imagen de la cultura renaciente; esta imagen no puede ser sino precaria; ilumina sólo sectores restringidos, limitados no sólo por el azar de los testimonios conocidos sino también por cierta predisposición del grupo suscitador. Esta imagen es la que se erige en paradigma y la que se intenta imitar; pero esta imagen no es sino proyección, sobre la cultura renaciente, de ciertas preferencias del grupo que la ha suscitado.

Esta imagen actúa creando un canon valorativo y despertando sugestiones acerca de preocupaciones que subyacen en sus mismos rasgos. Pero en seguida entra en crisis la imagen misma, en la medida en que la investigación rigurosa ahonda el conocimiento de la cultura renacida. Cuando comienza a desdibujarse su imagen convencional, el momento renacentista ha terminado. Pero su terminación no es consciente; con el mantenimiento de ciertas formas se esconde la divergencia creciente de los contenidos: ciertos estilos, ciertas instituciones, ciertos géneros mantienen su vigencia, pero sus contenidos evolucionan según el genio creador de la cultura suscitadora.

Esta circunstancia crea un equívoco frecuente; la fuerza sugestiva de la cultura renaciente suele despertar las facultades creadoras del grupo social que la suscita. Así, tras del renacimiento de una cultura periclitada sobreviene, generalmente, un resurgimiento de la cultura suscitadora; pero se trata de dos fenómenos radicalmente distintos; el renacimiento es un fenómeno de contacto de una cultura creadora —esto es, estructurada, homogénea y vigente— con una cultura periclitada —esto es, que no subsiste sino por sus productos objetivos—. Sólo esta última —que es de la que pudo decirse, en sentido organicista, que había muerto— es la que puede renacer; la cultura creadora no hará sino entrar en un período de más activa creación, despertando, acaso, de un estado de opacidad; se dice —se deberá decir— que resurge . No existe, pues, si queremos ser precisos, un renacimiento francés o italiano o carolingio; existe un renacimiento de la cultura helenorromana en Europa, en los siglos XIV a XVII, como había existido otro en la corte franca en los siglos IX y X; de idéntica manera se produce un renacimiento de la cultura medieval en Europa al comenzar el siglo XIX. Se producen, eso sí, fenómenos de resurgimiento más o menos contemporáneos: un resurgimiento franco en los siglos IX y X, un resurgimiento italiano entre los siglos XIV y XVI, un resurgimiento francés en los siglos XVI y XVII; pero estos fenómenos no se confunden con aquéllos sino que encuentran allí su raíz, aun cuando pueden surgir de otras causas, como el resurgimiento inglés de los siglos XVI y XVII, el ruso del siglo XVIII, el italiano de mediados del siglo XIX o el español de principios del siglo XX. Los fenómenos de renacimiento, morfológicamente considerados, son, pues, meros fenómenos de contacto de culturas, de los que resultan variadas consecuencias; pero éstas no son, a su vez, sino procesos intrínsecos de la cultura suscitadora, que pueden trascender del mero fenómeno de contacto, y determinar en ella momentos de significación específica.

LOS FENÓMENOS DE INTERACCIÓN CULTURAL

Una circunstancia cualquiera provoca el encuentro —dentro de cierto ámbito geográfico— de dos, o más culturas históricas, que abandonan o sobrepasan sus propios límites. La concepción de la vida y del mundo que las configuraba entra en crisis en la medida en que dependía o se vinculaba a su paisaje, y comienza a surgir una nueva interpretación de la realidad: las relaciones entre cada cultura —expresada como Estado, religión, o cultura intelectual— y su nuevo ámbito geográfico serán regladas de nueva manera, y, según ellas, surgirán en el seno de cada una nuevas aspiraciones y tendencias.

Estas relaciones se definen, en general, por una aspiración a la integración de un nuevo ámbito, esto es, por la tendencia a procurar imponer la vigencia de una cultura dentro de cierta área geográfica: sea una región donde su expansión se considera legítima, sea la totalidad de lo que constituye su mundo homogéneo. En este tipo de actitud expansiva predomina el conocimiento y la estimación de las culturas con que entra en contacto; frente a las demás, cada una de las culturas concurrentes adopta una actitud tolerante; advierte en ellas una realidad histórica legítima, y si procura dominarla de alguna manera, no es por la imposición brutal de su tipo cultural sino por la imposición de un tipo transaccional que se advierte en las formas exteriores en que la cultura del ámbito de la interacción se objetiviza: o el idioma, o los ritos, o los usos, o las preocupaciones espirituales.

Esta tolerancia frente al resto de las culturas concurrentes se hace posible porque no se afirma el valor absoluto de la propia; se persigue, en cambio, una comunidad de cultura, obtenida como resultado de la vigencia —espontánea, no coactiva— de un tipo de vida en el que coincidan las culturas en contacto. Esta tendencia procura descubrir en ellas aquellos valores que poseen una validez unánime y los estima donde los encuentra: de tal actitud proviene una activa interacción entre las culturas en contacto, que escrutan recíprocamente sus contenidos y se asimilan lo que participa de aquellos valores.

La confluencia, sin embargo, no supone la asimilación total sino solamente el acercamiento allí donde es posible, eso es, según ciertas líneas de coincidencia que descubren las relaciones entre las culturas en contacto. Estas líneas de coincidencia se dan por la aparición de intereses comunes que revisten distintos aspectos, bajo la faz política, económica, religiosa o espiritual en lato sentido, pero, una vez descubiertas, se fuerza la coincidencia y se procura incluir en ellas vastas zonas indecisas de las culturas en contacto.

Mediante este desarrollo de las líneas de coincidencia se aspira a construir un ámbito homogéneo, no en el sentido de ninguno de los particularismos, sino en el de aquellas líneas de coincidencia que indican las posibilidades transaccionales. El ámbito así formado y caracterizado constituye una ecúmene que, según la naturaleza de la línea de coincidencia, se concibe como real o ideal. La ecúmene real se realiza bajo la forma de Imperio —línea de coincidencia política—o bajo la forma de imperialismo —línea de coincidencia económica—; la ecúmene ideal se da bajo la forma de Iglesia o comunidad ideal de fieles, o de Humanidad, comunidad ideal de hombres —línea de coincidencia metafísica— o bajo la forma de ámbito cultural —línea de coincidencia espiritual en sentido lato.

LA ECÚMENE REAL

Cuando una de las culturas concurrentes —dentro de cierto ámbito— aspira a realizar en forma inmediata y real un orden ecuménico que cumpla, al mismo tiempo, la exigencia de permitir a cada una de ellas el libre ejercicio de su tipo de vida en cuanto es irreductible, establece un vínculo superficial de tipo político o económico.

El vínculo político crea la forma clásica del Imperio, basada en la separación de la actividad política del resto de las manifestaciones de la vida culta, con relación a las cuales el Imperio mantiene un régimen laxo de tolerancia; con respecto a la primera, en cambio, el Imperio mantiene indeclinablemente —en su provecho— el control del Estado, plano en el que se realiza la comunidad entre las culturas en contacto. El vínculo económico crea la forma —moderna— de los imperialismos basados en el monopolio de la actividad económica; en los restantes aspectos de la vida de las culturas sometidas —inclusive el político— la cultura imperialista no interviene sino de manera muy indirecta y superficial; en el plano económico, en cambio, donde se realiza la integración de las culturas en contacto, la cultura imperialista establece —en su provecho— un control indeclinable.

Como realizaciones históricas, el Imperio y el ámbito imperialístico son, en alguna medida, formas coactivas, pero su carácter peculiar, el que los diferencia de formas semejantes —como los imperios plenamente coactivos— y los define como formas de contacto de culturas, es la restricción de los planos de coacción. A diferencia de aquellas otras formas —como la asiria o mogólica— éstas se limitan a concebir la ecúmene como ente político o económico; la coacción no se realiza sino en esos planos, en los cuales la autonomía cesa; pero la delimitación del plano coactivo —operante como tendencia general— lleva a mantener las formas políticas o económicas propias de cada cultura, aunque con restricciones y orientadas en el sentido general de la política o la economía de la cultura dominante.

Por debajo del plano coactivo, las culturas subordinadas mantienen su estructura íntima y su propio tipo de vida; si han perdido en autonomía política o económica han ganado en amplitud geográfica; su área de posible difusión o influencia ha crecido porque cabe la posibilidad de actuar en el ámbito del nuevo ente político o económico; de aquí que a la pérdida de la autonomía política o económica corresponda una posibilidad de trascendencia, como consecuencia del régimen de tolerancia y de circunscripción del plano de coacción. Por esta posibilidad se producen los fenómenos de interacción cultural dentro de las formas de la ecúmene real. Las culturas subordinadas que mantienen su vigor creador entran en contacto con las otras que concurren dentro del nuevo ámbito; de ese contacto puede surgir —aunque no es forzoso— una forma más profunda de interacción cultural; resulta en cambio inevitable la formación de un tipo de vida política o económica común a todas las culturas en contacto.

En efecto, a pesar de la delimitación del plano de coacción, las exigencias de la vida del Estado o de la organización del orden económico llevan a la imposición de ciertas formas de comportamiento, de ciertas prácticas políticas, de cierto orden social, de ciertas formas económicas y, en general, de algunas formas de convivencia, tales como ciertos usos y costumbres o cierta lengua. Esta coacción —débil o violenta, directa o indirecta— no siempre se ejerce en favor de formas propias de la cultura dominante; así como pueden serlo, pueden ser también formas híbridas, y, muy frecuentemente, formas recibidas de las culturas dominadas y aceptadas porque satisfacen los objetivos principales de la dominante. Pero además de las que resultan impuestas, otras formas de la vida política o económica adquieren vigencia por acuerdo espontáneo, otorgado por las culturas concurrentes —dominadas y dominantes— debido a que satisfacen las exigencias del tipo de vida propio de la época.

Específicamente, la ecúmene real no provoca, pues, sino una interacción cultural en los planos de la vida económica o política; si bien es cierto que puede provocar o facilitar una interacción más profunda y aun crear un movimiento sincrético de honda raíz, lo que produce indefectiblemente es una estructuración homogénea de la vida pública: una concepción universal del Estado, del derecho, de la economía, surgida como un resultado de la concurrencia de distintas culturas hacia la consecución de un solo tipo de vida política o económica. La ecúmene real trasciende, pues, en formas universales de convivencia.

LA ECÚMENE IDEAL

Por encima de las jurisdicciones que separan a los individuos, una o varias culturas que concurren en un ámbito geográfico postulan una unidad profunda entre todos los hombres o al menos entre vastos conjuntos; la aspiración proviene de un conocimiento entre las culturas diversas y del subsiguiente descubrimiento de una línea de coincidencia entre sus contenidos espirituales. Esta comprobación es, al mismo tiempo, resultado y prueba de aquella aspiración. La comunidad cultural —espiritual en general o metafísica— puede no existir sino bajo la forma de esta aspiración, pero este solo hecho determina una conducta; provoca el conocimiento recíproco de las culturas en contacto para descubrir en ellas los elementos coincidentes, y lleva, entretanto, a postular una doctrina de la afinidad espiritual según la cual los hombres constituyen, de diversas maneras, una ecúmene ideal.

La doctrina de la ecúmene ideal es el primer resultado del contacto cultural y el motor que induce a nuevos descubrimientos recíprocos; se expresa, según que se mantenga más o menos atada a una realidad histórica, o como una doctrina de la homogeneidad total del género humano, o como una doctrina de la homogeneidad de vastos grupos separados por determinaciones reales.

La interacción entre las culturas en contacto se realiza por encima de las determinaciones políticas que las separan; estas últimas se abstraen, consideradas como meros accidentes que no afectan a la unidad radical de los individuos que constituyen aquéllas; inversamente, se procuran descubrir los aspectos comunes y a ellos se les adjudica un valor; éstos son los que vale la pena desarrollar, en tanto que los que constituyen el fondo irreductible de cada cultura se consideran menos valiosos.

Este fenómeno de otorgamiento de valor a los elementos coincidentes impulsa el crecimiento y desarrollo de éstos. El fenómeno es de mimetismo; en la confrontación de las culturas concurrentes se descubren elementos que, si se despojan de su vestidura local, evidencian semejanza y recíproca correspondencia. Pero si la semejanza no es exacta o no es demasiado evidente, la afirmación no por eso pierde trascendencia; para afirmar la universalidad de esos elementos —ideas, creencias, usos— se reducen a esquemas empobrecidos que facilitan la comparación, se violentan las significaciones y se asimilan los contenidos mediante explicaciones simbólicas más o menos forzadas. De esa deformación de los elementos culturales sufren parejamente las culturas concurrentes; las exigencias del conocimiento recíproco y el valor conferido a lo que es común incitan a la explicitación de ciertos contenidos, realizada por cada cultura. La interacción se resuelve en una tendencia a la reducción de lo distinto a lo común, aun a riesgo de crear nociones tan imprecisas como superficiales; depende esto, naturalmente, de la mayor o menor realidad que tengan las identidades propuestas entre los elementos de las culturas en contacto.

El fenómeno se da con mayor o menor intensidad, precisamente, según la mayor o menor comunidad que, realmente, tengan las culturas concurrentes. Cuando la comunidad se concibe como homogeneidad total —como Humanidad, por ejemplo— el contacto de culturas apenas toca zonas superficiales donde es posible encontrar elementos de significación universal; cuando, en cambio, sólo se postula la unidad ideal de grupos culturalmente homogéneos pero políticamente diversos, el contacto de culturas es más rico y constituye un momento singularmente fecundo. Por el esfuerzo común se produce una explicitación de los contenidos comunes, que son los duraderos y vigorosos, y una corriente de integración de elementos culturales.

La ecúmene ideal se da, pues, como formulación primera de una aspiración surgida de un contacto real de culturas; la doctrina reacciona sobre la realidad y acentúa los fenómenos de interacción, provocando fórmulas transaccionales que permitan afirmar la unidad del grupo humano: a lo particular irreductible se opone lo común valioso.

NOTAS

1. De acuerdo con el criterio expresado, en adelante se usará, genéricamente, la palabra “cultura” para designar una unidad, aun cuando se trate en rigor de subculturas o unidades menores; así se verá igualmente usada con el significado de “nación” cuando ésta, además de la circunscripción política, signifique una unidad cultural.

2. Simultáneamente con estos fenómenos, hay o puede haber un hecho de conquista; pero ése no es un fenómeno cultural sino en la medida en que deriva algunas de estas dos formas, colonización o catequesis.

Introducción al mundo actual. 1956

Introducción al mundo actual. 1953

El propósito de este ensayo es de por sí un poco paradójico: tratar de introducir al hipotético lector —más curioso que desocupado sin duda— en su propio mundo familiar y cotidiano, en el mundo en que de hecho está introducido. Podría acusarse de imperdonable pedantería al que intentara esta aventura con aire suficiente: es esta una materia sobre la cual nadie puede arrogarse autoridad y en la que difícilmente puede sobrepasarse el plano de la simple opinión. Pero sin atribuirle más valor que el de una opinión —o sólo un poco más—, no me parece desdeñable ofrecer a la consideración del lector la imagen que me he hecho de nuestro mundo, y ello por diversas razones que acaso convenga enumerar.

La primera es, precisamente, que el hombre suele estar tan sumergido en la atmósfera de su propia época que le es difícil apartarse, buscar la altura desde donde la perspectiva sea suficiente y contemplarla con ánimo crítico como para establecer sus rasgos dominantes y sus caracteres peculiares. Quien está sumergido en cierta atmósfera, se compenetra con ella. Contemplarla como si le fuera ajena constituye un ejercicio intelectual para el que no suele estar preparado quien no se lo ha propuesto deliberadamente, de modo que no es absolutamente inútil ayudar al curioso lector a introducirse en el examen de esa peculiar realidad que le es tan cara y que está condicionando su propia existencia.

La segunda es que la opinión que podamos formarnos acerca del mundo actual, del mundo de nuestra propia experiencia, no tiene por qué ser de inferior valor que la que nos hacemos respecto de cualquier otra época. Este ensayo ha de ser una suerte de interpretación histórica, y la historia es siempre una creación intelectual en la que resulta difícil discriminar lo objetivo y lo subjetivo. Nada se opone, pues, a esta empresa.

Y la tercera es que me atrevo a pensar que quizá mi opinión no sea del todo desdeñable, porque creo que un historiador, aun sin poseer más experiencia personal o mejor información que otros, puede tener mejores recursos para examinar los testimonios que estén a su alcance. Hasta donde es posible la objetividad en esta materia, el historiador tiene el hábito de perseguirla; y como conoce sus límites, sabe establecer dónde concluye y, en consecuencia, dónde empieza la simple opinión. De modo que puede ofrecerse al mismo tiempo la opinión propia y las incitaciones para nuevos juicios.

Todo esto —y la poderosa seducción del tema— me mueve a intentar la aventura de fijar con la mayor nitidez posible la imagen que entreveo del mundo actual, para que cada uno la contraste con la que sin duda se ha forjado. No me extrañará coincidir con muy pocos. Pero no carece de interés esta secreta polémica que se trabará con cada lector; y si promoviera con ello, aun en pequeñísima escala, un avivamiento de la conciencia histórica, consideraría que el esfuerzo no ha sido hecho en vano. Sepa el lector que no desdeño la posibilidad de convencer a alguno de ciertas ideas que me son caras: porque este breve ensayo de historia no está escrito —como casi ninguno— sine ira et studio.

Los testimonios contemporáneos y la conciencia histórica

Propongámonos desarrollar nuestro análisis metódicamente, y comencemos por interrogarnos acerca de qué testimonios poseemos para llegar a conocer el mundo actual, porque en este, como en cualquier otro campo de la historia, la realidad sólo se nos ofrece a través de testimonios. El problema es en este caso más grave que de costumbre. Habitualmente solía escribir sobre su propio tiempo solamente aquel que por algún azar tenía el privilegio de llegar hasta ciertas fuentes secretas; el que lograba revisar los papeles de una cancillería por razones de oficio, o el que, por haber sido actor de algún suceso importante, había tenido en sus manos documentos secretos. Francesco Guicciardini, embajador de Florencia, pudo escribir la historia de las guerras de Italia, como Winston Churchill, primer ministro británico, la de la Segunda Guerra Mundial. Pero el historiador que no es nada más que historiador rara vez tiene acceso a esas fuentes sino después de mucho tiempo: es frecuente que los archivos establezcan un largo plazo antes de librar sus fondos a la curiosidad y al análisis crítico de los investigadores que no sirven a ningún designio inmediato, de modo que sólo quien se ponga al servicio de cierta propaganda podría llegar allí donde se oculta el material necesario para conocer determinado problema del pasado próximo.

Pero todo esto vale casi exclusivamente para cuanto se refiere a la historia política. Guicciardini no pensaba en otra, y son muchos los que siguen su ejemplo. Pero nosotros solemos estar interesados en un distinto tipo de visión histórica, que incluye los fenómenos políticos pero que contiene además otros muchos aspectos de la vida. Nos interesa la historia de la cultura, de la que forma parte la historia de los hechos, y no sólo políticos, sino también económicos y sociales, y además la historia de las corrientes de pensamiento que inciden sobre aquellos o incidirán más tarde, y de cuanto el hombre proyecta fuera de sí en relación con el mundo y la vida. Para introducirnos en una historia del mundo actual que tenga esos caracteres, el conjunto de testimonios a que podemos acudir es mucho más vasto que el que está a disposición del historiador de la vida política, y en su mayor parte está no sólo al alcance del historiador, sino también al de cualquier observador. Sin duda han de tomarse para su uso muchas y peculiares precauciones críticas; pero está a mano. Veamos en qué consiste y con qué recaudos debe llegarse hasta él.

Comencemos por señalar que, aun para los hechos políticos, económicos y sociales, es más fácil ahora disponer de la documentación necesaria de lo que fue en otras épocas. La democrática costumbre de discutir públicamente ciertos problemas en los cuerpos colegiados y en las asambleas públicas ofrece la posibilidad de seguir los debates en las crónicas periodísticas o en los diarios de sesiones parlamentarias. Y la costumbre —cada vez más desarrollada— de someter a la opinión pública ciertos asuntos reputados de graves pone al alcance de la mano materiales tan elocuentes como los emanados de los tribunales de Núremberg o los que recogen los libros blancos, amarillos o azules publicados por los gobiernos. Agréguense a esto los innumerables testimonios personales —confesiones, cartas, reportajes, memorias— que la perspectiva de éxito editorial mueve a dar a luz, las crónicas periodísticas, los noticiosos cinematográficos, la información gráfica, y se tendrá una idea del inmenso caudal de datos que poseemos para conocer aun la historia política de nuestro tiempo. Pueden faltarnos, quizá, documentos como los que tuvo en su poder Guicciardini —un memorándum secreto, unas instrucciones reservadas, un parte de batalla— pero tenemos otras muchas cosas que él no tenía, y la posibilidad de obtenerlas de diversos orígenes, de las diversas partes en conflicto.

Se nos ofrecen en abundancia, en efecto, publicaciones estadísticas, informes sobre problemas económicos, alegatos sobre cuestiones sociales, todo lo cual suele ser fácilmente accesible, y con ello nos hallamos, sin duda, en mejores condiciones que Guicciardini para describir nuestra situación, con o sin genio interpretativo. Aun sin él, pero con firmes principios críticos, podemos llegar a obtener un cuadro bastante fiel de ciertas situaciones reales. Quizá no podamos de primera intención fijar exactamente algún hecho o sus causas inmediatas. Pero ¿se ha sabido jamás cómo ha sido una guerra con tanta exactitud como de la última conflagración mundial? ¿Se ha sabido jamás cómo vive el proletariado o la clase media con tanta precisión como ahora? ¿Se han conocido alguna vez los recursos alimentarios del mundo, sus reservas de combustible o las cifras de la producción industrial con la certeza con que los conocemos nosotros? ¿Se ha ofrecido alguna vez al observador contemporáneo un testimonio tan directamente dirigido a su experiencia como los noticiosos cinematográficos sobre los campos de concentración o los bombardeos aéreos? Ciertamente, estamos mejor preparados que Guicciardini para conocer nuestro mundo contemporáneo, y aún podría agregarse que quien poseyera hoy una documentación equivalente a la que él poseyó no podría agregar a la imagen del mundo que forjáramos con los restantes testimonios sino menudas aclaraciones parciales.

Pero hay además algo muy singular. Nuestro mundo actual parece ser extrañamente introspectivo. Se admite que el hombre posee —como lo ha enseñado el freudismo— secretos estratos de la conciencia a los que es posible descender para indagar las oscuras raíces del comportamiento y de las ideas; y se admite también que el conjunto social está movido —o puede estarlo— por impulsos secretos que residen en lo que antaño solía llamarse Volksgeist y ahora se prefiere llamar, según Adler, el inconsciente colectivo. La observación busca estos mundos secretos y de ese ejercicio resultan multitud de testimonios, difíciles de manejar, sin duda, y que requieren extremada prudencia en quien los utiliza, pero ciertamente llenos de sugestión y pletóricos de indicios reveladores. Muy buena parte de la novelística contemporánea debe su éxito a su innegable valor analítico y documental, porque se empeña en describir “situaciones”, y no tanto las que derivan de las eternas tendencias de la naturaleza humana como las que provienen de las contingencias de la vida social y espiritual de nuestro tiempo. Sería largo enumerar los autores a quienes habrá que recurrir cuando se quiera saber cómo fuimos, pero es seguro que en esa lista estarán Gide y Mann, Proust y Huxley, Gallegos y Hemingway, Malraux y Moravia. ¿Qué no daríamos por poseer para el siglo XV, por ejemplo, algo parecido a Les hommes de bonne volonté o Les Thibault ? Nos hallamos frente a reiterados intentos de examinar la realidad y la situación del hombre a través de anécdotas ficticias pero cuyo contexto es el mundo real. Este es el designio del artista, que es frecuentemente un polemista embozado —y en ocasiones desembozado—, como Sartre, como Greene, como Faulkner, como Camus, como Piovene, como Orwell. Sin duda la estética predominante prohíbe la enunciación de tesis expresas, pero la creación literaria ha hallado el ardid de sortear la enunciación y promover igualmente la adivinación de la tesis. Ni la poesía se niega esa expansión, a la que se entregan llenos de entusiasmo Neruda o Éluard.

Pero no se agotan con esto los materiales a nuestro alcance. El ensayo no se siente cohibido como la creación literaria. Allí puede desarrollarse libremente el pensamiento discursivo, y el ensayista de nuestro tiempo cree que el tema por excelencia del ensayo es “el tema de nuestro tiempo”, según el feliz título de uno medular de José Ortega y Gasset. No fue este ni el primero ni el último. El análisis de la realidad circundante preocupa a nuestros contemporáneos mucho más de lo que preocupó en ninguna otra época, y escribieron sobre ella Keyserling y Valéry, Spengler y Wells, Drieu la Rochelle y Russell, Unamuno y Scheler, Jaspers, Einstein, Frank, Belloc, Shaw, Toynbee, Mannheim… La lista sería inagotable.[2] Seguramente se han formulado muchas teorías erróneas, pero también muchas observaciones agudas y penetrantes. No podría negarse que ha habido un poco de estéril narcisismo y acaso una tendencia exagerada a poner de relieve la desesperación que nos acongoja y la crisis en que nos hallamos sumergidos. Pero la idea que una época tiene de sí misma es como una radiografía de sus sueños y constituye un dato lleno de interés. No nos falta, pues, ni nuestra confesión íntima. ¿Qué historiador ha tenido más materiales para cualquier período de la historia que los que tenemos para la nuestra, sea por razones técnicas, sea por razones espirituales?

No obstante, no ha sido frecuente el uso adecuado de tan ricos elementos de juicio. Casi me atrevería a decir que, desde mi punto de vista, no poseemos ningún ensayo logrado de interpretación de lo que nos ocurre, lo cual no deja de ser extraño abundando los materiales y los propósitos de usarlos. Hay crónicas, montajes de noticias construidos con no poca destreza, comentarios, esto es, glosas tímidamente interpretativas de cierto conjunto de hechos, pero todo ello inspirado por una intención predominantemente informativa y muy frecuentemente tendenciosa en un sentido concreto e inmediato. A veces, como en los casos de los ensayistas antes señalados, vastos intentos de explicación según complejos sistemas a priori. Pero casi nunca están las cosas en su punto. El hecho merece un breve examen.

En mi opinión, nuestro tiempo acusa una marcada debilidad de la conciencia histórica. Nos resistimos a situarnos en un punto de la parábola. Cuanto se ha pensado acerca del mundo actual —sea atendiendo al cúmulo de materiales informativos a nuestro alcance, sea por el camino de la pura intuición adivinatoria— está caracterizado por cierta íntima certidumbre de la excepcional importancia de la contingencia histórica en que nos encontramos. Se da por admitido que nos hallamos en una crisis trascendental de la historia, y parece creerse que el curioso fenómeno que protagonizamos data de un brevísimo pasado, de un pasado no bien delimitado, pero que más de una vez parece corresponder al ámbito de la experiencia personal de quien hace el diagnóstico; sorprende la magnitud de las transformaciones a que asistimos; espanta la desaparición de cosas que parecían haberse juzgado eternas: ideas, costumbres, instituciones; angustia el desconcierto que se advierte en los mejores espíritus acerca del sentido de la vida. Con esa actitud, se sobreestiman los síntomas de nuestro mal con una pertinaz ligereza y se estimula un narcisismo plañidero, que suele desembocar unas veces en un escepticismo que se supone aristocrático y otras en una especie de desesperación por hallar algo que justifique la existencia, algo por qué morir.

Tal es el fruto del acentuado debilitamiento de la conciencia histórica que nos caracteriza, a causa del cual nos resistimos a situar la contingencia histórica en que nos hallamos en el punto debido de la parábola. Este ensayo tiende a corregir el error, según mi opinión, estimulando la capacidad de quien se sienta atraído por el problema para estimar aproximadamente los testimonios a nuestro alcance. Nos proponemos pensar históricamente sobre el mundo que nos rodea, comenzando por situarlo en una línea de desarrollo que, de por sí, puede proveerlo de un sentido. Supongo que de este modo nos acercamos al problema radical de cuál es el sentido contemporáneo de la existencia.

Los límites del mundo actual

Hasta ahora no se ha precisado el tema estricto de nuestras inquietudes. “Mundo actual” es una expresión muy vaga que debemos delimitar: o tiene un significado convencional o no tiene ninguno. Apresurémonos a convenir a qué le damos ese nombre, y qué nombre podríamos darle para representar su contenido.

Lo que nos preocupa parece ser una etapa de la historia del mundo que caracterizamos con un vago adjetivo alusivo a su inmediatez. Pero puesto que es una etapa deberán fijarse sus límites de alguna manera. Lo que nos proponemos, pues, es fijar un período histórico, acotar en la constante secuencia del tiempo un lapso circunscripto con mayor o menor exactitud, del que presuponemos que posee un sentido peculiar, distinto y diferenciador. Ahora bien, esta operación, que es todo un proceso de conceptuación, tiene siempre dificultades graves, que aumentan cuando el punto de vista está situado muy próximo al terreno examinado. Se necesita, pues, mucha cautela.

Se habla habitualmente —con manifiesta impropiedad— de una “época contemporánea”. Se afirma de costumbre que comienza con la Revolución francesa de 1789, y se supone que continúa indefinidamente hasta nuestros días. Su indefinida prolongación lleva al absurdo, pero la clasificación usual no parece preocuparse por ello. Y a esta “época contemporánea” correspondería, pues, lo que llamamos el “mundo actual”, como su última etapa.

Pero hasta aquí no hemos dicho nada que sirva para aclarar el problema. Para situar correctamente el “mundo actual” deberíamos comenzar por precisar el sentido de lo que habitualmente se llama “época contemporánea”, manteniendo esa designación hasta que se halle otra más adecuada. Podría definirse someramente como la época en la que confluyen las variadas derivaciones de la Revolución Industrial por una parte, y las derivaciones políticas de las revoluciones que se produjeron en Estados Unidos y Francia en las postrimerías del siglo XVIII, todo lo cual comienza a adquirir importancia en el mundo a partir del fracaso de Napoleón en Europa. Así entendida, esta época ofrece caracteres definidos que se perpetúan hasta nuestros días, y en consecuencia parecería legítimo incluir en ella lo que llamamos el “mundo actual”. Pero es innegable que dentro de la llamada “época contemporánea” hay matices, tan acentuados en ciertos casos, que autorizan a establecer —con fines puramente prácticos— una periodización secundaria. Se ha acusado la sensación de un “cambio”, de una mutación, por ejemplo, a raíz de las revoluciones de 1848. Del mismo modo se ha acusado al producirse la Primera Guerra Mundial, de manera vehemente; y si se analiza esta sensación, registrada por la experiencia contemporánea, se halla que su consideración objetiva confirma la existencia de una mutación importante cuyo ciclo parece permanecer abierto. Puede admitirse, pues, que comenzó entonces un nuevo período cuya fisonomía se mantiene hasta hoy. De modo que, transitoriamente, al menos, podríamos entender que cuando hablamos del “mundo actual” queremos referirnos al período que comienza con la Primera Guerra Mundial y llega hasta la segunda posguerra sin haberse cerrado. Podríamos, inclusive, designar este período con el nombre de “período de las guerras mundiales”, pues no es aventurado suponer que las dos que han azotado a nuestro mundo no son sino etapas de un solo conflicto, por desgracia aún no decidido.

Si acudiéramos a las fórmulas acuñadas por el uso, observaríamos que se distinguen en este período dos episodios bélicos y dos etapas llamadas “de posguerra”. La experiencia contemporánea parece percibir que esas etapas dependen del planteamiento conflictual de los problemas que se ventilaron en el terreno militar, con lo que se afirma que no se volvió ni se pretendió volver al orden de preguerra, como si la situación planteada fuera original y exigiera soluciones inéditas. Con rara perspicacia y exactitud, el mariscal Foch afirmó del tratado de Versalles que no era una paz sino “una tregua por veinte años”; y ese valor de mera tregua se adivinó en toda la complicada gestión política y diplomática entre 1918 y 1939. La repetición de los planteos de la Primera Guerra Mundial en la que le siguió veinte años después es demasiado evidente para tener que insistir sobre ella, y la caracterización del período que siguió, considerado simultáneamente como “segunda posguerra” y “período de guerra fría”, pone de manifiesto el mero valor de tregua de la primera posguerra. No podría predecirse si es inevitable una tercera guerra mundial, pero sí puede afirmarse que la segunda dejó sin solución los problemas que la movieron, de modo que, violenta o pacíficamente, volverán a plantearse en un futuro inmediato. El “mundo actual”, o mejor aún, “el mundo del período de las guerras mundiales” es, pues, un ciclo abierto, una era inconclusa, y constituye uno de los problemas más apasionantes que pudiéramos proponernos el determinar en qué punto de su curva nos hallamos.

Pero en nuestra nueva designación aparece un adjetivo inquietante, pues hablamos de guerras “mundiales”. El fenómeno es nuevo. Ni las de Alejandro, ni las del Imperio romano, ni las de Carlos V, Luis XIV o Napoléon tuvieron esa peculiaridad. Las guerras de este período cubren un área geográfica que identificamos con el mundo, en parte porque las acciones militares se desarrollaron en muchos y muy alejados escenarios y en parte porque la situación de beligerancia influyó de una u otra manera sobre los Estados neutrales a través de sus derivaciones políticas, sociales o económicas. El hecho era inevitable. Las guerras se extendieron allí donde se habían extendido los intereses de las partes en conflicto, que durante las cinco décadas anteriores habían ejercido una vigorosa influencia por todo el mundo a través de vastas empresas imperialistas y coloniales. Por lo demás, el desarrollo técnico había disminuido la significación de las distancias y acrecentado la interdependencia entre las diversas áreas económicas y políticas, de modo que nada podía evitar la difusión de la situación conflictual. La universalidad del conflicto militar debe considerarse, pues, como un síntoma de la unidad y universalidad de los problemas fundamentales que conmueven al “mundo actual”. Ya la primera posguerra puso de manifiesto este fenómeno a través de los hechos que derivaron de la penetración comunista en China y la política panasiática del Japón, problemas estos que se agudizaron durante la segunda. La dislocación de la estructura tradicional de Asia —con la independencia de la India, la Revolución de China, el despertar del mundo árabe, el retroceso del Imperio británico y la aparición de Estados Unidos en ese continente—, ciertas reveladoras transformaciones operadas en la situación economicosocial de América Latina y muy especialmente la división de Europa en países prosoviéticos y antisoviéticos, constituyen fenómenos que no pueden considerarse aislados sino en su totalidad. El “período de las guerras mundiales” se desenvuelve pues sobre un escenario mundial, y el eje del interés se desplaza a través de todos los meridianos.

Un mundo inteligible

Delimitado el campo de nuestra indagación, comencemos por echar una mirada de conjunto al panorama, situándonos en una altura que nos permita distinguir el relieve de este mundo del período de las guerras mundiales.

Nuestra primera impresión será de confusión. Si no poseemos el hábito de manejar testimonios históricos y de entresacar el dato valioso de una maraña de elementos contradictorios, es posible que nos invada el desaliento y acaso lleguemos prematuramente a la conclusión de que no podemos comprender nada. Si, en cambio, poseemos cierta experiencia histórica, pero limitada y superficial, es casi seguro que incurriremos en otra clase de error, aún más grave; alcanzaremos a obtener una cierta imagen, sí, pero casi imperceptible a fuerza de confusa, y la juzgaremos según otras que obran en nuestra mente: la de la baja Edad Media que nos ha legado Huizinga, o la de la Italia renacentista que debemos a Burckhardt, o la de la Europa dieciochesca que ha dibujado Cassirer. El contraste nos inducirá falsamente a pensar que cualquiera de esas épocas ha sido clara e inteligible en tanto que la nuestra es oscura e ininteligible. Lo cual no es sino un mala pasada que nos juega nuestra limitada experiencia histórica, haciéndonos incurrir en un grosero error.

Ese error consiste en no diferenciar suficientemente la realidad histórica viva y la imagen que de ella crea la conceptuación histórica. Cualquiera de esas épocas pudo parecer al incauto observador contemporáneo tan ininteligible como le parece hoy la suya al hombre de hoy. Los múltiples elementos que componen la vida histórica podían aparecer ante sus ojos con un ocasional relieve que induciría a asignarles ciertos valores, pero acaso muy poco después habría que reestimar cada uno de ellos bajo la influencia de una nueva luz. Su error habría sido un error de perspectiva del que se libra el observador que, situado a algunos siglos de distancia, aprecia solamente los relieves que siguen observándose con una y otra luz, y puede construir con ellos una imagen intelectual. Pero obsérvese que esta imagen no es una copia de la realidad multiforme, sino un esquema de ella, dibujado de acuerdo con ciertos criterios de valor, y gracias al cual la realidad se torna inteligible.

Cabe preguntarse si un observador puede alcanzar esa misma perspectiva para contemplar su propio mundo circundante. Parecería que la empresa es difícil pero no imposible, si bien es cierto que debe ser extremada la finura en el manejo de los materiales y excepcionalmente rigurosos los intentos de comprensión. No obstante, en cuanto se refiere al mundo actual, parece haberse difundido la convicción de que vivimos en un mundo ininteligible, esto es, un mundo del que sería imposible obtener una imagen intelectual fielmente representativa.

Desde cierto punto de vista es ilustrativo considerar el caso de dos testimonios eminentes de nuestro tiempo que revelan esta certidumbre: los que nos proporcionan Charles Chaplin y Franz Kafka. El personaje —el personaje único— de Chaplin parece representar arquetípicamente un hombre medio de nuestro tiempo situado en estas peculiares condiciones de vida que nos caracterizan. Es un sujeto vulgar: nada hay en él en grado extremado sino que, por el contrario, asoma todo dentro de una acentuada mediocridad. Pero lo verdaderamente característico de este personaje es que, pese a su manifiesta buena intención, no consigue ponerse de acuerdo con la realidad. Es un inadaptado pertinaz que está en perpetuo conflicto con las ideas vigentes, con los valores convencionales, con las cosas que pueblan su mundo insensatamente civilizado. A primera vista su inadecuación —germen de la risa— parece ser simplemente hija de su torpeza; pero a poco que nos familiaricemos con la creación de Chaplin adivinaremos que su intención es señalar que resulta más bien del conflicto entre la autenticidad de su personaje —autenticidad profunda de hombre medio— y una realidad circundante compuesta por elementos dislocados que carecen de toda finalidad perceptible. La maraña que envuelve al personaje de Luces de la ciudad o de Tiempos modernos hace recordar persistentemente la que mantiene atrapados a los personajes de Kafka. El castillo es un ejemplo revelador. Porque el castillo está situado dentro de un mundo que parece diáfano de primera intención, pero que se torna enmarañado e incomprensible en cuanto se quieren recorrer sus caminos para llegar al castillo que constituye la meta. No hay caminos rectos sino senderos tortuosos y sembrados de obstáculos infranqueables, y sólo queda la posibilidad de buscar sendas excusadas, llenas de fango repugnante, que acaso conduzcan al castillo a través de insospechados vericuetos. De modo que las dificultades del camino se tornan poco a poco finalidades en sí mismas que, exaltadas por la desesperación, logran hacer olvidar la meta verdadera. He aquí un mundo, un mundo sin sentido aunque civilizado, o sin sentido a causa de la civilización.

Podrían agregarse otros muchos testimonios que aluden a la sensación análoga que producen otros aspectos del mundo actual en ciertos espíritus: la literatura de guerra, movida por el sentimiento desgarrador del sacrificio inútil —piénsese en Remarque, en Hemingway, en Glazer, en Dorgelès—, la de Malraux, Sartre, Giono, Camus, el film de Renoir La gran ilusión, y tantos otros. Lawrence y Huxley, Hesse y Mann podrían agregarse a la lista. Son testimonios que provienen de espíritus sagaces, de hombres excepcionalmente dotados, de almas acuciadas por un profundo fervor… Y sin embargo estoy seguro de que no es lícito aprovechar su testimonio sino para caracterizar una situación subjetiva, de alcance reducido.

Sin duda esta imagen —la de un mundo oscuro e ininteligible— es la primera que encontrará a su alcance el incauto observador contemporáneo del período de las guerras mundiales. Conducido por los caminos que esa imagen le sugiera, tratará en vano de hallar en la multiforme realidad los rasgos diáfanos e inconfundibles que la historia le enseña a ver en otras épocas: la omnipresente idea de Dios del hombre medieval o el racionalismo del hombre dieciochesco. Y no hallará huellas que lo induzcan a seguir la pesquisa y se encontrará, en cambio, frente a cada uno de los problemas capitales, o con una multitud de respuestas o, lo que es peor, con un sistema de antinomias irreductibles: libertad y planificación, racionalismo e irracionalismo, religión y cientificismo, democracia y totalitarismo, ideales minoritarios e ideales de masa, todo en términos de aparente incongruencia y de mutua exclusión polémica. Seguramente nuestro incauto observador caerá en el más profundo desaliento y acaso encuentre exacta la caracterización kafkiana del mundo del período de las guerras mundiales.

Pero esta adhesión sólo será el resultado de un debilitamiento de la vigilia del espíritu crítico. Una imagen confusa de la realidad puede provenir, sin duda, de que hay confusión en los elementos de la realidad, pero puede provenir también de nuestro torpe intento de entenderla según un inadecuado esquema preestablecido. Esto último —sin perjuicio de lo primero— ocurre con frecuencia en los incautos observadores contemporáneos. Si juzgamos el mundo del período de las guerras mundiales a través de ciertos juicios tradicionales, elaborados a la luz de la realidad finisecular, es natural que su imagen se nos aparezca llena de sombras y que no entendamos muchas cosas. Pero es evidente que nos habremos equivocado al elegir el instrumento de que hemos de valernos. Y no será ese nuestro único error, pues con ese u otro instrumento no podemos encontrar en la realidad viva sino contradicción y sombras. Pero no nos desesperemos demasiado. Es indudable que no saltan a la vista los rasgos diáfanos del mundo del período de las guerras mundiales. Pero ¿se notarían mucho en la Atenas de Pericles, en la Italia del siglo XIV o en el París del siglo XVII? Sin duda estaban también cubiertos por sombras, pues Aristófanes pertenece a la primera, Passavante y Boccacio coexisten en la segunda, y Bossuet es contemporáneo de Fénelon y de Molière. Nosotros no advertimos sino antinomias. Pero ¿no son las antinomias la expresión de la natural coexistencia, más o menos tensa, de distintos sistemas de ideales sostenidos por distintas fuerzas sociales? Fuerzas en conflicto, grupos sociales que buscan su equilibrio dentro del conjunto: he aquí el problema primario del mundo actual. Si se logran individualizar, es seguro que se podrá comenzar a entender el acontecer del período de las guerras mundiales. Identificado el sujeto —o los sujetos— del proceso histórico será más fácil seguir su desarrollo, siempre que atendamos a adjudicar cada acción a quien efectivamente la lleve a cabo.

Las masas en ascenso

Minorías y masas: quizá podamos comenzar teniendo presente tan sólo estos dos grandes grupos sociales. Dejemos por un instante de lado las minorías y atendamos a este complejo que llama hoy tanto la atención y del que tanto se habla: las masas. Pues es innegable que el fenómeno más visible del mundo actual es la vertiginosa mutación que se viene operando con respecto a su situación frente a los otros grupos.

Esta mutación, sin embargo, no es de ayer. Comenzó hace mucho tiempo —a fines de la Edad Media—, se desarrolló con ritmo muy despacioso hasta fines del siglo XVIII, y se aceleró luego como consecuencia de la Revolución Industrial durante el siglo XIX. Ese fenómeno es, en última instancia, el mismo que se prolonga y nos impresiona fuertemente en el período de las guerras mundiales. La única novedad es que es más intenso y que opera con un ritmo mucho más acelerado: hasta el punto de que la diferencia de ritmo parecería introducir una diferencia cualitativa. Pero esto tiene algo de espejismo y no debe inducirnos a sacar consecuencias extremadas. Observemos el proceso. Desde fines de la Edad Media y hasta fines del siglo XVIII la burguesía fue escalonando posiciones en el terreno economicosocial, al tiempo que creaba nuevas fuentes de riqueza. Debido a eso pudo procurarse una posición cada vez más sólida y más influyente en el seno de una sociedad que, transformada por su obra, modificaba notablemente las condiciones económicas de la vida social. Pero esta modificación repercutió notablemente sobre los demás grupos sociales; socavó los cimientos en que apoyaba su poderío la aristocracia territorial y abrió nuevas e insospechadas perspectivas a las clases desposeídas que, aunque amarradas a la burguesía, podrían en adelante diversificar su actividad; pero sobre todo quedó abierta a los miembros de esos grupos no privilegiados la posibilidad del ascenso de clase al socaire de la gran aventura capitalista que comenzaba.

Así comenzó a cobrar fisonomía propia, por debajo de la burguesía, una clase que, dependiendo de ella y de su grado de desarrollo económico, constituía con ella un bloque solidario cuyas diferenciaciones internas provenían sólo del monto de sus bienes y no de inalterables determinaciones sociales como las que separaban a todo el bloque —la burguesía y los asalariados— de la aristocracia tradicional. Ni el burgués ni el asalariado podían ascender hasta la aristocracia, pero el pequeño burgués podía descender hasta tornarse un asalariado y el asalariado podía ascender hasta la pequeña burguesía, y aún más alto en dos o tres generaciones. Más aún, este tránsito se fue haciendo poco a poco cosa frecuente, y la movilidad de las situaciones sociales se convirtió en una de las características propias de la Edad Moderna. La clase de los asalariados no era un grupo necesariamente inmovilizado. Pero hasta las postrimerías del siglo XVII la movilidad sólo mostró un ritmo lento, y sus consecuencias obraban muy suavemente sobre el equilibrio del orden social.

Por esta época se produjo una novedad destinada a tener profundas consecuencias: la llamada Revolución Industrial. Se observaba por entonces en Europa un alarmante crecimiento vegetativo de la población, que hizo suponer a algunos —y el economista inglés Thomas Malthus expresó este pensamiento en su Ensayo sobre el principio de la población— que acaso en un día no muy lejano fuera imposible proveer a su alimentación. Pero como no faltaban las materias primas, se procuró desarrollar los medios técnicos para acrecentar su transformación en productos manufacturados. Proliferaron los talleres, se ampliaron hasta convertirse en fábricas, y acudieron a las ciudades en donde estaban emplazados los que habrían de trabajar en ellas como asalariados, produciendo un nuevo fenómeno de incalculable trascendencia: el éxodo rural y la consiguiente concentración urbana de la población. La Europa occidental, donde se desarrolló originariamente este proceso que luego se propagaría por todo el mundo, pasó en el transcurso del siglo XIX de 120 a 280 millones de habitantes. Y de esta masa, núcleos cada vez más importantes comenzaron a desplazarse incesantemente de las zonas rurales a los centros poblados con ritmo cada vez más acelerado hasta producir un cambio sustancial en la distribución de la población, y con ella, en los términos del ciclo económico de la producción y el consumo. Unas pocas cifras pueden dar idea de la trascendencia de ese cambio. En vísperas de la Primera Guerra Mundial, vivía en ciudades 48% de la población de la Europa occidental, y de ese total de población urbana, 13% vivía en ciudades de más de 100.000 habitantes y 22,3% en ciudades de más de 50.000. Para tener idea de la rapidez del cambio operado, debe observarse que cincuenta años antes la población urbana de esa región llegaba solamente a 34%.

Hechos demográficos de excepcional importancia caracterizan, pues, la situación social del siglo XIX. ¿Qué significaba abandonar las zonas rurales y radicarse en las ciudades? Sin duda lanzarse en busca de un ascenso económico, pero con ello renunciar a ciertos ideales de vida y abrazar otros. No todos los que acudían a las zonas fabriles y empleaban sus brazos en los nuevos telares mecánicos o en las fundiciones conseguían salarios más altos y mejores condiciones de vida que las que habían tenido en el campo. Pero aun previéndolo, podía parecer tentador el cambio, pues las condiciones de la vida rural eran estáticas y las de la vida urbana, en cambio, ofrecían al menos la posibilidad de un ascenso. Mejores salarios con menos trabajo y mayores perspectivas de ascenso eran las condiciones que se ofrecían a los que tentaban la aventura urbana y fabril, muchos de los cuales lograron su objeto. Pero no era eso sólo. La vida urbana comenzó a parecer más próxima a cierta idea rudimentaria de la dignidad humana que se abría paso poco a poco. La sociabilidad de la taberna en un suburbio de un centro metalúrgico quizá no parezca a primera vista un alto ideal de convivencia; pero era convivencia al fin, contacto humano, ocasión de encontrar nuevos horizontes y, sobre todo, ocasión de sentirse algo más que un desheredado: un ser con finalidad propia. Aquí aparecía algo más revolucionario que la lanzadera o la fuerza del vapor: la idea del que, sin poseer ni poder ni riqueza, pretendía tener una finalidad propia. Esta idea escondía el principio de aceleración que había de imprimirse a la mutación del orden social, y era en última instancia la que movía la constante presión de los asalariados sobre la burguesía para exigir mejores salarios y mejores condiciones de trabajo. La gravitación del número, la organización y de vez en cuando la violencia diéronles sucesivos triunfos que se consolidaron poco a poco y permitieron a los asalariados adquirir cierta fuerza política que, diestramente usada, aseguró sus conquistas economicosociales y permitió procurar otras nuevas. Un análisis comparativo de las condiciones de vida del proletariado a principios del siglo XIX y a principios del XX revelaría una diferencia tan grande que quizá nos sorprenderíamos de que se haya podido hacer tanto en tan poco tiempo.

Pero para el proceso que tratamos de seguir no son las conquistas concretas lo que más importa, sino cómo se escalonan ininterrumpidamente, cómo se constituyen los anhelos y cómo finalmente se logra el consenso general acerca de su justicia, y cómo a esos anhelos satisfechos suceden otros y otros, que se satisfacen progresivamente y dan origen a otros nuevos en una progresión indefinida. Esos anhelos de los asalariados se traducían siempre en términos económicos, y su satisfacción incidía sobre el costo de la producción originando un constante ascenso de los precios, con lo cual las necesidades de la clase asalariada volvían muy pronto a hacerse premiosas y volvían a traducirse en nuevas demandas, y así en un proceso ininterrumpido. Pero a medida que avanzaba ese proceso descubrían las clases asalariadas que, excepto su propia debilidad para la lucha, nada se oponía a que exigieran y obtuvieran cuanto les parecía justo, porque poco a poco dejó de discutirse el derecho de las clases asalariadas a mejorar más y más sus condiciones de vida, pasando a ser plenamente reconocido en principio, aunque en cada ocasión se procurara limitar el alcance de las concesiones otorgadas. Ese descubrimiento fue trascendental. Era evidente ahora que no quedaba en pie ninguno de los principios que en otro tiempo pudieron justificar la situación de inferioridad de las clases asalariadas: jurídicos, sociales, filosóficos, morales o religiosos. Era evidente también que nadie se volvería a atrever a esgrimir los viejos principios que justificaban el privilegio. Y el hecho de que las clases asalariadas realizaran este descubrimiento multiplicó el vigor de su ofensiva, basada ahora no sólo en el imperativo de las necesidades inmediatas sino también en la convicción de que las amparaba un derecho superior que nadie se atrevía a discutir. Para asegurar la eficacia de su ofensiva sólo era necesario ahora que las clases asalariadas adquirieran una organización capaz de convertirlas en poderosas fuerzas políticas. Si la democracia liberal aceptaba el principio de las mayorías, las clases asalariadas debían imponer sus puntos de vista, puesto que constituían en cada país el más numeroso sector. Y, en efecto, en vísperas de la Primera Guerra Mundial, las masas no sólo habían ascendido considerablemente y mejorado sus condiciones de vida en Europa y América especialmente, sino que además habían comenzado a organizarse hasta el punto de constituir en varios países una poderosa fuerza política con la que habría que contar en lo futuro.

Estas circunstancias son las que explican la mayor aceleración que cobró el fenómeno de movilidad social en el curso del siglo XIX. Sus consecuencias obraron entonces con mayor intensidad que antes de la Revolución Industrial, y no sólo produjeron periódicas conmociones violentas —en particular después de 1848— sino que alteraron, a través de una acción persistente, el equilibrio del orden social de una manera profunda. Y sin embargo no era todavía sino el comienzo del proceso, pues una aceleración y una intensidad mucho mayores había de adquirir a partir de la segunda década del siglo XX.

Ciertamente, la Primera Guerra Mundial dejó como diabólico legado un pavoroso problema social que adquirió en algunos países caracteres dramáticos y exigió soluciones de urgencia que no siempre se acertó a hallar. El hambre y la desocupación fueron los hechos más visibles, pero no los únicos. Y sobre ese cuadro, la Revolución soviética triunfante en Rusia proyectó una nítida sombra que parecía señalar un rumbo seguro a quienes se sentían desorientados y desamparados. Era una vieja utopía que se convertía en realidad: la sociedad de obreros, campesinos y soldados dejaba de ser un vago sueño de los teóricos de la Revolución para transformarse en hecho. La esperanza se convirtió en un fuerte incentivo para la acción en quienes sufrían las consecuencias de la guerra, una guerra en la que, por primera vez, la movilización había sido prácticamente total, originando una crisis económica y social que se agudizaba cada vez más en virtud de las dificultades insuperables que hallaban los trabajos de recuperación. Así se constituyeron las falanges de excombatientes y de desocupados, cuya triste situación obraba en sus ánimos más profundamente a causa de las dramáticas experiencias de la guerra, el escepticismo dominante en cuanto a sus resultados y el espectáculo de la Revolución rusa.

El fenómeno economicosocial no se limitó a los países europeos. La crisis repercutió en Estados Unidos produciendo graves trastornos económicos y una creciente desocupación, y se difundió por todo el mundo entre 1929 y 1935. Parecía urgente hallar soluciones. El fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemán, el New Deal americano, la política socialcristiana y otros planes menos visibles, cualquiera fuera su intención política, trabajaron apoyándose en estos anhelos de las masas insatisfechas que aspiraban, por lo menos, a no interrumpir el proceso de su ascenso, y a través de ciertos grupos organizados, a acelerarlo por vías revolucionarias. Movimientos de masas, quisieron asegurarse su incondicional apoyo y aprovecharse de su fuerza; la propaganda organizada con criterio moderno —y fundada en las nuevas posibilidades que ofrecía la radio para moldear a la opinión pública— afirmó reiteradamente los derechos específicos de las masas; pero algunos de esos movimientos avanzaron un paso más, pues, imitando el ejemplo soviético, se desentendieron —teóricamente al menos— de los intereses de los otros grupos sociales y difundieron a través de consignas electrizantes una concepción de la sociedad según la cual se identificaba esta con la masa misma. Relativamente fieles a esta concepción, y a pesar de la vigencia que en lo sustancial mantenía la economía capitalista, esos movimientos procuraron un efectivo aunque aleatorio ascenso en la condición social y económica de las masas. Sólo algunos grupos esclarecidos comprendieron a tiempo a qué precio se les prestaba esa ayuda; pero todos oyeron una y otra vez a través del receptor de la radio una propaganda verbal que exaltaba sus derechos y rechazaba de plano toda limitación a sus reivindicaciones. La Revolución trabajaba a su modo.

Con caracteres más o menos acentuados, el fenómeno apareció en todas partes. Los grupos revolucionarios progresaban tanto en México como en China. Los espíritus avizores se dieron a la tarea de despertar a las minorías que todavía no comprendían el alcance de esta “rebelión de las masas”. Pero no era una rebelión: era la toma de posesión de un derecho incontrastable. Quienes jugaban a la política comprendieron que con el apoyo de las masas —sirviéndolas o sirviéndose de ellas— podía conquistarse el poder. Y no se equivocaban, porque en el mundo del período de las guerras mundiales no podía haber ya una política sin masas. Se había operado, gracias a esta acentuada aceleración del fenómeno de movilidad social, una cabal renovación de la conciencia social.

La renovación de la conciencia social

Este hecho radical —sin el cual no puede entenderse el mundo actual— ha sido juzgado con demasiada frecuencia de una manera equivocada, a pesar de su transparencia. Si se lo considera como etapa de un proceso se descubre rápidamente su trascendencia; y si se atiende a sus fundamentos morales se reconoce en seguida el principio que lo justifica. Pero los hechos que ponen de manifiesto esa renovación de la conciencia social pueden ser descriptos y juzgados según diversos criterios. Ortega y Gasset observó el fenómeno y, tras describirlo de manera agudísima, lo definió con la palabra “rebelión”, en la que supo hallar el matiz peyorativo con que quería calificar al fenómeno. A mi juicio, el análisis de los fundamentos de su actitud —compartida por muchos grupos minoritarios— entraña una aclaración sustancial de lo que se llama reiteradamente la “crisis” del mundo actual.

La caracterización de los movimientos de masas que se observan en el mundo actual como una “rebelión”, parece implicar el principio de que las masas estaban justamente sojuzgadas y que, contra todo derecho, han sacudido la tutela que sufrían. Esta opinión parece ser propia de los observadores pertenecientes a ciertos grupos minoritarios. Pero es curioso señalar que no corresponde exactamente a la que opera dirigiendo la conducta de los grupos capitalistas, que son precisamente quienes de modo más directamente han debido sentir el golpe, pues el ascenso de las masas se ha manifestado fundamentalmente como un fenómeno económico. Sin duda los grupos capitalistas han procurado en cada caso defender sus intereses y han regateado el monto de cada concesión. Pero, acostumbrados al flujo y reflujo de los precios, han aceptado la presión de las clases asalariadas, cuando era suficiente, sin transferir el problema al campo del derecho. Se limitaron a aumentar los precios en vista de que aumentaban los costos, y todo lo más, si la ocasión era propicia, disfrazaban el hecho señalándolo a la atención del poder público para tratar de ahorrarse el aumento de los salarios que se les exigía con el pretexto del avance de las teorías disolventes: el anarquismo, el socialismo y el comunismo sirvieron en ocasiones como útiles fantasmas para estos fines. Lo que no se afirmó nunca fue que el asalariado no tuviera derecho a recibir un salario suficiente para poder vivir, a ciertas condiciones humanas de trabajo, a cierto margen de seguridad. Por el contrario, admitiendo la justicia de todos estos principios, los grupos capitalistas inventaron los seguros —que eran además un excelente negocio— y la asistencia social, en tanto que reconocían el derecho de huelga y la organización sindical, que en Inglaterra quedó legalizada ya en 1826. Más aún, algunos de ellos, representados muy bien por Henry Ford, bosquejaron poco a poco una imagen de la actividad económica que entrañaba la idea de que era necesario levantar indefinidamente el nivel económico y social de las masas para ampliar suficientemente el mercado consumidor de la gran industria estandarizada. Intentaron contener las exigencias de las masas, sobornar a sus representantes, ocultar sus ganancias para no despertar apetitos exagerados, pero no se preocuparon por enunciar una condenación radical —metafísica, podríamos decir— del designio de las clases asalariadas de alcanzar una situación tal que entrañara la supresión del privilegio.

En quienes aparece esta condenación, en cambio, es en algunos grupos de elite que se suponen depositarios de ciertos valores espirituales considerados como esencialmente de minoría y que juzgan a punto de ser mancillados por la incomprensión de las masas en ascenso. La alarma parece justificarse a primera vista, porque las masas no poseen, en el período de su ascenso y mientras sus miembros se caracterizan, precisamente, por ser nada más que miembros de una masa, el refinamiento necesario para asimilarlos y ni siquiera la aptitud para descubrirlos. Pero la alarma no puede conducir a la elite de la inteligencia a negar el derecho de quienes por azar pertenecen a la masa a participar alguna vez de los valores a los que se adhieren fervorosa y noblemente —reconozcámoslo— quienes por obra del azar pertenecen a los grupos de elite. ¿Acaso es algo más que un azar lo que determina la condición social del hombre? Pues si es sólo un azar, la alarma por el peligro que amenaza a los valores espirituales debe conducir a la inteligencia a descubrir la manera de salvar transitoriamente esos valores y custodiarlos con el más vehemente sacrificio, precisamente para legarlos a los nuevos y más numerosos y vigorosos grupos de elite que han de constituirse sin duda a medida que se proporcione al hombre masa la posibilidad individual de dejar de serlo.

No es verosímil que los grupos de elite opinen que su derecho como depositarios de los valores espirituales se funde en el mero hecho de pertenecer sus miembros, desde dos o tres generaciones, a minorías privilegiadas; o que supongan que están en vigor los principios que alguna vez legitimaron las sociedades estamentarias o de castas; o que crean que el proletario lo es por naturaleza, como Aristóteles decía de los esclavos. Por lo demás, teniendo en cuenta la intensidad de las transformaciones sociales de los últimos siglos, sería recomendable que no se insistiera en asirse al principio de la cuna para evitar que la justificación produjera innecesarios sinsabores a quienes apelan a genealogías que sólo el tiempo —y el olvido— han ennoblecido. De manera que cabe preguntarse qué derecho asiste a los grupos de elite y a cada uno de sus miembros en particular para erigirse en depositarios exclusivos de ciertos valores y negar a otros —clasificados por accidente como hombres masa— el derecho de alcanzarlos. Agreguemos —porque el argumento será útil— que los grupos de elite pertenecen a la burguesía, una clase abierta cuyas zonas fronterizas admiten grupos que se escalonan hasta lindar con el proletariado. ¿Qué puede, pues, justificar esa alarma y esa postura exclusivista?

Seguramente, nada más que una opinión insuficientemente examinada acerca de la naturaleza de los valores espirituales. Descartemos al que de mala fe sólo piensa en que pueden serle arrebatados ciertos privilegios, de los que goza en cuanto depositario nominal de esos valores. Fijémonos más bien en el que se siente sinceramente preocupado por la perspectiva de que esos valores sucumban bajo el alud de una sociedad masificada. ¿En qué se basa? Generalmente en la idea de que ciertos valores se degradan si se acrecienta inmoderadamente el número de quienes participan de ellos. Este argumento aparece una y otra vez, pero es harto vulnerable, aparte de que desvía el recto planteo del problema. Ante todo, conviene tener presente que, si esa circunstancia constituye una catástrofe, la catástrofe comenzó hace mucho tiempo con el ascenso de la burguesía a fines de la Edad Media, se acentuó con el desarrollo de las universidades, creció aún más con la invención de la imprenta y alcanzó caracteres desmesurados a medida que se difundió la saludable costumbre de aprender a leer estimulada por el pensamiento democrático y liberal del siglo XIX, al que por eso, entre otras cosas, llamaba “estúpido” León Daudet. La catástrofe, pues, no ha sido tan grave y más bien puede considerarse como una experiencia favorable para la humanidad. A la luz de esa experiencia queda invalidada la opinión de que al crecimiento numérico de sus portadores acompaña necesariamente una degradación de la cultura (a menos que se piense —como aquellos a quienes fue moda llamar “obscurantistas”— que toda la cultura moderna es degradación, en cuyo caso no hay discusión posible). Pero de rechazo queda invalidada la opinión de que sólo ciertos individuos —por la contingencia historicosocial de su origen y no por su calidad— están específicamente destinados al culto y la defensa de los valores espirituales, y es menester admitir que sólo la calidad les adjudica ese destino, con lo cual se afirma el imperativo moral de evitar que la contingencia historicosocial del origen se oponga al ejercicio de la capacidad del bien dotado. No está escrito, pues, el número exacto ni el número óptimo de depositarios de los valores espirituales, ni es prudente hablar de minorías como si tal concepto tuviera alguna precisión en el campo de lo social, pues es notorio que una minoría puede ser de cien o de cien mil según circunstancias sociales absolutamente obvias. Pero, además, el argumento desvía el recto planteo del problema, dijimos. Parece suponer que los que ya pertenecen a la minoría son todos suficientemente dotados y que los que pertenecen a la masa no lo son. Y el problema de la supervivencia de los valores espirituales tiene poco que ver con eso, pues dependerá simplemente) y el debate de de que las masas puedan, a partir de una situación economicosocial digna, desprender de su seno a los bien dotados para engrosar una minoría que sólo así será legítima.

La posibilidad de acrecentar las minorías, de robustecer el núcleo de los portadores de los valores espirituales, no debería sino exaltar, en mi opinión, a los espíritus honrados. Esa posibilidad se ha hecho menos remota gracias a la renovación de la conciencia social y apenas la obstaculiza el transitorio fenómeno de masificación a que asistimos. Más aún, en el fenómeno de masificación late un desvelo por el destino del hombre que, cualquiera sea el aspecto que tome por el momento, no es desdeñable sino, por el contrario, revelador de un fervor por lo que pudiéramos llamar “el hombre desconocido”. Para quienes creen en el valor radical del hombre no puede haber aspiración más alta que esta de dignificar al “hombre desconocido”, el que no ha sido sino carne de cañón o carne de trabajo y acaso oculta la buena madera con que se hace un Shakespeare o un Galileo. Esta aspiración movió a la conciencia burguesa a fines de la Edad Media y mueve hoy a la conciencia revolucionaria; se desliza a veces por caminos tortuosos y la mancillan quienes la utilizan para desatar odios infecundos; pero reaparece regenerada una y otra vez, porque su esencia no puede ser negada. Lo que la sustenta y la justifica es una nueva conciencia social, pero esta no es a su vez sino una nueva —o renovada— idea del hombre. Esta es la que ha adquirido una nueva dimensión, porque ha crecido el valor del hombre, del “hombre desconocido”, del hombre sin determinaciones, sin la acentuación o la atenuación que atañe a la azarosa contingencia de la condición social; más aún —y no lo de menos importancia—, hasta sin la atenuación que supone la capacidad cuando se trata del derecho elemental al mantenimiento de la dignidad humana. Pero ¿es que no adivinan quienes se lamentan de la “rebelión de las masas” que nunca hemos estado más cerca del Sermón de la Montaña?

Ciertamente, este clamor en favor del “hombre desconocido” suena a veces en labios indignos. Pero el accidente no hace a la esencia, ni es lícito valerse de esa inevitable contingencia para condenar lo fundamental. El avivamiento de la conciencia social y la revaloración del hombre es algo más valioso y respetable que las indignidades que se cometen en su nombre. El mundo de la era de las guerras mundiales ha visto el espectáculo de quienes apelan a una y otra para justificar causas indignas. Pero es un hecho revelador que aun estos se ven obligados a exaltar al hombre cuando quieren acosarlo y someterlo. Es la paradoja que George Orwell ha presentado tan dramáticamente en 1984. Cabe preguntarse ahora ¿por qué quieren acosarlo y someterlo? ¿Por qué se siente el hombre reflexivo tan acosado y sometido precisamente ahora que los sometedores se ven obligados a justificarse exaltando su dignidad? Terrible paradoja del mundo actual que nos pone frente al tremendo problema del poder.

Las formas del poder

Un mundo de masas en ascenso, nutrido por una renovada conciencia social, y alentado por una altísima idea del hombre, ha dado origen a un tipo de poder político que, paradójicamente, tiende a absorber al individuo, o mejor a la persona, introduciéndose en todas las esferas de su actividad y hasta en su conciencia misma, y atribuyéndose todas las funciones que habían sido antes propias de la sociedad y no del Estado. El cesarismo o el bonapartismo antiguos se han revestido con un nuevo ropaje y han adoptado nuevas formas de acción para presentarse —con el rótulo de “Estado totalitario”— como una novedad de nuestra época. Pero la máscara se traiciona y no es difícil descubrir los secretos eternos del Estado absolutista, con o sin déspota personalizado. A él se debe el sentimiento de opresión y acosamiento que experimenta el hombre del mundo actual, particularmente el hombre diferenciado y singular. El hecho es grave y ha motivado las explosiones de pesimismo de los espíritus más sensibles. Pero acaso no fueran al mismo tiempo los espíritus más críticos: quizá convenga replantear el problema del hombre y el Estado, viejo problema con nuevas vestiduras.

Si se examinan esas explosiones de pesimismo y sus referencias a la libertad del hombre, podrá comprobarse que contienen una tácita o explícita comparación entre la situación actual en el plano de la vida política y el orden jurídico liberal, tal como se constituyó y funcionó durante el siglo XX en muchos países y aún ahora en algunos. Pero la comparación yuxtapone dos fenómenos secundarios e ignora los fenómenos primarios. El orden jurídico liberal constituyó una altísima expresión del sentido político del hombre europeo y ha cristalizado como un ideal de convivencia, acaso el más fino que hayamos conocido. Pero su realización histórica en el siglo XIX, más o menos perfecta, resultó de la vigencia de cierto orden social que el tiempo había consolidado, y duró solamente mientras ese orden subsistió. Cuando las condiciones economicosociales se modificaron, comenzaron a aparecer fisuras en los cimientos e inmediatamente se advirtió que el orden jurídico liberal dejaba de funcionar con la precisión con que lo hacía antes. Sistema basado en el consentimiento colectivo y en la buena fe, reveló una acentuada arritmia en cuanto se falsearon algunos de sus engranajes.

Ese es, precisamente, el fenómeno que nos es dado observar —y padecer— a partir de la Primera Guerra Mundial. Como consecuencia de la mutación del orden economicosocial entró en crisis el orden jurídico liberal, que amenazó con derrumbarse y se derrumbó efectivamente en algunos lugares. Por entre los huecos de sus escombros se adivinan ya los andamios que se levantan para erigir los pilares de la construcción que deberá reemplazarlo: acaso, dentro de mucho tiempo, otro orden jurídico, y acaso dentro de más tiempo aún, un orden jurídico liberal otra vez, porque no está este unido indisolublemente a la realidad social sobre la que floreció en el siglo XIX. Pero por el momento no se ven más que andamios sobre un terreno irregular, lleno de ruinas venerables y sacudido todavía por las fuerzas sísmicas que produjeron la primera catástrofe. Hay deberes para el futuro lejano. Pero ¿qué hacer con el presente?

El presente es, precisamente, el turbulento período de las guerras mundiales. Si algo lo caracteriza es, por cierto, la debilidad del orden jurídico en vigor, tan débil que en algunos casos se ha extinguido totalmente. Y no porque se ignore su necesidad: por el contrario, nunca se ha afirmado con tanto énfasis su calidad de condición indispensable para la existencia civilizada ni se ha tratado con tanto ahínco de extender su área de influencia. Pero la realidad ha puesto de manifiesto la inadecuación del orden jurídico tradicional con respecto a las condiciones reales, y la realidad se revela contra él de mil maneras.

Desde la realidad —esto es, desde los diversos sectores en los que se siente la crisis— parten las más acerbas críticas contra el orden jurídico liberal, tanto de derecha como de izquierda. Quienes siguen la huella de quien habló del “estúpido siglo XIX” lo consideran —desde la derecha— disolvente de cierto buen orden tradicional, de lejana raíz medieval, en el que predominan —dicen— ciertos altísimos valores morales y religiosos. Y quienes provienen directamente del siglo XIX lo anatematizan —desde la izquierda— como expresión del orden burgués e indisolublemente unido a él. Una sola cosa une estrechamente a unos y otros: la decisión de destruirlo, si es necesario, por la violencia. Nada puede asombrar que haya comenzado la era del poder de hecho.

La tendencia a resolver las críticas situaciones economicosociales mediante el ejercicio de la violencia y el poder de hecho constituye uno de los rasgos típicos en el mundo del período de las guerras mundiales. Pero la violencia y el poder de hecho se enmascaran —como en la concepción del principado romano que elaboró Augusto— adoptando apariencias institucionales que configuran el Estado totalitario contemporáneo: así aparecen las formas políticas que desarrollaron las revoluciones de masas en Rusia, en Italia y en Alemania, y las que luego las imitaron en menor escala. Pero nadie puede engañarse con las apariencias y suponer que de tales revoluciones haya surgido ya un nuevo Estado de derecho. Sólo hay estructuras de poder impuestas por grupos sociales que han alcanzado el predominio y procuran consolidarlo, aun cuando se adopte la apariencia de un orden jurídico.

El predominio de ese Estado absoluto, con o sin poder personalizado, con o sin despotismo individual, y apoyado en las masas que lo consienten porque creen que está a su servicio, es lo que ha provocado en el hombre individualizado que había alcanzado ya un nivel desde el que podía pensar, la sensación de hallarse sumido en una ciudad sitiada —según el símbolo de Camus—, o de constituir un engranaje en una máquina —según el símbolo de Chaplin— o de hallarse situado frente a un mundo ininteligible —según el símbolo de Kafka—. Un sentimiento nostálgico lo invade y el buen tiempo pasado se idealiza. Pero no queda sin respuesta. Desde la izquierda y desde la derecha se le dice que una sociedad capaz de acomodarse espontánea y libremente a las necesidades de todos sus miembros no es nada más que una utopía; que el Estado ha sido siempre el fiel servidor de ciertos grupos predominantes que actuaban con mayor o menor dureza según las circunstancias; y que cuando se creyó haber alcanzado un equilibrio social se fingía ignorar que todo el esfuerzo de la producción recaía sobre clases sojuzgadas que no entraban en la cuenta de las fuerzas que se consideraban en estado de equilibrio estable.

Y aunque esta respuesta contiene algún exceso de apreciación, lo fundamental de ella constituye un hecho indudable que, además, resulta un dato precioso para entender la situación del mundo actual.

Una sociedad conmovida por los profundos cambios estructurales a que hoy asistimos no posee la capacidad de ajustarse a sí misma como se ajustaba todavía la sociedad del siglo XIX. Es cierto que esta descartaba en parte a las clases asalariadas, pero es innegable que, cualquiera fuera el alcance de ese apartamiento, poseía sutilísimos mecanismos de control para vigilar sus acciones y reacciones. Las cosas han cambiado. Los distintos grupos sociales desconfían radicalmente unos de otros y nadie espera de los demás sino el ejercicio de un predominio sin limitaciones, de modo que todos esperan y procuran obtenerlo para sí. No hay, pues, soluciones de derecho a la vista, y sólo quedan las de hecho, que son las que han aparecido —una vez más, ni la primera ni la última— en el tormentoso mundo del período de las guerras mundiales.

Poder de hecho, dictadura, cesarismo o bonapartismo, eso es en última instancia el Estado absolutista. Pero organizado al compás de los tiempos, aprovechando los innumerables recursos técnicos de que puede disponer para dirigir una sociedad de masas y moverla en su favor, y, en consecuencia, mucho más terrible que las viejas dictaduras que nacían de la mera ambición de poder en sociedades poco evolucionadas. Desde ese punto de vista, parecería justificarse el clamor frente al problema del hombre individualizado; pero cuando se implican en ese clamor vanas actitudes para el futuro y vagos sueños de retorno al pasado, entonces parece necesaria una apelación a las inteligencias lúcidas para que no contribuyan a la confusión. Porque si nos explicamos la circunstancia en que aparece esta tendencia al Estado absoluto y a la dictadura, acaso podamos averiguar qué actitud debemos adoptar para el presente inmediato y para el futuro remoto.

Lo importante es comprender que el Estado absoluto no corresponde inevitablemente a ninguna de las formas nuevas que adoptará la sociedad futura —aunque accidentalmente pueda corresponder— sino que corresponde, sí, necesariamente, a la situación de una sociedad que ha roto sus cuadros tradicionales y no reconoce validez a ninguno de los principios convenidos otrora entre sus diversos grupos. Es, con todo el enmascaramiento de la nueva retórica revolucionaria y con todos los recursos de la técnica, como una ocupación militar de la sociedad por uno de sus grupos; un régimen de fuerza, en fin, que deriva no del capricho de un déspota sino de una auténtica situación de fuerza suscitada en el orden de las relaciones economicosociales. Quien quiera entender el caso debe, pues, atender más al fenómeno economicosocial que al epifenómeno político.

Esta sumaria caracterización de las condiciones de la convivencia en el mundo del período de las guerras mundiales nos obliga a establecer, antes de avanzar más, algunos matices que aclaran el punto de vista adoptado. Lo que debe atraer principalmente nuestra atención es la secuencia que se advierte entre el hecho primario del desequilibrio social operado por la transformación económica y sus consecuencias fundamentales; la crisis del consentimiento otorgado antes al orden jurídico vigente y la situación de hecho creada al hacerse evidente la ruptura del equilibrio. Pero a partir de esta observación hay que atender a los dos diferentes caminos que toma el proceso. O la mutación sigue la corriente de las fuerzas eruptivas —las “masas rebeladas”— conduciéndolas hacia sus propios objetivos, o es encaminada hacia intereses de otros grupos que se aprovechan del impulso de las masas para escalar el poder para su propio provecho. En mi opinión, el primer tipo de mutación está representado por el socialismo, y el segundo tipo por el fascismo. Tan discutibles como puedan ser los medios que use, el primer camino es en alguna medida constructivo y se dirige hacia la solución del problema. El segundo, en cambio, es esencialmente tortuoso y, aunque también se dirige hacia la solución del problema a pesar de quienes lo siguen, ofrece muchas sendas que habrá que desandar y dejará muchas heridas en los que lo transiten. El planteo no parece confuso, y sin embargo este segundo camino resulta muy tentador en la atmósfera política y social del mundo del período de las guerras mundiales. Será menester tratar de entender el problema.

Es curioso observar cómo la Revolución se ha tornado un lugar común, precisamente porque ha salvado la más peligrosa de las curvas. Más que la Revolución que ha hecho el hombre, se ha impuesto a los ojos de todos la Revolución que hacen las cosas. Ahora bien, esa Revolución ha sido acompañada por diversas explicaciones, unas superficiales que se empeñan en limitar su alcance y otras más profundas que reconocen que no puede detenerse hasta que complete su ciclo. Y las explicaciones, con su fácil retórica, han constituido un instrumento de persuasión que ha parecido a algunos utilizable para conducir a las masas allí donde presumiblemente las masas no hubieran aceptado ir de buen grado. Se trataba de despertar sus objetivos gregarios, de aprovechar su ímpetu y de disociar los objetivos inmediatos y apremiantes de las finalidades últimas. Esta tarea diabólica ha sido hecha con éxito, y las masas son sus víctimas más que sus beneficiarias. Porque es innegable que mientras la masa carezca de experiencia política, o mejor, mientras cada miembro de la masa no la alcance, será fácil arrancarla de sus legítimos cauces y orientarla hacia otros ilegítimos, lo cual no podrá evitarse sino con el correr del tiempo, porque la experiencia política no la lograrán sus miembros sino al calor de la lucha, de los fracasos y de los desastres. Entretanto, el cesarismo o el bonapartismo gozarán de un ambiente favorable, y las “dictaduras de masas” se sucederán repitiendo las mismas escenas. Pero sería injusto reprochar a las masas las catástrofes provocadas por quienes trafican con sus anhelos y sus necesidades.

No siempre será fácil distinguir en la práctica los movimientos de masas que tienden a conducirlas hacia sus legítimos objetivos y los que las conducen malévolamente hacia objetivos ilegítimos para que sirvan durante el tránsito a intereses espurios. La política trabaja con la totalidad del hombre y la totalidad de los hombres, de modo que entran en su cuenta todo lo bueno y todo lo malo que se esconde en su naturaleza. Acaso nunca pueda distinguirse del todo mientras nos hallamos en el combate, porque acaso nunca se den en la realidad como fenómenos puros, sino apenas como combinaciones variables de una y otra intención. Pero ni siquiera así debe ganarnos el escepticismo, porque no ha habido movimiento histórico que no haya arrastrado consigo mucho fango pútrido.

Empeñémonos, con todo, en seguir distinguiendo. Porque algo habremos ganado si separamos convenientemente el fenómeno de ascenso de las masas, el fenómeno dinámico ininterrumpido, y los fenómenos parciales de estabilización momentánea, cada uno de los cuales ofrece una particularidad diferente. Estos últimos se nos imponen dramáticamente porque aherrojan: tenemos individualmente el derecho de desesperarnos y de tratar de huir y salvarnos. Pero no tenemos el derecho de proyectar sobre el primero, sobre el fenómeno de ascenso de masas, las sombras que dan los circunstanciales fenómenos derivados de ese gigantesco proceso.

Quienes se estremecen pensando en el sino de los más altos valores espirituales creados por la humanidad no pueden ignorar la relación profunda que existe entre ellos y este vasto e informe proceso social. Detrás de él se esconde un anhelo de afirmar el valor del hombre, y acaso no haya hoy otra forma más alta de afirmación de ese valor que el reconocimiento de la justificación moral que sostiene a ese anhelo de liberación.

La condición del hombre

Los valores espirituales acuñados por el esfuerzo milenario del hombre han estado amenazados muchas veces a lo largo de la historia, y hoy parece a algunos que vuelven a estarlo. Recuerdo los pasajes que San Jerónimo escribió al enterarse de la invasión del Imperio romano por los bárbaros; y recuerdo los elogios de los bárbaros en la misma lengua latina, y la transfiguración de los valores de la cultura antigua a través de un espíritu que algunos juzgaban barbarizado. El problema de la peculiar existencia de los valores dista mucho de estar aclarado y no puede opinarse con ligereza sobre su sino en relación con los cambios sociales. Pero reconforta pensar que los valores espirituales auténticamente ligados a nuestra cultura han demostrado hasta ahora poseer una considerable vitalidad y, lejos de sucumbir a los primeros embates, se han retemplado en la contienda. Se puede, pues, ser un poco optimista, pero dentro de ciertos límites. Porque es innegable que esos valores no se han salvado solos, sino que han sido salvados por el hombre con esfuerzo denodado; de manera que lo que debe aterrarnos es que el hombre abandone su vigilia y se conforme con lamentarse en lugar de reanudar la dura e incesante lucha por su afirmación y defensa, tan hostiles como parezcan las circunstancias.

Sin duda flota sobre ellos una amenaza, especialmente sobre los que conciernen al mundo íntimo del hombre, ignorado —transitoriamente, estoy seguro— por quienes se hallan empeñados en una lucha que los extravierte y los ata a una concepción gregaria del hombre. Y quienes han conquistado ya su propio universo íntimo, acusan esa amenaza y levantan su voz para denunciar el peligro a los que no lo advierten. Es el hombre mismo en cuanto tiene de radical y de profundo el que está amenazado, dicen; es su libertad interior, su ser intransferible, su posibilidad de trascendencia lo que parece estar condenado. Y no sólo por la coacción exterior del poder, que puede ser accidental, sino más aún por la agobiadora presión de una sociedad masificada, sorda a las necesidades del espíritu singular.

Este clamor se escucha en boca de quienes se sienten espíritus de minoría; de quienes lo son realmente; y proviene de una experiencia trágica, pues para ellos la libertad interior es tan imprescindible para la vida como lo es el pan para ellos y para los demás. Este hecho demuestra que el clamor es justo y justificado, y el análisis objetivo de las condiciones reales lo explica aún más. Porque en una época de acelerado ascenso de masas todo aquel que no pertenezca a sus cuadros se siente empequeñecido —y agigantado—, oprimido por su empuje y amenazado de aniquilamiento. Pero es una actitud muy primaria el derivar de este sentimiento otro sentimiento de condenación de las causas remotas del fenómeno. Supongo que lo que debe preguntarse el hombre que se siente depositario de los más altos valores espirituales y se justifica a sí mismo por su defensa, es si el fenómeno que aparentemente los compromete no puede redimirse y llegar a servirlos. Y acaso si se lo pregunta pueda descubrir que en el vasto proceso de mutación social a que asistimos, tiene él mismo una misión trascendental.

El hecho incuestionable es que el ascenso de masas conduce a la constitución de una sociedad multitudinaria cuya expresión política es el Estado absoluto. Y aunque ya hemos señalado que esta relación no es necesaria y puede ser transitoria, cabe admitir que ambos elementos tipifican la sociedad en el mundo del período de las guerras mundiales.

No podría negarse que uno y otro fenómeno conspiran contra el individuo que advierte y estima su condición humana, que siente su singularidad y aspira a expresarla. El Estado absoluto —antes y ahora— se ha manifestado implacable. No sólo considera inútil la existencia de las conciencias libres, sino que también las juzga peligrosas, y con harta frecuencia ha descargado su feroz poderío sobre el atrevido que ha osado desafiarlo. Muchos han sucumbido y muchos más sucumbirán todavía en este desigual combate, del que sin embargo triunfarán los débiles si, además de débiles, no son cobardes. Pero con ser la hostilidad del Estado absoluto tan grave, más grave aún es la ruptura de la continuidad social. Una sociedad cuantificada separa espontáneamente de su seno a las minorías y las rechaza por la sola acción de su indiferencia, condenándola porque el espíritu ha sido creado para trascender. Pero, por el momento, la sociedad cuantificada parece desentenderse de los valores que las minorías custodian, y ha erigido en cambio otros por los que parece regirse.

Esos valores son, naturalmente, los que convienen a una sociedad cuantificada, una sociedad de masas en que, además, las masas predominan pero en la que, sin embargo, no han logrado estabilizarse definitivamente. Se trata de una etapa singular del proceso. Las masas han irrumpido con fuerza incontenible, pero están aún acuciadas por los problemas inmediatos que distan mucho de haber sido resueltos, buscan todavía el ajuste de sus diversos grupos y, entretanto, sus miembros se vuelcan hacia afuera estimulados por su sentimiento gregario en el que adivinan que reside su fuerza. Los valores que ha erigido esa sociedad son, pues, valores gregarios, que aluden a los elementales sentimientos en que coinciden los miembros de una multitud; residen en un centroforward, en un orador de barricada, en un animador de radio o en un automovilista. Parecen referirse a cierta concepción paródica del heroísmo, pero si los consideramos atentamente descubriremos que atañen exclusivamente a la esfera de la sentimentalidad, a cierta elemental imagen de lo humano proyectada por la reducida y humilde experiencia de la vida propia del hombre masa. El hecho no es nuevo en sí mismo, pues un campo de fútbol o un circuito automovilístico no valen ni más ni menos que una plaza de toros o una arena romana. Lo nuevo consiste en el aire arrollador que tiene ese nuevo sistema de valores, sobreestimado por quienes están adheridos a él y lanzado además deliberadamente contra el que tiene vigencia para las minorías. Esa novedad proviene de que el sentimiento multitudinario se ha encarnado en una idea de la convivencia que ha fraguado, además, una política. Esa política multitudinaria trabaja sobre seres a quienes insiste en no considerar como individualmente responsables y valiosos sino como meros integrantes de un cuerpo colecticio, cuyas únicas formas de expresión son elementales sentimientos de amor o de odio, de adhesión o rechazo, expresados a través de manifestaciones de voluntad solidaria. Y quienes ejercitan esa política conocen el valor efectivo de esos sentimientos y procuran exaltarlos nutriéndolos con una constante apelación a los instintos elementales.

Estos son hechos innegables, y es justo que el hombre que se siente depositario de los más altos valores espirituales se alarme por ellos. Pero si se ejercita diestramente la conciencia histórica podrán descubrirse detrás de esos hechos algunos supuestos generales cuyas perspectivas lejanas acaso consuelen de la pesadumbre que inspira el presente inmediato. No es cosa baladí que las masas se hayan despojado del secular complejo de inferioridad que carcomía a sus miembros, que se atrevan estos a exigir lo que innegablemente les corresponde como hombres, que los más esclarecidos de entre ellos se resistan a la dádiva, que quienes aspiren al poder tengan que halagarlos. Todo eso no podría haber ocurrido si los miembros de las masas no hubieran adquirido un asomo de convicción acerca de su dignidad de hombres, y si no hubieran hallado que, poco a poco, nadie se atrevía a contradecir esa certidumbre. Esto supone que el valor del hombre ha crecido, puesto que se lo ha independizado de las contingencias historicosociales. Y ha sido en este turbulento período de las guerras mundiales cuando ha crecido aceleradamente.

Es un descubrimiento trascendental este de que también reside un alto valor en el hombre común. Se hizo —como por una revelación— en el oscuro combatiente que sucumbía, sin saber en holocausto de qué causa, cuando los partes de batalla rezaban: “Sin novedad en el frente”, como si no fuera novedad la extinción de una vida humana; y se creó el mito, típico del período de las guerras mundiales, del “soldado desconocido”. Y se hizo también en el huelguista ametrallado, en el prisionero de los campos de concentración, en la víctima de los bombardeos aéreos, en el cauchero brasileño y en el culi chino. Este descubrimiento es un hecho nuevo, o acaso simplemente una renovación del más alto descubrimiento cristiano. Y parecería que sólo fundándose en él podría salvarse este mundo que parece horrendo cuando se contemplan aisladamente algunos de sus rasgos. Empero, ese descubrimiento ha sido juzgado de muy diversas maneras y se han sacado de él muchos y muy contradictorios corolarios. Quienes pertenecen a las elites han querido ver en él tan sólo su propia obra y no advierten de qué manera —muy diferente por cierto— fue hecho también por las masas, a pesar de las contradicciones que pudieran hallarse a primera vista. Las masas han reaccionado a su modo, pero movidas por el mismo principio y aplicándolo a su propia situación que, sin duda, exigía soluciones específicas. Y por eso puede decirse que ha crecido el valor del hombre, entendiendo que se adjudica sin discriminación a todos los hombres: al pobre, al inepto, al demente, hasta al malhechor, y a cada uno en su escala. De allí la revisión de muchos aspectos del orden social y de las doctrinas que lo informan: de la educación, de la previsión, de la asistencia, de la medicina, del derecho. Una revisión, podríamos agregar, gigantesca, que constituye uno de los más nobles esfuerzos que la humanidad haya hecho en favor de sí misma.

Considerando estos elementos de juicio, es lícito tener esperanzas. El único peligro es que la concepción de la vida y el sistema de valores propios de la masa se afirmen y cobren una duración excesiva. Pero este peligro no puede ser conjurado sino con la colaboración de quienes se sienten depositarios de los más altos valores espirituales, a quienes toca defenderlos y catequizar uno a uno a los que perteneciendo a la masa pueden llegar a cobrar conciencia de su propia singularidad. El deber de las minorías es, a un tiempo, velar por la pureza de su patrimonio y extender el número de sus miembros. Dese por triunfante una sociedad sin privilegio, y trabájese para que cuando haya triunfado estén lozanos los más altos valores del espíritu por el esfuerzo de grupos siempre crecientes de adeptos y defensores, que trabajen en su nombre por un nuevo orden jurídico y moral en favor de una sociedad más justa.

El hombre y la cultura

El valor del hombre —me atrevería a afirmar— es la única convicción fundamental que subsiste firmemente arraigada en la conciencia humana de la época de las guerras mundiales. Han sucumbido innumerables ideas y creencias que aún regían hace dos generaciones; han caído carcomidos por un escepticismo inmisericorde diversos principios y normas que parecían inconmovibles porque los respaldaba una tradición secular; sólo la fe en el hombre mismo se ha salvado y ha cobrado, al salvarse, un inusitado vigor y una aureola casi mágica, como si fuera la última esperanza que le es dado al hombre abrigar acerca de su propia existencia.

El hombre parece constituir la última realidad, la única de la que no puede dudarse, la ultima ratio en este agitado y confuso debate acerca de la justificación de la vida en un universo contradictorio y casi inexplicable. Poco a poco se consiente en considerar al hombre como un fin en sí mismo, acaso el único fin sobre el que se manifiesta el consenso social, y hacia el que se dirigen todos los desvelos y todas las acciones. Interés, en principio, del hombre genérico por el hombre genérico, se ha traducido poco a poco en la superficie del mundo en un interés del individuo real por el individuo real, y más aún, en un interés del individuo por sí mismo. Así se ha desarrollado una filosofía espontánea y popular, el hedonismo, la más difundida de las filosofías, que justifica vagamente —acaso por la mera negación de todo ideal trascendental— la aspiración universal del hombre a una felicidad elemental traducida en términos de confort. El individuo sabe, pues, que existe y que aspira a cierto número de bienes que le parece deseable, justo y lícito poseer; quizá sepa con certeza muy poco más y, en todo caso, sólo en muy poco más logra coincidir plenamente con otros: es bien sabido que son contadas, en el período de las guerras mundiales, las opiniones que logran arrastrar tras de sí densos grupos decididos a sostenerlas, a menos que esas opiniones se refieran a aquella aspiración elemental.

Mas el hedonismo no es en modo alguno la única proyección de este interés que el hombre siente por el hombre. En el plano especulativo no se advierte que nadie intente justificarlo o defenderlo. Pero en cambio aquel interés ha incidido en el campo de la filosofía estimulando y desarrollando la preocupación por el hombre total en lo que se llama la antropología filosófica. En 1928 escribía Max Scheler en las primeras páginas de su libro El puesto del hombre en el cosmos: “Poseemos una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de este mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que sean. Si se considera, además, que los tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente quebrantados, y de un modo muy especial la solución darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad. Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta y al singular puesto metafísico del hombre, apuntando una pequeña parte de los resultados a que he llegado”. Tras este ensayo publicaron luego densos estudios Groethuysen, Landsberg, Sombart, Cassirer, Buber, a todos los cuales preocupaba el mismo problema, que Scheler había caracterizado en estos términos: “La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano explica todos los monopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia e injusticia, el Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad”.

Esta preocupación es esencial. Reconoce antecedentes —Pascal, Kant— pero, como lo señalan Scheler y Cassirer entre otros, ha adquirido en nuestro tiempo una particular intensidad. “No es ninguna casualidad —dice Martin Buber en ¿Qué es el hombre?— sino algo lleno de sentido que los trabajos más importantes en el campo de la antropología filosófica surgieran en los diez primeros años que siguieron a la Primera Guerra Mundial”; y al analizar los factores que han contribuido a estimular esta renovación de los problemas del hombre, señala precisamente los factores sociológicos, económicos y políticos que han influido para acentuar la idea de que el hombre constituye el problema fundamental de la reflexión filosófica. Se ha llegado a eso, ha dicho Edmund Husserl, porque se ha cuestionado al hombre mismo como ser racional. Este dramático planteo vinculado estrechamente con el hacer y el pensar del hombre del mundo actual, corresponde exactamente a la situación espiritual de nuestro tiempo.

Pero este planteo no era el único. La primera posguerra consagró la validez universal de las teorías de Sigmund Freud. Tampoco hay azar en la marcada receptividad que ese momento demostró con respecto a la doctrina psicoanalítica, que ofrecía primero una explicación satisfactoria de las neurosis individuales y luego un abundante campo de experimentación en virtud de la trascendencia social que alcanzó la multiplicación de los casos de angustia, de neurosis o de demencia. El hecho no era baladí. La soledad pareció ser la situación propia del hombre y sus problemas parecieron derivar eminentemente de su propia psicología, de su ser individual intransferible afectado por toda suerte de traumas psíquicos. Freud ofrecía para este solitario neurótico una vía de salvación. Pero la generalización del problema, el reconocimiento de que era la situación del hombre en el grupo lo que diluía los vínculos y confinaba al hombre en la soledad, y, finalmente, las proyecciones del pensamiento freudiano hacia una imagen total del hombre, terminaron por dar a sus teorías una inmensa gravitación sobre la conciencia actual. Adler insistió en la orientación individual de las investigaciones psicoanalíticas, pero Jung halló la manera de combinarlas con el análisis de los factores sociales, en cuanto afectan al individuo mismo y en cuanto contribuyen a determinar estados de ánimo colectivos. De esas indagaciones resultó sobreestimado el problema de la personalidad, de sus incógnitas anfractuosidades y de sus expresiones proteicas, cuyo descubrimiento influyó acentuadamente en las normas de la creación. Pirandello y Lenormand llevaron al teatro el espectáculo de la multiplicidad de la conciencia en relación con las situaciones sociales, y el superrealismo se dedicó a poner de manifiesto el vago mundo de la realidad profunda de la subconciencia.

Pasado cierto límite, el psicoanálisis dejó de ser una doctrina científica y se transformó en una creencia generalizada acerca del hombre, creencia que simplificaba las tesis fundamentales del psicoanálisis científico, pero que superaba su alcance en cuanto aludía a una vía de salvación o, más exactamente, a un camino hacia la felicidad. Paradójicamente la aspiración a la normalidad se transformó en un ideal en un mundo en el que parecía que lo corriente era la inadaptación, el desequilibrio y la neurosis. Y la normalidad —algo que los revolucionarios juzgan burgués y decadente— parecía expresar los contenidos de aquella imagen hedonística de la vida que había alcanzado el consentimiento general.

La segunda posguerra, en cambio, ha sido la época del existencialismo. Como el psicoanálisis, el existencialismo se había elaborado calladamente en el espíritu de investigadores severos: en la reflexión entrañable de Kierkegaard, a través de los supuestos del pensamiento de Husserl, y en el decidido enfrentamiento por el problema de la existencia de Heidegger y Jaspers. “Ninguna época —decía también Heidegger— ha sabido tantas y tan diversas cosas del hombre como la nuestra… Pero ninguna otra época supo, en verdad, menos qué es el hombre”. Para ahondar en ese problema, Heidegger procuró hallar una noción que le sirviera de punto de partida y la encontró en la idea de existencia, de la que afirmó que constituye el ser del hombre. Aplicando el método fenomenológico de Husserl al análisis de la existencia, Heidegger ahondó en la entraña viva de ciertos problemas capitales: la angustia, la muerte como finalidad, la temporalidad, la trascendencia, la nada, y concluyó en una afirmación de la personalidad cuyo fundamento es la libertad, “la libertad para la nada”. Jaspers, en cambio, profundiza en el análisis de la existencia ateniéndose más al “ambiente espiritual de nuestro tiempo”, como reza el título de uno de sus libros, en el que encuentra caracteres inusitados y especialmente un dramático conflicto entre la libertad del hombre y la elección necesaria dentro de una situación histórica que ha visto erigir dos nuevos elementos —la técnica y la masa— que conspiran contra la personalidad. Pero la vasta difusión del existencialismo que se opera en la segunda posguerra se debe sobre todo a Jean Paul Sartre y Gabriel Marcel, este último representante del existencialismo católico.

Sartre se preocupa predominantemente por el problema de la responsabilidad y sus análisis parten de experiencias concretas relacionadas con la situación espiritual derivada de la Segunda Guerra Mundial. El problema de la culpa en general —uno de los que más lo atraen— se vincula con el tema concreto de la culpa que descubre en los que prefirieron la guerra. Así aparece el problema de la responsabilidad, clave de su filosofía, que es llevado hasta sus últimas consecuencias al afirmar que somos responsables no sólo de nuestros actos voluntarios sino también de todo lo que somos, incluyendo nuestros impulsos espontáneos. Lo que Sartre llama la libertad, dada la condición mísera del hombre, ha podido, por esto, ser entendido tan sólo como “libertad creadora de miserias”.

Hay en Sartre cierto masoquismo espiritual que las jóvenes generaciones de la segunda posguerra encontraron muy adecuado para presidir su conducta. Acogieron prontamente no sólo la filosofía de Sartre, ya resumida en fórmulas, sino también y muy particularmente su literatura. Les chemins de la liberté, Les mains sales, Les jeux sont faits se tornaron, más que libros de lectura obligada, en manuales de inspiración moral, y su prestigio se proyectó hacia los autores que en alguna medida seguían su inspiración, Rex Warner o Albert Camus, este último acaso novelista más auténtico que el propio Sartre. Todo ello configuraba una idea de la vida, una actitud polémica, una última instancia moral para las generaciones de la segunda posguerra.

Parecería como si estas corrientes de pensamiento coincidieran en el problema del sentido de la existencia. Junto con las posiciones políticas y religiosas —comunismo, catolicismo— que se enfrentaban en la política cotidiana, constituían el conjunto de actitudes posibles del hombre con respecto a sí mismo y a sus semejantes. Pero entrañaban también una respuesta acerca de la posición del hombre en el cosmos: un cosmos del que el hombre actual se ha enterado vagamente que empieza a ser descripto de otra manera. Porque hasta ahora se seguía pensando como antaño acerca de esas vagas y gigantescas estructuras que encierran al hombre y su contorno; para algunos el universo se modelaba según el relato bíblico y para otros —quizá ya los más— tenía los caracteres que le asignaba la descripción racional newtoniana. Pero de pronto unos cuantos millares de personas se enteraron de que Alberto Einstein disentía, acaso parcialmente nada más, con la descripción newtoniana y de que proponía un nuevo principio de explicación al que solía designarse con el nombre de ley de la relatividad. La naturaleza del nuevo sistema explicativo limita a un pequeñísimo número de iniciados la comprensión de esa nueva imagen propuesta para el universo; de modo que, presumiblemente, subsisten uno junto a otro los dos esquemas tradicionales para el hombre del mundo actual, con la sola sospecha de que han comenzado a ser controvertidos.

Pero la oscuridad en que vivimos acerca del cosmos no atañe fundamentalmente al hombre del período de las guerras mundiales, interesado solamente por un cosmos de vibración humana. Quizá podría señalarse, en relación con aquel, mas sobre todo en relación con este, un reavivamiento del sentimiento religioso. Algunas veces es solamente un movimiento de grandes masas que buscan la salvación en viejas creencias tocadas por tendencias mágicas; pero en ciertas minorías ha sido un movimiento vigoroso de alta espiritualidad que se ha proyectado muy pronto hacia los problemas de la cultura, pues los pensadores católicos preocupados por el problema de la persona humana como Maritain, Berdiaeff o Marcel han señalado la necesidad de volver a ciertas instancias trascendentes sin las cuales es imposible hallar sentido a la existencia del hombre.

Maritain combate el antropocentrismo al que condujo la filosofía racionalista moderna y le niega al hombre la calidad de fin último, afirmando que si se niega su vinculación con Dios es imposible adscribirle la dignidad con que se aspira a verlo investido. Jaspers ha afirmado un providencialismo categórico y Berdiaeff ha reconocido que es menester un retorno al cristianismo, único hogar en el que puede revalorizarse la persona humana en lo que tiene de espiritual. Pero tanto Maritain como Berdiaeff han recogido la experiencia social contemporánea, y en tanto que el primero, hostil al totalitarismo, postula un retorno a la democracia, el segundo, antiguo marxista, proclama la necesidad de que el cristianismo se haga cargo de la idea de justicia social que el socialismo contemporáneo ha difundido.

El problema del hombre se filtra, pues, por todos los intersticios de la cultura del período de las guerras mundiales. Hay naturalmente otros sectores del conocimiento que han recibido especial atención: la lógica, la biología, la física nuclear, la cibernética, y sería obvio poner de relieve el alto grado de desarrollo que han alcanzado las técnicas aplicadas a la transformación de la civilización. Este último aspecto ha suscitado un tipo de reflexión orientado hacia la dilucidación de las relaciones entre la técnica y el hombre, en cuyo campo han escrito páginas reveladoras, entre otros, Oswald Spengler y Lewis Mumford.

Pero sobre el problema del hombre y la vida, acaso no tengamos testimonios más apasionantes y expresivos que los que nos ofrece la literatura. Anotemos al pasar la reveladora preocupación por la biografía que apareció inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial y que permitió la difusión de las que escribieron Maurois, Strachey, Ludwig, Zweig y tantos otros. Pero fue la misma literatura de ficción la que acogió las inquietudes que flotaban en todos los espíritus y buscó acercarse al lector coincidiendo con sus intereses. No fue, naturalmente, toda la literatura sino la que dio en llamarse “literatura comprometida”, al lado de la cual se desarrolló la que habitualmente fue llamada “gratuita” o “desinteresada”.

Literatura comprometida fue, durante la primera posguerra, la que enfocó los problemas sociales e individuales suscitados por la contienda. Henry Barbusse sorprendió con Le Feu a la opinión burguesa, contraponiendo a la fácil retórica patriótica una dramática descripción de los estados de ánimo de quienes combatían sin descubrir el sentido y la finalidad de la lucha. Tras él se multiplicó la literatura de guerra y fue sugestivo el inmenso éxito que alcanzó Remarque cuando publicó Sin novedad en el frente. Raynal, Dorgelés, Glesser supieron luego atraer la atención hacia el mismo tema y, sobre todo, movilizar el espíritu público orientándolo unas veces hacia un vago pacifismo utópico —como el que en política representaron Briand o Mac Donald— y otras hacia posiciones revolucionarias cuyo fundamento residía en la certidumbre de que sólo la supresión del orden capitalista podía poner fin a las guerras.

Literatura comprometida fue también la que los escritores comunistas difundieron por todo el mundo con notorios fines de propaganda. Ehrenburg, Gladkov, Ivanov, Pilniak y tantos otros contribuyeron a despertar la simpatía por la Revolución rusa en particular y por la actitud revolucionaria en general. Y literatura comprometida fue la de Silone, cuando satirizaba mordazmente el fascismo italiano, la de Malaparte, que daba de él una versión trágica, y más tarde la de Orwell, Georgiu, Guareschi, y tantos otros a quienes animaba idéntica militancia en uno u otro sentido.

Pero no sólo era literatura comprometida la literatura militante. Hubo y hay una literatura comprometida de sentido indefinido, a favor del hombre y en contra del mal —de la injusticia, de la opresión, del racismo, de la miseria— que procura llamar la atención del lector sobre los caracteres de la realidad. Buena parte de la literatura americana tiene ese carácter: Anderson, Dos Passos, Faulkner, Steinbeck, Wright, todos coincidentes en reflejar la situación conflictual en que viven determinados individuos o grupos, constreñidos por fuerzas superiores a su voluntad. Con mayor o menor intensidad, todo el realismo contemporáneo tiende al mismo fin tanto en la novela como en el teatro y el cine; y no sólo en Estados Unidos, pues unos pocos nombres —Silone, Vittorini, Waugh, Graham Greene, Malraux, Bernanos, Azuela, Gallegos— bastan para darnos un idea de la difusión de esta actitud.

Frente a esta literatura comprometida hubo la literatura que prefirió prescindir, en lo posible, de la agitada realidad circundante. Algunas veces el alejamiento fue apenas perceptible. Quienes se angustiaban por el problema moral, como Péguy o Dubos, Mauriac o Gide, estaban siempre al borde de la realidad y cualquier contingencia los obligaba inesperadamente a enfrentarse con ella. Otras veces el alejamiento resultó de una deliberada actitud estética, como la que adoptó Cocteau y quienes lo imitaron, orientada hacia el ejercicio de la imaginación lúdica; o de la decisión de internarse en el vago mundo de lo irreal, como hicieron Alain Fournier, Giraudoux, Valle Inclán, Morgan, Hesse y sobre todo Kafka. Pero hubo aun otras maneras de evitar la realidad inmediata. Ciertas minorías, o mejor, cierta aristocracia dentro de las minorías buscaba satisfacción para las exigencias de un intelectualismo refinado, y la halló en quienes como Huxley, Gide, Valéry, Eliot, Rilke, Pound, Juan Ramón Jiménez, Borges se esforzaban por sutilizar la trama gruesa de la realidad transfiriendo sus problemas a un plano especulativo. Y todavía hubo los que prefirieron suponer que el alma constituía la realidad eminente y se sumergieron en sus abismos procurando transferir —como Proust, Joyce, Virginia Woolf— el incierto y tenue fluir de la meditación interior a un lenguaje inteligible.

Cualquiera de estas vías que se ofrecían a la literatura acusaba la incidencia de las circunstancias sociales de la época sobre ella: unas veces invitándola a sumergirse y otras veces impulsándola a escapar de la realidad. Algo semejante ocurrió con la pintura y la escultura, aunque menos acentuadamente al principio. Acaso porque el cine, la fotografía y la reproducción multiejemplar satisfacían convenientemente las necesidades plásticas de cierto público, la pintura y la escultura se retrajeron y se tornaron artes casi secretas propias de delicadas y reducidas minorías. Allí triunfaron sucesivamente el fauvismo y el expresionismo, el futurismo y el dadaísmo, el cubismo y el superrealismo, direcciones todas que huían de la realidad circundante y se solazaban en el ejercicio de la pura sensibilidad plástica aun cuando intentaran débilmente algunas veces componer una imagen intelectual del mundo o explorar las sombrías regiones del sueño. Pero el problema habría de plantearse entre artes figurativas y artes no figurativas. La pintura mexicana representó una renovación de la misión asignada a la plástica y su influencia creció hasta entroncar con la intención militante de la pintura rusa, de todo lo cual surgió el llamado realismo socialista en el que se encarnó eminentemente la dirección figurativa. El duelo se planteó con las expresiones más recientes del arte no figurativo —el de los abstractos y el de los concretos— que extreman las tendencias tradicionales de la pintura occidental a partir del fauvismo.

A su modo, las artes plásticas reflejaban el drama del hombre y su contorno oscilando entre la inmersión en la realidad o el escape de ella. También lo reflejaba el cine, casi incapaz de desprenderse del realismo y que sin embargo no desdeñó la influencia expresionista o superrealista; y la música, que desde el impresionismo en adelante procuraba alcanzar formas cada vez más racionales y hasta alojarse en nuevos sistemas tonales que suponen una desusada aptitud para el goce estético.

Porque todo cuanto constituye la creación del hombre en el mundo de las guerras mundiales expresa su inquietud por su sino y, a veces, su deliberado afán de elusión. He aquí el drama de la cultura del hombre actual: un viejo drama que se ha repetido muchas veces, pero cuyos actores visten esta vez la vestidura que nosotros vestimos.

2 Entre los autores que no cito figuro yo mismo. Pero me salvo del olvido pensando que quien se interese por los puntos de vista que expongo en este ensayo puede encontrarlos más ampliamente desarrollados en mi libro El ciclo de la Revolución contemporánea, Buenos Aires, Argos, 1948.LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA. *1953

Tan importante como fuera la mutación en las condiciones de la realidad durante el curso de la Primera Guerra Mundial y durante los años que le siguieron, acaso el hecho más significativo de la época —o quizás el más importante de todos— sea el hecho de conciencia que se produjo en relación con el drama real. Vuelta hacia los hechos —las muertes, las ruinas, las convulsiones, las hambres, los desencantos— la conciencia europea se enfrentó con ellos, los halló sorprendentes, incomprensibles o, acaso, solamente inusitados, y sintió que su misión era, en ese instante, tratar de comprender la magnitud y el sentido del extraño y alucinante espectáculo que contemplaba.

“El Hamlet europeo mira millones de espectros”, decía Paul Valéry en 1919. Pero los cráneos que tomaba ahora el melancólico espectador no pertenecían a viejos bufones; eran los de Leonardo o Leibniz o Kant o Hegel, aquellos que alojaron los cerebros que ordenaron el mundo que el melancólico espectador se había acostumbrado a vivir, un mundo que ahora sólo cabía contemplar dislocado y confuso. Otra vez el cosmos se había tornado en caos, y la conciencia europea adivinaba que su mundo se deslizaba hacia el bajo mundo de las pasiones primigenias.[3]

La conciencia europea se manifestó a través de innumerables intérpretes. Unas veces fueron intelectuales puros como Oswald Spengler o Paul Valéry, espíritus disciplinados y diestros en los sutiles análisis de las realidades objetivas y de las reacciones espirituales de su contorno. Otras veces fueron filósofos intuitivos que captaban las ondas de la inquietud que los circundaban, como el conde de Keyserling; o ensayistas avisados y sensibles como Wells o Huxley. Pero lo que llamamos conciencia europea no era sólo clara conciencia intelectual, sino también, en ocasiones, subconciencia imprecisa, manifestada a veces en tímido o arrebatado impulso y a veces en estentóreo clamor desesperado frente a incomprensibles o infundados terrores. Cada cual percibió el problema en el ámbito propio de su experiencia y reaccionó ajustando sus respuestas a sus propias preocupaciones. La crisis —que se transformó bien pronto en lugar común— se presentó como un monstruo proteico e incitó a reflexionar no sólo a quienes habían hecho de la reflexión un hábito sino también a quienes carecían de la costumbre de hacerlo, muchos de los cuales obtuvieron como frutos de sus desvelos algunas imprecisas conclusiones faltas de rigor, de sentido crítico o de adecuación a la magnitud y a los caracteres del problema. De allí nuevas confusiones, nuevos fantasmas interpuestos entre el observador y la realidad fantasmal. Pero eran inevitables, porque el tema del destino del mundo y del hombre estaba lejos de sentirse como un tema retórico. El filósofo sentía comprometida su filosofía, el político su política, sus negocios el hombre de negocios, su trabajo el asalariado, y todos en mayor o menor medida su vida misma en cuanto dependía del destino colectivo. Podía ser este el de la clase profesional o social a la que el hombre perteneciera, pero se vislumbraba que era también el del país, el de Europa, el de Occidente, el del mundo, sin que pudiera percibirse claramente la escapatoria, lo cual agregaba mayor dramaticidad al problema. Parecía menester tomar una resolución, y, preguntándose cuál era la actitud que cabía adoptar, la conciencia europea sintió que tenía que examinarse profunda y minuciosamente. Acaso nada caracterice tanto la era de la posguerra como la voluntad de introspección que puso de manifiesto entonces el hombre europeo.

El caso no era absolutamente nuevo, pero su magnitud sí fue inusitada. Un elenco de las manifestaciones de esa voluntad de introspección coincidiría en muy buena parte con el elenco de las expresiones del espíritu europeo de esa época. Con distinta intensidad, naturalmente, todos acusaban este imperativo interior de situarse en las nuevas circunstancias, tanto los que decidían liberarse de él, como los que lo negaban. Hasta los que proclamaron implícita o explícitamente el designio de vivir sin sentido respondían a la inquietud atmosférica que nacía del enigma del sentido de la vida. La filosofía, la literatura, la plástica, la política, la economía, las costumbres cotidianas, el periodismo, las modas, y sobre todo las normas de la estimativa vigente acusaban la misma secreta preocupación. Nada más difícil que elegir previamente los signos para el estudio de este fenómeno, tal es su número y su variada catadura.

Pero una vez puntualizados los temas de la observación, los signos comienzan a ordenarse. Acaso avanzando paso a paso pueda introducirse alguna claridad en este panorama que llega casi hasta nuestro propio puesto de observación.

La percepción de hechos nuevos y la anticipación de nuevos valores

Sin duda se gestaban antes de la Primera Guerra Mundial muchos de los procesos que hicieron irrupción en su transcurso o poco después de su fin. Pero fue la agudización de los problemas y la exaltación de la inteligencia receptiva —ambas cosas producto de la guerra— lo que determinó la posibilidad de una rápida percepción de ciertos hechos que alarmaron por su novedad, por lo que parecían esconder en su entraña y por la ruptura con que amenazaban de las estructuras tradicionales.

“Me propongo evocar ante vosotros —decía Valéry en la Política del espíritu[4] el desorden en que vivimos”. Parecía patente. En el orden de lo social, pareció alarmante la alteración visible de las relaciones entre los grupos tradicionales. Las clases medias, sobre todo, advirtieron la presencia de contingentes cada vez más nutridos de aspirantes a los mismos bienes de que ellas disfrutaban antes con exclusividad. “Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública europea de la hora presente”, escribía José Ortega y Gasset en 1926. “Este hecho —continuaba— es el advenimiento de las masas al pleno poderío social”. La afirmación encabezaba su libro La rebelión de las masas, que tuvo extraordinaria difusión, merecidamente, pues el filósofo español había acertado no sólo al divisar el curioso y sorprendente fenómeno sino también al formular su alcance y sentido en términos muy semejantes a los que convenían a la exacta reacción que producía en vastos sectores. El mismo autor señala que su observación databa de 1922; era, pues, el suyo un diagnóstico precoz, puesto que el fenómeno apenas comenzaba a insinuarse.

Ortega precisa “lo característico del momento” diciendo que “el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y la impone donde quiera”, y se lanza a un análisis menudo del hecho, rico en sugestiones.[5] Pero es la enunciación del hecho mismo, “el hecho formidable de nuestro tiempo, descrito sin ocultar la brutalidad de la apariencia”, lo que constituyó su principal aporte, que coincidía, en parte, con las sagaces observaciones que Jules Romains había hecho mucho antes sobre la importancia de los “modos colectivos de vida y de sensibilidad”.[6] Después cada uno pudo apreciarlo a su manera y sacar sus conclusiones, a medida, sobre todo, que se ponían de manifiesto sus múltiples y diversas consecuencias.[7] Entre todas ellas, las de carácter político fueron las que llamaron más brutalmente la atención por la magnitud de su alcance y el contraste que ofrecían con respecto a las formas tradicionales.[8] Sería innecesario enumerar los testimonios de la sorpresa, entusiasmo o desolación que produjeron las noticias de la instauración de los regímenes revolucionarios de Lenin y Trotsky, Bela Kun, Mussolini, Primo de Rivera o Hitler, para no citar sino los más importantes. Pero conviene recordar algunos datos. A la abundante literatura polémica que siguió a los hechos deben agregarse algunos intentos de comprensión de los problemas. John Reed publicó, con el beneplácito de Lenin, un formidable reportaje —objetivo, aunque no totalmente exento de cierta emocionada simpatía— en el que se advertía que los bolcheviques constituían el grupo más eficaz, resuelto y organizado en la etapa de crisis en que se produjo la Revolución.[9] En 1921 escribió Bertrand Russell un estudio sobre el bolcheviquismo considerado como doctrina en movimiento.[10] En 1922 y 1923 respectivamente, dos políticos franceses, insospechables de entusiasmo filocomunista, Edouard Herriot y Anatole de Monzie, publicaron sendos libros tratando de penetrar la naturaleza, sentido y perspectivas de la Revolución soviética.[11] Y los libros del deán de Canterbury y de Waldo Frank llamaron la atención de extrañados sectores de Inglaterra y Estados Unidos, para quienes los primeros juicios sobre la Revolución, provenientes de la prensa conservadora de todo el mundo, constituían un sistema firme de convicciones.[12] En el mismo sentido impresionaron las obras de Cambó, Manhardt y Beckerath sobre el fascismo.[13]

Pero a los más sagaces no se ocultaba que ni la profunda convulsión de las masas ni las violentas transformaciones políticas operadas en algunos países de Europa eran fenómenos primarios. Se advertía la honda influencia que el desarrollo tecnicoindustrial había tenido en los cambios económicos, sociales y políticos, y hasta se comenzaba a atribuir a esa misma causa una comprobable y previsiblemente cada vez más profunda alteración de la vida espiritual. El problema de “la máquina” se transformó en un tópico alrededor del cual se hicieron muchos vacuos discursos, pero el problema del alcance del desarrollo técnico sirvió también para orientar la indagación de la crisis contemporánea. Oswald Spengler fundó en el análisis de la técnica sus conclusiones sobre el destino de la cultura occidental, y su juicio sobre el alcance de esa dimensión de la vida contemporánea fue radical.[14] Paul Valéry y Alfred Weber señalaron desde distintos ángulos las consecuencias fundamentales de ese desarrollo técnico: el empequeñecimiento del mundo y la pérdida de su control por el hombre occidental,[15] y Winston Churchill llamaba la atención, en 1928, sobre las perspectivas futuras con estas palabras que se apoyaban en un conocimiento muy exacto de la realidad:

“La guerra terminó tan repentina y universalmente como había empezado. El mundo levantó la cabeza, contempló la escena de desolación y vencedores y vencidos por igual lanzaron un suspiro de alivio. En cien laboratorios, en mil arsenales, fábricas y oficinas los hombres se detuvieron sobresaltados y abandonaron la tarea que los había absorbido. Los proyectos quedaron a un lado, inconclusos y sin llevarse a cabo, pero se conservaron los conocimientos adquiridos. Los datos, cálculos y descubrimientos fueron empaquetados y rotulados para ‘consulta futura’ por los Ministerios de Guerra de todos los países. La campaña de 1919 nunca se libró; pero sus ideas marchan hacia adelante. En cada ejército se las explora, elabora y perfecciona bajo la superficie de la paz, pues si la guerra estalla de nuevo en el mundo, no es con las armas y los medios preparados para 1919 con los que deberá combatirse sino con otros más evolucionados que serán incomparablemente más formidables y fatales.

”En estas circunstancias entramos en ese período de agotamiento que ha sido descripto como la paz. Ese período nos da, por lo menos, la oportunidad de considerar la situación general. Ciertos hechos sombríos emergen macizos e inexorables, como emergen las formas de las montañas cuando la niebla se disipa. Está decidido que en lo sucesivo poblaciones enteras tomarán parte en la lucha, todas empeñadas en realizar los mayores esfuerzos, todas sometidas a la furia de la guerra. Está decidido que las naciones que crean que su vida está en juego no vacilarán en hacer uso de todos los medios que aseguren su existencia. Es probable —o mejor, cierto— que entre los medios que tendrán a su disposición en la próxima contienda habrá instrumentos y procesos de destrucción inmensos e ilimitados, y quizás, una vez lanzados, incontrolables.

”La humanidad no se ha encontrado nunca en posición semejante. Sin haber mejorado ostensiblemente en virtudes y sin disfrutar de guías más sensatos, por primera vez tiene en sus manos los instrumentos por medio de los cuales puede llevar a cabo en forma infalible su propia exterminación. Ese es el punto de los destinos humanos a que todas sus glorias y afanes han conducido finalmente a los hombres. Bien harían en detenerse y meditar sobre sus nuevas responsabilidades. La muerte está en posición de firme, obediente, expectante, lista para servir, lista para segar pueblos en masa; lista si se la llama, para pulverizar irremisiblemente lo que queda de nuestra civilización. Sólo espera la voz de mando. Y espera que la dé un ser endeble, azorado, que durante largo tiempo había sido su víctima y que es ahora —por una sola vez— su amo”.[16]

Y, con ser tan agudo, aún no parece ese problema el más grave al observador occidental. Recuérdense las dramáticas palabras de Paul Valéry en 1919 cuando señalaba los insospechables abismos de la crisis intelectual hacia la que marchaba Europa.[17] Poco a poco el europeo comenzó a cerciorarse de que los cambios que percibía en las opiniones, en los juicios de valor, en las actitudes morales, reflejaban una convulsión profunda en el estrato de los principios sustentadores de su civilización. Alfred Weber analizó el problema con sabia penetración. Pero ya antes habían señalado otros pensadores los signos del fenómeno. Spengler observaba, no sin indignada irritación, que “los talentos más fuertes y creadores se desvían de los problemas prácticos y de las ciencias prácticas y se dedican a la pura especulación”,[18] en tanto que la adecuada actitud de los hombres de nuestro tiempo debía ser seguir el ritmo de la era atómica. Ortega y Gasset, sin embargo, mientras avizoraba los supuestos de las teorías de Einstein,[19] afirmaba que “el tema de nuestro tiempo” consistía “en someter la razón a la vitalidad”.[20] Destino del espíritu, destino de la razón, destino del mundo, tal incógnita que tras de estas inquietudes se escondía.

¿Una nueva época?

Un hombre provisto de una mente histórica de inusitado vigor, Benedetto Croce, pudo, poco después de terminada la Primera Guerra Mundial, contemplar la etapa que se iniciaba, descubrir sus caracteres fundamentales y compararlos con los de los años que precedieron al conflicto. Observando ciertos aspectos externos de la vida económica y política encontraba Croce que las diferencias eran grandes, pero adentrándose un poco más en su examen observaba que las tendencias generales del europeo no habían cambiado sustancialmente a pesar de las graves peripecias de la guerra.[21] Acaso un poco exageradas, las corrientes que parecían predominar en 1925 tenían su fuente en fenómenos que no se ocultaban a las miradas penetrantes de quienes observaron con agudeza la preguerra, y estaban trazados sus cursos ya por entonces. Pero esta observación de Croce no era generalmente compartida. El sentimiento de las minorías intelectuales y aun el de vastos sectores que elevaban a generalización ciertas reacciones suscitadas por los acontecimientos inmediatos era, por el contrario, que la mutación era profunda y que los tiempos que seguían a ella denunciaban caracteres muy diferentes de los anteriores. Advirtamos —antes de seguir adelante— que en cierto sentido podían no ser necesariamente antitéticas esas dos interpretaciones, pues la mutación operada —reconocida por todos, inclusive por Croce— podía ser estimada dentro de un ciclo breve, como prefería hacerlo la agudizada sensibilidad contemporánea, o dentro del ciclo más largo del mundo moderno, como prefería hacerlo el historiador. Lo cierto es que filósofos y ensayistas, periodistas y literatos, políticos y sociólogos, comunistas y hombres cultos en general, preocupados por lo que Huizinga llamó “las sombras del mañana”, creyeron descubrir signos inequívocos de que los tiempos adquirían matices muy distintos de los que caracterizaban a los viejos tiempos de preguerra, y se dieron a determinar cuáles eran unos y otros. Ortega y Gasset creyó descubrir un estilo de pensamiento propio del siglo y fundó su afirmación en muy buenas razones;[22] abundando en ellas, Ortega habló de “la época que ahora comienza” y afirmó de ella entre otras cosas que estaba destinada a superar el dilema entre racionalismo y relativismo y que no cabían en ella las verdaderas revoluciones.[23] Pero otras opiniones categóricas habían sido lanzadas ya antes. Entre las minorías intelectuales, la imprecación de Valéry en 1919 produjo profunda y marcada impresión: “La oscilación del navío —decía refiriéndose a Europa en La crisis del espíritu— ha sido tan fuerte que al fin hasta las lámparas mejor sustentadas se han volcado”;[24] y agregaba en la segunda carta: “Pero el comienzo y el arranque de la paz son más oscuros que la paz misma, como la fecundación y el origen de la vida son más misteriosos que el funcionamiento del ser una vez creado y adaptado. Todo el mundo vive hoy la percepción de ese misterio como una sensación actual; algunos hombres, de seguro, deben percibir su propio yo como parte positiva de ese misterio; y hay, sin duda, alguno cuya sensibilidad es bastante clara, bastante fina, bastante rica para leer en sí misma estados más avanzados de nuestro destino”.[25] Valéry volvió sobre estos temas una y otra vez y señaló repetidamente los cambios que observaba en la situación europea, en la situación del mundo, en el ámbito del espíritu.[26] De hecho, esta apreciación del mundo de la posguerra entrañaba una valoración —expresa o implícita— de la época de preguerra, que se extendía en cierto modo a todo el siglo XIX, pues se convirtió en un lugar común suponer que el siglo XIX se prolongaba hasta 1914.

Sería largo señalar los supuestos ocultos en los dicterios y las loas que ha merecido el siglo XIX a la luz de las experiencias suscitadas por la crisis de sus valores luego de la Primera Guerra Mundial. Entre el elogio profundo de Antonio Machado —”el siglo más siglo de los transcurridos hasta la fecha, porque sólo él ha tenido la obsesión de sí mismo”— [27] y la condenación insensata de León Daudet —”el estúpido siglo XIX”—. [28] la época que conduce a la guerra de 1914, la prepara y la encadena, mereció diversos juicios. Pero la sensación de crisis que sobrecogió a la conciencia europea después de la guerra estimuló la percepción de diversos contrastes. El propio Valéry identificaba el pasado inmediato con las épocas que genéricamente podían ser llamadas “modernas” y veía culminar los caracteres que lo definían exactamente en las vísperas del conflicto militar. “La Europa de 1914 había llegado al límite de ese modernismo”. [29] Acaso llena de defectos y de potenciales peligros, la época impresionaba a la distancia por la plenitud de su pensamiento, su universalidad, su distinción, su alegría de vivir. “Influencia de los «ballets rusos»”, señala Valéry. Ya se ha visto cómo se asemejaba la opinión de Croce, a pesar de las reticencias, y acaso valga la pena recordar el pasaje de H. G. Wells en que resume su opinión sobre la época de preguerra, de la que concluye afirmando que “comparada con la actual era aquella, bajo todos sus aspectos aparentes, una edad de cómoda seguridad y buen humor”.[30] Era la opinión que Ortega había expresado con más precisión. “Hace treinta años —escribía en 1926— creía el europeo que la vida humana había llegado a ser lo que debía ser, lo que desde muchas generaciones se venía anhelando que fuera, lo que tendría ya que ser siempre”; y así se explicaba que la generación de ese momento “sufriera el espejismo de sentir la edad presente como un caer desde la plenitud, como una decadencia”.[31]

Decadencia y crisis

Tal era la dramática y profunda convicción que se albergaba en la mayoría de los espíritus reflexivos de la Europa de posguerra. Por distintos motivos, alemanes y franceses sentían de manera especialmente aguda el problema. No dejaba de hacerse presente el problema a los americanos, a los ingleses, a los españoles, a los italianos. Los rusos blancos estaban impresionados por la catástrofe de su país en tanto que los rusos rojos vivían una espléndida exaltación provocada por la certidumbre de que estaban poniendo los sillares de un mundo nuevo. “Es más agradable y útil hacer la ‘experiencia de la Revolución‘ que escribir sobre ella”,[32] escribía Lenin justificando la interrupción de su libro sobre El Estado y la Revolución. Pero franceses y alemanes estaban en un peculiar estado de ánimo. En el decenio que siguió a la paz apenas podían sobreponerse a las dificultades prácticas, a la miseria, a la ruina, sin que se notara —como en Rusia o en Italia— una fuerza pujante que, movida por cierto optimismo creador, descargara la angustia colectiva. La derrota o una victoria obtenida a alto precio movía a alemanes y franceses a reflexionar con amargura sobre el destino de su patria, del continente y del mundo.

Reflejaban eminentemente ese estado de ánimo Oswald Spengler y Paul Valéry. Spengler señala en el prólogo a la Decadencia de Occidente que su filosofía, aunque aspira a la objetividad, no podía haber nacido sino “ahora y en Alemania”;[33] es “la filosofía de nuestro tiempo”, agrega. Y, en efecto, si no lo era por sus supuestos doctrinarios —a los que les salió al paso el pensamiento sistemático—, lo era en cierto modo por sus conclusiones generales y sobre todo por las inferencias sumarias a que podía dar origen. Estas últimas se transformaron en lugares comunes y concluyeron por moldear un estado de opinión que, en cierta medida, contribuyó a posibilitar más tarde el triunfo del nacionalsocialismo.

La observación de Spengler recayó sobre todos los aspectos de la cultura. Descubrió la crisis en “un sinnúmero de apasionantes problemas e intuiciones” que él se propuso analizar y reducir a unidad indagando la vertiente común de donde provenían. El arte, la ciencia, las formas de la vida social y política, los enfoques predilectos del espíritu inquisitivo, todo acusaba a sus ojos una desintegración interior que no podía explicarse dentro de los límites de su propia área y que exigía, para ser comprendida, un análisis de la totalidad y sus supuestos. Ese examen lo condujo a integrar el análisis de su propio tiempo en una teoría cíclica de la cultura, de la que se ocupó con amplio desarrollo. El presente y el porvenir adquirirían en ella precisos caracteres, y el destino adquiriría un aire de inexorabilidad que alentaba las imaginarias y casi apocalípticas reconstrucciones del mundo futuro, como la que llevó al film Fritz Lang en Metrópolis.[34] “¿Qué le vamos a hacer —se preguntaba Spengler—[35] si hemos venido al mundo en el ocaso de la civilización y no en el mediodía de la cultura, en la época de Fidias o de Mozart?”. Fritz Lang recogía la idea y prestaba relieve en la imagen a una humanidad sometida a la férrea dictadura de la máquina.

Casi en el mismo momento, Paul Valéry, refinado poeta y alerta inquisidor del destino del espíritu —”las cosas del mundo sólo me interesan en su relación con el intelecto”, decía—[36] concentraba su reflexión en un problema análogo al que inquietaba al filósofo alemán. También él observaba el hecho fundamental de la incertidumbre acerca de todo el contenido y todas las formas de la cultura. “Observamos lo que ha desaparecido, estamos aniquilados; no sabemos qué es lo que va a nacer, y podemos razonablemente temerlo”, decía al público de Zurich en 1922.[37] El diagnóstico era el fatídico de “crisis”, una noción no muy precisa —sobre la que Augusto Comte había hecho, por cierto, observaciones muy importantes— que servía para reunir y sintetizar numerosos datos sueltos acerca de una situación que parecía definirse por la resistencia que oponía a todo intento de comprensión a partir de los esquemas tradicionales. Valéry se propuso en más de una ocasión caracterizar o describir la crisis, y muchas de sus observaciones revelaron una insólita agudeza, especialmente en cierto fragmento muy sugestivo de la Política del espíritu.[38] No faltó ocasión en que quisiera generalizar sus observaciones e interpretar los signos de un fase crítica como reveladores de una decadencia, más aún, de un cataclismo que acaso entrañara el aniquilamiento, al menos de Europa. La teoría es vaga. “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales”. Así comenzaba Valéry su ensayo sobre La crisis del espíritu en 1919. Acaso la idea tuviera algún lejano parentesco con la tesis que por entonces sostenía Spengler, pero más seguro es que fuera una reminiscencia de los viejos lamentos que provenían, a su vez, de un pensamiento que el propio Spengler había recogido. Aplicada a la realidad contemporánea, la vetusta teoría de los ciclos culturales reverdecía para proveer de explicación a lo que parecía inexplicable.

Espíritus atormentados y pesimistas recogieron los trenos de estos Calcas, “adivinos de males”, y los difundieron a todos los vientos, hasta que sus presagios llegaron a los oídos de muchos que no podían entenderlos. Y así se repitieron bastardeando su sentido y sirviendo de explicación suficiente al malestar que cada uno sentía. Un espíritu tan sutil como el de Franz Werfel podía decir que por fin había triunfado en la posguerra “la humillación del hombre interior”, a la que siguió como necesaria consecuencia la “desvalorización del acto creador”.[39] Karl Jaspers podía comprobar que el hombre consideraba ahora su mundo como radicalmente inestable y a sí mismo como un ser desarraigado.[40] Y sin duda ambos —y otros muchos— hallaban en su experiencia íntima una relación estrecha entre su angustia y su mera desacomodación y el sistema de explicaciones que se daban. Pero por debajo de las minorías reflexivas, la opinión adquirió acentos de lugar común cada vez más trivial, sin que por eso dejara de ser significativa como tal opinión y aun fuera una opinión capaz de influir sobre la conducta, sobre la acción.

Ese sistema de explicaciones no fue compartido, sin embargo, por un pensador tan fino y penetrante como Ortega y Gasset. Analizando el hecho de la rebelión de las masas, señaló Ortega agudamente que ese hecho importaba “un fabuloso aumento de vitalidad y de posibilidades”. “Todo lo contrario, pues —agregaba—, de lo que oímos tan a menudo sobre la decadencia de Europa. Frase confusa y tosca, donde no se sabe bien de qué se habla, si de los Estados europeos, de la cultura europea, o de lo que está bajo todo esto e importa infinitamente más que todo esto, a saber: de la vitalidad europea. De los Estados y de la cultura europea diremos algún vocablo más adelante —y acaso la frase susodicha valga para ellos—; pero en cuanto a la vitalidad, conviene desde luego hacer constar que se trata de un craso error”.[41] Este planteo llevaba al pensador hispánico a rechazar categóricamente “la quejumbre de decadencias que lloriquea en las páginas de tantos contemporáneos”, fundándose en la certidumbre de que “el hombre del presente siente que su vida es más vida que todas las antiguas, o dicho viceversa, que el pasado íntegro se le ha quedado chico a la humanidad actual. Esta intuición de nuestra vida de hoy anula con su claridad elemental toda lucubración sobre decadencia que no sea muy cautelosa”.[42]

La explicación parecía plausible. Había sectores —las minorías intelectuales especialmente, las clases medias— que tenían el sentimiento interior de la decadencia. Pero Ortega observaba que otros varios sectores sociales mostraban, por el contrario, una pujanza extraordinaria, como si se tratara de fuerzas nuevas, no gastadas en el vasto proceso que halló su trágico fin en la guerra mundial. Esos sectores eran las masas, las que estaban agitándose en toda Europa, las que daban una prueba de hecho de que no compartían el pesimismo general, las que, obrando, revelaban su fe en el futuro y en la posibilidad de renovar las formas de la convivencia.

Esa plausible explicación sólo dejaba un resquicio de sospecha. Hacia la misma época en que Ortega escribía su ensayo, Eduard Spranger pronunciaba en la Academia de Prusia su notable conferencia titulada “La teoría de los ciclos culturales y el problema de la decadencia de la cultura” [43] en la que analizaba con extremada finura la cuestión en boga. Examinando las relaciones entre la cultura y sus portadores reales, admitía Spranger que la vitalidad era la condición fundamental para su subsistencia. Esta convicción movió a Nietzsche y a Bergson —decía— a fundar su filosofía en el temor del aniquilamiento de las fuerzas vitales. Mas observando algunos de los signos de afirmación de la vitalidad en el mundo contemporáneo, agregaba: “Pero la contención de la energía vital, en todos sus aspectos, es la condición de toda cultura superior”; de esta observación extraía algunas consecuencias que lo movían a afirmar que “la desaparición del sentido del deber implica la extinción de la cultura”.[44]

El problema aparecía ahora puesto sobre otras bases. Spranger admitía que la cultura “está pasando por un estado de crisis”, visible en el hecho de que las cabezas dirigentes no pueden abarcarla en una visión de conjunto.[45] Y sobre el carácter de esta cultura en crisis, opinaba Spranger muy juiciosamente que era estrecho o pueril considerarla como una mera decadencia. Por el contrario, la crisis anunciaba a sus ojos “un futuro y no muy lejano renacimiento”, que, sin embargo, no podría advenir sin el denodado esfuerzo de quienes quisieran superar la crisis.[46]

Así se debatía el problema entre las minorías intelectuales, pero sin embargo, la convicción de la decadencia del mundo occidental ganó terreno en la conciencia general, poco acostumbrada a los análisis históricos y generalmente inclinada a sobreestimar la significación del presente. Sin duda el análisis en términos históricos hubiera revelado a todos que la crisis podía ser considerada como una curva de descenso en una línea sinuosa que poseía también momentos de ascenso, de la que además podía suponerse que el ascenso era su sentido general y dominante. Las circunstancias —admitámoslo— eran demasiado difíciles en algunos países de Europa para que el hombre que sentía sobre sus espaldas el peso de una situación de la que no podía escapar, y cuya solución estaba fuera de su alcance, pudiera reflexionar sobre la transitoriedad de los fenómenos que tan de cerca le tocaban. Esa impotencia —impotencia intelectual— no puede extrañar en el hombre medio, puesto que muchos espíritus avisados se dejaron llevar por la misma tendencia. Era, sin duda, un clima espiritual de fuertes raíces reales; y aunque originó muchas vagas lucubraciones, originó también un espíritu inquisitivo que logró penetrar en los meandros de la situación social y espiritual de la época con bastante intensidad. Así se llegaron a percibir múltiples aspectos de la peculiaridad del mundo contemporáneo, y pudo sobre esa variada percepción montarse una actitud crítica y una conducta consciente frente a la realidad.

La revisión de los ideales y los valores tradicionales

La actitud de las minorías intelectuales, deseosas de comprender el conjunto de extraños fenómenos que se producían a su alrededor, no era sino un signo más de la inquietud general de los espíritus. En ellas, esa inquietud se manifestaba bajo la forma de reflexión; pero en el resto de las gentes se manifestaba no sólo como una tendencia a expresar opiniones sino también como un impulso a obrar de manera diferente de la acostumbrada. Este comportamiento suponía, a los ojos de cualquier observador avisado, que ciertos ideales y valores tradicionales habían entrado en colapso.

Los primeros hechos reveladores se manifestaron durante el mismo curso de la guerra. El año 1917 resultó crítico desde muchos aspectos. Si la terrible campaña de los submarinos alemanes pudo ser, finalmente, contenida por Gran Bretaña, las operaciones militares en el continente alcanzaron una terrible gravedad para los aliados. Desde julio hasta diciembre de 1917 duró la batalla de Passchendaele en la que las tropas inglesas tuvieron trescientas mil bajas. El desaliento cundió en el frente y en la retaguardia; pero durante el transcurso de esta operación se produjeron además dos acciones militares de trágicas consecuencias: las fuerzas italianas de Cadorna fueron derrotadas en Caporetto y el ejército francés de Nivelle sufrió un terrible revés en el Aisne. Entonces se comprendió que la tensión comenzaba a sobrepasar las posibilidades del hombre europeo. El desaliento se tornó resistencia activa, la rebelión militar adoptó en Francia caracteres alarmantes, y apareció lo que fue llamado por algunos, con acento acusador, el “derrotismo”.

¿Qué era el “derrotismo”? A la luz de las consecuencias que sus móviles tuvieron en la posguerra el fenómeno se aclara considerablemente. La guerra había comenzado en un momento en que tendían a polarizarse cada vez más en Europa dos fuerzas de signo contrario. En Francia se habían enfrentado con motivo del caso Dreyfus, y en el transcurso de los años siguientes se había extremado su oposición en la medida en que se agudizaban los choques entre el capital y el trabajo. Si por un momento el conflicto se había obviado mediante la “unión sagrada” —y el asesinato de Jean Jaurès probaba de qué manera la entendían algunos—, las largas fatigas de la guerra y la incertidumbre acerca de su posible fin permitieron que las voces acalladas volvieran a manifestarse. Lo que se puso en discusión, pues, al aparecer lo que se llamó el “derrotismo” no fue el problema mismo de la guerra —y en ese sentido Joseph Caillaux tuvo razón al sostener que no era un derrotista—[47] sino el de los supuestos de la guerra. La “unión sagrada”, la política propuesta por los gobiernos de guerra, suponía que los móviles de la conflagración interesaban igualmente a todos los miembros de las colectividades nacionales en conflicto, por encima de sus opiniones personales. Pero esa suposición era inexacta y sólo la presión estatal la había transformado en aparentemente justa.[48] El grupo de los neutralistas o pacifistas era grande y era, además, la vanguardia consciente de grupos más nutridos que, si en el primer momento no tuvieron clara idea de sus sentimientos, la adquirirían luego —y no la habrían adquirido si no hubiesen estado preparados para ello—. El problema estaba claro a los ojos de Romain Rolland, cuyo Clerambault constituye un profundo documento de la situación espiritual del momento en Francia,[49] y estaba claro en los diputados socialistas alemanes que se negaron a votar los créditos de guerra en el Reichstag. Para ellos, la guerra que preparaban los gobiernos respondía a intereses de grupos limitados, no a los intereses de la colectividad, y era necesario que oportunamente presionaran quienes así pensaban sobre los grupos dominantes para impedir que se desencadenara la catástrofe. Esta reflexión fue, precisamente, la que cundió en 1917 después de los desastres militares. La guerra no es cosa nuestra —parecían pensar los soldados que volvían del Carso o los que soportaban el agua a la cintura en las trincheras de Champagne. Y quedaba abierto el interrogante de cuál era el valor efectivo que tenían los ideales bajo cuya bandera se había establecido la “unión sagrada”.

Recordando el estado de ánimo de la hora de la paz, dice Churchill: “Con un espasmo apasionado el pueblo francés gritaba: ¡Nunca más!”.[50] Lo más grave es que también se preguntaba: ¿Para qué? El sentido del conflicto mismo, los objetivos perseguidos, los principios defendidos, la justificación, por fin, de tanta destrucción y tanta muerte habían desaparecido totalmente de delante de los ojos de la gran mayoría, cegados ahora por el resplandor de una promesa de paz que era al mismo tiempo una promesa de abandono y descanso. Pero el hecho sería inexplicable —piénsese si no en los veteranos de Napoleón— sin el hecho correlativo de que habían perecido los ideales que permitieron la unión sagrada, la transitoria superación de las tendencias disgregatorias que se insinuaban en las distintas colectividades nacionales.

No otra cosa había ocurrido en Alemania. Cuando Walter Rathenau afirmaba que “la Revolución alemana fue la huelga general de un ejército derrotado”, no decía nada más que la mitad de la verdad. Porque el ejército —en la medida en que representaba al país— no estaba solamente derrotado, sino, lo que es más importante, trabajado por las mismas fuerzas que tendían en otros países a disgregar las colectividades nacionales. “Las mujeres y los niños se manifestaban contra el racionamiento y en favor de la paz”, dice Fritz Thyssen describiendo el ambiente de derrotismo hacia 1918.[51] Acaso —como agrega el mismo Thyssen— no estuvieran las grandes masas de soldados afectadas por la propaganda “derrotista” y “revolucionaria“, pero es innegable que se habían debilitado considerablemente también en Alemania los ideales que habían conducido a la “unión sagrada”, a la polarización de la nación. Así, cuando estalló el levantamiento de Kiel y se propagó el sentimiento revolucionario, la nueva pasión en pro de los nuevos ideales —de los menos sin duda— sobrepasó la capacidad de resistencia pasiva de los más que aún defendían los viejos ideales.[52] No nos engañemos considerando el posterior renacimiento del militarismo y el nacionalismo alemán, porque el proceso de movilización psicológica que condujo al triunfo de Hitler recogió precisamente aquel estado de ánimo colectivo y preparó la reordenación de la colectividad alemana uniendo diestramente la idea de nación —o mejor, de raza— con la idea de Revolución, de modo que luchar por la Alemania nazi no era simplemente luchar por la patria en los términos de 1914, sino luchar por una patria renovada y consustanciada con los nuevos sentimientos colectivos.

Sin duda influía marcadamente en el sesgo que tomaba la opinión alemana la influencia del triunfo soviético en Rusia. Pero no es menos cierto que en el desarrollo del renacimiento nacionalista obró profundamente la psicología de la derrota y el inhábil tratamiento de los vencedores con respecto al vencido. Una ola de resentimiento se extendió, a partir sobre todo de la ocupación militar de la Renania, entre un pueblo que no veía salida a la crisis a la que se veía condenado. Y vio en los partidos extremistas —el comunista, el nacional socialista— las válvulas de escape para su salvación como colectividad, ampliando esta a la luz de un concepto racial cuya vigencia no era nueva en Alemania y que ofrecía ahora la ventaja de ofrecer una justificación eficaz al grave problema del Lebensraum, del espacio vital exigido por el impresionante desarrollo demográfico del país.

El ascenso del comunismo en Alemania se explica, pues, como una de las formas del desahogo de la psicosis de encrucijada. Pero la fuerza desencadenante del proceso de ascenso fue el prestigio que alcanzó con motivo del triunfo de la Revolución rusa, que había de tener en Alemania incidencias directas. También en Rusia se anunciaba desde mucho antes la disgregación de la colectividad nacional. La Revolución flotaba en el ambiente, apenas contenida por una bárbara represión que no hallaba las correspondientes compensaciones políticas destinadas a ofrecer a las fuerzas insurgentes otras salidas que la Revolución misma. El desencadenamiento de la guerra acalló los clamores revolucionarios, pero su transcurso no hizo sino exarcerbarlos, pues la ineficacia de los comandos, la desorganización estatal y las derrotas que fueron su consecuencia acabaron por desacreditar los ideales precarios que habían sido erigidos en justificación de la contienda. La Revolución socialdemócrata desalojó al zarismo, y muy pronto el extremismo maximalista desalojó a la socialdemocracia, acaso porque era más radical en la condenación de todos los viejos ideales y en la proclamación de otros nuevos: “Pan para todos, paz inmediata, la tierra para los campesinos y la dictadura del proletariado”. Era un programa de reivindicaciones inmediatas que descartaba todos los viejos temas que ya no poseían sino un valor retórico, no porque aquellos antiguos ideales no pudieran ser vivificados sino porque era menester vivificarlos con la savia que surgía de las nuevas situaciones sociales. Triunfó el movimiento maximalista, y bien pronto se advirtió que Rusia adquiría un aire moderno y antirretórico, que exaltaba el maquinismo, el trabajo, el deporte, el amor libre, el canto popular. Era justamente casi todo lo que exaltaba otro país que no había hecho ninguna Revolución sangrienta pero que era ya la expresión misma de la modernidad: Estados Unidos.

Porque el último hecho importante que contribuyó al movimiento de revisión de los viejos ideales fue la presencia y el prestigio conquistado en Europa por Estados Unidos con motivo de su participación en la guerra y su decisiva contribución a la victoria. El éxito del jazz y del cine americano no fue el más insignificante de los signos. La civilización técnica que Estados Unidos representaba pareció la expresión misma de la modernidad y el tipo de la flapper renovó la imagen del tipo femenino con lo que ello significaba como eliminación y superación de viejos prejuicios. Era como si se hubieran descorrido unos velos centenarios para dejar a plena luz realidades indiscutibles pero durante largo tiempo veladas. La vida parecía renovarse y la nueva imagen provenía de nuevas experiencias, hechas a primera vista sólo de desengaños pero acaso más vivas de lo que los protagonistas creían por entonces.

Ortega y Gasset fue de los que vieron, entre los primeros, el curioso fenómeno a que se asistía. Comprobó que ciertos ideales que todavía tenían vigencia a principios de siglo la habían perdido en el momento de hacer su observación, esto es, en el primer decenio que siguió a la terminación del conflicto mundial. Vale la pena transcribir sus palabras:

“Esta es la situación en que hoy se halla la existencia europea. El sistema de valores que disciplinaba su actividad treinta años hace, ha perdido evidencia, fuerza de atracción, vigor imperativo. El hombre de Occidente padece una radical desorientación porque no sabe hacia qué estrella vivir.

”Precisemos: aún hace treinta años la inmensa mayoría de la humanidad europea vivía para la cultura. Ciencia, arte, justicia, eran cosas que parecían bastarse a sí mismas; una vida que se vertiese íntegramente en ellas quedaba ante su propio fuero satisfecha. No se dudaba de la suficiencia de esos últimos prestigios. Podía ciertamente el individuo desentenderse de ellos y vacar a otros intereses menos firmes; pero al hacerlo se daba cuenta de que obedecía un capricho libérrimo bajo el cual continuaba inconmovible la justificación cultural de la existencia. Sentía la posibilidad de tornar en todo momento a la forma canónica y segura de la vida. Del mismo modo en la edad cristiana de Europa veía el pecador su propia vida pecadora flotando sobre el fondo de viva fe en la ley de Dios que ocupaba las cuencas de su alma.

”Ello es que en los confines del siglo XIX con el nuestro, el político que en una asamblea evocase “la justicia social”, las “libertades públicas”, la “soberanía popular”, hallaba en la íntima sensibilidad del auditorio sinceras, eficaces resonancias. Lo mismo que el hombre que con sacerdotal gesto se amparase en la dignidad humana del arte. Hoy no acontece esto. ¿Por qué? ¿Es que hemos dejado de creer en esas grandes cosas? ¿Es que no nos interesa la justicia, ni la ciencia, ni el arte? La respuesta no ofrece duda. Sí; seguimos creyendo, sólo que de otra manera y como a otra distancia”.[53]

Todo el problema parecía residir en cuál es esa manera nueva de sentir los viejos problemas. “Justicia social”, “libertades públicas”, “soberanía popular” eran ideas que habían sido adscriptas a ciertas formas reales de convivencia y a ciertos sistemas políticos definidos; más aún, a ciertos partidos o grupos políticos y a ciertas situaciones concretas. Algo más grave ocurría con ideas de sentido más alto, como “libertad”, esa libertad de la que Lenin había dicho que constituía “un prejuicio burgués”. Y de pronto se advirtió que aquellas nociones y los vocablos que las expresaban se podían considerar, al menos, desde dos puntos de vista radicalmente opuestos, dos puntos de vista desde los cuales ciertas cosas que parecían tener un valor unitario tenían en realidad más de un valor.

A la luz de los años transcurridos puede observarse con nitidez lo que significó en los dos decenios que sucedieron a la Primera Guerra Mundial el distingo entre “valores burgueses” y “valores revolucionarios“. El distingo fue lanzado por las heterodoxias revolucionarias de diversos sentidos, pero adquirió todo su vigor en boca de comunistas y nazi-fascistas. Cuanto se relacionara con la concepción liberal y democrática de la vida cayó bajo el estigma de “burgués”. Mussolini decía: “Nosotros y Rusia estamos contra los liberales, los demócratas y el Parlamento”;[54] y agregaba en otra ocasión: “Estamos contra la vida cómoda”.[55] Liberalismo y democracia —con sus derivados de combate, como “demotraidores”— eran vocablos que parecían indisolublemente unidos a la concepción de la vida propia del siglo XIX, a la concepción burguesa. Al Liberalismo económico se oponía una economía dirigida, como la que practicaban tanto comunistas rusos como fascistas italianos y nazis alemanes más tarde, y a la que habían tenido que recurrir las democracias durante la guerra y la posguerra en parte al menos para hacer frente a las circunstancias de excepción. Al Liberalismo político se oponía una doctrina de autoridad, a la que habían prestado su apoyo pensadores y políticos antes y después de la guerra, por escepticismo frente a las circunstancias de la vida europea. Y al parlamentarismo se oponían diversas variantes del régimen representativo que, según algunos, parecían expresar de manera más fiel la voluntad de la sociedad: los soviets y las asambleas corporativas, todas ellas orientadas y dirigidas por esa curiosa paradoja del “partido único”. Estas nuevas instituciones y orientaciones reflejaban un presunto “espíritu revolucionario” y respondían a “valores nuevos”. Se suponía que había un tipo de “hombre nuevo” que vivía espontáneamente según estos valores, que no podía ya asimilar un adulto formado en la sociedad tradicional, tan viva como fuera su voluntad revolucionaria. Ese “hombre nuevo” no sólo desdeñaba las formas de vida allegadas al Liberalismo, la democracia y el parlamentarismo tradicionales, sino que poseía otras características individuales que iluminan la amplitud de esta renovación de valores. Debía ser esencialmente antirromántico, antisentimental, objetivo, despersonalizado, entregado a una causa con desdén de su propia individualidad, y debía preferir la acción a cualquier otra posibilidad vital. Porque el sentimiento parecía también “burgués”, como la contemplación y el criticismo.

Pero lo más característico del “hombre nuevo” era el desdén por todas las formas existentes, en particular en cuanto se refería a la convivencia, y la certidumbre de que era menester reemplazarlas todas por vía revolucionaria. Cualquier afán o deseo de mantener algo de lo existente era, de hecho, “conservador”, “antirrevolucionario”, y por ende burgués. El día del Apocalipsis estaba próximo —más aún, ya había llegado en alguna parte— y parecía estéril resistir a la inminente renovación catártica del mundo. Donde había llegado era allí donde se había operado una transformación en el orden de la convivencia —Rusia, Italia o Alemania, según los gustos—, y esto porque en el fondo de toda esta renovación en el sentimiento de la vida había un intenso y dramático anhelo de cambio social. Nada más ilustrativo acerca de este aspecto del problema que la transformación del sentimiento patriótico.

Concebido con los caracteres que tenía antes de la guerra, con los que tenía en el momento en que fue utilizado para proclamar la “unión sagrada” al iniciarse las hostilidades en 1918, el patriotismo fue para quienes defendían los “valores revolucionarios“, un típico sentimiento burgués, un valor caduco. La patria a que aludía ese sentimiento constituía una colectividad fundada en el privilegio, en la explotación capitalista, en la supremacía de los monopolios. La patria era un fantasma que escondía —como un “contrabando”, solía decirse— el voraz apetito económico de ciertos grupos. Y los sostenedores de los “valores revolucionarios” execraron la patria y el patriotismo, y se resistieron a la “unión sagrada” porque para ellos no era sagrada. Sagrado era, en cambio, el hombre, el hombre sacrificado, o más exactamente, el proletario carne de cañón, que se utilizaba para satisfacer aquellos apetitos.

Este sentimiento cristalizó en el “internacionalismo”, fundado en la interpretación clasista de la sociedad. El “internacionalismo” fue un “sentimiento revolucionario” porque expresaba un valor nuevo, frente al nacionalismo o al patriotismo, que representaban “valores burgueses“. Pero eso duró hasta que la idea de nacionalidad se tiñó con caracteres de Revolución social. Allí donde se realizó una transformación en las formas de la convivencia, la idea de patria se tonificó considerablemente. El internacionalismo consecuente de Trotsky fue desalojado por el nacionalismo oportunista de Stalin, y la idea de patria constituyó el inconmovible núcleo del sentimiento fascista italiano y el sentimiento nacional socialista alemán. El nombre mismo del partido de Hitler revelaba su esencia: nacionalismo y socialismo unidos ofrecían una variante inesperada con respecto al nacionalismo y al socialismo de anteguerra, época en que tales términos se rechazaban, pues el “nacionalismo” era radicalmente antisocialista —piénsese en el caso Dreyfus— y el socialismo era esencialmente internacionalista, como lo revelaba la consigna con que terminaba Marx el Manifiesto de 1848.

Las circunstancias de posguerra aceleraron este curioso proceso de fusión. La crisis económica, la desocupación, las humillaciones sufridas y la impotencia o la sensación de peligro crearon un resentimiento nacional en Rusia, en Alemania y en Italia. Pero al operarse, quienes lo impulsaban buscaban sabiamente la adecuación del conjunto ideológico al sentimiento preponderante. Más que un socialismo revolucionario para el proletariado se buscaban en Italia y en Alemania soluciones de tipo socialista que sirvieran en la emergencia de posguerra para paliar algunos males inmediatos, pero que sirvieran sobre todo al Estado para fines nacionalistas o imperialistas que, por lo demás, seguían interesando fundamentalmente sólo a ciertos grupos privilegiados, cualquiera fuese ahora su composición. La Revolución profunda de Rusia, en cambio, no vaciló en una modificación sustancial del sistema económico, y si coincidió con el nacionalismo fue por sentirse acorralada y cercada de peligros.

Pero una Europa constituida por estos nacionalismos agresivos y pujantes era, naturalmente, una Europa en peligro, una Europa que había perdido el sentido de su radical unidad, una Europa montada sobre el más inestable de los equilibrios. Naturalmente, cabe preguntarse si Europa había existido alguna vez como unidad. En la realidad política, la unidad resultaba de la comunidad de actitudes y de intereses entre los más importantes países: actitud intelectual, actitud tecnicoeconómica, actitud social, intereses expansionistas, todo lo cual creaba simultáneamente un conjunto de tensiones centrífugas y centrípetas que alternaban su predominio sobre el orden europeo. Tales tensiones parecían susceptibles de equilibrarse, y precisamente la expresión “equilibrio europeo” constituyó, casi exclusivamente, el símbolo de la unidad europea. Europa parecía existir como una unidad real en la medida en que sus distintos elementos eran capaces de llegar a establecer un equilibrio entre ellos. Pero sin duda la aspiración a la unidad existía vehementemente, y por eso trataba de alcanzarse. Esa aspiración —que convenía sin duda a los intereses comunes de los países europeos frente al mundo no europeo, a poco que se los considerara con amplitud de criterio— anidaba también en otra napa del espíritu del hombre europeo, más profunda y sutil, en la que quedaban patentes las coincidencias de los supuestos de las distintas particularidades nacionales. El hombre europeo podía parecerle un fantasma al nacionalista francés o alemán; pero cobraba corporeidad en el momento en que, aun ellos, medían su propia peculiaridad con el patrón del hombre asiático o africano. Europa era, pues, la patria común de una especie de fantasma al que parecía posible descubrir en su realidad sólo por una operación del espíritu capaz de abstraer los rasgos comunes que yacían escondidos tras la primera apariencia del hombre real.

Esa patria cobraba mayor o menor vigencia según las circunstancias, y el siglo XIX había avanzado mucho en su descubrimiento y afirmación, porque parecía ser el paisaje predilecto de las ideas fuerza de la centuria: el progreso, la libertad y la civilización. La guerra mundial echó por tierra las conquistas que la idea de la unidad europea había hecho en los últimos cuarenta años, y entonces se tornó un ideal nostálgico vehemente al tiempo que una ferviente aspiración para el futuro de los espíritus que se llamaban a sí mismos “hombres de buena voluntad”. Aristide Briand en el campo de la política y Romain Rolland en el de la propaganda espiritual simbolizaban ejemplarmente este estado de ánimo.

Pero acaso quien llamó más poderosamente la atención sobre el problema de la crisis de la idea de Europa fue Paul Valéry, que acertó a tocar las dos o tres fibras de la cuestión que más importaban para el europeo de posguerra. Paul Valéry pensaba sin duda en la decadencia de la civilización occidental, pero cuando intentaba precisar su pensamiento, sus reflexiones parecían circunscriptas al problema histórico concreto de Europa, más aún, de la Europa occidental. “El resultado inmediato de la gran guerra —decía en 1939—[56], fue lo que debía ser: no ha hecho más que acusar y precipitar el movimiento de decadencia de Europa. Todas sus más grandes naciones se han debilitado simultáneamente: las contradicciones internas de sus principios se han tornado evidentes; los dos partidos han recurrido a los no europeos, tal como se recurre al extranjero en las guerras civiles. El prestigio de las naciones occidentales ha sido destruido recíprocamente mediante la lucha por la propaganda, y no hablo de la difusión acelerada de los métodos y de los medios militares, ni de la exterminación de las elites. Tales han sido las consecuencias, en cuanto a la condición de Europa en el mundo; de esta crisis largamente preparada por una cantidad de ilusiones, y que deja tras de ella tantos problemas, enigmas y temores, una situación más incierta, los espíritus más turbados, un porvenir más tenebroso que el de 1913. Existía entonces en Europa un equilibrio de fuerzas, pero la paz de hoy no hace soñar más que en una especie de equilibrio de debilidades, necesariamente más inestable”. Así concluía Valéry la introducción a las Notas sobre la grandeza y la decadencia de Europa. En su texto, Valéry señala agudamente la inadecuación de los Estados europeos con respecto a la situación contemporánea. Admite que haya sido legítima la concepción de Richelieu o la de Bismarck, que empujaba a sus respectivos países a luchar por su propia hegemonía dentro de Europa, pero afirma que el mantenimiento de esa política sólo revela ahora pequeñez de espíritu. Ese “ahora” esconde el secreto de la interpretación del fenómeno europeo por parte de Valéry:[57] no reside en la posguerra misma, pero sólo la posguerra ha proporcionado la ocasión favorable para que se tome conciencia del problema. Ese “ahora” es la era de la occidentalización del mundo, o más exactamente, de su europeización.

“Las otras partes del mundo —decía Valéry—[58] han tenido civilizaciones admirables, poetas de primer orden, constructores y hasta hombres de ciencia. Pero ninguna parte del mundo ha poseído esta singular propiedad física: el más intenso poder emisor unido al más intenso poder absorbente. Todo ha venido a Europa y todo ha venido de ella. O casi todo”. Esta convicción justificaba el angustioso interrogante que, formulado en 1929, tenía un particular grado de dramatismo: “Según eso, la hora presente comporta esta pregunta capital: ¿guardará Europa su preeminencia en todos los géneros?”. La pregunta no era retórica, no estaba planteada exclusivamente en los términos de la pura preeminencia espiritual, sino que se dirigía a una cuestión palpitante que afectaba a la existencia misma de Europa. La expansión, la europeización del mundo ha sido —dice Valéry—[59] la obra de toda Europa, de los afanes coincidentes de todas las naciones europeas, y su administración y conclusión hubiera debido ser en consecuencia, también la obra de toda Europa. Pero a ese proceso no ha acompañado un crecimiento de la conciencia europea, sino, por el contrario, una exageración del localismo de la política nacional, cuyas consecuencias previsibles no podían ser sino trágicas. “No habrá habido nada más idiota en toda la historia que la concurrencia europea en materia política y económica, comparada, combinada y confrontada con la unidad y alianza europeas en materia científica. En tanto que los esfuerzos de las mejores cabezas europeas constituían un capital inmenso de saber utilizable, la tradición simple de la política histórica de codicias y de prejuicios proseguía, y ese espíritu de pequeños europeos entregaba, por una especie de traición, a aquellos mismos a quienes se creía dominar, los métodos y los instrumentos de poder. La lucha por las concesiones o los préstamos, por introducir máquinas o expertos, por crear escuelas o arsenales —lucha que no es otra cosa que el transporte a larga distancia de las disensiones occidentales— entraña fatalmente el retorno de Europa al rango secundario que le asignan sus dimensiones, y del que la habían sacado los trabajos y los cambios internos de su espíritu. Europa no habrá tenido la política que merecía su pensamiento”.

La observación era justa y ponía el problema sobre el plano en que debía ser considerado. Abundando sobre él, Valéry advertía sobre el peligro que Europa había preparado, un peligro radical, pues debería afrontar un mundo mucho más poderoso que ella, y preparado como ella misma. De aquí su desilusión, casi su espanto. “Europa aspira visiblemente a ser gobernada por una comisión americana”, decía con irritación y desprecio. Pero no le quedaba duda de que no podría restablecerse jamás de la situación que la guerra le había creado. Era la opinión que algún tiempo antes, en 1926, había manifestado Max Scheler en la Sociología del saber, al interrogarse acerca del efecto de la guerra mundial sobre la relación entre el saber técnico y el saber metafísico: “La respuesta no puede ser sino una, al menos para el que conoce algo el asunto: jamás recuperará Europa continental aquel puesto de pionero absoluto y dominante de la civilización universal que ocupó en la época de coyunturas de política y economía mundiales excepcionalmente favorables en la historia universal que fue la última era anterior a la guerra.”[60] Los argumentos eran análogos a los de Valéry, acaso porque uno y otro —como buena parte de los europeos cultos— estaban bajo la impresión de los economistas que, como Wright y Keynes, hacían oscuras predicciones sobre los problemas de la demografía y la producción de Europa. Difíciles en sus fundamentos materiales, los problemas de la sociedad europea no podían sino ser considerados peligrosísimos en el tenue y sutil plano del espíritu.

La imagen de la realidad historicosocial

Si analizamos cómo fueron percibidos en el período de la posguerra los hechos fundamentales de la vida política y social y cómo fueron interpretados vinculándolos a la guerra misma y a las condiciones de existencia del europeo; y si extendemos nuestro análisis a las reacciones que suscitó esa interpretación y a las consecuencias que se extrajeron de ella, nos sorprenderemos de la profundidad de la transformación que en poco tiempo se operó en la concepción de la realidad historicosocial, de cuya renovación debía salir una nueva imagen de la situación del hombre en su mundo y de sus posibilidades de acción y de expresión. No es fácil indagar los caracteres de esa imagen, pero acaso pueda lograrse una aproximación a ella.

La principal dificultad proviene de que no es una imagen fija, de perfil preciso, sino acaso un conjunto de imágenes superpuestas, cada una de ellas proveniente de cierto tipo de experiencia, y cada uno de estos tipos de experiencias provenientes a su vez de determinadas situaciones propias de ciertos grupos sociales. Algunos de los perfiles que entrevemos provienen del intento sistemático de algún pensador que —tratando acaso de expresar un sentimiento colectivo— ha aplicado su experiencia personal en el análisis del problema para tratar de fijarlos, agregándoles, naturalmente, los rasgos que le dicta su propia y personal dirección intelectual. Pero otros no tienen la precisión de estos últimos. Sus trazos son desdibujados porque han carecido de elaboración ordenada y se limitan a compendiar una experiencia no observada sistemáticamente sino sufrida y valorada subjetivamente. Y como las experiencias han solido ser contradictorias o divergentes, las imágenes acusan rasgos encontrados que, al sumarse, producen una notable confusión. Pero no nos desalentemos, porque acaso sea posible hacer la luz, y entre tanto anotemos que la confusión en esta materia —imagen de la realidad historicosocial— es ya de por sí un dato importante para entender la peculiaridad de la conciencia europea de posguerra.

Si recordamos que tanta inquietud acerca de la naturaleza de la vida histórica ha sido movida por el interrogante acerca de qué ocurre y qué va a ocurrir, no puede extrañar que la problemática fundamental de toda reflexión, sistemática o no, acerca de la vida histórica haya girado alrededor de la cuestión de si es esta inteligible o no, de si posee un orden interno y si ese orden nos es revelado de alguna manera.

En el campo de las observaciones sistemáticas se oponen las concepciones de Spengler y Valéry. El pensador alemán, preocupado de antiguo por el problema, analizó los signos de la época que antecedió la guerra, auscultó el sentido de esta y sus primeras consecuencias y creyó confirmada su tesis de que podía establecer con exactitud el punto preciso de la curva histórica en que tal época se hallaba. En el desarrollo de la cultura occidental estableció etapas necesarias y concluyó haciendo el diagnóstico de la etapa en que creía que se hallaba en el momento de hacer su diagnóstico. Supuso que esa etapa se caracterizaba por ser de decadencia; pero lo importante para lo que observamos ahora es que establecía el carácter necesario de esa etapa, afirmando con ello cierta peculiaridad del desarrollo histórico: su fatalismo, su inexorable lógica interna que opone a la libertad del hombre límites precisos e inviolables. La vida histórica parecería, así, ser un proceso biológico, de términos inexorablemente fijados en cuanto a su alcance, duración y significado, dentro del cual la libertad del hombre encuentra límites precisos —los que la vida impone al espíritu— que no pueden sobrepasarse. En cada instante la vida histórica se caracteriza por ciertos rasgos que son ajenos a la voluntad misma de sus protagonistas y que les son impuestos a todos por la naturaleza de la estructura supraindividual llamada “cultura”. La cultura tiene edades, y cada una de esas edades impone un tono y una vocación a los hombres que aparecen durante su transcurso. “Hasta hoy —escribía Spengler—[61], éramos libres de esperar del futuro lo que quisiéramos… Pero en adelante será un deber preguntar al porvenir qué es lo que puede suceder, lo que sucederá con la invariable forzosidad de un sino…”. Y agregaba más adelante: “El hombre del occidente europeo no puede ya tener ni una gran pintura ni una gran música y sus posibilidades arquitectónicas están agotadas desde hace cien años. No le quedan más que posibilidades extensivas…”. Spengler ofrecía así un cuadro de la estagnación de las posibilidades creadoras, de la inutilidad de los esfuerzos de rebelión, y ofrecía al mismo tiempo una filosofía pesimista que podía servir tanto a los conformistas, incitándolos al abandono, como a los disconformistas, incitándolos a la acción inmediata y desesperada.

Esta concepción de la realidad historicosocial —que se oponía a la concepción predominante en las postrimerías del siglo XIX, movida por la certeza de la eficacia de la razón— apareció alguna vez compartida por Valéry, por ejemplo cuando afirmaba la identidad de las épocas llamadas modernas, con lo que admitía cierta forzosidad del desarrollo histórico. Pero era una apreciación circunstancial la suya, que no correspondía a su peculiar y espontánea reacción frente al espectáculo de la realidad historicosocial. En efecto, lo que más impresionaba a Valéry era “el desorden, el caos” que caracterizaba a nuestro tiempo, esto es, la inadecuación entre el sistema de ideas con que tradicionalmente parecía posible interpretar la realidad historicosocial y las formas con que la realidad se presentaba ahora, inexplicables en relación con aquel sistema de ideas. La significación de esa inadecuación es trascendental. Significaba para Valéry la revelación de una manera peculiar, sustancial de la vida histórica que, aplicada a la realidad inmediata, implicaba consecuencias terribles. La vida histórica parecía carecer, a sus ojos, de una estructura concreta y de una inalterable continuidad, de modo que su decurso y cada una de sus etapas resultaban inasibles para la inteligencia. Valéry insistía en la ineficacia de la historia para la comprensión del presente: “impotencia” es la palabra que él usaba.[62] Pero si bien es cierto que puede inferirse que esa observación entrañaba una teoría general de la vida histórica, lo cierto es que Valéry creía que sólo en el período sometido a examen —esto es, el período de posguerra— habíase puesto de manifiesto esta peculiaridad. “El hecho nuevo —decía—[63] tiende a adquirir toda la importancia que la tradición y el hecho histórico poseían hasta aquí”. Pero ¿qué era “el hecho nuevo”? Era simplemente un tipo de hecho que no se engastaba en la serie de los anteriores con la misma fácil y justa adecuación con que estos se habían engastado en los que le precedieron, esto es, un tipo de hecho que revelaba una ruptura en el pretendido desarrollo coherente de la vida histórica, introduciéndose en ella una dirección que sorprendía al instrumento racional que parecía haberse manifestado antes apto para entenderla.

En esa postura —que Valéry expresaba pero que muchos compartían— se acentuaba la tendencia a afirmar la irracionalidad de la vida histórica, o mejor, su arracionalidad, derivada de la coexistencia de elementos racionales con elementos pasionales y volitivos. De aquí deriva una concepción de la dinámica histórica animada por una imprecisa idea de Revolución permanente. En la medida en que era imprevisible la irrupción de los elementos no racionales, era imprevisible el curso de la historia, aunque podía afirmarse que a cada irrupción debía corresponder una mutación profunda y sustancial de la realidad. Pero no era esta la única postura que significaba una concepción revolucionaria de la realidad. Una concepción profundamente racionalista —el materialismo dialéctico— conducía a una conclusión semejante aunque de manera más severa y programática. La Revolución era inevitable por imperio del desarrollo economicosocial, que creaba, al llegar a cierta etapa, condiciones de las que no era posible evadirse y que motivaban cambios encadenados en el sistema de relaciones sociales y, con ellos, en el sistema de ideas y valoraciones. Pero esta concepción había adquirido, con el triunfo de la Revolución rusa, un aire militante; crecía el número de los que se adherían a la causa comunista, y cada uno de los adherentes coincidía o terminaba por coincidir con la concepción que movía a la Revolución. Los principios de la evolución lenta, del desenvolvimiento pausado y continuo, del progreso sin límite, dejaron paso a una teoría de mutaciones bruscas en el campo de la vida histórica. La realidad social parecía precipitarse cada cierto tiempo en unas convulsiones que, lejos de constituir anormalidades, podían ser consideradas como las crisis normales de readecuación de los distintos elementos que la componían. La vida social parecía inducir al hombre a una perpetua destrucción y reconstrucción de cosas, relaciones y valores.

Lo peculiar del período de posguerra parecía ser —en este aspecto— la coexistencia de estos diversos puntos de vista sobre la realidad historicosocial, sin predominio neto de ninguno. No eran por lo demás puntos de vista que se excluyeran totalmente entre sí, sino que, por el contrario, poseían muchos aspectos comunes y sólo por ciertas cargas sentimentales se acentuaban los rasgos diferenciadores. Y no eran los únicos puntos de vista. Todavía podrían rastrearse otros enfoques parciales o totales de la realidad, espontáneos o sistemáticos, que suponían de alguna manera una nueva variedad en la ya heterogénea imagen de la realidad.

Uno era el que suponía que la realidad social constituía un conjunto de sentido propio, una estructura, una Gestalt, como dirían los psicólogos. Esta actitud provenía de la psicología, efectivamente, y contradecía las tradicionales concepciones asociacionistas. Aplicada a la vida social, comprobaba que el conjunto social no equivalía exactamente a la suma de los individuos sino que constituía como tal conjunto un ente original que poseía una personalidad propia, un sentido propio, resultado de la galvanización de la colectividad en una dirección no necesariamente supuesta en los designios individuales de sus componentes. El todo poseía, pues, un valor distinto del de las partes.[64]

Elaborada en el terreno científico, esta doctrina abría numerosas posibilidades interpretativas de lo social, que, por lo demás, habíanse manifestado ya antes, especialmente en el pensamiento romántico. De esas mismas raíces brotó una doctrina menos elaborada, pero más estrechamente relacionada con la práctica de la conducción social, que poseía principios semejantes y que nutrió las concepciones llamadas totalitarias. El todo fue en esta doctrina la nación, la unidad nacional, a la que se atribuyó el valor de un absoluto histórico dotado de valor en sí mismo y anterior y superior a los individuos que la componían, en los que el siglo XIX se había empeñado en radicar los más altos valores. La expresión de ese todo pareció ser el Estado, forma suprema —según la tesis hegeliana— de la vida de la colectividad, y al Estado se atribuyeron todos los derechos, en tanto que se limitaban sensiblemente los que en el siglo XIX, según los postulados de la Revolución francesa, se habían asignado eminentemente al individuo. El Estado totalitario fue, pues, no sólo un recurso de hecho para afrontar cierta situación social, sino la expresión de una actitud frente a la realidad social, de vieja data, por cierto (pues acaso podría considerársela espartana de origen), pero vivificada y nutrida por un sentimiento estrechamente ajustado a la situación contemporánea.[65]

Pero aún había más puntos de vista. Quienes adoptaban una actitud de retracción frente al caótico desarrollo de la vida social, quienes aspiraban a sustraerse a sus peripecias y a deslindar la esfera de su existencia personal de la esfera de la colectividad, afirmaron, en rebelión violenta contra los intentos de masificación, el derecho de vivir según su propia e intransferible imagen de la realidad, y proclamaron que esa imagen intransferible poseía tan alto valor como las otras, más aún, un valor infinitamente más alto, el valor de única imagen verdadera porque estaba sellada por la experiencia íntima del ser. De hecho se negó el valor de la realidad objetiva, asignándole un carácter de pura convención incapaz de recibir otra adhesión que no fuera la puramente intelectual; y por el contrario, se erigió en única verdad la imagen subjetiva de la realidad, la única que revelaba la realidad verdadera, la superrealidad. “El superrealismo —escribía André Breton en uno de sus manifiestos—[66] descansa sobre la creencia en la realidad superior de ciertas formas de asociación descuidadas hasta aquí, en la omnipotencia del sueño, en el juego desinteresado del pensamiento. Tiende a destruir definitivamente todos los otros mecanismos psíquicos y sustituirlos en la resolución de los principales problemas de la vida”. El sueño, el vago mundo del subconsciente, cierta intuición —incontrolable, por cierto— parecían esconder los secretos de la realidad con más justo título que la inteligencia analizadora; pero no sólo porque se desconfiara de la inteligencia analizadora; sino porque se afirmaba el valor de una realidad que escapaba a ese instrumento y que, por el contrario, sólo parecía captable por aquella otra vía.[67]

La poesía, la pintura, el cinematógrafo, parecían poseer aptitudes más eficaces para expresar esa realidad que el pensamiento discursivo. Salvador Dalí, Louis Aragon, Robert Wiene o Man Ray[68] resultaban ser los reveladores de la realidad esencial, oculta pero accesible si se acertaba con el instrumento apropiado para acceder a ella. Realidad esencial que sólo se revelaba a la conciencia individual, proporcionaba sin embargo un ingrediente por la comprensión de la realidad objetiva que modificaba sensiblemente la imagen tradicional. Parecía perder esta su solidez, su precisión, su objetividad. La realidad, tal como la concebía Pirandello, era la resultante de la voluntad del hombre, de la peculiar refracción de su espíritu. En rigor, la realidad es y no es. Mussolini podía decir —traduciendo arbitrariamente el escepticismo de su autor— que Pirandello “hacía teatro fascista sin quererlo”. Y agregaba, interpretando la concepción pirandelliana: “El mundo es como queremos hacerlo, es nuestra creación”.[69] La sombra del obispo Berkeley parecía flotar otra vez sobre el mundo.

La idea del hombre

En el seno de una realidad que parecía proteica, multiforme y en ocasiones incomprensible, el hombre, el hombre unamunesco de carne y hueso —el hombre existencial— pudo ser considerado como la única, auténtica realidad, afirmada en una experiencia interior. Podría decirse que el problema del hombre —de su valor, de su significación, de sus inalienables derechos— constituye el tema fundamental de la reflexión de posguerra. Martin Buber destacaba el hecho: “No es ninguna casualidad —dice—[70] sino algo lleno de sentido que los trabajos más importantes en el campo de la antropología filosófica surgieran en los diez primeros años que siguieron a la Primera Guerra Mundial”; porque, en efecto, los filósofos redescubrieron el problema —de viejas raíces— y por entonces comenzaron a atender a los nuevos interrogantes que el problema planteaba. “Poseemos —escribía en 1928 Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos[71] una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre ocultan la esencia de este mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que sean. Si se considera, además, que los tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente quebrantados, y de un modo muy especial la solución darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad. Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base”.

En el campo teórico prosiguieron las indagaciones de Scheler y de Husserl muchos pensadores que alcanzaron insospechada hondura. Landsberg, Heidegger, Cassirer, Groethuysen, desenvolvieron los aspectos doctrinarios del problema. Pero el problema tenía ya urgencias inmediatas, y no podía ser exclusivo patrimonio de los filósofos, juristas, políticos, sociólogos, literatos; todos lo descubrían ante sí como una esfinge inquisitiva a la que se veían obligados a responder de alguna manera; fundándose o no en meditados puntos de vista; y hasta el hombre de la calle pudo descubrir que sus opiniones sobre el tema tenían una imprecisión que ahora resultaba incompatible con las dramáticas exigencias de la realidad.

La reflexión de Max Scheler explica la pluralidad de opiniones y enfoque que matizaban la idea del hombre. Pero, época peculiar plena de sentido aun en su propia incertidumbre, la posguerra ofrece una idea del hombre que resulta acaso de la misma yuxtaposición de incertidumbres. Tan oscuro y complejo como sea el diagnóstico, tratemos de establecer sus términos siquiera sea de manera aproximativa.

En el terreno de la vida politicosocial, las conmociones y desajustes producidos en todos los países europeos pusieron de manifiesto la pluralidad de formas posibles de convivencia, la pluralidad de regímenes con una correlativa pluralidad de relaciones posibles entre el individuo y la colectividad. Pero esa pluralidad admitía una reducción a dos tipos fundamentales, que correspondían a dos concepciones antitéticas del individuo, de la colectividad y de sus relaciones recíprocas.

Según una de esas concepciones —la tradicional y vigente hasta la guerra— el elemento fundamental de la vida social era el individuo. Se lo concebía como ente de razón, como conciencia autónoma, como sujeto de determinados derechos considerados naturales, como “hombre y ciudadano”, según la fórmula del memorable preámbulo de la Constitución revolucionaria de 1791. La sociedad no era sino el conjunto de individuos agregados, “asociados” según un presunto pacto social en una colectividad que no poseía otra voluntad que la que derivaba de la voluntad de sus miembros, la cual, a los fines de la existencia colectiva, se determinaba según el principio de las mayorías.

Según la otra concepción —de viejas raíces, pero renovada y revitalizada en la crisis de la posguerra—, el elemento fundamental de la vida social es el grupo, la colectividad, que asume diversas formas y rótulos: gremio, clase, nación, etc. Se supone que el grupo como tal posee una estructura interna que le proporciona absoluta originalidad y que hace de la colectividad un ente que no se funde en la mera suma de los individuos que la componen. Se admite que el grupo tiene un designio, un sistema de tendencias, más aún, un “alma”, que se expresa y se manifiesta a través de la acción del grupo, sin que pueda legislarse de manera precisa acerca de la manera de determinar la voluntad del grupo. La intuición parece la vía más segura para captar el designio colectivo, y el éxito parece la prueba decisiva del acierto de la interpretación.

En cada una de esas dos concepciones, la situación recíproca de individuo y colectividad es diferente. En la primera la colectividad debe servir al individuo; en la segunda el individuo debe servir a la colectividad. En la primera, el derecho eminente es el del hombre; en la segunda es el del grupo. En la primera, el más alto valor arraiga en el ser íntimo; en la segunda arraiga en la naturaleza social del hombre.

En el terreno de las ideas, estas dos concepciones tienen larga data y han sido diferentemente expresadas. Pero durante la posguerra se opusieron dramáticamente, por cuanto una y otra respaldan tendencias y movimientos de distinto sentido, necesariamente contrapuestos. Prácticamente los movimientos que operaban activamente creando la crisis se apoyaban todos —en mayor o menor medida y con mayor o menor conciencia— en la concepción colectivista. Grupos, clases, naciones o razas parecieron ser las entidades que cumplían un papel protagónico en la historia, más que los individuos. Y aun quienes resistían a esos movimientos comprendían que tal concepción de la sociedad y del individuo era la predominante en la hora. De aquí resultó que se opusieron dos tipos de hombres, uno adecuado a las tendencias predominantes y otro fuertemente inadecuado. Pues, en efecto, el tipo extrovertido, con tendencia a asimilarse al espíritu gregario, o, como lo llamaremos más adelante, el hombre social, podía hallar fácilmente un lugar en la vida de su colectividad y reconocer fácilmente su misión; en tanto que el introvertido, el hombre íntimo, no podía hallar otra solución a su existencia que la retracción, el repliegue sobre sí mismo, el escapismo en fin.

Pero uno y otro trataron de afirmar su programa de vida: mediante la acción preferentemente el hombre social, mediante la reflexión y la creación el hombre íntimo. Estos distintos esfuerzos de afirmación pusieron de manifiesto claramente la antítesis entre dos ideas del hombre harto diferentes: la del que no se concibe sino realizándose en la colectividad y la del que no se concibe sino realizándose por sí mismo.

Para el hombre social, las circunstancias de la época constituían un ambiente favorable. Una incontenible efervescencia de los grupos sociales, en busca de una nueva acomodación, favorecía la tendencia a la acción y hacía de quien tenía la vocación del activismo el hombre de la hora. Sin duda el activismo no era ni una tendencia ni una actitud nueva. Pero la inestabilidad social le prestaba mayores posibilidades. Y, eso sí, ciertas características inusitadas.

Porque, en efecto, el activista comenzaba a actuar sobre una materia social más plástica, más propensa a los cambios y, en consecuencia, más dispuesta a aceptar las influencias modeladoras de quien intentara trabajar sobre ella, siempre que supiera y pudiera adecuarse a su peculiar condición. La materia social adoptó una peculiar estructura que fue calificada como estructura de “masa”, designación que entrañaba, sustancialmente, una opinión acerca de la tendencia a la indiferenciación propia de los individuos que la constituían. Y los valores a los que debió adecuarse el hombre social —a los que manifestó, por lo demás, tendencia a adecuarse— fueron los valores reconocidos por la masa en cada instante y lugar.

Al tiempo que sociólogos y políticos señalaban la presencia de las masas como un nuevo hecho social, escritores de aguda percepción señalaban los rasgos típicos del hombre que se conformaba según sus ideales y valores. La aparición del Babbit de Sinclair Lewis fue, en cierto modo, una revelación. Quedaban al descubierto los perfiles de un tipo de hombre que proliferaba, caracterizado por la tendencia a sobresalir en el ejercicio de ciertas aptitudes que eran radicalmente aceptadas por las masas, en el culto de ciertos valores que recibían casi unánime acatamiento. Nada se advertía en él de singular, de íntimo, de individual en sentido estricto. Del mismo modo apareció un tipo de héroe de masas de nuevas características. El astro cinematográfico o radiotelefónico, el deportista, especialmente el dedicado a los deportes mecánicos —aviación, automovilismo— encarnaron un sentimiento colectivo y una idea genérica de gloria que respondía a ciertas tendencias de las masas: un romanticismo elemental unas veces, un sentimiento heroico y sobre todo cierto anhelo de enajenación, de escapismo por la vía del entretenimiento absorbente, que habría de buscar su satisfacción plena en el suspenso del cinematógrafo o de la novela policial.

Pero el héroe de masas no existía sin la masa, y la masa se componía de hombres que buscaban en el héroe su propia satisfacción, aunque yacían indiferenciados como multitud y manifestaban más tendencia a la coincidencia multitudinaria que a la diferenciación individual. La masa se constituía, en rigor, bajo la presión de circunstancias exteriores, y se hacía visible en las largas filas de desocupados que esperaban mansamente la sopa popular ofrecida por los municipios, o en las multitudes que se apiñaban para ver un partido de fútbol. No eran estas formas sociales estables, que autorizaran a definir a sus integrantes por el mero hecho de pertenecer a ellas; pero la observación de posguerra revelaba, sin embargo, un tipo de hombre que veía, en efecto, su exaltación en la comunión con los demás del grupo, en la disolución y entrega de su personalidad mediante una coincidencia sentimental o volitiva con otros a quienes los vinculaban más las circunstancias que las afinidades. Así se revelaba el hombre masa, al que quería servir el que aspiraba a ser héroe de masas: el novelista que quería que su obra llegase a ser un best-seller, como Los caballeros las prefieren rubias de Anita Loos; o el jugador de fútbol o el corredor de automóviles o el aviador o el crooner de jazz o el galán de cine. Y también el líder politicosocial que comprendía ahora que tenía que actuar sobre un tipo de hombre que se le ofrecía sumido en una estructura social constrictora.

El héroe de masas —sigámosle llamando así— representa, a diferencia del hombre de masas, un tipo individualizado que no se sumerge en la masa sino que procura operar sobre ella asimilándose a sus peculiaridades con el fin de asegurar su éxito. En alguna medida, este designio implica cierto desdoblamiento de la personalidad, experiencia cuyo más alto y curioso ejemplo quizá sea la de Benito Mussolini. La personalidad individualizada, incontenible sin duda, descubría la legitimidad —por fuerza del puro factum— de la personalidad inmersa en el todo social, y consideraba heroico asimilarse a ella, volcarse en ella, actitud que significaba un tipo de heroísmo que, desusado en los últimos tiempos, sólo admitía comparación con algunos antecedentes remotos. Una vaga vocación de aniquilamiento individual parecía latir en ese designio.

La forma específica y plena de realización del hombre masa debía darse en una sociedad colectivizada. La teoría de este tipo de sociedad habíase elaborado desde muy antiguo —la tradición espartana a través de la influencia operada sobre los filósofos laconizantes podría considerarse remoto punto de partida—, pero fue el triunfo de la Revolución maximalista en Rusia lo que actualizó lo que dio en llamarse “la nueva sociedad”, aquella en la que debía formarse “el hombre nuevo”. Poco después decía Mussolini refiriéndose al problema: “Nosotros estamos, como en Rusia, por el sentido colectivo de la vida, y esto lo queremos reforzar a costa de la vida individual. Con esto no llegamos al punto de convertir a los hombres en cifras sino que los consideramos sobre todas las cosas en sus funciones en el Estado. Esto es un acontecimiento en la psicología de los pueblos, porque lo ha realizado un pueblo del Mediterráneo que era tenido por inapto para ello. Ahí, en la vida colectiva, está la nueva fascinación. ¿Era quizá de diferente modo en la antigua Roma? En los tiempos de la república el ciudadano no tenía más que la vida del Estado y con los emperadores, con los cuales cambió esto, llegó la decadencia. Sí, esto es lo que el fascismo quiere hacer de las masas: organizar una vida colectiva, una vida común, trabajar y combatir en una jerarquía sin ovejas. Nosotros queremos la humanidad y la belleza de la vida en común. Naturalmente esto extraña a los extranjeros. El hombre a los seis años está separado ya, en cierto modo, de la familia y es restituido por el Estado a los sesenta años. El hombre no se pierde: se multiplica”.[72]

La idea cobraría fuerza, porque todas las circunstancias de la vida social le prestaban apoyo. A la zaga del espíritu nacionalista desatado por el tratado de Versalles, la idea de comunidad nacional adquirió en muchos países un desarrollo casi enfermizo y el hombre se sintió no sólo inmerso en él sino también totalmente obligado a su servicio y totalmente constreñido por los ideales de la comunidad. A la zaga de las convulsiones de la vida economicosocial, el hombre se vio aprisionado dentro de cierta clase y forzado a buscar apoyo en las organizaciones profesionales. Y a la zaga de esas mismas circunstancias, se descubrió incluido en formaciones sociales momentáneas: desocupados, huelguistas, excombatientes, que anulaban su personalidad frente a gigantescas potencias de impenetrable designio. Sólo mediante la afirmación de la voluntad gregaria, sólo sumando la propia voluntad a la de los demás se reconstruía de algún modo esa personalidad aniquilada. Y el hombre masa aprendió a sentirse hombre sólo por su inmersión en un todo social.

Para la afirmación del hombre íntimo, en cambio, todas las circunstancias eran adversas, excepto la coerción misma de la sociedad que lo obligaba a replegarse y a buscar en su propia intimidad una tabla de salvación. Una existencia sin proyección inmediata sobre la colectividad parecía una existencia inútil y acaso ilegítima. Y la tradición espiritual que parecía prestarle su radical justificación pareció por un momento irremisiblemente perdida.

Valéry definió al hombre íntimo, al hombre de la posguerra, como un Hamlet, “el Hamlet europeo”. Su perplejidad provenía de ver destruido cuanto había amado, de ver que se negaba todo aquello en que había creído, de ver que se invertían los principios de valoración y estimación que hasta entonces habían estado vigentes. “No soy hombre por lo que he creído hasta ahora —parecía pensar— sino por motivos que antes no hubieran podido justificarme ante mí mismo ni ante mis semejantes.” De aquí una sensación de desconcierto del hombre íntimo, que encontró en su soledad su única salida.

Pero la soledad del hombre íntimo era, en este instante peculiar, una soledad peculiar: la soledad multitudinaria, la soledad de quien no descubre a su semejante en medio de una multitud de seres aparentemente como él pero con los cuales no puede establecer comunicación espiritual. La reacción fue afirmar un principio de valoraciones que situaba en un punto muy bajo de la escala al hombre masa como si no fuera otra cosa que producto de las circunstancias y considerándolo como un ejemplar inferior de la especie. El hombre íntimo se sintió, pues, miembro de una minoría —como en efecto era— pero adscribió a esa minoría todos los valores positivos y juzgó que quienes no pertenecían a ella carecían de otra significación que la que les prestaba la fuerza del número. Dos tipos de hombre pensó el hombre íntimo, pues, que existían; y los agrupó en dos conjuntos —masas y minorías— que sumados parecieron representar exactamente el conjunto social.

El hombre íntimo creyó hallar en su introversión su propia vía. A veces mantuvo cierta forma de participación en la vida social, pero procurando asegurar las inviolables fronteras de las minorías con convencionalismos y exotismos que constituyeran claves secretas. Pero su natural desahogo fue la actitud esteticista —de creación o de participación en la creación—, caracterizada además por un fuerte hermetismo.[73] O’Neill o Lenormand llevaron al teatro con vigor este problema del inadaptado, del solitario, que estaba en la base, por lo demás, de toda la creación de la época. Con el rechazo de la realidad objetiva, el hombre íntimo rechazaba también la realidad social y se hacía fuerte en la ciudadela de su propio mundo interior. Pero no sin resistencia ni combate, pues la realidad exterior parecía amenazarla constantemente. Son significativas las palabras que escribía Franz Werfel: “Los años de posguerra triunfaron en aquello en que fracasó el realismo durante el siglo XIX: la humillación del hombre interior condujo a una verdadera tiranía y a la desvalorización del acto creador”. Y agregaba más adelante: “Y no obstante, ¿no es el hombre interior quien funda, en cierto sentido, la existencia del mundo exterior? No hay realidad sin imaginación. No hay verdad alguna que no sea engendrada por el acto creador del hombre. La persona humana es la medida de toda cosa”.[74]

La posguerra, en efecto, creó un clima favorable a cierta revisión de la idea del hombre. El hombre íntimo se expresaba de manera eminente en la reflexión y en la creación, decíamos. Pero no es menester suponer que aquella reflexión estuvo siempre guiada por el propósito de trascender en obras literarias o filosóficas. Se advierten las consecuencias de la reflexión en las puras actitudes humanas que el hombre adoptó frente a las constricciones de la realidad, constricciones que suscitaban la irrupción de cierta rebeldía por parte de aquel que sentía oprimida su alma. Acaso la forma más explícita de esa reflexión fue la sensación de aniquilamiento que tuvo el soldado —aquel soldado en cuyo espíritu latía la inquietud del hombre íntimo— frente a las singulares condiciones de existencia que creó la guerra mundial. El anonimato de la acción militar de masas, la embrutecedora experiencia de las trincheras, el ciego azar de la esquirla del schrapnell que llegaba sin que nadie pudiera prever la hora ni el minuto, crearon la certidumbre de que, objetivamente, la vida del hombre carecía totalmente de valor a los ojos del mundo, en tanto que para el hombre constituía el único verdadero valor, el valor supremo al que debían referirse todos los demás valores. Este sentimiento inspiró la nutrida literatura de guerra que siguió la línea de Le feu de Henri Barbusse, y cuyos exponentes más significativos fueron Le tombeau sous l’arc de triomphe, de Raynal, Lex croix de bois de Dorgelès, y sobre todo Sin novedad en el frente, de Remarque. Sería ocioso glosar el sentido de esta literatura que exalta el valor del microcosmos humano, del recuerdo de la conciencia individual, en consonancia con la acentuada tendencia que ya se manifestaba al afirmar el valor último de la experiencia existencial a través del retorno a Kierkegaard, a Chestov, y en dirección a lo que muy pronto se llamaría el existencialismo. Acaso deba relacionarse con esta tendencia el desarrollo de la actitud mística, el progresivo auge de los movimientos religiosos y la curiosidad y adhesión alrededor de las doctrinas filosóficas y las religiosas orientales.

De análoga manera influyeron las circunstancias de la posguerra sobre un aspecto singular de la idea del hombre —en sentido lato—, esto es, sobre la concepción de la femineidad. Quizá pocas revoluciones hayan sido tan profundas durante esta época como la que se operó en la concepción del tipo femenino, en la opinión acerca de la misión y destino de la mujer.

También en este aspecto de la cuestión fueron las circunstancias las que forzaron el planteamiento de un problema que ciertamente no había dejado de ser señalado antes. La liberación de la mujer era tema del que se había hablado antes de la guerra, y es conocido el episodio de las sufragistas inglesas en 1912. Pero las difíciles condiciones de la vida durante y después de la guerra en todos los países beligerantes obligaron a llamar a la mujer a ciertas actividades económicas que consagraron definitivamente la ruptura de la tradicional concepción doméstica. Actuando en las fábricas, en la retaguardia de guerra, en las actividades económicas y administrativas, la mujer de la clase media tradicionalmente limitada a sus deberes hogareños entró en contacto con el hombre en un tipo de relación en el que demostró su aptitud y su capacidad. Numerosos prejuicios quedaron automáticamente rotos y nuevas relaciones entre los sexos quedaron planteadas muy pronto.

De aquí surgieron ciertos tipos de claro perfil. El más característico —por ser a un tiempo el menos extremo y el más ajustado a las situaciones sociales— es el de la mujer emancipada. En parte se construye sobre el añejo ejemplo de la midinette, pero muy pronto lo supera. El trabajo, el jornal, son obligaciones demasiado serias para que siempre se compliquen con problemas sentimentales. Lo importante es, precisamente, lo contrario. Lo importante es que la mujer emancipada lo sea, al mismo tiempo, de los prejuicios pequeñoburgueses y del amor romántico. La mujer emancipada tiene un camino real que es el de hacer frente autónomamente a una situación: hallar una ocupación, ejercerla, buscar sus satisfacciones íntimas en la vida del espíritu, en el amor acaso, pero siempre partiendo de la necesidad de mantener su inexcusable y libre papel en la vida. Dijérase que, prácticamente, la mujer emancipada se ha masculinizado en tanto que acepta como propio lo que habitualmente se consideraba un destino típico del varón.

Pero la mujer emancipada da, en la posguerra, un tipo subsidiario en el que su perfil se agudiza y toma un aire fuertemente polémico. La flapper lo representa cumplidamente. Tipo deportivo y libre de prejuicios formales, acorta sus faldas y sus cabellos, se recoge tarde, fuma, bebe, alterna con jóvenes de su edad sin temores ni sobresaltos, y procura hallar un lugar en el mundo en el que pueda tener un papel digno de su individualidad, a la que quiere prestar un perfil peculiar. El cine americano —luego todo cine y toda literatura— explota el tipo y lo agudiza. La flapper debe tener algo de exótico, de desafiante. Su malla de baño llamará la atención en las playas, y no vacilará en usar shorts en la cancha de tenis. Pero a la flapper no le parece que hace nada malo, ni nada demasiado raro. Vive, sencillamente, con una libertad que no acostumbraban sus abuelas y procura divertirse. Paul Morand describe el tipo con bastante agudeza en uno de los relatos de Ouvert la nuit, por medio de una madre relativamente joven que expone los puntos de vista de su hija: “Esta juventud bebe como un friegaplatos, y licores de marca. Mi hija pasa su vida en satisfacerse locamente como en los sueños. Nada de lo que nos ha divertido, el pas de quatre, el punto de Hungría, los encajes de bolillo, la pintura veneciana, nada de todo esto tiene ahora valor. Cada treinta años el mundo deja caer una capa de piel. ‘A tu edad’, le decía yo, ‘había tenido cinco hijos’. Y ella me respondió: ‘Eso ha debido hacerte un lindo vientre…’. Los vestidos le son indiferentes y no quiere incorporarse al mundo. Mis escrúpulos y mis prejuicios le encantan. Se esfuerza en divertirse con todo, pero por burla. No sabe nada. Carece de gustos artísticos y lo que escribe no tiene sentido. Moralmente, se diría que se ha degradado; es la presa para todos; se felicita de lo que le ocurre o se burla; se dice maldita, pero se ríe de eso”. Y su interlocutor responde, a guisa de explicación: “Es una generación sacrificada. Los hombres se han hecho soldados y las mujeres se han vuelto locas. El destino les ha agregado una buena cantidad de catástrofes. De hecho, Isabel es víctima de ese contraesnobismo al que antes o después se adhiere un alma delicada, que obliga a no frecuentar las gentes sino después de haberse asegurado de que no tienen ningún título para una amistad desinteresada…”. El drama era profundo, porque al viejo sistema de ideales —caduco, sin duda—, no había sucedido sino una especie de embriagadora voluntad de aniquilamiento.

Pero también las circunstancias generalizaron otro tipo de mujer, no inusitado por cierto, pero nunca tan difundido y extremado. Frente a la mujer masculinizada se vio el de la mujer extremadamente feminizada, bárbaramente feminizada y orientada hacia el ejercicio casi maléfico de la seducción. La “vampiresa”, la mujer fatal, no fue sólo el producto del cinematógrafo y la literatura, sino un tipo humano que pareció realizar uno de los destinos de la mujer, emancipada también a su modo, pero reducida a una sola de las posibilidades de su destino. Marlene Dietrich pudo ser considerada la representante de este tipo. Pero no era la única posibilidad. La mujer fatal podía representar también un trasfondo oculto de amargura, de voluntad de aniquilamiento, acaso por escepticismo o desilusión. Greta Garbo era, en cierto modo, la expresión de esa idea de la vida cargada de un elegante hastío. Drama también del destino, el escepticismo y el hastío parecían arrancar de la crisis operada en el mundo de los ideales femeninos, a partir del momento en que pierde sentido la concepción burguesa de la vida familiar, puesta a prueba por el mundo de posguerra. Ahora la mujer sabía que podía ser autónoma con un destino propio e individual, pero no terminaba de precisar cuál podía ser ese destino; y si lo entreveía, no lograba combinarlo con los imprescriptibles imperativos de su propia naturaleza, con los resabios y atavismos legados por su peculiar condición social.

Quizá la aparición del libro de la Sra. Kollontay, distinguida figura de la política soviética, titulado Vieja y nueva moral sexual, constituyó uno de los acontecimientos más significativos del desarrollo del problema de la concepción de la mujer. El libro tuvo vasta resonancia y contribuyó intensamente a formar a varias generaciones, no acaso porque lograra infundir definitivo vigor a los principios que sostenía, pero sí al menos porque corroyó los cimientos de los principios tradicionales, que comenzaron a ser juzgados no ya principios inmutables sino simplemente prejuicios indebidamente trasladados de una época a otra.

Acaso esa fácil difusión de tales ideas se debiera al auge de ciertas concepciones filosóficas acerca del hombre, cuya formulación más rigurosa ostenta el rótulo de vitalismo. En el plano filosófico, los trabajos de Hans Driesch y las reflexiones de Ortega y Gasset, entre otros muchos, daban fundamento a la doctrina. Pero la doctrina tenía una vertiente popular que se manifestaba bajo la forma de una tendencia a reconocer el valor de la vida como síntesis primaria de las potencias del hombre, síntesis en la cual la exaltación de la vida individual tenía un papel preponderante. Desde cierto punto de vista, esta opinión sobre el hombre contrastaba con la que otros —Spengler y quienes de una u otra manera coincidían con él— incluían en la definición del “alma fáustica”. “Fáustica —decía Spengler—[75] es una existencia conducida con plena conciencia, una vida que se ve vivir en sí misma, una cultura eminentemente personal de las memorias, de las reflexiones, de las perspectivas, de las introspecciones, de la conciencia moral”. El vitalismo comenzó a parecer como una huida de la existencia vigilante y atormentada, como un relajamiento adecuado para el hombre agotado por una larga tensión, casi como un hedonismo. Multiforme y llena de contrastes, la idea del hombre muestra como pocos aspectos la singular situación conflictual de la posguerra.

La idea de la vida

Como la idea del hombre, e inseparablemente unida a ella, la idea de la vida sufrió los embates de las circunstancias durante el período de la posguerra. Sobre un fondo de opiniones tradicionales y de doctrinas de mayor o menor vigencia, a veces en franco o limitado contraste, comenzaron a operar opiniones nuevas —nuevas al menos para las generaciones de posguerra— que no provenían de planteos teóricos sino que nacían como conclusiones necesarias extraídas de ciertas situaciones de hecho. Eran, naturalmente, opiniones individuales; pero como ciertas situaciones correspondían necesariamente a ciertos grupos en condiciones homogéneas, las opiniones que surgían al calor de aquellas se tornaron opiniones colectivas, verdaderos “movimientos de opinión” que constituyeron un denominador común, un fondo mostrenco, para las opiniones individuales. En virtud de aquella coincidencia de situaciones se habían constituido los grupos, y sobre ellos se montaba cierta ordenación de las ideas acerca de la vida, de la vida de los grupos y, consiguientemente, de los individuos que se aglomeraban en ellos por la fuerza de las cosas.

Estas opiniones fueron en gran parte, como las opiniones sobre el hombre, contradictorias. Y no sólo porque se opusieran unas a otras las que habían surgido de situaciones contrarias, sino también porque incidían sobre la natural disparidad de puntos de vista que arrastraban la tradición intelectual europea y la corriente de opiniones tradicionales no críticas. Agrupadas estas opiniones alrededor de algunos tópicos fundamentales, será posible presentar un esbozo de la imagen de la vida que se ofrece al hombre de posguerra.

El gigantesco desarrollo de ciertas estructuras sociales, esbozado ya en el curso progresivo de la sociedad tecnicoindustrial y capitalista, acusó con la guerra un marcado ascenso. Las estructuras se despersonalizaban. Al taller sucedía la fábrica, y a la fábrica la cadena de fábricas regidas por misteriosos e inasibles entes: sociedades anónimas, kartels y trusts. A las huestes organizadas en regimientos siguieron las huestes organizadas en divisiones y aun en “ejércitos”, vastas unidades que constituían verdaderos mundos. A las formas tradicionales del poder público sucedía un Estado que acentuaba los caracteres del Leviathan. Frente a estas grandes estructuras despersonalizadas, el individuo no solamente perdía significación, sino que perdía sobre todo la noción de su propia responsabilidad y, correlativamente, la noción de su posición dentro del orbe en que accidentalmente se alojaba. Ser obrero en un taller donde el número de camaradas era de veinte o treinta es cosa harto distinta de formar parte de una organización que cuenta los operarios por millares. Ser soldado de un regimiento cuyos movimientos se comprenden dentro de una organización reducida es muy diferente de participar en una combinación estratégica que mueve a millones de hombres y cuyos designios se escapan a las pequeñas unidades que realizan el movimiento. Y ser ciudadano en un Estado totalitario que despersonaliza su organización y se vale de una ingente máquina burocrática modifica profundamente la posición del individuo con respecto a la que tenía en el Estado tradicional, que apenas interfería la zona de la vida privada y poseía objetivos muy precisos. La consecuencia de este cambio fue profunda: si algo se advierte netamente en la psicología —casi una psicopatía— del hombre de posguerra, es la certidumbre de que la zona que cubre su voluntad individual es ínfima al lado de la que cubren ciertas organizaciones despersonalizadas, a las cuales no sólo es inútil recurrir, pues son inasibles, sino que es imposible hacerlo pues no existen sino como mecanismos. De aquí un sentimiento generalizado: la vida esconde un alto margen de fatalidad, que no proviene de una mediata providencia sino de una inmediata estructura social cuya voluntad no tiene relación alguna con la voluntad de los individuos que se insertan en ella, y sobre la que no se puede operar de manera alguna. Charles Chaplin en Tiempos modernos y Franz Kafka en El castillo han reflejado con distintos caracteres esta peculiar situación del individuo en nuestro tiempo.

Este fatalismo es inmediato, hijo de reacciones espontáneas y directas frente a situaciones de hecho. El desocupado sabe, en épocas críticas, que nadie puede darle trabajo; que no depende del jefe de personal de su fábrica, ni de su propietario, ni del trust del que forma parte, ni del gobierno: no depende de nadie en particular. Sabe que si reclamara sobre las condiciones de trabajo en la fábrica, aduciendo una particular manera de entender su labor, se reirían de él porque la organización del trabajo no permite excepciones, y nadie puede introducir en ella variantes así sea el mismo propietario. Si quisiera ser favorecido con un aumento especial, las complejas y difíciles relaciones entre la organización patronal y la organización sindical se lo impedirían. Y cosa análoga pasa con el soldado o simplemente con el ciudadano. El fatalismo acerca de la vida individual se generaliza como resultado de la experiencia. La vida individual, el destino del hombre de carne y hueso, están sometidos a ciertas influencias que parecen haber excedido los límites humanos.

Este fatalismo espontáneo tenía contacto directo con ciertas corrientes intelectuales en boga, y muy en boga especialmente durante la posguerra. De esas corrientes dos eran las predominantes. Una era el marxismo y otra la doctrina de Spengler, ambas coincidentes en afirmar la existencia de una lógica interna dentro de la vida histórica, de un determinismo que, con diferentes caracteres, ponía firmes barreras a la libre determinación individual. De distinto alcance, la influencia de ambas doctrinas fue profunda. El marxismo alcanzó fuerte arraigo entre ciertos sectores ilustrados de las masas populares con “conciencia de clase” y también en ciertas minorías intelectuales. Y sobre estas últimas, especialmente, influyó la doctrina de Spengler. En ambos casos la doctrina trataba de determinar con claridad cuál era el momento del desarrollo de la historia universal al que correspondía el presente y, en consecuencia, cuál era la posibilidad única y necesaria de acción que le quedaba a la humanidad, en cuyo torrente el individuo veía sumirse su propia vocación, sus propias aptitudes, sus propias determinaciones en fin, anuladas por ese imperativo del sentido general de la historia.

No había, pues, lugar para la realización del individuo singular, como efectivamente comprobaba el obrero de la gran fábrica de producción en masa, o el soldado de una ingente unidad operativa, o simplemente el ciudadano de un Estado totalitario. Pero, en cambio, todo impulsaba al individuo a sumarse a las grandes corrientes que tales diagnósticos indicaban que eran las que se ajustaban a las necesidades de la hora. De una u otra manera, el fatalismo doctrinario impulsó a la acción, una acción que, en muchas conciencias, no tenía otro sentido que el de contribuir a realizar lo que, teóricamente, podía darse ya por realizado.

Esta situación planteaba en algunas conciencias —acaso en casi todas, alguna vez, a la hora dramática del examen— el trágico problema de la finalidad de la existencia, el interrogante de si la vida tenía o no sentido para el individuo, fuera del que tenía para el grupo y para la humanidad como mera abstracción. A la pregunta sucedieron muchas respuestas, pero dos importan sobre todas para destacar la peculiar reacción de la época de posguerra frente al problema.

En 1926 señalaba Ortega y Gasset que “una de estas cuestiones últimas, acaso la que mayor influjo posee en nuestro destino cotidiano, es la idea que tengamos de la vida”,[76] y dedicaba un notable ensayo a contraponer a la concepción utilitaria del siglo XIX, la nueva idea de la vida que, según decía, proponían tanto “la nueva biología como las recientes investigaciones históricas”. Su tesis era que “todos los actos utilitarios y adaptativos, todo lo que es reacción a premiosas necesidades son vida secundaria. La actividad original y primera de la vida —agrega— es siempre espontánea, lujosa, de intención superflua, es libre expansión de una energía preexistente. No consiste en salir del paso de una necesidad, no es un movimiento forzado o tropismo, sino, más bien, la liberal ocurrencia, el imprevisible apetito”. Y concluía: “Esto nos llevará a transmutar la inveterada jerarquía y a considerar la actividad deportiva como la primaria y creadora, como la más elevada, seria e importante en la vida, y la actividad laboriosa como derivada de aquella, como su mera decantación y precipitado”.74

Estas observaciones de Ortega y Gasset —que él extremaba hasta afirmar “el origen deportivo del Estado”—, independientemente del valor doctrinario que pudieran tener, prestaban valor a un sentimiento generalizado. El hecho primero y más visible era, efectivamente, y antes de toda metáfora, el desarrollo del cultivo de deportes y la creciente importancia social que comenzó a asignársele. No sólo se consideró importante la educación física de la juventud, sino que se asignó al ejercicio deportivo, esto es, a una actividad específicamente sin finalidad, una significación extraordinaria en sí misma. El recordman representó uno de los héroes típicos de la época, y la entrega a la actividad deportiva fue una de las aspiraciones más acariciadas. Pero este no era sino el hecho primario y más visible de la actitud a la que pensadores como Ortega y Gasset prestaban explicación teórica. Menos visible era la actitud general del hombre que buscaba su evasión en la entrega a toda suerte de actividades sin objeto concreto —lo que los americanos llamaron el hobby— y sobre todo la creciente desvalorización del trabajo y la valorización del ocio, en oposición a la categórica estimación del siglo XIX.

Ortega y Gasset llamó a esta tendencia “sentido deportivo y festival de la vida”. Fue esta, en efecto, una de las que anunciaron su presencia en el mundo de la posguerra y con ella la decisión de rever las concepciones tradicionales de la vida. Pero frente a ella y en decidida oposición se extremó esa concepción de larga data, pero que cobró renovada vitalidad y prestigio. Podría llamársela concepción misional de la vida.

Así formulada, esta concepción tenía un lejano origen religioso. Suponía que la vida carecía de valor si no se la adscribía a algún ideal trascendental, en cuya realización se empeñara. Pero en su formulación moderna el ideal trascendental no fue predominantemente religioso. Alimentado, sin duda, por una vehemente convicción moral, el ideal a cuyo servicio cobraba sentido la concepción misional de la vida fue predominantemente politicosocial, y estaba vinculado a la redención de las clases no privilegiadas de acuerdo no sólo con una teoría de la Revolución sino también con una opinión moral.

Cuando Emil Ludwig preguntó a Benito Mussolini su opinión sobre Dante, el Duce, después de elogiarlo como poeta, agregó: “Además de esto me siento afín a él por su pasión facciosa. Dante no perdonó a sus enemigos ni cuando los encontró en el Infierno”. La frase es sumamente significativa. Tradicionalmente, el espíritu faccioso representaba cierto índice de mezquindad, de pequeñez. Pero el ambiente espiritual de la posguerra le descubrió cierta grandeza. Toda política fue por entonces facciosa. Se destruyeron las convenciones y las reglas de convivencia y se las sustituyó por un principio de guerra a muerte, de guerra total entre los partidarios de las posiciones extremas. El partidario tenía siempre razón y el enemigo no la tenía nunca. Todo esfuerzo de comprensión parecía inequívocamente una traición y no había consideración de tipo personal que justificara la tibieza. Es que el espíritu faccioso parecía corresponder exactamente a la concepción misional de la vida. Quienes participaban de ella, afirmaban que se vivía para cumplir ciertos fines y exclusivamente para ello, y como esos fines se relacionaban con la vida social y el destino de los grupos —y de la humanidad, a través del tiempo, en última instancia— las reservas que pudiera hacer el individuo movido por razones individuales carecían de valor. Escrúpulos y reticencias parecieron típicos “prejuicios burgueses” que correspondían a una concepción de la vida propia de anteguerra, propia del “estúpido siglo XIX”, esto es, de una época que nada tenía ya que ver con los tiempos nuevos.

El sentido misional de la vida inspiró sobre todo la militancia política, que es sin duda una de las formas de actividad que más típicamente expresó la idea de la existencia propia del hombre de posguerra. Pero inspiró otras formas menores, religiosas algunas veces o de vago sentido social otras. Fue un sentimiento general el de que era necesario vivir para afuera, para los demás, para una idea, para una finalidad que trascendiera al individuo mismo. Frente a aquel que consideraba que lo más valioso era “vivir despreocupadamente”, sin finalidad, tomando la vida como un lujo y un juego, se colocó el que imaginaba que sólo era lícito “vivir peligrosamente”, según el consejo nietzscheano, como un vivir en deliberado uso de todas las potencias para entregarlas al logro de una causa. Viejas posiciones al fin de cuentas, que se disfrazaban con nuevos ropajes, pero que resultaban positivamente nuevas en cuanto contribuían a oponer el hombre de posguerra al de la generación inmediatamente anterior.

Este problema de los fines de la existencia no puede entenderse sino en relación con uno de los más graves y significativos del período: el problema de las relaciones entre la vida y la moral.

Ortega y Gasset escribía en La rebelión de las masas, en una página inusitadamente vehemente:

“Esta es la cuestión: Europa se ha quedado sin moral. No es que el hombre masa menosprecie una anticuada en beneficio de otra emergente, sino que el centro de su régimen vital consiste precisamente en la aspiración a vivir sin supeditarse a moral ninguna. No creáis una palabra cuando oigáis a los jóvenes hablar de la ‘nueva moral’. Niego rotundamente que exista hoy en ningún rincón del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral. Cuando se habla de la ‘nueva’ no se hace sino cometer una inmoralidad más y buscar el medio más cómodo para meter contrabando.

”Por esta razón fuera una ingenuidad echar en cara al hombre de hoy su falta de moral. La imputación lo traería sin cuidado o, más bien, lo halagaría. El inmoralismo ha llegado a ser de una baratura extrema, cualquiera alardea de ejercitarlo.

“Si dejamos a un lado —como se ha hecho en este ensayo— todos los grupos que significan supervivencia del pasado —los cristianos, los ‘idealistas’, los viejos liberales, etc.—, no se hallará entre todos los que representan la época actual uno solo cuya actitud ante la vida no se reduzca a creer que tiene todos los derechos y ninguna obligación. Es indiferente que se enmascare de reaccionario o de revolucionario: por activa o por pasiva, al cabo de unas u otras vueltas, su estado de ánimo consistirá, decisivamente, en ignorar toda obligación y sentirse, sin que él mismo sospeche por qué, sujeto de ilimitados derechos”.

Esta observación hecha sobre la realidad misma vale como un documento de época. El agudo observador español advertía que el distingo entre vieja y nueva moral ocultaba una tendencia a la evasión de toda constricción moral. Pero el fenómeno —indudable, por cierto— debe ser explicado y matizado. Y es necesario empezar por referirlo a los distintos grupos y a las distintas opiniones sobre el sentido de la vida.

Para el hombre masa, como suele llamárselo, la moral tradicional contenía un vasto conjunto de constricciones que parecían atadas a determinadas situaciones sociales, que, sin duda, estaban en quiebra. Las rechazó, en consecuencia, al negar su asentimiento a la legitimidad de esas situaciones, y se sintió liberado de ellas, y con ellas de toda constricción moral. Pero eso sólo en tanto que hombre masa. En cuanto se adhería a ciertas corrientes de opinión sobre todo la que sostenía el sentido misional de la vida, adquirió una vaga e imprecisa moral; pero era la moral del militante, esto es, una moral específicamente privada del sentido de universalidad, acentuada por un necesario relativismo. Era la moral al servicio de una causa, con un conjunto de módulos que no obedecían a ningún criterio trascendental sino al que provenía de los fundamentos mismos de la causa. Considerada según criterios universales, esta moral equivalía a una amoralidad.

Entre las masas, especialmente entre los jóvenes —que contribuyeron sustancialmente a dar el tono de la posguerra— cundió también el sentido “deportivo y festival” de la vida, según la denominación de Ortega y Gasset. Los jóvenes afirmaron de manera rotunda y violenta su ruptura con respecto a las generaciones que les precedían y afirmaron, en consecuencia, que estaban decididos a vivir según su propia espontaneidad, la cual, naturalmente, rechazó todas las normas morales tradicionales sin que por lo demás fueran reemplazadas por otras. Allí se acusó no ya un estrechamiento del orden moral sino una marcada y casi consciente repulsión de todo orden moral, en el que parecía verse una constricción de toda efusión vital.

El fenómeno se acentuó entre las minorías. Entre ellas se acentuó aún más —y más conscientemente que entre la juventud masificada— el sentido deportivo de la vida, con su necesario rechazo de todo finalismo y de toda constricción moral. En las minorías aristocráticas y en su vasto contorno, el goce de la vida, hasta casi la ebriedad, pareció el único principio. Y en las minorías intelectuales, la crisis de la moralidad se tornó un principio indiscutido por razones doctrinarias. Julien Benda señalaba el fenómeno con su habitual claridad y ofrecía en El triunfo de la literatura pura un curioso cuadro de las tendencias que descubría en las formas de la creación. “Si considero la literatura francesa de este último siglo —decía—[77] desde el punto de vista de su enseñanza moral —puesto que a su pesar tiene una—, encuentro en ella:

”La apología del maquiavelismo, de todos los medios que sirven a la grandeza del Estado y el mantenimiento del “orden”, cualquiera fuere la inmoralidad de estos medios (Maurras, Bainville);

”la apología de la adhesión mística al dogma católico, con descalificación del apego del hombre al espíritu de examen y a la libertad de elección, es decir, a su libertad intelectual (Maritain, Massis); el anatema lanzado sobre este apego (Claudel));

”la exaltación de la abyección humana porque ella puede proporcionarnos la superabundancia de la misericordia divina (Péguy, Mauriac);

”la predicación de la no resistencia al mal; con su consecuencia lógica, bien que mal confesada: la aceptación de la esclavitud (Alain);

”la exaltación de la vida por sí misma, aunque ella estuviera exenta de toda dignidad (Giono);

”la exaltación de la actividad artística, considerada como el valor supremo y, poco más o menos, como único (Valéry);

”la exhortación a gozar de todas las posiciones morales sin sujetarse a ninguna (Gide); a ejercer el “acto gratuito”, es decir, afirmar su yo con desprecio de toda razón y fuera de consideración del derecho ajeno (ídem); a obrar más allá de la moral, a practicar ‘el inmoralismo’;

”la exaltación de la moral guerrera con desprecio de toda idea de justicia (Montherlant);

”el indiferentismo (Giraudoux).

”Es fácil ver qué puede ser, desde el punto de vista moral, una sociedad ensalzada por tales maestros. Se la ve y se la ha visto.

”Añadamos que el antiintelectualismo profesado por esta literatura es, en el fondo, una posición de orden moral, ya que el intelectualismo reposa sobre la probidad del espíritu, y la probidad es una idea moral en alto grado”.

Benda filiaba así la peculiar actitud de cada uno de los grandes representantes de la literatura francesa; pero sus análisis y conclusiones pueden generalizarse, pues actitudes semejantes se hallan en las demás literaturas europeas. Pero, además, su alcance supera el del ámbito normal de la literatura. Ya el mismo Benda señalaba para Francia un hecho singular: “La concepción de la literatura que examinamos —dice—[78] presenta este rasgo notable: mientras que, por su apología de lo oscuro, de lo sutil, de lo subjetivo, de lo verbal puro, de lo excepcional, ella debió ser solamente el feudo de algunos iniciados, por lo mismo que esta enarbola doctrinas literarias, ha sido adoptada por toda la sociedad francesa cultivada, en especial por sus mujeres y sus jóvenes”. Y agregaba más adelante: “La crisis del concepto de literatura nos parece lo propio no de una capilla sino de toda la sociedad francesa actual en tanto que acepta un concepto semejante y también de la sociedad del mundo entero, en cuanto ella toma de Francia las consignas de orden literario”. Pero Benda hubiera podido agregar más, y por cierto lo insinúa en algún pasaje. Si esa literatura logró tal arraigo no fue solamente por la peculiar concepción estética que ponía de manifiesto, sino por el clima espiritual que expresaba, clima en el que la concepción de la moral desempeñaba un papel fundamental.

La última de las indicaciones de Benda nos pone sobre la pista de nuevos matices de la sensibilidad moral del período de posguerra. El indiferentismo, al que él adscribe singularmente a Giraudoux, corresponde a cierta forma del “inmoralismo”, pero acentuando aún más cierta nota que subyacía en este. Porque el indiferentismo irrumpió en el mundo de posguerra de una manera triunfante, como si surgiera de una imprevista napa de la conciencia, negándose a considerar el problema moral de la existencia, manifestándose ajeno a él. Paul Morand lo afirmaba explícitamente: “La característica de los años que corren de 1910 a 1930 es la indiferencia… Nuestros mejores libros, desde Gide hasta Proust, son manuales de indiferencia”.[79] Y la observación, también aquí, sobrepasaba los límites de la literatura. El indiferentismo ganó el plano de las relaciones sociales y llegó al de la política como una nueva consigna de laisser faire, pero no porque se confiara en la preexistencia de un orden en cuya virtud cuanto se hiciera respondería a cierto principio oculto y misterioso, sino porque la vida sólo parecía digna de ser vivida si se la dejaba librada a su propia espontaneidad vital, a la espontaneidad vital del individuo, que se reconocía como una entidad anterior y superior al cuerpo social que pretendía imponerle normas de constricción.

Más beligerantes fueron, en cambio, las posiciones disconformistas. Frente a la realidad social y a sus consecuencias con respecto al individuo, frente al problema de la coacción de la colectividad y de sus normas estéticas, éticas, políticas, etc., el individuo que no era capaz de alinearse en ninguno de los movimientos que aspiraban a transformar el orden vigente solía sin embargo acusar su disconformismo, puramente negativo, es cierto, pero al menos movido por una posición activa de juicio. El teatro —Lenormand, Pirandello, sobre todo— acusó esta tendencia, pues la tragedia individual de la inadecuación prestábale ricos elementos para lo que podría llamarse la tragedia moderna. Fenómeno viejo, como todos los otros señalados —y de inequívoca estirpe romántica— cobró durante la posguerra un renovado vigor. El disconformismo pareció una actitud aristocrática, especialmente a ciertas minorías, tanto sociales como intelectuales. Detrás del juicio de repudio a la realidad contemporánea, solía hallarse cierta nostálgica exaltación del pasado de los nobles rusos en París o del poderoso burgués en Roma o Berlín, de modo que el disconformismo era no tanto el resultado de una operación intelectual como una simple reacción vital frente a situaciones de hecho.

Pero el disconformismo entrañaba una negación de la acción. Cuajaba en una frase, en un elegante gesto de displicencia, en una estéril búsqueda de un nuevo signo de aristocracia minoritaria, y podía ser compatible tanto con una severa adhesión a la moral tradicional como con un inmoralismo casi cínico. De todos modos, como idea de la vida, connotaba no sólo el fracaso individual sino, lo que es más, cierta secreta convicción de que el individuo no podía ya sino fracasar en una sociedad que le era hostil.

Más profunda parecía otra reacción igualmente subjetiva: el sentimiento de culpa, que también ha sido anotado como signo propio de la época.[80] ¿A quién pertenece la responsabilidad de un mundo que rechaza al hombre íntimo? Muchos se atribuyeron esa responsabilidad, todos aquellos que pensaban, en última instancia, que el espíritu tenía alguna responsabilidad, movidos por una típica —y generalmente oscura e inconfesada— concepción idealista de la historia. Si el hombre íntimo no tiene cabida en el mundo de posguerra —parecía pensarse— es porque quienes representan típicamente el ideal humano del hombre íntimo no han sabido darle validez; o acaso porque habiendo intentado darle validez, han hecho de él un ideal de casta; o acaso porque no supieron fundir los ideales propios del hombre íntimo con los del hombre sin limitaciones, con los del hombre de carne y hueso, cuyos inalienables derechos buscan ahora su reivindicación en una violenta orgía de sensualismo y hedonismo. Quienes compartían este sentimiento de culpa no podían concebir la vida sino como expiación. De aquí las conversiones religiosas; de aquí el curioso desarrollo del catolicismo en Inglaterra, donde el fenómeno acusó caracteres muy acentuados. Pero la expiación no siempre se circunscribía al plano de la propia experiencia individual, sino que procuraba sobrepasar esos límites y volcarse hacia la catequesis. La expiación tocaba a todos, todos debían comprender que era el deber de la hora. La salvación debía ser individual, pero debía buscarse a través de la salvación de todos.

Distintas actitudes ante la vida, emergentes de análogas situaciones que se refractaban de distintas maneras a través de los temperamentos diversos, concurrían en un ámbito espiritual caracterizado por la crisis de los principios que habían dado unidad a Europa durante el siglo XIX. Como la idea del hombre, la idea de la vida ofreció múltiples divergencias que escondían en su seno un carácter común: la percepción del desacuerdo radical entre las situaciones sociales y las tendencias del hombre individual, del hombre íntimo.

La idea de la acción

Frente a una realidad confusa y cuya comprensión parecía ofrecer obstáculos insuperables, la actitud predominante durante el período de posguerra fue la del hombre perplejo que, empero, se sentía inclinado a la acción, de donde debía resultar necesariamente cierta proclividad a la acción ciega. En ocasiones, sin embargo, no lo fue o no creyó serlo. Y otras aun afirmó estar guiado por una rigurosa interpretación de la realidad que proporcionaba al hombre una actitud frente a la realidad semejante a la del hombre ingenuo que se coloca ante el complejo motor de un avión, con la certidumbre de que ningún mecanismo puede escapar a su análisis.

De cualquier modo, más que a la contemplación, más que al conformismo, la situación historicosocial invitaba a la acción. La situación era de cambio, de cambio incesante y a veces profundo, y el cambio no sólo dejó de alarmar a las conciencias, sino que se tornó una situación familiar. Puesto que la sociedad revelaba una acusada fluidez y plasticidad, el incentivo para obrar sobre ella creció, y fue excepcional —y propia de minorías retraídas—, la actitud de renunciar a influir sobre el contorno. Pero el hecho decisivo de la época consistió, precisamente, en que no fue como antes el hombre de minorías el que más tentado se sintió de obrar sobre la realidad historicosocial, sino el hombre masa organizado en grupos sociales de ingente fuerza. Fuera de las normas que pudiéramos llamar tradicionales, la acción halló maneras inéditas de canalizarse y ofreció un espectáculo que debía asombrar a quienes no podían renunciar al sistema de ideas propias del siglo XIX.

El hecho más llamativo fue la irrupción del “realismo”. Como tendencia general, el realismo político tenía antecedentes, tanto remotos como inmediatos, pero la opinión predominante hasta la guerra mundial en cuanto a la acción seguía caracterizada por las concepciones del Liberalismo propias del siglo XIX. En sus postrimerías, sin embargo, habían comenzado a difundirse, bajo la advocación de Bismarck, los principios de la Real-Politik, en cuyos fundamentos se hallaba, como se advierte en Treitschke, uno de sus más notables teóricos, la inspiración de Maquiavelo. Al comenzar el siglo XX esta tendencia al realismo empezó a difundirse.

“El día que se reconstruya la génesis de nuestro tiempo —señalaba Ortega y Gasset—[81] se advertirá que las primeras notas de su peculiar melodía sonaron en aquellos grupos de sindicalistas y realistas franceses de hacia 1900, inventores de la manera y la palabra ‘acción directa’. Perpetuamente el hombre ha acudido a la violencia: unas veces este recurso era simplemente un crimen, y no nos interesa. Pero otras era la violencia el medio a que recurría el que había agotado todos los demás para defender la razón y la justicia que creía tener. Será muy lamentable que la condición humana lleve una y otra vez a esta forma de violencia, pero es innegable que ella significa el mayor homenaje a la razón y a la justicia. Como que no es tal violencia otra cosa que la razón exasperada. La fuerza era, en efecto, la ultima ratio. Un poco estúpidamente ha solido entenderse con ironía esta expresión, que declara muy bien el previo rendimiento de la fuerza a las normas racionales. La civilización no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a ultima ratio. Ahora empezamos a ver esto con sobrada claridad porque la ‘acción directa’ consiste en invertir el orden y proclamar la violencia como prima ratio, en rigor, como única razón. Es ella la norma que propone la anulación de toda norma, que suprime todo intermedio entre nuestro propósito y su imposición. Es la Charta Magna de la barbarie”.

La nota peculiar del “realismo” fue, en efecto, la sobreestimación de la violencia. Correspondía esta actitud a un rechazo del intelectualismo, de las actitudes dubitativas y críticas, del relativismo, y acertaba Thibaudet cuando llamaba a algunos típicos representantes franceses de esa actitud —Maurras y Bainville— “afirmadores de la certeza”.[82] La violencia era la respuesta a todo el sistema de técnicas sociales que había utilizado —y juzgado válidas— el siglo XIX. Sorel había desarrollado la doctrina en su profundo libro titulado Reflexiones sobre la violencia, y no faltaban las inspiraciones de poetas como Stefan George, D’Annunzio, y filósofos como Nietzsche que, mal o bien comprendidos, parecían alentar la tendencia a sobreponer lo irracional a lo racional, la voluntad al juicio intelectual.[83]

Pero el apogeo del “realismo”, la consagración de la necesidad de la violencia como técnica de acción social, no cobró vuelo sino después de la guerra mundial. Entre sus antecedentes no podía omitirse la táctica preconizada por la fracción revolucionaria del socialismo marxista, puesta en juego con inesperado éxito por los grupos maximalistas rusos, que obtuvieron el triunfo en la Revolución de 1917. Este hecho marcó una época, e inspiró los movimientos importantes que se produjeron en los años subsiguientes. Esos decenios parecieron la era de la violencia.

La violencia parecía a muchos, en efecto, la condición indispensable de la Revolución, y la Revolución pareció a su vez la necesidad impostergable de la hora. Así había sido señalado por los teóricos del socialismo. Lenin recordaba en El Estado y la Revolución que ya en 1909 Kautsky anunciaba de manera categórica: “El proletariado no puede ya seguir hablando de Revolución prematura. Hemos entrado en el período revolucionario“. Esta convicción se acentuó en toda Europa después del triunfo de la Revolución rusa.

Poco después comenzaban los experimentos revolucionarios, y pudieron apreciarse sus posibilidades y sus dificultades en los que se realizaron en Alemania y en Hungría. Pero a pesar de los fracasos, la idea no sólo no declinaba en las masas sino que, por el contrario, cundía y se arraigaba profundamente. De todos los experimentos revolucionarios que siguieron a la Revolución rusa, el de Benito Mussolini primero y el de Adolf Hitler después fueron los que canalizaron con más eficacia y durante el mayor tiempo el sentimiento disconformista y revolucionario de las masas.

Pero he aquí que la Revolución tomó un cariz singular. La Revolución de masas fue la Revolución de los dictadores que supieron conducirlas, engañándolas en parte y en parte expresando concretamente sus oscuras aspiraciones. La tendencia revolucionaria declinó, pues, hacia una forma singular de política: la política de los grandes conductores, la política de los que afirmaron que “la política es un arte” y decidieron intentar la realización de una obra maestra.

El más refinado artífice de esta política durante la época de posguerra fue, sin discusión, el jefe de los fascistas italianos, Benito Mussolini. Su concepción manifiesta una notable originalidad, pues aunque recoge por una parte cierta tendencia a la exaltación del héroe que se advertía en D’Annunzio y en los futuristas y por otra la corriente que buscaba fundir los ideales del socialismo con los del nacionalismo, representada por Cesare Battisti y sobre todo por Adriano Tilgher, es innegable que Mussolini arrostra la responsabilidad de llevar esa política hasta sus últimas consecuencias bajo su exclusiva orientación, desafiando la bien asentada tradición crítica y aun escéptica del siglo XIX, y las arraigadas convicciones que respaldaban el régimen democrático, liberal y parlamentario.

La misma originalidad de Mussolini es de por sí muy significativa. “Nuestra táctica es rusa”, solía decir. Pero seguramente engañaba a sabiendas a su interlocutor, pues su táctica —por lo demás muy variable— estaba bien lejos de ser rusa excepto en cuestiones de detalle. Mussolini coincidía con el comunismo en algunos puntos, y conservaba de su pasado socialista algunas ideas que no podía o no quería abandonar. Pero su manera de concebir la acción del político sobre la sociedad es sui generis y, por su eficacia, revela una justa percepción de la situación social de la época.

Seguramente fue la experiencia de la desesperación que se apoderó de las masas durante los años que siguieron inmediatamente a la guerra lo que despertó en Mussolini la certidumbre de que se podía dominar a las masas y conducirlas fácilmente si se apelaba a lo irracional: a los sentimientos, a las pasiones, a las súbitas e irrazonadas decisiones de la voluntad tal como solían cristalizar en las multitudes aglutinadas por reacciones primarias frente a situaciones críticas y concretas. Pero para aprovechar esa experiencia debía vencer los vigorosos prejuicios intelectualistas propios del siglo XIX, muy firmemente arraigados, por lo demás, en los socialistas, y unidos a la idea de que la emancipación del proletariado sólo podía lograrse mediante el esclarecimiento de las conciencias. Es verdad que en ciertas minorías intelectuales y en ciertos políticos teóricos había aparecido ya un fuerte movimiento criticista del intelectualismo tradicional; pero es original de Mussolini haber aplicado esas ideas y haber creado un nuevo tipo de acción politicosocial.

“Sólo la fe mueve las montañas, pero no las razones —decía Mussolini a Ludwig en uno de sus reportajes—[84]. La razón es un instrumento, pero no puede ser nunca la fuerza motriz de las masas. Hoy menos que ayer. La gente tiene hoy menos tiempo para pensar. La disposición del hombre moderno para creer es increíble. Cuando yo siento a la masa en mis manos, como ella cree, o cuando me mezclo con ella, me siento un pedazo de esa masa. Sin embargo, conservo al mismo tiempo un poco de aversión, como la siente el poeta contra la materia con que trabaja. ¿El escultor no rompe quizá, a veces, por ira el mármol porque este no se plasma precisamente según su primera visión? Todo depende de esto: dominar a la masa como un artista”.

La tesis era perfectamente maquiavélica en sentido estricto. Suponía que había un arte de gobernar, no una ciencia política; un arte de conducir multitudes como tales multitudes, no una ciencia de conducir hombres. En el fondo, Mussolini creía en una forma de acción politicosocial que utilizara los secretos deseos de la masa, sus sentimientos espontáneos, y no creía necesario oponerse a lo que en esos deseos y sentimientos podía él encontrar de falso, de bárbaro o de inútil. Los fines de la acción los proponía él mismo, y procuraba conciliar las necesidades inmediatas de la masa —bajo la forma de ventajas económicas y sociales— con ciertos vagos ideales remotos que permitieran en caso necesario sacrificar las ventajas inmediatas ofrecidas. El nacionalismo fue el centro de esos ideales, a los que Mussolini revestía con caracteres un poco trasnochados y exageraba aun enarbolando la bandera del imperio, para exaltar el sentimiento nacional. Esos eran los fines. Pero los medios para lograrlos debían basarse en el apoyo incondicional de la masa al dictador, y este punto era el que requería toda la habilidad del conductor. “El hombre político —decía en ese mismo reportaje— necesita de la fantasía con una habilidad casi diabólica, pero siempre con cierto sentido revelador de una profunda comprensión del momento”. Es singular, por ejemplo, el cultivo de lo que él llamó “la nueva mitología”, con su fiesta de los aviones, su descubrimiento del valor de la actividad deportiva, su percepción del atractivo de la mecánica, en una palabra, su aguda percepción de los móviles del entusiasmo en el hombre medio real de su tiempo.

La tesis de que se necesitaba una peculiar aptitud personal para llegar a las masas había sido expuesta también por Hitler. También el futuro Führer alemán pensaba que, más que conocimiento, se necesitaba cierto don especial para conducir las masas. “Se engaña totalmente —dice en Mi lucha[85] quien creyere que la abundancia de conocimientos teóricos constituye necesariamente una prueba característica de la posesión de las cualidades y la energía necesarias para mandar. Muy a menudo acontece todo lo contrario.

“Un gran teórico resulta rara vez un gran caudillo. Es muy probable que un agitador posea esta cualidad en grado muchísimo mayor, novedad esta que resultará poco grata a aquellos cuya contribución a un asunto cualquiera es de naturaleza simplemente científica. Un agitador capaz de transmitir una idea a las muchedumbres es un psicólogo aun cuando sólo se trate de un demagogo. Siempre resultará mejor como caudillo que el teórico retraído que nada sabe acerca de los hombres. Porque el hecho de ejercer la dirección exige capacidad para conmover a la multitud. El talento para engendrar ideas nada tiene que ver con la aptitud para la dirección. Así la reunión de las cualidades del teórico, del organizador y del caudillo en un solo hombre, constituye el fenómeno más raro que se puede registrar en este planeta; en él consiste la grandeza”.

De esa manera, la acción se caracterizaba de una manera inusitada hasta muy poco antes. Mussolini no sólo no rechazaba los medios de acción violenta, sino que juzgaba útil para su influencia sobre la masa aconsejarlos en ocasiones y aceptar las responsabilidades de su uso. El más curioso testimonio al respecto es el discurso que pronunció en la Cámara el 3 de enero de 1925, cuando la oposición quiso aplicar el artículo 47 del Estatuto de Italia —que autorizaba a acusar a los ministros del rey— con motivo de la presunta incitación del jefe del gobierno al asesinato de Matteoti. En esa ocasión, dijo Mussolini, en un alarde de absoluta confianza en su planteo histórico: “Pregunto formalmente si en esta Cámara o fuera de aquí existe alguien que quiera valerse del artículo 47. Si el fascismo no ha sido sino aceite de ricino y cachiporra, y no una pasión soberbia de la mejor juventud italiana, ¡a mí la culpa! Si el fascismo ha sido una asociación de delinquir, bien, ¡yo soy el jefe y el responsable de esa asociación de delinquir! Si todas las violencias han sido el resultado de un determinado clima histórico, político y moral, bien, ¡a mí la responsabilidad! porque ese clima histórico, político y moral lo he creado yo”.[86]

El tipo de acción política ideado y puesto en práctica por Mussolini tuvo una influencia decisiva, sobre todo porque, como siempre ocurre con el “realismo”, una vez desatado, quedan suprimidas automáticamente todas las reglas de convivencia anteriormente establecidas no sin mucho esfuerzo. De improviso, todo el sistema democrático se sintió conmovido, pero no tanto porque hubiera sido carcomido en sus bases y principios, sino porque no podía seguir funcionando allí donde no había posibilidad alguna de que se respetaran ciertos sobreentendidos sin los que no podía realizarse la acción democrática. En la opinión media, la acción propia de las dictaduras pareció eficaz, a diferencia de la acción de los regímenes democráticos y parlamentarios, que pareció cada vez más lenta e ineficaz, sin que se pensara en los recaudos que aquella lentitud entrañaba. La acción parecía que tenía que ser “acción directa”. Y a semejanza de Mussolini, comenzaron a aparecer los defensores de ese tipo de acción en todas partes, con mayor o menor éxito, al tiempo que aparecía en la masa cierta favorable inclinación al renunciamiento de la propia iniciativa y a dejarse conducir por los artistas de la política.

Para la política realista constituía una necesidad urgente asegurar la estrecha dependencia de las masas con respecto al conductor. La propaganda fue una de las principales preocupaciones de quienes quisieron actuar sobre las multitudes, y se estudió cuidadosamente la manera de llegar hasta ellas. En principio, la oratoria pareció suficiente, y en efecto cumplió un papel formidable en los dos típicos regímenes de posguerra, el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán. “Las asambleas de grandes muchedumbres —escribía Hitler en Mi lucha[87] son necesarias, pues cuando a ellas asiste el individuo acometido del deseo de alistarse en un flamante movimiento y temeroso de encontrarse solo, recibe allí la primera impresión de una numerosa comunidad, lo cual ejerce un efecto vigorizador y estimulante en la mayoría de las personas. Estas se someten a la mágica influencia de lo que llamamos ‘sugestión de la multitud’. Los deseos, los anhelos y la pujanza de miles de seres se acumulan en el pensamiento de cada uno de los presentes. Un hombre que concurre a una de estas asambleas lleno de dudas y vacilaciones, sale de ellas íntimamente fortalecido; se ha convertido en un elemento de la comunidad. Jamás debe ignorar esto el movimiento nacionalsocialista”.

Sobre el mismo punto, Mussolini se expresaba de manera similar. “El poder de la palabra —le decía a Ludwig—[88] tiene un valor inestimable para quien gobierna. Pero hay que variarla continuamente. A la masa hay que hablarle en tono imperioso; ante una asamblea, razonablemente; y a un grupo pequeño, de una manera familiar”. Y en otro lugar: “Hoy he dicho sólo pocas palabras en la plaza, mañana millones de personas pueden leerlas; pero las que estaban aquí abajo, tienen una fe más profunda en lo que han oído con sus oídos y, podría decir, con sus ojos. Todo discurso a las masas tiene una intención doble: aclarar situaciones y sugerir alguna cosa. Por eso, para suscitar una guerra, es indispensable el discurso al pueblo”.[89]

Sin embargo, la oratoria no fue sino una de las formas de la propaganda. Pronto se agregaron otros medios para contribuir a operar la sugestión de la masa, porque a la “acción directa”, se agregaba ahora la “acción indirecta”, la acción psicológica destinada a crear estados de ánimo colectivos.

Explicando su pensamiento político, escribía Mussolini en cierta ocasión: “La disciplina del fascismo tiene verdaderamente aspectos de religión. Se reconoce en ella el ánimo de las gentes que en las trincheras aprendieron a conjugar, en todos los modos y tiempos, el verbo sagrado de todas las religiones: obedecer. Y es el signo de la nueva Italia que se despoja de una vez por todas de la vieja mentalidad anarcoide, con la intuición de que únicamente en la silenciosa coordinación de todas las fuerzas, a las órdenes de uno solo, está el secreto perenne de toda victoria”. Era la teoría de la dictadura necesaria. Pero se desprendía de su planteo que la dictadura, como forma eficaz, necesitaba apoyarse no sólo en la propaganda —destinada a asegurar el respaldo incondicional de las masas— sino también en la organización.

La organización fue una de las consignas de la época. Paradójicamente, al tiempo que se buscaban las técnicas psicológicas para operar sobre el subconsciente de la masa y se afirmaba la superioridad de la fe sobre el conocimiento, las organizaciones de poder extremaban la organización mediante lo que dio en llamarse la “racionalización” y la “planificación”. Mientras que apelaba a los sentimientos de la masa, se organizaban las guardias de asalto para oponer a la romántica reacción de algunos la férrea línea de una squadra bien organizada. Mientras se desataban las emociones de las multitudes, se procuraba disciplinar su actividad mediante planes bien meditados y mediante sistemas de bien trabada estructura. Ciertamente, la política “realista” trataba de apoyarse en uno y otro caso en la técnica. Técnica psicológica, en algunos casos, y técnicas administrativas y políticas en otros.

Esta preocupación por la técnica debía cristalizar en la concepción del llamado Estado totalitario. La dictadura de tipo personal reconocía sus limitaciones en una sociedad de masas y buscaba las maneras de prolongar la acción del dictador mediante un sistema de engranajes burocráticos y una férrea organización policial que permitiera sustituir la vigilancia personal del jefe sobre sus hombres por la vigilancia de todos a través de una organización eficaz. Esta última instancia, la concepción totalitaria del Estado, reflejaba una idea de la acción, según la cual su eficacia proviene de la unanimidad de las voluntades puestas a su servicio, en tanto que negaba toda posibilidad de éxito a la acción que resulta de la libre conjunción de esfuerzos. El “realismo” se hizo cargo de esta concepción de la acción y rechazó por inútil aquella otra que estaba en la base de la concepción parlamentaria y liberal, que los teóricos del antiliberalismo —especialmente Carl Schmitt—[90] condenaban irremisiblemente.

El triunfo del “realismo” correspondió a lo que podría llamarse la crisis de la concepción centrista de la política. Fueron hacia el “realismo” los grupos de tendencia extremista tanto de la derecha como de la izquierda, en tanto que mantuvieron su concepción tradicional ciertos grupos que acusaron aún más que antes su posición de centristas; y a estos les valió esa perpetuación de su actitud tradicional un acusado desprestigio entre las masas.

El centrismo significaba no sólo la perpetuación de los fines de la concepción democraticoliberal, sino también la perpetuación de los medios, esto es, del tipo de acción propuesta para obrar sobre la realidad historicosocial. En tanto que la opinión derechista —entiéndase anticomunista— creyó que, para mantener los fines del Estado democraticoliberal, era necesario apelar a una política realista que contuviera el realismo político de la izquierda revolucionaria, un grueso sector creyó que sólo podía lucharse por aquellos fines manteniendo los medios lícitos dentro de la concepción que esos fines entrañaban. Ese sector constituyó el centro y su actitud mereció el repudio de los extremistas —y con él la burla— porque se la consideró notoriamente inadecuada y pasada de moda.

Las masas, llamadas a la vida pública con urgencia por la situación y por una política oportunista de izquierda y de derecha, dejaron de lado a los partidos centristas; pero también los dejaron de lado ciertos sectores de la burguesía, que en su mayoría apoyaron los métodos realistas y los partidos que los utilizaban, generalmente por el terror que provocaba el fantasma de la Revolución soviética. Esta actitud se tradujo en algunos hechos singulares de los cuales el más elocuente fue la crisis del partido Whig en Inglaterra. En efecto, poco después de terminada la guerra, el Labour Party comenzó a crecer en forma que alarmó a la opinión burguesa, y poco después se produjo un sensacional reagrupamiento de las fuerzas políticas, que entrañó una revisión sustancial en el tradicional sistema bipartidista inglés. En las elecciones de 1923 ninguno de los tres partidos —Tory, Whig y Labour— consiguió mayoría en el Parlamento, y por una combinación política los laboristas llegaron al poder al año siguiente. Pero convocado nuevamente el electorado, la opinión se polarizó: el partido Whig sufrió un colapso y dejó prácticamente de ser un partido de gobierno, en tanto que los votos se repartieron en su gran mayoría entre conservadores y laboristas.

Harold J. Laski ha sintetizado muy claramente el sentido de esta crisis del sentimiento democrático. “El escepticismo en la democracia —escribía en las Reflexiones sobre la Revolución de nuestro tiempo—[97] comprende dos aspectos que deben ser netamente separados: en las derechas su motivo principal fue el miedo; en las izquierdas su fuente principal fue el desencanto. Entre las derechas existían profundas sospechas de que los procedimientos democráticos conducían inevitablemente a un nuevo examen de las bases económicas de la sociedad, y se sentían inquietas de que este examen pudiera poner de manifiesto la radical incompatibilidad entre la democracia y el capitalismo. Los procedimientos democráticos podían así implicar un asalto sobre principios que tienen detrás de sí, como respaldo, el poder y el prestigio de una larga tradición; de aquí que muchos de los que atacaban la democracia desde la derecha estuviesen de hecho dando expresión racional a sus deseos, nacidos de sus intereses, de preservar aquellos principios de un posible derrocamiento.

“El ataque de las izquierdas contra la democracia era el resultado de aquel sentimiento previsto casi hace un siglo en Tocqueville y que expresa en la ya citada advertencia dirigida a sus contemporáneos. Influida profundamente por los sucesos de Rusia, la izquierda se sintió tentada de creer dos cosas: la primera, que sus oponentes no respetarían los procedimientos democráticos tan pronto como estos pareciesen comprometer sus privilegios, y la segunda, que los métodos del gobierno soviético constituían una nueva expresión del principio democrático, superior en su eficacia al de la democracia capitalista que estaba limitado por su manifiesta subordinación a las necesidades ‘burguesas’. Sus necesidades les permitieron, sin gran dificultad, convertir su entusiasmo por el cambio ruso en las relaciones de producción, llevado a cabo sin duda alguna por el procedimiento de la dictadura revolucionaria, en la convicción de que, vista en su verdadera perspectiva, dicha dictadura era de hecho una democracia“.

Es curioso cómo se difundió esta actitud por toda Europa. A partir de ese escepticismo frente al sistema, la crítica se encarnizó con los distintos elementos que lo componían, especialmente contra el régimen parlamentario y contra los partidos políticos. “¿Qué es, en resumen, el Parlamento?”, se preguntaba Léon Daudet en Le stupide XIXe. siècle.[92] Y se respondía: “Es una inmensa engañifa. Yo lo sabía grosso modo antes de formar parte de él. Pero después que formé parte y que he podido juzgar las cosas de cerca, me asombro de que semejante ilusión haya podido durar tanto tiempo y veo, una vez más, la prueba de la debilidad del espíritu público del siglo precedente. No hablo de la voluntad pública, porque para querer, es necesario concebir. El pueblo francés se ha dejado imponer el parlamentarismo por ignorancia y continúa sufriéndolo por inercia. Sería muy falso imaginar que todos los parlamentarios son ignorantes, o seres vacíos o malintencionados. Son, en general, no solamente resultado de una elección sino también de una selección. Lo que es malo y nocivo es el sistema, es la gran máquina en la cual giran, se mueven y legiferan, y que reposa sobre varios puntos postulados irreales. Especialmente, el de que un individuo, consagrado por el sufragio vago, flotante de la universalidad, en primero o segundo grado, se hace apto, por eso sólo, para determinar y dirigir la política de un gran país. Confiar esta política, de la que todo depende, al producto del sufragio universal o del plebiscito, es confiar un reloj a un leñador. Puede encontrarse, por azar, un leñador que tenga algunas nociones de relojería; pero aun teniéndolas su hacha no le permite aplicarlas a los delicados engranajes del reloj”.

Por estas razones y acaso por otras, declaraba Mussolini categóricamente que el fascismo estaba “contra el parlamentarismo, la democracia y el Liberalismo“. Y por razones más concretas —en relación con su peculiar idea acerca del destino alemán— se oponía al régimen parlamentario Adolf Hitler cuando afirmaba en Mi lucha de manera categórica: “El Parlamento decide sobre cualquier cosa, por devastadoras que sean sus consecuencias; nadie es individualmente responsable, nadie puede ser llamado a rendir cuentas. Porque ¿podemos decir que existe responsabilidad de parte de un gobierno cuando después de haber ocasionado todos los perjuicios imaginables se limita a presentar la renuncia? ¿Existe responsabilidad en el cambio de la composición política de una coalición, o siquiera en la disolución del Parlamento? ¿Cómo es posible responsabilizar a una mayoría variable de individuos? El concepto mismo de la responsabilidad ¿no está, por ventura, íntimamente vinculado a la personalidad? ¿Puede en la práctica procesarse al personaje principal de un gobierno por actos cuya comisión sólo es imputable a la voluntad y al arbitrio de una numerosa asamblea de individuos?”. [93] Y en otro lugar de la misma obra decía, refiriéndose directamente al caso de Alemania:[94] “En realidad, el único efecto de esta institución (el Parlamento) es y no puede ser sino destructivo; y así ocurría, en efecto, cuando la mayoría del pueblo prefería usar anteojeras y no veía nada o prefería no ver nada. Porque semejante institución contribuyó no poco a la degradación de Alemania”.

El sistema parlamentario entrañaba la constitución y funcionamiento de los partidos políticos, con su constitutiva actitud para la convivencia mutua. Por razones análogas a las que provocaban la condenación del régimen parlamentario, los partidos sufrieron el embate de la crítica. El mismo Hitler decía de ellos: “La pobreza de su programa los despoja del heroísmo que reclama una teoría del mundo. Su aptitud para la conciliación les granjea la simpatía de los espíritus pequeños y débiles, con los cuales no es posible emprender cruzada alguna. Merced a ello, por regla general se anegan ya desde los primeros tiempos de su historia en el corazón de su propia miserable pequeñez”.[95]

Esta opinión beligerante y violenta, no puede extrañar. Pero más valor de signo tiene la opinión de Paul Valéry que, insospechable de querer emprender ninguna cruzada ni de acariciar opiniones violentas en el terreno politicosocial, se manifestaba contra los partidos políticos con no menor escepticismo. “No se puede ‘hacer política’ —escribía en Regards sur le monde actuel[96] sin pronunciarse sobre cuestiones que ningún hombre sensato puede decir que conozca. Es necesario ser infinitamente tonto o infinitamente ignorante para atreverse a tener una opinión sobre la mayor parte de los problemas que la política plantea”. Y agregaba: “El resultado de las luchas políticas es confundir y falsificar en los espíritus la noción del orden, de importancia de los problemas, y del orden de urgencia. Lo que es vital se enmascara con lo que es de simple bienestar. Lo que es del porvenir con lo inmediato. Lo que es muy necesario con lo que es muy sensible. Lo que es profundo y lento con lo que es excitante. Todo lo que pertenece a la política práctica es necesariamente superficial”.

Pero estas críticas, que provenían, como se ve, de distintos sectores, no significaron la anulación de los partidos centristas ni la condenación general y definitiva de su manera de entender la acción. Pese a la amplitud del rechazo quedaban todavía muchos fieles a esa concepción, que no perdieron la fe en ella a pesar de las dificultades que se oponían a su ejercicio.

Por un proceso de contraste, la típica concepción de la acción propia de la democracia centrista atrajo hacia sí a los partidos socialistas que quedaron agrupados en la Segunda Internacional después de la separación de los partidos comunistas. La concepción revolucionaria se opuso al reformismo no ya como una mera etapa sino como un sistema, al que, frente al vigor que tomaba aquella, fue necesario fortalecer con una doctrina, la cual resultó parecerse cada vez más a la que servía de fundamento a la tradicional concepción de la acción de la democracia liberal del siglo XIX, sin que por eso se negaran los fines esencialmente revolucionarios hacia los cuales la acción reformista se dirigía.

Pero la forma típica que tomó la voluntad activa de perpetuar la concepción de la acción propia del centrismo no correspondió tanto a la política interior y a la solución de los problemas sociales como a la política exterior y a la solución de los problemas internacionales. Fue el pacifismo y la cooperación internacional lo que ofreció mayor campo para el ejercicio de esa forma de acción.

El pacifismo era una concepción de lejano abolengo, a la que Tolstói había otorgado la fuerza de su prestigio apostólico. Romain Rolland había difundido ampliamente la idea, y su prédica había llegado a tener vasta resonancia. Pero este pacifismo no era el de los revolucionarios de izquierda, que execraban la guerra porque la consideraban engendro del capitalismo imperialista, sino otro distinto, caracterizado por su fe en la radical bondad del hombre y en una profunda e inquebrantable confianza en el poder de la persuasión.

Ciertas circunstancias prestaron a este pacifismo un ambiente favorable durante la posguerra, y tres políticos asumieron su representación: Wilson primero, Briand y Mac Donald después. El propósito de Wilson era el de llegar a la paz mediante una acción razonable. Mediante una “sociedad de naciones” podía alcanzarse un entendimiento entre las potencias, a condición de que cada una planteara los problemas que le afectaban con honradez y buena voluntad. La acción común debía dirigirse a suprimir no sólo las causas inmediatas de la guerra, sino también sus causas remotas, mediante una intensificación del esfuerzo común en favor de la alfabetización de las masas, de su salud, de la mejora de sus condiciones de trabajo, todo lo cual debía originar a la larga una situación de menor tensión entre los distintos grupos políticos. A esta acción debía acompañar el desarme, esto es, un sistema de convenciones que evitara los peligros comprobados de lo que en el período inmediatamente anterior a 1914 se llamaba “la paz armada”.

La Sociedad de las Naciones cumplió como pudo su labor, pero sin duda fue acompañada en su obra por la convicción de mucha gente que creía en la licitud y en la eficacia de ese tipo de acción. Recogieron la bandera de Wilson, en Francia Briand y en Inglaterra Mac Donald, cuyo pacifismo se expresó de manera análoga. Esta conducta significaba una confianza profunda en la buena fe y en el poder de la razón. Entre tanto, Hitler iniciaba y desarrollaba su política basada en la violencia, pero no dejaba de ofrendar en holocausto de esta nueva fe en la paz numerosas declaraciones, que confirman en cierto modo la vitalidad de esa convicción. Movíala, es cierto, no sólo la creencia en la buena fe y en la racionalidad del hombre sino también el horror a la guerra que conservaban las generaciones que padecieron la Primera Guerra Mundial. Pero no se alimentaba menos de una cierta idea acerca de la acción pacífica, que suponía la posibilidad —sólo a primera vista un poco ingenua— de que las naciones llegaran a tratarse un día como los individuos, esto es, agotando primero las posibilidades de acuerdo y sólo recurriendo a la guerra como ultima ratio.

Porque lo cierto es que, al tiempo que la violencia extremaba sus esfuerzos, aparecían cada vez en mayor número los desencantados de la violencia. Acaso el más curioso ejemplo fue ofrecido por el gran escritor francés Pierre Drieu La Rochelle. Él mismo, refiriéndose en 1932 a los años de su juventud antes de la guerra, se calificaba como “un joven intelectual ebrio de violencia”, y se comparaba con cierta ironía a los tantos que “hay aún en el comunismo y el fascismo“. La guerra le ofreció ya una singular experiencia, la experiencia de ver “cómo su violencia se convertía en la violencia de los demás y cómo la violencia de los demás se convertía en su dolor propio”. Y agregaba: “Europa buscaba en aquella violencia una atmósfera favorable a la fe, al abandono en un algo absoluto, ya fuera la religión tradicional, o los nuevos credos puramente sociales, el comunismo y el fascismo. Pero no pudo hallarla. La experiencia de la violencia, el sufrimiento, se hicieron demasiado fuertes para ella y salió así de la contienda sin haber dilucidado el problema como se planteaba a su conciencia”. Drieu La Rochelle confesaba que el panorama europeo estaba caracterizado por dos grandes decepciones: “la decepción de la guerra y la decepción de la paz”.[97]

Es verdad que Drieu La Rochelle se inclinó primero hacia la Action française y creyó luego encontrar en el fascismo italiano una solución a los problemas europeos. Pero lo cierto es que, como observación, la suya, la de un hombre “ebrio de violencia”, es reveladora de cómo el nihilismo tenía algo de inadaptable a la situación europea. Esta posición fue haciéndose cada vez más firme, y la tendencia a desarrollar un tipo de acción que se ajustara a la compleja e intrincada realidad europea, sin cegarse por los resplandores de ese fácil simplismo que es la violencia, fue abriéndose paso hasta reconquistar poco a poco su prestigio. Adolf Hitler fue quien reivindicó los derechos de la violencia, no sin repetir una y otra vez que sus anhelos eran pacifistas. Pero esta paradoja —hija del cínico maquiavelismo de Hitler— esconde también uno de los secretos de este período, definido sustancialmente por sus contradicciones íntimas.

Tales son los principales rasgos de la conciencia contemporánea, tal como comienzan a dibujarse en los oscuros y confusos tiempos de la primera posguerra, cuando al silenciarse las armas llegó en lugar de una alborada de paz un rojizo crepúsculo lleno de amenazas, de cuyas sombras comenzaron a surgir voces casi inhumanas y sentimientos casi inhumanos.

El crepúsculo fue largo, y cuando surgió el nuevo día, las voces y los sentimientos que se anunciaban desde las sombras dominaron bajo la escasa luz de un cielo oscurecido. En esa atmósfera nació lo que hoy podemos llamar la conciencia contemporánea. Hay en ella un extraño rictus que a veces parece de miedo y a veces parece de odio. Pero como arraiga muy hondo en el tiempo, no todo en su expresión actual corresponde exactamente a sus secretos rincones. Algo nos dice hoy que sus músculos han comenzado a distenderse, que en ocasiones el rictus se trueca en sonrisa, y que entre los gemidos suenan algunas veces clamores de esperanzada alegría.

La conciencia contemporánea se ajusta a un mundo en crisis, a un mundo en el que se opera una mutación radical. Ni puede ser diáfana ni puede ser estilizada. Pero parece poseer el temblor que caracteriza el rapto creador, y eso ha de salvarla; porque sólo por excepción la creación es maléfica, y aun entonces suele ofrecer de su propia entraña la fibra catártica. Acaso esté ya robustecida y tonificada, y presida el armonioso latir de la creación renovada de nuestro tiempo.

NOTAS

2. Entre los autores que no cito figuro yo mismo. Pero me salvo del olvido pensando que quien se interese por los puntos de vista que expongo en este ensayo puede encontrarlos más ampliamente desarrollados en mi libro El ciclo de la Revolución contemporánea, Buenos Aires, Argos, 1948.

3. “Hamlet no sabe bien qué hacer con todos esos cráneos. ¡Pero si los abandona!… ¿Va a dejar de ser el mismo? Su espíritu atrozmente lúcido contempla el tránsito de la guerra a la paz. Este tránsito es más oscuro que el tránsito de la paz a la guerra; todos los pueblos se sienten turbados. ¿Y yo, se dice, yo, el intelectual europeo, en qué voy a convertirme? ¿Y qué es la paz? La paz es, acaso, el estado de cosas en que la hostilidad natural de los hombres se manifiesta en creaciones, en lugar de traducirse por destrucciones como ocurre en la guerra. Es el momento de una concurrencia creadora, y de la lucha de las producciones. Pero yo ¿no estoy fatigado de producir? ¿No he agotado el deseo de las tentativas extremas y no he abusado de las mezclas sapientes? ¿Es preciso dejar a un lado mis deberes difíciles y mis ambiciones trascendentes? ¿Debo seguir el impulso y proceder como Polonio, que dirige ahora un gran periódico? ¿Como Laertes, que trabaja en la aviación? ¿Como Rosencrantz, que se ocupa en no sé qué cosas bajo nombre ruso? ¡Adiós, fantasmas!, el mundo no tiene ya necesidad de ti, ni de mí. El mundo, que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal, trata de unir los beneficios de la vida con las ventajas de la muerte. Cierta confusión reina todavía, pero esperemos un poco y todo se aclarará; veremos por fin aparecer el milagro de una sociedad animal, un perfecto y definitivo hormiguero”. Valéry, “La crisis del espíritu”, en Política del espíritu, Buenos Aires, Losada, 1940, págs. 31-32.

4. Paul Valéry, Política del espíritu, pág. 67.

5. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1951, págs. 50-51.

6. Jules Romains, en XIV Congreso internacional de los PEN. Clubs, Buenos Aires, 1937, pág. 28.

7. Alfred Weber, Historia de la cultura, México, FCE., 1941, págs. 420 y ss.; Karl Mannheim, Libertad y planificación, México, FCE., 1945, pág. 65; Karl Mannheim, Diagnóstico de nuestro tiempo, México, FCE., 1946, pág. 9; Harold J. Laski, Reflexiones sobre la Revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, abril, 1944, págs. 50 y ss.

8. Alfred Weber, La crisis de la idea moderna del Estado en Europa, Madrid, Revista de Occidente, 1932, Cap. VI, passim.

9. John Reed, Cómo tomaron el poder los bolcheviques. Diez días que conmovieron al mundo. Buenos Aires, Las Grandes Obras, 1934.

10. Bertrand Russell, The practice and theory of bolshevism, Londres, 1921.

11. Edouard Herriot, La Russie nouvelle, París, 1923; Anatole de Monzie, Du Kremlim à Luxembourg, París, 1924; Herbert G. Wells, The world of William Clissol, Londres, 1926.

12. Waldo Frank, Aurora rusa. Bilbao, Espasa, 1933.

13. Francisco Cambó, En torno al fascismo italiano, Madrid, 1924; W. Manhardt, Der faschismus, Munich, 1925; E. von Beckerath, Wesen und werden des faschistischen Staates, Berlín, 1927.

14. Oswald Spengler, El hombre y la técnica, Madrid, Revista de Occidente, 1933, Cap. V, passim.

15. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, París, Stock, 1931, págs. 35-36 y 39-43; Id., La crisis del espíritu, págs. 34-35 y 39-40; Alfred Weber, Historia de la cultura, págs. 424 y ss.

16. Winston S. Churchill, Las consecuencias, 1928, cf. Se cierne la tormenta, Buenos Aires, Peuser, 1950, págs. 47 y ss.

17. Paul Valéry, La crisis del espíritu, págs. 26-27.

18. Oswald Spengler, El hombre y la técnica, págs. 84-85.

19. José Ortega y Gasset, “El sentido histórico de la teoría de Einstein”, en El tema de nuestro tiempo, Madrid, Espasa, 1923.

20. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, , Cap. XI, pág. 52.

21. Benedetto Croce, Historia de Europa en el siglo XIX, Buenos Aires, Imán, 1950, págs. 369-370.

22. José Ortega y Gasset, Prólogo a la “Biblioteca de ideas del siglo XX”, en el tomo I de Spengler, La decadencia de Occidente, Espasa-Calpe, Madrid.

23. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Cap. III, In fine; y El ocaso de las revoluciones.

24. Paul Valéry, La crisis del espíritu, pág. 28.

25. Paul Valéry, La crisis del espíritu, págs. 32-33.

26. Véase especialmente, Regard sur le monde actual, páginas 210-211.

27. Antonio Machado, Juan de Mairena, Buenos Aires, Losada, 1942, I, pág. 78.

28. León Daudet, Le stupide XIX siècle, París, Grasset, 1921.

29. Paul Valéry, La crisis del espíritu, págs. 28-29.

30. H. G. Wells, El nuevo orden del mundo, Buenos Aires, Claridad, 1940, págs. 20-21.

31. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, pág. 57.

32. Lenin, El Estado y la Revolución, Post-Scriptum del 30 de noviembre de 1917.

33. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, Prólogo a la primera edición alemana.

34. Film de 1926.

35. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, Introducción, parágrafo 15.

36. Paul Valéry, La crisis del espíritu, pág. 33.

37. Paul Valéry, Conferencia de Zurich del 15 de noviembre de 1922, en Política del espíritu, Buenos Aires, Losada, 1940, págs. 43 y ss.

38. Paul Valéry, Política del espíritu, págs. 70 y ss.

39. Franz Werfel, El alma humana y el realismo. En Lu, París y trad. esp. en Contemporáneos, Revista Mexicana de Cultura, N° 38-39, julio-agosto 1931, México.

40. Karl Jaspers, Atmósfera espiritual de nuestro tiempo, Barcelona 1933, Labor.

41. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, pág. 54.

42. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, pág. 61.

43. Eduard Spranger, Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls, 1926; hay traducción española en Spranger, Ensayos sobre la cultura, Buenos Aires, Argos, 1947.

44. Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, pág. 136.

45. Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, pág. 137.

46. Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, pág. 143.

47. Joseph Caillaux, Mes prisons, París, 1921, págs. 50-63.

48. G. Bruun, Clemenceau, Buenos Aires, Ayacucho, 1946, pág. 148.

49. Romain Rolland, Clerambault, París.

50. W. Churchill, Se cierne la tormenta, Buenos Aires, Peuser, 1950, pág. 17.

51. Fritz Thyssen, Yo pagué a Hitler, Buenos Aires, 1945, pág. 68.

52. Fritz Thyssen, loc. cit.

53. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, págs. 73-74.

54. Emil Ludwig, Coloquios con Mussolini, Buenos Aires, 1932, pág. 82.

55. Emil Ludwig, Coloquios con Mussolini, pág. 105.

56. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, pág. 45.

57. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, págs. 50 y 66-67.

58. Paul Valéry, La crisis del espíritu, pág. 33.

59. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, págs. 41 y ss.

60. Max Scheler, Sociología del saber. Cf. La guerra mundial y la cultura del saber. Necesidades europeas .

61. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, Introducción, parágrafo 14.

62. Paul Valéry, Política del espíritu, pág. 73.

63. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, pág. 181.

64. Véase Francisco Romero, “Dos concepciones de la realidad”, en Filosofía contemporánea, Buenos Aires, Losada, 1941, págs. 57 y siguientes.

65. Adolf Hitler, Mi lucha, Buenos Aires, Ediciones Modernas Luz, 1933, parte segunda, cap. II.

66. Citado por Julien Benda, El triunfo de la literatura pura, Buenos Aires, Argos, 1948, pág. 247.

67. Julien Benda, ob. cit., págs. 37 y ss.

68. Obsérvese la significación de El gabinete del doctor Caligari de Wiene y compárese la realidad que ofrece con la que caracteriza la creación novelística de Kafka.

69. Emil Ludwig, Coloquios con Mussolini, pág. 114.

70. Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, México, Fondo de Cultura Económica, 1949, pág. 84.

71. Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938, págs. 30-31.

72. Emil Ludwig, Coloquios con Mussolini, pág. 68.

73. Julien Benda, El triunfo de la literatura pura, pág. 95.

74. Franz Werfel, El alma humana y el realismo, ya citado.

75. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, primera parte, capítulo III, B.

76. José Ortega y Gasset, El origen deportivo del Estado (1926), luego recogido en El espectador, VII, Madrid, Revista de Occidente, 1929.

77. Julien Benda, El triunfo de la literatura pura, págs. 227-228.

78. Julien Benda, El triunfo de la literatura pura, pág. 136.

79. Citado por Benda, op. cit., pág. 227.

80. John Hayward, “Estado actual de las letras inglesas”, en Sur, N° 153-6, págs. 51 y ss.

81. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, pág. 90.

82. Citado por Benda, op cit., pág. 33.

83. Kahler, Erich, Historia universal del hombre, México, Fondo de Cultura Económica, págs. 505 y siguientes.

84. Emil Ludwig, op. cit., pág. 70.

85. Adolf Hitler, Mi lucha,, págs. 202-3.

86. Citado por José Carlos Mariátegui, La escena contemporánea, Lima, Minerva, 1925, págs. 40-41.

87. Adolf Hitler, op. cit., pág. 166.

88. Emil Ludwig, op. cit., pág. 102.

89. Id. pág. 66.

90. Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des Heutigen Parlamentarismus, Munich, 1923 y Die Diktatur, Leipzig, 1927.

91. Págs. 179-180.

92. Daudet, Léon, Le stupide XIX siècle, pág. 73.

93. Adolf Hitler, op. cit., pág. 33.

94. Id. pág. 97.

95. Id. pág. 157.

96. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, pág. 98.

97. Pierre Drieu La Rochelle, “Conferencias en Buenos Aires”, cf. La Nación, junio 1932.

*[“Introducción al mundo actual” y “La formación de la conciencia contemporánea” fueron escritos hacia 1953, e incluidos

Imagen de la Edad Media. 1951

I. Edad Media y cultura occidental

Me propongo ofrecer una imagen de la Edad Media tan próxima a la realidad como me sea posible, tan rica en matices como lo consienta la brevedad del espacio, y desprovista de esas deformaciones generalmente intencionadas que han hecho de esta época un tema singularmente controvertido.

Quizá fuera oportuno destacar ahora la importancia inmensa que tiene una recta comprensión de la Edad Media para entender cumplidamente el proceso de la cultura occidental, ese proceso que llega hasta el confuso tiempo de nuestras vidas y en cuyo transcurso surge y se desarrolla buena parte de los problemas que hoy avanzan hacia el primer plano de la vida histórica. Pero esta afirmación del significado trascendental de la Edad Media para la comprensión de la cultura occidental es, en cierto modo, el tema constante que aparecerá en estas lecturas y bien puedo evitar ahora una síntesis.

Debo advertir, eso sí, que no data de antiguo la certidumbre de que, en efecto, constituya esta época una etapa decisiva de nuestra cultura. En sus postrimerías —esto es, en lo que el gran historiador holandés Huizinga ha llamado El otoño de la Edad Media— se manifestaron en abierto duelo dos corrientes espirituales de opuesto sentido, una de las cuales triunfó en Europa dando origen a lo que se llama corrientemente Renacimiento. Desde entonces, la corriente vencida, que anunciaba la voluntad del espíritu medieval de transmutarse y subsistir, fue subestimada, y subestimada fue con ella toda la ingente creación de la Edad Media, primera manifestación original del espíritu occidental. El Renacimiento no escatimó la burla: Rabelais y Montaigne, Ariosto y Cervantes son buenos testimonios de esa actitud, que corresponde al menosprecio con que Rafael Sanzio cargó la palabra gótico, que debía caracterizar su arte de los últimos tiempos.

Esta actitud se mantuvo aún durante los siglos XVII y XVIII. A pesar de los eruditos que buceaban en el remoto pasado de las naciones europeas y de los que procuraban esclarecer el pasado heroico de los mártires cristianos, la época en que se desarrollaban esos hechos seguía despertando una extraña sensación de oprobio. Fue entonces cuando se dijo de la Edad Media que era “la noche de los tiempos”, cuando se acuñó la expresión “Edad oscura”, fórmulas que, por cierto, aún circulan sin que sea posible defenderlas, y que sólo provienen de la falsa imagen de la Edad Media erigida como estandarte por una opinión sectaria que se empeña no en entender a la Edad Media sino a defenderse a sí misma, atribuyendo a esa época caracteres que ni son exclusivos de ella, ni los únicos que conforman su fisonomía, ni acaso siempre los más importantes. Pero esta falsa imagen fue defendida —entonces y ahora— con vigor y casi con encono, y suscitó, naturalmente, una reacción igualmente enérgica que se refleja en aquellas fórmulas, cuyo procedimiento duró plenamente hasta el siglo XIX.

Por entonces, la visión de la Edad Media comenzó a modificarse poco a poco. El Romanticismo fue, en cierto modo, una especie de renacimiento medieval, como el llamado Renacimiento lo fue de la cultura clásica. En su exaltación de la creación popular redescubrió la épica caballeresca; en su exaltación del espíritu nacional redescubrió la grandeza de la oscura época de los orígenes; y en su exaltación anti racionalista y cristiana redescubrió la época de los mártires y de la fe triunfante y triunfadora. Un mero acento pareció advertirse en la remota tradición medieval a través de los ecos recogidos por el ossianismo, por Chateaubriand, por Thierry, por Michelet. Y ese nuevo acento constituyó un estímulo suficiente para que nuevos y numerosos investigadores se lanzaran ahora sobre el tema redescubierto para indagar su secreto y constituir una imagen más aproximada a la realidad, menos deformada por la polémica.

Desde entonces en adelante, los estudios medievales han hecho extraordinarios avances cuantitativos y cualitativos. No sólo es mucho más lo que se sabe, sino que se sabe mejor, con criterio más objetivo, sobre esquemas y planteos más exactos y completos. Así ha podido llegarse a una nueva imagen de la Edad Media que no supone sólo elementos negativos sino múltiples y numerosísimos elementos positivos, y en la que, independientemente del juicio de valor que suscite en cada uno, aparecen los rasgos de un desarrollo coherente que llega hasta nuestro tiempo y que resulta incomprensible sin el conocimiento de esa época.

Acaso el rasgo prominente de esa imagen sea el descubrimiento y la afirmación de la constitutiva diversidad de la Edad Media, por sobre cierto vago telón de fondo unitario y simple. Esa unidad apenas existe fuera del plano de los ideales, y aun reconociendo el inmenso valor que eso tiene, es imprescindible destacar que hay en el plano de las formas de la realidad una notable y radical variedad que proviene de diversas circunstancias y se manifiesta en varios y significativos fenómenos.

Ante todo, proviene de la diversidad de los elementos culturales que constituyen el complejo de la cultura occidental. En principio, el fondo está constituido por la tradición romano-cristiana que proviene del Imperio y que subsiste en la mayor parte del conjunto social de la Edad Media. Pero esta tradición no era todavía compacta cuando se produjo la invasión germánica, portadora a su vez de un nuevo bagaje cultural, de modo que la profunda conmoción con que se inicia —a mi juicio— el ciclo de la cultura occidental, a partir del siglo V de nuestra era, disgrega el complejo romano-cristiano y pone en presencia tres tradiciones culturales, tres actitudes ante el mundo y la vida: una que arrastra la tradición clásica, otra que representa el cristianismo y otra que imponen los grupos dominadores germánicos. Las ecuaciones en que se integran estos elementos son extraordinariamente variadas, según el lugar, según las clases sociales, según los distintos géneros de problemas, según las épocas y según las conciencias individuales. De modo que aun suponiendo que la cultura occidental hubiera trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, su nota dominante ha sido la coexistencia de diversas tradiciones y la variada combinación de sus elementos.

Pero, además, esa suposición de que la cultura occidental haya trabajado en su propia elaboración sin recibir nuevas influencias durante la Edad Media, es hoy absolutamente insostenible. La cultura occidental se desenvuelve por entonces en presencia y en contacto activo durante largos y decisivos periodos con otros dos ciclos culturales de extraordinaria significación: el mundo bizantino y el mundo árabe. Uno y otro tenían elementos comunes con la cultura occidental, en mayor o menor escala, y ambos poseían la posibilidad de comunicación con ella. A veces fue el comercio, a veces fue la guerra, a veces el intercambio cultural; pero puede afirmarse que, por cualquiera de esas vías, y con la sola excepción de algunos períodos de su desarrollo, la cultura occidental ha estado en contacto por entonces con esos dos ámbitos y ha obtenido de ese contacto frutos importantísimos cuya presencia se ha advertido muy pronto en su propio seno. Ni en todos los lugares, ni en todas las épocas, ni en todas las capas sociales, ni respecto a todos los problemas, ha sido igual la influencia que esas otras culturas han ejercido sobre la occidental, de modo que las variadas ecuaciones logradas por los distintos elementos originarios a que me he referido antes se diversifican aún más por esta nueva circunstancia. He aquí, pues, cómo, sobre un telón de fondo uniforme, desenvuelve la Edad Media su inagotable y múltiple creación bajo muy distintos aspectos.

Contra lo que se suele afirmar, la cultura medieval se caracteriza por su inestabilidad, una inestabilidad que proviene esencialmente de su poder creador. La designación corriente de Edad Media es, por eso, la más injusti?cada e inexpresiva que pudiera imaginarse para de?nirla. Es, como se ha sostenido, la Primera Edad de la cultura occidental, la Edad de la Génesis, como se ha dicho también. En ese largo período que transcurre entre la invasión del Imperio por los pueblos germanos y el siglo XV, un inestable complejo social trabaja activamente con el vasto conjunto de elementos culturales que tiene a su alcance y realiza innumerables experiencias creadoras. Algunas de ellas fueron conducidas hasta sus últimas consecuencias; otras en cambio apenas son insinuadas, y dejan sus inmaduros resultados como promisora posibilidad para el futuro. Pero desde entonces queda a la luz un vasto repertorio de las excepciones que constituyen poco a poco la tradición de la cultura occidental.

De ese carácter de Edad primigenia de Edad de la Génesis proviene el aire un poco bárbaro que a veces tiene su creación, en el que la fuerza debía predominar sobre la gracia, los contenidos sobre las formas, lo vital sobre lo racional. Y de la certidumbre de esa ?aqueza proviene también el anhelo sostenido polémicamente de un orden, cuya a?rmación beligerante es el resultado sostenido de un sentimiento nostálgico provocado por la preeminencia de los impulsos creadores sobre los impulsos modeladores.

La presencia de un orden universal no es, pues, característica de la llamada Edad Media sino en el plano de los ideales. Por el contrario, en el plano de las formas reales de la vida, su peculiaridad es una diversidad tal que resulta difícil establecer analogías. Ni el feudalismo es una misma cosa en Francia, España o el Imperio, ni el estilo ojival tiene los mismos caracteres en cualquiera de esas regiones. Lo mismo ocurre con cualquier otro aspecto de la vida y de la cultura que consideremos, y los matices se acentúan si pensamos en la ?sonomía de la Edad Media en la Europa central, en Polonia, en Rusia o en Serbia.

Algo semejante ocurre si consideramos el transcurso de los diez siglos que se agrupan en la llamada Edad Media. Profundas diferencias se perciben cuando comparamos la época de Carlomagno con la del emperador Enrique IV o con la de Dante o con la de los duques de Borgoña. Se advierten, en efecto, tres períodos en la llamada Edad Media cuyos caracteres, sensiblemente uniformes, di?eren entre sí. La temprana Edad Media, que transcurre entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio, podría llamarse el período de la génesis. La alta Edad Media, correspondiente a los siglos que van desde el IX hasta el XIII, constituye la primera síntesis creadora, y a ella corresponde lo que habitualmente se entiende por espíritu medieval. Y la baja Edad Media, que transcurre durante los siglos XIV y XV, con?gura una época crítica en la que se desarrollan simultáneamente dos direcciones antitéticas, una de signo todavía medieval pero revolucionario, y otra de signo claramente anti medieval, raíz y expresión primera de la modernidad.

La más cumplida de las creaciones de la Edad Media, aquella que se condujo hasta sus últimas consecuencias, aquella en cuyo holocausto se sacrificaron otras múltiples posibilidades insinuadas y abandonadas luego, es la cultura de la Edad Media, la de las Sumas, la de las catedrales. Pero eso no es toda la Edad Media. Es solamente la única creación concluida, la única síntesis lograda, el único estilo cultural perfeccionado. Legado de ella es una concepción de la vida que, aun después de haber perdido la preeminencia. perdura como una posibilidad de la cultura occidental a través de toda la modernidad.

Pero no nos engañemos. En cuanto tiene de burgués y de conciliatorio el Renacimiento, en cuanto procura cohonestar un sentimiento naturalístico de la vida y una vigorosa tradición de estructuras formales —instituciones, ideas, formas— también es un legado de la Edad Media burguesa que se insinúa desde el siglo XIII y realiza el máximo de sus posibilidades en Italia. Desde Petrarca hasta Lorenzo el Magní?co, el Renacimiento conserva un inequívoco sabor medieval, y acaso sea ésa la fuerza que permitió su rápida cristalización en formas acabadas y perfectas. pues aprovechaba una vigorosa e innegable tradición. Más allá del siglo XV, el Renacimiento iniciará otra vía y buscará las últimas consecuencias de esa actitud, más independizadas cada vez de los mandatos tradicionales. La modernidad comenzará. entonces, pero indisolublemente unida en el proceso de su gestación, a aquellas experiencias vigorosas, un poco bárbaras acaso, pero pletóricas de vitalidad, de la Edad de la Génesis.

II. La Edad Media y el legado de la Antigüedad

Quienes comenzaron a llamar Edad Media al período comprendido entre los siglos V y XV de nuestra era respondieron a una cierta visión de la historia universal que resulta hoy insostenible. Daban por admitida la existencia de una línea coherente y continua de desarrollo desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, y caracterizando con precisión las dos épocas de los extremos —la Moderna y la Antigua— salían del paso super?cialmente considerando el lapso que quedaba entre ellas como una mera transición, un oscuro valle entre dos cimas iluminadas, una Edad Media que no poseía ninguno de los valores positivos de las otras dos.

Esta concepción carece hoy de validez, y por eso se justi?ca la expresión de Primera Edad de la cultura occidental para de?nir a la llamada Edad Media, expresión que pone las cosas en su quicio y suscita un punto de vista fértil para apreciar con equidad la vasta y originalísima creación medieval.

Pero aquella persistente idea de que la llamada Edad Media sucede coherentemente a la Antigüedad plantea un problema de altísimo interés, a saber, cuál es el legado que de la Antigüedad llega a la cultura occidental a través de ella. Pues, aunque ahora resulte inequívoco que la Antigüedad es un ciclo cultural diferente, es innegable que constituye el antecedente directo, una de las fuentes donde la cultura occidental abreva.

La cultura occidental surge y se desenvuelve sobre una parte del territorio del Imperio romano, en el seno de un conjunto social en el que predominan las estructuras de la tradición romana, mediante un proceso de transformación lenta, operado sobre esa base y por la in?uencia de nuevas situaciones y nuevos fermentos. No hubo —como se ha sostenido insistentemente— mutación brusca, pues las invasiones germánicas no produjeron una verdadera catástrofe, y se mantuvo durante mucho tiempo la sensación de que nada importante había ocurrido en un Imperio que se suponía que seguía subsistiendo. Pero el proceso de transformación comenzó aceleradamente por entonces, para preparar un nuevo estilo cultural que muy pronto manifestaría su inequívoca y original ?sonomía.

Esta circunstancia es la que inducía a pensar en la continuidad entre la Antigüedad y la llamada Edad Media. Y si bien es cierto que hay algo que continúa, conviene saber bien qué es, porque acaso en eso radica todo el equívoco.

Lo que continúa —aun cuando no debemos olvidar que, transformándose aceleradamente, hasta cambiar de signo— no es esa cultura que se impone al espíritu cuando se evoca la Antigüedad sin mayor preocupación crítica, esto es, en sus momentos clásicos, sino uno de sus períodos, singularísimo, por cierto, que corresponde al bajo Imperio y cuyo origen remonta a la grave crisis que sufre Roma en el curso del siglo III de nuestra era. A partir de entonces se con?gura una etapa de la cultura antigua que constituye el antecedente directo de la llamada Edad Media, y que es, en verdad, una pre?guración de ella.

La cultura del bajo Imperio muy poco tiene que ver con la época de los Escipiones, de Cicerón, de Augusto; poco también tiene que ver con la época de Marco Aurelio, y poquísimo, naturalmente, con la tradición helénica. Si el Imperio subsiste, si subsisten las estructuras formales de su tradición, en cambio han aparecido ya los elementos que debían dar forma a su contenido esencialmente; a saber: las in?uencias orientales, que llegan a través de la religión en general, especialmente durante la época de los Severos; las influencias cristianas, en particular, que son cada vez más fuertes a partir de esa misma fecha; las in?uencias germánicas, que empiezan a advertirse a través de las poblaciones de ese origen que comienzan a ingresar pací?camente en el Imperio después de la crisis militar del siglo III. También se adivina otro signo de una mutación: el regionalismo de que hacen gala los ejércitos y su jefe, el que, por ejemplo, impulsa durante algún tiempo a la Galia a a?rmar su independencia. Y de este modo, en el período que transcurre desde aquella grave crisis hasta la otra más grave aún del siglo V se elabora una cultura singular a través de la cual llega la Antigüedad a la llamada Edad Media.

Piénsese en los testimonios de esa cultura del bajo Imperio. y se advertirá qué faz de la Antigüedad es la que perdura y se filtra en la llamada Edad Media. La figura más representativa es el emperador Constantino, el que inicia la política de tolerancia frente a una religión que negaba los ideales fundamentales de la romanidad, aquel cuya biografía escribiría el más célebre historiador de la iglesia —Eusebio de Cesárea—, aquel cuya e?gie monumental, conservada hoy en el Palacio de los Conservadores en Roma, revela ya la acentuada in?uencia del estilo escultórico oriental.

A esa época corresponden también los poetas Rutilio Namaciano, Ausonio y Claudiano, los historiadores Eutropio y Amiano Marcelino, el erudito Macrobio, y Símaco, el último militante del paganismo. Todos ellos, los que son aparentemente cristianos, como Ausonio, el poeta de Burdeos, o los que se aferran desesperadamente a las tradiciones romanas, como Símaco, todos revelan los mismos signos de un compromiso entre las in?uencias que obran sobre el viejo fondo tradicional. Poco después, en las postrimerías del siglo IV y los primeros tiempos del V, cristianismo y romanidad habrán operado una primera síntesis en el sentido insinuado anteriormente, de la que son testimonios San Jerónimo y San Agustín, Casiodoro y Boecio, Sidonio Apolinar y Prudencio. Esta síntesis tiene una característica precisa: la romanidad ingresa en ella como forma de la realidad, pero desprovista de prestigio; a la concepción naturalista debía suceder una concepción teísta del mundo que ganaba terreno a pasos agigantados.

Empero, esa primera síntesis no debía dar cuajados frutos. Cuando hubiera podido ofrecerlos, se produjeron las invasiones germánicas y el proceso se detuvo porque el aporte naturalista que suponía el bagaje cultural de los invasores reavivó la vieja tradición pagana. La superstición, la concepción mágica de la naturaleza y la fresca vitalidad de los germanos semi nómades que desde entonces constituyeron las aristocracias dominantes en el territorio del antiguo Imperio romano, se oponían decididamente a una concepción de la vida que significaba la condenación de cuanto constituía su propia peculiaridad: el valor, la audacia, el goce de los sentidos, en una palabra, la exaltación de la vida desarrollada en el marco de la naturaleza. El cristianismo perdió buena parte de las posiciones conquistadas, y aunque poco a poco logró la conversión formal de reyes y aristócratas, es notorio que muy poco consiguió en los primeros tiempos en cuanto al predominio profundo sobre las conciencias.

Sin embargo, organizado ahora severamente según el modelo romano, en una Iglesia que aspiraba a calcar la estructura imperial, el cristianismo trabajó esforzadamente por reconquistar lo que había perdido. Los misioneros, los monjes, los obispos que se insinuaban cerca de las cortes bárbaras y los pontífices que desafiaban a los reyes o se confiaban a ellos, lograron poco a poco conducir tanto a las masas como a las minorías hacia su propia concepción de la vida, mediante una progresiva vitalización de las formas exteriores ya impuestas. De ellos era la preocupación por los problemas del espíritu y de la cultura, y a ellos correspondía innegablemente la superioridad en cuanto a la elaboración de nuevas formas de pensamiento.

Esas nuevas formas de pensamiento se tornaron imprescindibles en el curso de la temprana Edad Media, esto es, entre la época de las invasiones y la disolución del Imperio carolingio. Las circunstancias variaron considerablemente durante esa época, los conquistadores se entremezclaron con los conquistados, y al orden militar de los primeros momentos debió suceder una organización para la que no eran particularmente aptas las nuevas aristocracias. Esos y otros problemas comenzaron a ser resueltos con el consejo de la Iglesia cuyos cuadros se componían en su mayor parte de hombres de tradición romana, de modo que, voluntaria e involuntariamente, dejaron filtrar sus puntos de vista para modificar el de los dominadores. Así surgió poco a poco una segunda síntesis entre diversas tradiciones, sobre la que conviene fijar la atención.

Recordemos que la primera síntesis se logra durante el bajo Imperio entre elementos culturales romanos y elementos culturales cristianos, combinados de tal manera que los elementos cristianos evidenciaban su mayor prestigio y su mayor vitalidad. Véase el testimonio de San Agustín que es en este sentido irrefragable. Ahora ya, durante la temprana Edad Media, se constituye una segunda síntesis que reúne los tres elementos fundamentales de la cultura occidental: romanos, cristianos y germánicos.

De esos tres elementos, el cristiano vuelve a ser predominante en cuanto a las grandes líneas directrices; pero en tanto que en la primera síntesis el elemento romano representaba el enemigo, ahora, en la segunda, el enemigo es el germánico, y en consecuencia el cristianismo se vuelve hacia el elemento romano como hacia un aliado y lo reivindica como símbolo de la cultura, en tanto que el germanismo parece representar, simplemente, la forma de la realidad.

Véase el testimonio de San Isidoro, el ilustre obispo sevillano autor de las Etimologías, y tantas otras obras de variada materia, cuya preocupación fue, como es bien sabido, afirmar resueltamente el valor de la tradición clásica. En sus concepciones políticas y jurídicas, en sus ideas pedagógicas con respecto al clero y en sus opiniones sobre el saber, San Isidoro es un ecléctico. No puede ocultar el prestigio que tiene ante sus ojos la tradición clásica, y reúne afanosamente en su magnífica biblioteca hispalense cuanto encuentra a su alcance en materia de autores paganos. De todos ellos recoge noticias y opiniones y con ese bagaje compone la vasta enciclopedia que llamó Etimologías, verdadero monumento erigido a la tradición clásica por un cristiano que advertía el valor del legado antiguo, y que, en consecuencia, realizaba denodados esfuerzos por conjurarlo con el legado de la revelación y el Evangelio.

Lo que él y sus discípulos salvaron del saber antiguo fue cuanto se poseyó durante toda la temprana Edad Media, lo que nutrió el movimiento cultural de esa época, cuyo punto más alto se sitúa en el llamado Renacimiento carolingio, obra de Alcuino, de Paulo Diácono, de Rábano Mauro y tantos otros que se suceden hasta la aparición de la prominente figura de Escoto Erígena. Todo ese bagaje no poseía, ciertamente, la pureza originaria. No se lo podía apreciar entonces dentro de las categorías con que fue creado, y se notan en la estimación y en el uso que se hace de él los signos de la voluntad de conciliación de quienes están dominados por los grandes esquemas de la tradición bíblico—cristiana De ahí que no sean sino elementos de una síntesis, cuyo sentido general no coincide con el suyo de origen, pues quienes la realizaban debían atender también a la presión de una realidad que imponía, a su vez, ciertos elementos de la concepción germánica de la vida. Y lo cierto es que, desde el punto de vista histórico cultural, lo que adquiere eficacia y valor es la síntesis y no los elementos aislados.

En efecto, esta segunda síntesis esconde las raíces de toda la vasta creación de la llamada Edad Media, de la Primera Edad de la cultura occidental, así como también de todo lo que en ella se frustra y desvanece. Ante todo, la idea de Imperio, cuya primera y efímera realización opera Carlomagno, para recorrer luego el largo via crucis que debía conducirla a su frustración definitiva. Luego, la idea del papado universal, la de un orden ecuménico, espiritual y temporal.

Junto a todo esto, en la singular visión del mundo —romana, cristiana, germánica y céltica todo a un tiempo— se superponen de modo indescriptible la realidad y la irrealidad, lo verdadero y lo fantástico, lo visto y lo pensado, el mundo y el trasmundo, en una palabra.

Dentro de ese ámbito, el individuo alcanza la dignidad de la persona humana en el plano teórico —plano en que la sustenta el cristianismo— y lucha por realizarla en el plano de la realidad con los duros obstáculos que se le oponen. Y como la versión del cristianismo de esa noción parece impracticable, apelará a la ayuda de las formulaciones que de esa idea puede realizar la tradición social y jurídica de romanos y germanos.

Un orden político nuevo se insinúa desde los primeros tiempos: los reinos romano-germánicos preanuncian la idea de nación, a la que se opondrán también mil obstáculos de la realidad. Luego las grandes dinastías nacionales proporcionarán las fórmulas posibles, en tanto que la Iglesia conserva celosamente el principio de universalidad. He aquí el vasto almácigo en el que reconocemos las semillas de muchos árboles que hoy constituyen el oscuro bosque por donde vagamos, perdidos, en búsqueda de una obra iluminada.

III. La creación medieval

Si la llamada Edad Media merece incuestionablemente el dictado de Primera Edad de la cultura occidental, es sobre todo porque constituye una era de impetuosa creación. Un genio vigoroso y desbordante en busca de su propia expresión serpentea a través de un piélago de elementos culturales unas veces recibidos como legado del pasado y otras veces recibidos como prenda de un contacto con civilizaciones vecinas, hasta lograr una prodigiosa fusión de todos ellos dentro de un marco de precisa y original fisonomía. De un caos surge un cosmos pletórico de variedades, pero acentuado constantemente por la reminiscencia de un principio profundo que le proporciona una remota unidad, o al menos la quimera de una unidad.

Porque la creación medieval no es una creación hecha de la nada. Antes de que el mundo medieval profiriera la palabra creadora, múltiples creaciones erigían a su espalda los testimonios de un pasado imborrable, y en su contorno mismo otros demiurgos obraban sus encantamientos. Ya nos ha sido dado vislumbrar la magnitud del legado antiguo, acaso el más vigoroso entre todos los que la llamada Edad Media recibiera, en compañía de las otras herencias, la del cristianismo, la del germanismo y la del celtismo. De todas ellas, correspondió al cristianismo imponer su sello, y con él la impronta de cierta concepción oriental de la vida que debía fundirse con el resabio romano formando una muy peculiar amalgama.

Pero toda esta herencia no constituye la totalidad de los elementos culturales con que la llamada Edad Media, se encuentra. También contribuyen a diversificar ese caos los elementos que provienen de la versión bizantina de la Antigüedad que llega desde la imperial Constantinopla, y los nuevos elementos orientales y clásicos que acarrean los pueblos convertidos al islamismo en su ya elaborada síntesis. Sobre todo ese conjunto multiforme y heterogéneo se erigía poco a poco una cultura de definido estilo, de prodigiosa riqueza, de probado vigor, dentro de cuyas formas habría de proseguir su ruta la cultura del Occidente.

Sería imposible abarcar en espacio tan reducido las múltiples características de la ingente creación medieval, y, desde luego, menos aún sus diversas manifestaciones en los distintos campos de la cultura. Pero como todo lo que posee un estilo, la creación medieval permite una caracterización tan somera como se quiera. Uno, dos o tres de sus rasgos peculiares suscitan en el observador todos los demás, porque hay entre ellos una profunda y radical coherencia. Y parejamente, un ligero panorama de las manifestaciones en que ese espíritu se encarna trae a la memoria prontamente el vasto caudal omitido.

En mi opinión el rasgo decisivo de la creación medieval es la presencia del trasmundo, en constante y variado juego con la imagen del mundo sensorial. Ese trasmundo es multiforme y diverso. Se impone a través de la experiencia mística, a través del sentimiento mágico del germano o a través de la poética adivinación de lo misterioso que anida en el celta. El Paraíso cristiano vale como la misteriosa Avalón, donde aguarda y reposa el rey Arturo, o como el umbrío territorio que pueblan los endriagos, los genios y las hadas. Antes de toda precisión, antes de todo dogma, el trasmundo vibra en el espíritu medieval como el resultado de una experiencia poética, metafísica o cognoscitiva, la realidad y la irrealidad se confunden y se entrecruzan constantemente, y el prodigio parece revelar lo ignoto y escondido tras la superficie del mundo sensible. De ese modo la verdadera realidad es la suma de la realidad sensible y de la realidad instituida.

De esta curiosa interpenetración de mundo y trasmundo surge la peculiaridad de tantas ideas medievales, secreto a su vez de otras tantas manifestaciones de la cultura. Piénsese en el espíritu de aventura, el que mueve a los caballeros a cumplir la inaudita proeza para alcanzar el favor de su dama, el que mueve al cruzado, al peregrino, al estudiante o al mercader. Al fin de su jornada está el misterio y la esperanza, como al fin de la jornada de la vida está la muerte, tras de la cual ocúltanse también esperanza y misterio. Porque se anuda, con el espíritu de aventura que preside su vida, el espíritu de aventura que preside su muerte.

Ciertamente, la muerte constituye en la creación medieval una dimensión reveladora. El milenario, los capiteles historiados del monasterio de Silos o los de San Trófimo de Arlès, los frescos trecentistas de la Capilla de los Españoles de Santa María Novella en Florencia o del Camposanto de Pisa, las danzas de la muerte y los espejos de penitencia como el de Jacopo Passavanti, todo y aun mucho más revela la presencia de la muerte en la presencia de la vida, de esa muerte que evocaba Francisco de Asís en el Cántico de las criaturas llamándola “nuestra hermana la muerte corporal”, a la que invocaba con patética voz Catalina de Siena en una visión enrojecida de angustia.

La muerte, hermana de la vida, la aventura por excelencia del hombre, la entrada en el mismo misterio del trasmundo apenas entrevista, es hermana también del amor, la más excelsa y delicada perfección de la vida. Misteriosa pasión, indomable pasión, el amor conduce al tormento y a la muerte a Isolda en la leyenda de Tristán, a Francesca en la oscura Rímini de los Malatesta, a Inés de Castro en la áspera Lisboa del rey don Pedro. Porque si la muerte es la última aventura de la vida, el amor es la más prodigiosa y profunda, aquella en la que el misterio abre su flor más delicada, aquella en la que la revelación de lo incógnito se hace más patente.

Por todo eso late en la creación medieval un profundo y exaltado patetismo, irreprimible bajo los rigores de una razón moderadora. El patetismo conduce sucesivamente desde las lágrimas de Catalina de Siena y las imprecaciones de Domingo de Guzmán hasta las carcajadas de Boccaccio o de Juan Ruiz; desde la hierática exaltación de los vitrales de Chartres hasta la agresiva procacidad de los Carmina Burana con que se satisfacían los clérigos goliardos; desde la esperanzada santidad de Joaquino de Fiore hasta la cólera y la ira de Ezzelino o los Malatesta. La pasión se deslizaba a flor de piel y fraguaba intensamente tanto en el arranque del hombre de espada como en el martillazo del imaginero o en la metáfora del poeta. Eran el amor y la muerte —que era como decir el amor y la vida— que reivindicaban para sí el derecho a realizarse de una vez, a sumergirse de una vez en el misterio, a agotar de una vez el punzante enigma del trasmundo.

Obvio es decir que estos rasgos de la creación medieval empiezan por manifestarse en las formas mismas de la vida, que son ya una creación. La vida señorial, la vida monástica, la vida de las nacientes ciudades burguesas y aun la vida de los campesinos se tiñen en alguna medida con estos colores. Sobre todo, la idea del hombre y la idea de las relaciones sociales y políticas que se establecen entre ellos trasuntan —como formas de la realidad— la primacía de ciertas nociones que no terminan en la realidad misma, sino que hunden sus raíces en otros estratos. Hay quien niega el trasmundo, como lo negaban Guido Cavalcanti y Farinata degli Uberti con sus camaradas del Sexto Círculo del Infierno; pero aun quien lo niega y se hunde en la certidumbre de que el curriculum del hombre acababa con sus días terrenos, lucha con el fantasma y necesita de toda su energía intelectual para sobreponerse a las alusiones que lo cercan. Los más participan de la opuesta certidumbre y conciben la vida como una misión, de tal modo que la jerarquía de la misión mide la del individuo, quien no es nada en sí mismo sino sujeto, eso sí, de un inalienable derecho natural, derecho que pugna porque se le reconozca contra todos los embates del mundo; un mundo en estado de génesis, con un marcado aire de provisionalidad pese a la resuelta voluntad de forma con que, precisamente, se quiere cubrir el hervor de la creación y la inestabilidad del orden. Tal la vigorosa estratificación estamentaria que preside el orden social, con el que se quiere legalizar prestamente un orden nuevo —el orden feudal— que no reconoce otro fundamento que el factum de la conquista y la eficacia militar.

Pero si aquellos rasgos tiñen las formas de la vida real, mucho más tiñen las manifestaciones del espíritu, en las que se refleja directamente el impulso creador tal como surge de las fuentes mismas.

Ahí está la poesía. Se oscurece el recuerdo de Ovidio y de Catulo, el recuerdo de los aedas célticos y germánicos, el recuerdo de los líricos musulmanes, y surge con algo de todo eso y con mucho más: el extraño prodigio de la lírica provenzal, de la lírica galaico portuguesa, de la lírica siciliana y toscana, de la lírica de la alta Francia y de Germania, de la lírica castellana. El trovador habla de amor y de aventura, de dolor y de muerte, llámese Jaufré Raudel o Bernard de Ventadorn, Bernardo de Bonaval o Pedro de Ponte, Guido Cavalcanti o Cino de Pistoya, Chrétien de Troyes o Wolfram von Eschenbach, o Gonzalo de Berceo. En sus palabras se mezclan lo sacro y lo profano, como en su espíritu se mezclan lo que sus ojos ven y lo que su espíritu adivina. Y como ellos, olvidados de Virgilio y Lucano, surgen los aedas heroicos que enaltecen la misión de Rolando o del Cid, las aventuras de Renaud o de los infantes de Lara, las proezas del gran Carlos de la Barba Florida o las esperanzas del gran Federico el de la Barba Roja, o las balandronadas del gran Ricardo, el del Corazón de León. Amor y muerte, aventura y proeza, devoción y heroísmo, todo se mezcla en las figuras de la epopeya como en las exaltaciones de la lírica, y del mismo modo saturarán de prudente temor estos sentimientos las palabras mesuradas de los poetas didácticos para regimiento de la vida y de la muerte.

Ahí está la arquitectura, la escultura, el vitral y el mosaico. De la presencia vigorosa de los modelos antiguos deriva una nueva concepción arquitectónica y un nuevo espíritu plástico que había de cuajar en el espíritu romántico. El sentido apaisado de la mole, la gruesa pilastra, el arco de medio punto y el diseño de la planta proporcionan un punto de partida para la creación, pero esta insurge y se desenvuelve por sus propios carriles apoyada en un nuevo esquema ideal, en una nueva concepción de la vida, en un nuevo repertorio de elementos entre los que no faltan las aportaciones de comarcas y estilos remotos, de un Oriente que se filtra a través de las páginas del Apocalipsis. De él saldrá luego el estilo ojival, pleno de vigor y de imaginación creadora.

El austero castillo, reducto y símbolo de la vida señorial; el adornado y evocativo claustro, en el que los capiteles ilustran al monje sobre los versículos apasionantes de la terrible profecía; el templo acogedor en el que se igualan las esperanzas de grandes y pequeños; el vitral que filtra y toma sola la luz al tiempo que representa la tierna y evocadora leyenda, y el mosaico que fija la imagen hierática, corresponden a un nuevo y no acostumbrado sentido de la arquitectura y de la plástica. A la dignidad del hombre misional se agrega la dimensión del ideal que justifica y mueve su misión; al sólido realismo del hombre de la tierra se suma la gravedad de lo trascendental. Como en la canción del trovador suenan las melodías gregorianas para contar el amor, como si parecieran indisolubles al hombre medieval los dos amores —el amor Dei y el amor sui— alojados eminentemente en las dos inseparables ciudades distinguidas ejemplarmente por San Agustín: la ciudad celeste y la ciudad terrestre.

Así es, unitaria y multiforme, contradictoria y homogénea a un tiempo, la creación medieval. Una creación que es, ante todo, la de un estilo de vida, y que es después el móvil del estilo de una cultura. Esa cultura no debe ser considerada como estrictamente medieval sino en segunda instancia. Porque, en primera instancia, es esencialmente la cultura occidental en su primera faz; una cultura de la que la llamada Edad Media perfecciona cierta línea y deja vírgenes por cierto numerosas posibilidades para futuros desarrollos.

Lo que desarrolló y llevó hasta su posible perfección constituyó un orden que alcanzó su esplendor en el siglo XII y parte del XIII. Este orden fue, a su vez, una creación del intelecto más que una realidad espontánea. Y allí brilló un vigoroso impulso de la razón capaz de esclarecer lo confundido y de limitar lo entremezclado. El pensamiento filosófico y teológico fue la obra maestra de ese orden, y de su perfección misma arrancaría su crisis, crisis inaugural del vasto fermentario que constituye la baja Edad Media y el primer Renacimiento.

V. Orden y crisis de la cultura medieval

Si la creación medieval nos asombra por su profundidad, su variedad y su riqueza cuando consideramos las formas reales de vida que modela o los productos que logran su literatura o sus artes, más aún nos asombra cuando consideramos lo que es, a mi juicio. su obra más gigantesca: la imagen que forja del universo, y dentro de él, de este mundo, y esta vida que constituye el signo del hombre, todo lo cual consigue ser armonizado —pese a todo— dentro de un sistema coherente. Este sistema —el que evoca la idea de orden, tan peculiar de la Edad Media— no emerge de la realidad. Ha sido concebido e impostado sobre la realidad; ha sido, puede decirse, sostenido heroicamente contra la realidad, como don Quijote sostendría su irrenunciable ilusión. Por eso puede considerárselo como una gigantesca creación, acaso un insólito alarde de vigor intelectual, realizado, eso sí, a expensas de la inmediata percepción sensorial del mundo.

Repitámoslo para que esta noción quede patente e inequívoca. La idea de que el mundo de la realidad conforma un orden dentro del cual nada carece de sentido constituye una invención del genio especulativo de la Edad Media, a la que llega en el momento de mayor florecimiento intelectual, esto es, hacia los siglos XII y XIII. No es comprobación de un hecho de realidad; es la impostación de un principio ciclópeo concebido racionalmente —como los planos de una catedral— y bajo el cual la realidad ha perdido luego eficacia y vigor hasta el punto de que el principio y no ella sea lo que se divisa a la distancia.

Esto es el orden medieval: una quimera con la que se reemplaza deliberadamente a la realidad, eso sí, con tal energía que la quimera adquiere el carácter de una creación de la razón y de la voluntad. Y es singular que esta creación constituya el módulo de la época, a pesar de ser su espíritu de tal índole que contradecía la espontánea creación vital, o la creación literaria o la creación plástica. Pues estas últimas se caracterizan por su variedad casi proteica, en tanto que la creación intelectual conduce a la afirmación de una ortodoxia y a la exclusión de lo que se aparta de ella.

Procuremos precisar las ideas. Como correspondía al tono de la época, o a su carácter de Edad de la Génesis, la creación medieval no conoce en principio limitaciones, ni reglas doradas, ni artes poéticas, ni principios de sabiduría; todo el bagaje normativo que poseía —de tradición antigua— le servía de muy poco, y la creación medieval insurgió contra él y fue construyéndose luego sus propias reglas a medida que avanzaba. Pero fue preciso para llegar a ellas múltiples experiencias de variadísimos estilos, de cada una de las cuales quedaron al costado del camino productos excelentes, sin duda imperfectos, pero llenos de fuerza —si no de gracia—, y de ese verde frescor que revela la impronta del poder creador que no escatima su esfuerzo ni gusta de pulir sus frutos. En todo ese vasto esfuerzo creador, son muchas las rutas recorridas que no corresponden a lo que, contemporáneamente, declaraba la razón especulativa que constituía el “orden” inalienable del universo.

Piénsese —aun antes de precisar excesivamente en qué consistía ese orden— en lo que podría llamarse “la otra Edad Media”, la que vemos aparecer ya en los albores del siglo XII saturada de profanidad y de mundanidad, lo que desafía luego la quimera del orden universal en las postrimerías del siglo XIII y da con él en tierra para predominar en la baja Edad Media y en el primer Renacimiento. Ésa es la Edad Media en la que influye ya desde el siglo XI el saber y la sensualidad musulmanes; la Edad Media que florece en la riquísima y prodigiosa Occitania; la Edad Media que restaura el maniqueísmo con los albigenses y exalta el amor de los cuerpos y la alegría de los sentidos con los poetas provenzales; la Edad Media de los clérigos goliardos y de los Carmina Burana; la Edad Media de la convivencia de las tres religiones, en iglesias, mezquitas y sinagogas; la Edad Media de la coexistencia de los varios saberes; la Edad Media de los guerreros y los mercaderes de la Cuarta Cruzada; la Edad Media de Federico II de Sicilia; la Edad Media de los epicúreos, de los iracundos, de los lujuriosos. Lo que puede llamarse la otra Edad Media, en fin, con respecto a la cuál se erige como legitima y ortodoxa la mente reflexiva de los teólogos, filósofos y moralistas, pero que es por si misma tan Edad Media como aquélla. Y es bien sabido que la una sin la otra no se explican, porque la llamada Edad Media, esto es, la Edad de la Génesis, la Primera Edad de la cultura occidental, es así, múltiple y diversa, contradictoria y cambiante, como todo lo que esta animado por el vigoroso e incontrolable movimiento creador.

Pues bien, sobre esta diversidad y esta contradicción, el pensamiento reflexivo de teólogos, de filósofos y de moralistas se empeñó en extremar, superponer un principio unitario, un orden homogéneo que debía constituir la explicación del todo y el módulo para el juicio. La creación medieval importa la suma de mundo y de trasmundo consustanciados y entrecruzados hasta hacer indiscriminables sus límites, y el pensamiento se empeñó en afirmar que el trasmundo y la irrealidad tan sólo poseían el valor eminente y que lo demás era pura ilusión, pecado, engaño, maldad y perdición. Con el pensamiento se quiso dividir lo que era, en realidad, indiviso, y el resultado fue, a la larga, malograr la felicísima síntesis que la creación medieval iba logrando, para entronizar en cambio la dura intolerancia, el formalismo religioso, la hipócrita virtud, y junto a todo ello el verdadero pecado, que era la desconfianza hacia los impulsos creadores que encerraba la vida y que la vida se empeñaba en no querer agotar.

Eso fue la quimera del orden universal. Una vasta creación intelectual, admirable por su perfección formal, con su extraordinaria doctrina organicista del orden del mundo, con sus dos espadas, con sus jerarquías inviolables, con sus sistemas rígidos de valores, con sus cuadros estrictos de virtudes y de pecados, con sus rigurosos senderos trazados para toda existencia posible, y todo ello dependiendo de un severo y preciso cuadro del más allá en el que se distinguían con nítidos perfiles las áreas iluminadas —con harto distintos resplandores, por cierto— del Paraíso, del Infierno sin esperanza, y del Purgatorio, prolongación del mundo con su dolorida ilusión de bienaventuranza eterna.

Tan severa como fuera esta creación del pensamiento para con todo aquello que escapaba a sus límites, es innegable que constituye un espectáculo extraordinario de vigor, de poderío intelectual, de imaginación y de voluntad. Sólo que amenazaba a todas las otras formas de la creación que eran hermanas de su propio genio. Durante algún tiempo triunfó en toda la línea, pero, aunque extendió su brazo vengador contra lo que consideró heterodoxo, no consiguió su juego, sino apenas proporcionarle el estimulante matiz del pecado, el agridulce sabor del peligro, el demoníaco —o prometeico, si se prefiere —temblor humano que lo hacía más deseable cuanto más temido. La Inquisición hizo prodigios de vigilante severidad; los predicadores, verdaderos alardes de elocuencia para que no se borrara de las mentes el recuerdo del espantoso crepitar de las llamas consumiendo eternamente los cuerpos condenados; los místicos, insuperables menciones al innato amor con que la infinita dulzura de Dios esperaba a las almas puras. Pero el experimento del orden universal había roto el encantamiento de la creación medieval. Quien se sumergía en los arroyos que le señalaban sus propios impulsos, temía llegar al ancho mar donde acabaría su aventura, y se inventaba nuevos y plurales meandros para no llegar nunca y permanecer en su mínima y feliz linfa. El encanto estaba roto. La Edad Media empezó a aprender dónde comenzaba la realidad y dónde comenzaba la irrealidad, dónde empezaban el mundo y el trasmundo, dónde estaba el fin de su aventura, cuál era el misterio del amor y la muerte, cuál era la causa de su antes misterioso patetismo. Empezaba la gran crisis de la que nacería el oscuro mundo de Fausto, ya anunciado en el sólo aparente mundo de Dante.

La gran crisis que se advierte ya al promediar el siglo XIII en Italia, y que se advertirá sucesivamente en todo el mundo occidental en el curso de los siglos XIII y XIV, no es sino el resultado de este intento de afirmación de un orden único. Todo lo que quedaba fuera de él, combatido, menospreciado, condenado y envilecido, empezó a afirmar su derecho a la vida aun cuando fuera al precio de renunciar a la posesión del trasmundo. No sin dolor, el hombre aprende que sólo está en sus manos un destino humano, en el momento en que se quiere convencer de que se le ofrece un destino divino al precio de renunciar a su inalienable flaqueza, a su carne mortal, a su dulce pecado, dulce dos veces, por el placer y por el arrepentimiento.

Quizá quien vio con mayor profundidad la terrible tragedia de plantear este dilema fue el dulce y humanísimo Francisco de Asís, espíritu ejemplar, tan santo como lo puede ser el hombre, tan humano como le sea dado seguir siéndolo al santo. Su clamor se alza contra la intolerancia, contra la dureza de corazón, contra los formalismos odiosos, y sobre todo contra el afán, mil veces más impío que el pecado mismo, de querer borrar la dulce inmersión del hombre en la naturaleza que le ha sido dada para tornarlo puro espíritu. El hombre no es puro espíritu, porque es hermano de la tierra y del pájaro y del torrente y del lobo, que no lo son tampoco. Es espíritu además de ser carne, y hay en él una inexcusable lucha sin la que la vida no es humana ni el hombre criatura de Dios. Que no se le arrebate al hombre todo aquello que siente latir en su corazón, si no se quiere hacer de él un hipócrita, un hombre hecho para el sábado, como Jesús no quiso que fuera hecho. Así descubría Francisco a la criatura humana, y así las llamaba a su lado, pecadoras y arrepentidas, pero vivas en su corazón, con tanta potencialidad para el bien como podía esperarse de su naturaleza y de su angustia.

Empero, a pesar de los clamores del hermano de Asís, a pesar de la persistencia del clamor de quienes lo habían precedido proclamando el Evangelio eterno, a pesar de todo, la obsesión intelectual de los enamorados del orden y de la unitariedad de la creación desencadenó el profundo drama de la crisis iniciada en el siglo XIII.

La crisis se advierte ya acaso a principios del siglo, en la cruel actitud de la cristiandad ortodoxa —si así cabe llamarle— frente a los albigenses y al espíritu meridional. Lo que allí sucumbió fue toda una manera de entender la vida, la cultura y la fe; pero no para desaparecer del todo y dejar el campo libre a los celosos defensores de un orden severo y rígido, sino para empezar una renovada lucha desde otros puestos de combate, con otras consignas, con otras normas, pero casi con los mismos ideales.

Se la vio renacer en Sicilia y en Toscana, ya en pleno siglo XIII, bajo la forma de actitudes intelectuales como escepticismo, como epicureísmo, como apetito cognoscitivo, como una especie de prerracionalismo. Se la vio aparecer muy pronto en casi toda Europa como una especie de conmoción social y política contra el orden establecido, que quería ser definitivo y hermético contra el desarrollo natural, y que se tradujo en los primeros ensayos del ascenso de la burguesía. Y se la vio después, generalizada ya en toda Europa, manifestarse de infinitos modos, tanto a través de las señorías italianas, tanto a través de Antoine de la Salle, de Giovanni Boccaccio, de Juan Ruiz, de Poggio Bracciolini, de los miniaturistas de los libros de caza y los calendarios, de los pintores flamencos, de Massaccio, de Brunelleschi, de Dalmau y de Jacomart, de Santillana y de Charles d’Orleans, de Boiardo y de Pulci, de todos, en fin, los que no se resignaban a practicar en su espíritu una mutilación que sabían estéril.

Así sobreviene y se manifiesta la crisis. Dante Alighieri la observa con pavor, y la acusa en su Commedia con santa ira. Pero el tiempo es irreversible, y la creación medieval quedó trunca. Ahora parecerá realista en unos y mística en otros, cuando había sido antes mística y realista a un tiempo en cada espíritu. La quimera del orden —de un orden que nunca había existido— anidó desde entonces como un fantasma en muchos espíritus, y se soñó con restaurar su inexistente primado. El orden natural, en el que caben muchas cosas, habíase sacrificado a un orden racional en que sólo caben unas pocas y en el que es necesario condenar a las demás. La modernidad iniciaría entonces sus tanteos en pleno siglo XIV, en esa época que, según desde donde se la contemple, suele ser llamada con idéntica limitación baja Edad Media o Primer Renacimiento.

V. Edad Media y Renacimiento

La ilusión de la vigencia del orden universal pareció arraigarse firmemente en las conciencias durante los siglos XII y XIII. Entonces se pretendió defenderla coactivamente e imponerla con beligerante energía. Empero, todas aquellas fuerzas que quedaban excluidas y condenadas se prepararon para la defensa y comenzaron a minar la estructura que se pretendía ortodoxa.

Precisamente, esas fuerzas que conspiraban contra el pretendido orden ortodoxo estaban creciendo por entonces en poderío por diversos factores, y acaso fuera precisamente ese renovado ímpetu lo que había provocado la reacción en contrario. El interrumpido contacto con la cultura bizantina y la cultura judía se había restablecido con motivo de las cruzadas y del curso de la reconquista española y poco a poco habían comenzado a circular obras e ideas que, enriqueciendo el bagaje cultural de Occidente, tendían a hacerlo más complejo, esto es, menos simple y menos apto para restringirse dentro de esquemas arbitrarios. La escuela de traductores de Toledo en el siglo XII y la corte de Federico II de Sicilia, así como los esfuerzos parciales de numerosos sabios —y equipos de sabios de las tres religiones— dieron como fruto la inauguración de vigorosos esfuerzos intelectuales que, naturalmente, comprometían la ortodoxia. Obras filosóficas, científicas y literarias introdujeron ideas antes insospechadas que despertaron nuevas rutas en el pensamiento occidental, del mismo modo que lo hacían los contactos directos establecidos por los viajeros que visitaban regiones antes desconocidas, como Giovanni Pian del Carpine o Marco Polo.

La consecuencia fue una sensible y profunda mutación en el mundo occidental que se advirtió en el plano de las ideas, y que muy pronto se advertirá en el orden de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una nueva era comenzaba, que se acostumbra llamar baja Edad Media en algunos países de Europa y primer Renacimiento en otros. Es la que cubre los siglos XIV y XV, y cuya fisonomía de crisis esconde un profundo y decisivo ajuste del espíritu de occidental, en vísperas de esa nueva etapa que constituye la modernidad.

El siglo XIV, sobre todo, ofrece a quien contempla hoy su panorama la precisa imagen de una especie de ensayo general de la modernidad. Todo aquello que luego, poco a poco, irá imponiéndose con laborioso esfuerzo, aparece entonces como movido por una fuerza juvenil y ausente de experiencia que lo impulsa a tentar la gran aventura de desalojar de una sola vez las sólidas estructuras tradicionales. Nuevas opiniones, nuevas ideas, nuevas formas de relación económica, social y política, todo hace irrupción repentinamente, con una ingenua frescura, y todo cae prontamente ante la resistencia opuesta por la realidad. Pero nada morirá del todo. Lo que entonces fracasó en ese gran ataque frontal intentará luego triunfar —y lo logrará a la larga— mediante un vasto y sinuoso movimiento lateral y envolvente.

Asistimos ya en el siglo XIII en Italia, y en el siglo siguiente en el resto de Europa, a graves y profundas mutaciones económicas. La economía monetaria reemplaza a una economía fundada en los bienes raíces, y con las ciudades prósperas se desarrolla el comercio y las manufacturas con su secuela de activación del tráfico del dinero. Una organización internacional de ese tráfico se advierte ya en el siglo XIII y sobre todo en el XIV, con las poderosas casas italianas de los Bardi, los Peruzzi y los Acciaiuoli. Su primer ensayo entra en crisis con motivo de las inesperadas catástrofes producidas por las inestables relaciones entre las nuevas concentraciones urbanas y el régimen de la producción rural, cuya consecuencia es el hambre y la peste, fenómenos típicos de esa época. La producción libre se pierde entre los vericuetos de una organización económica que aún ocultaba celosamente sus secretos, y comienza a parecer que la solución es el control y el apoyo del estado, representado por las monarquías. El premercantilismo se insinúa, con su vigoroso control estatal, pretendida panacea para una situación inexplicable por lo novedosa.

Pero esta mutación económica está acompañada por una mutación político-social no menos importante. El orden feudal entraba en evidente e inevitable quiebra, y arrastraba con ella la posición predominante de las clases privilegiadas, celosas naturalmente de sus privilegios. Se rebelaron los nobles contra los reyes apresurados por afirmar su autoridad en favor de las nuevas circunstancias económicas, tanto en Inglaterra, como en Aragón o en Alemania. Pero su esfuerzo apenas pudo salvar una parte de sus privilegios personales, sin que pudiera robustecerse la débil base económica que ahora los sustentaba. Esa base económica, en efecto, estaba comprometida en sus cimientos por el ascenso de la burguesía, que los socavaba con la vasta red de una economía monetaria ante la cual aquella otra, fundada en la posesión de la tierra, debía ceder y derrumbarse en poco tiempo.

La naciente burguesía dominó prontamente en Italia y en los Países Bajos ya en el siglo XIII la revolución florentina de Gian della Bella mostraba el alcance que tenía la revolución. Y poco después, las sublevaciones de los tejedores de Brujas y Gante, el movimiento de los Ciompi en Florencia, la Jacquerie, los Estados Generales revolucionarios y la insurrección burguesa de 1380 en Francia, así como la insurrección campesina de 1381 en Inglaterra mostraban el grado de efervescencia de las clases en ascenso, comprobado más tarde por los movimientos de los husitas, de los campesinos gallegos y mallorquines, y tantos otros que se producen en el siglo XV.

A estos movimientos corresponde un acrecentamiento del poder, a veces bajo la forma de mera tiranía, como las que ensayan en Italia Castruccio Castracani, Simon Boccanegra, Marino Faliero, Ugguccione della Fagiuola y, sobre todo, los Scala, los Gonzaga, los Este, los Malatesta, los Visconti, los Sforza o los Medici. Pero, también, bajo la forma de un acrecentamiento del poder real, como el que alcanzan los monarcas napolitanos, franceses e ingleses por esta época. Distintas circunstancias hacen que el fenómeno no sea general y que no logren los mismos objetivos, sino esporádicamente, los reyes de Castilla, de Aragón, o los emperadores de Alemania. Pero el proceso está en marcha, y más tarde o más temprano, llegarán al mismo fin.

Porque cuanto se oponía a esta nueva organización del poder desaparecía rapidísimamente, y nuevas ideas sociales y jurídicas avanzaban por doquier respaldando situaciones de hecho, de poder, de fuerza. El mundo espiritual adoptaba una renovada fisonomía, y de ella surgía como un reflejo una nueva visión del mundo. Cuatro rasgos la caracterizan, que es necesario analizar para descubrir su nuevo perfil: primero, la crisis del trascendentalismo; segundo, la irrupción del sentimiento naturalista; tercero, la mutación del sentimiento patético de la vida en relación con la irrupción del hedonismo, y cuarto, la irrupción del sentimiento individualista. He aquí cómo se perfila un mundo nuevo, mucho más nuevo, acaso, que el que Colón descubriría poco después.

La afirmación polémica de un orden había introducido en la actitud medieval ante la realidad un principio de supremacía del trasmundo, de lo trascendental. Este principio sufre luego una curiosa evolución. La tercera escolástica —con Duns Scoto y Occam— modifica sutilmente la relación entre el campo específico de la fe y el campo específico de la razón, y afirma de manera indirecta la legitimidad del mundo de la realidad sensorial y su significación eminente para el hombre. Lo mismo hace el platonismo que predomina en las academias italianas, distinguiendo el mundo de las ideas y el mundo sensible, y lo mismo hace la incipiente ciencia que desarrollan por entonces un Buridan, un Oresme, un D’Ailly, un Toscanelli. Mundo y trasmundo quedan discriminados radicalmente. y con tal discriminación el trasmundo permanece eminentemente solo en la reflexión de letrados y meditativos, en tanto que el mundo sensible crece en libre significación en el ánimo del hombre medio, del que no se dedica a pensar, acentuado por la dimensión que le agrega la vida inmediata.

Esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la declinación del respaldo metafísico que sostenía las ideas de un orden universal, especialmente en el plano de la realidad. Imperio y papado dejan de poseer poco a poco el valor místico de antaño, y al primado de un orden de jure comienza a suceder el primado de un orden de facto, que se manifiesta a través de todas las convulsiones económicas, sociales y políticas de la época. Pero más netamente aún, esta crisis de la primacía del trasmundo se advierte en la irrupción del sentimiento naturalista.

Un vigoroso despertar del amor a la naturaleza se advierte por doquier en esta época. Lo que antes parecía expresarse suficientemente en la condenatoria formula de “mundo, demonio y carne”, abre ahora su secreto y revela sus múltiples encantos apelando a los sentidos que el hombre posee para captarlos. Giotto y Simone Martini trasladan al fresco la tímida vibración del contorno natural del hombre. Los calendarios miniados y los libros de horas —como el del duque de Berry—, los libros de caza como el de Gastón Phebus, los lienzos flamencos y los frescos italianos, los de Van Eyck, Memling, Masaccio, Benozzo Gozzoli, y finalmente, Sandro Botticelli, inundan de frescura y espontánea vitalidad el espectáculo ofrecido al hombre con sus ricos paisajes, con sus delicados sentimientos.

Lo mismo pasa en la poesía. El tema de las flores aparece en Villasandino, en Jerena o en Hurtado de Mendoza, como el paisaje aparece, inundado de vida y de luz, en Boccaccio, en Chaucer, en Juan Ruiz o en Santillana. Y sobre todo aparece el amor, tanto el amor quintaesenciado de Petrarca como el amor sensual de Boccaccio o de Juan Ruiz, o como ese amor múltiple que ofrecen Machaut o Charles d ‘Orleans o el marqués de Santillana o Alain Chartier o Matteo María Boiardo en el Orlando enamorado, o Lorenzo de Medici en sus delicados poemas de amor.

De sentimiento naturalístico, finalmente, está saturada la nueva arquitectura: la que bosquejan los artistas del gótico florido como la que bordan las líneas del mudéjar, labradas con la infinita delectación que produce la línea y el volumen, como en la Sinagoga del Tránsito o en Santa María la Blanca de Toledo. O la que bosquejan los artistas del Cuatrocientos italiano, un Brunelleschi, un Leon Battista Alberti o un Michelozzo Michelozzi.

Todo ello revela un vigoroso despertar del sentimiento profano, una afirmación de la vida tal como se ofrece en los cauces que el hombre tiene a sus pies para sumergirse en ellos, tal como brota de la clara linfa de los impulsos espontáneos, sin temores, sin prejuicios, sin trasposiciones de lo inmediato visible a lo remoto invisible e insospechado. La vida se manifiesta exigente y reveladora. El lujo parece su expresión más delicada, y el lujo inunda las cortes borgoñonas e italianas, en Dijon o en Ferrara, en la coronación de Carlos V de Francia o en la de Alfonso XI de Castilla.

Este sentimiento profano —adviértase bien— coexiste con un vigoroso llamado a las conciencias del sentimiento místico, tal como lo expresarán Tauler y Ekhardt, Groote y Ruysbroeck, Hus y Wickleff, Catalina de Siena y, finalmente, el duro y severo Savonarola, símbolo de la medievalidad del Renacimiento, si así puede decirse. Pero ese sentimiento místico no es ya sino el refugio de los reflexivos, de los elogios, y carece de vías de comunicación normales y permanentes con el sentimiento popular. Reaparece como secuela del hambre y de la peste, pero desaparece cuando vuelve a florecer la vida. Las danzas de la muerte y los severos frescos apocalípticos, los espejos de penitencia y los infinitos memento mori, no son sino estridentes llamados de quienes observan el desbande del redil, que sigue acaso fiel a las prácticas religiosas, pero se aleja de la estrecha dependencia del trasmundo para dejarse arrastrar dentro del mundo de la realidad sensible. Ya no se llora por el más allá, sino por la pérdida del más acá; ya no se llora por el amor, sino por el dolor; ya no se llora por el arrepentimiento sino por el goce. Un hedonismo acentuado caracteriza la vida, a la que ha abandonado el viejo patetismo impregnado de misterio y de angustia.

En realidad, el misterio y la angustia pertenecían al trasmundo, y el mundo aloja ahora a hombres que adivinan y viven la intensa realidad de su personalidad inmediata. El mundo es de los hombres, y el hombre es el que comienza a sentirse como única y definitiva realidad. Así parece enseñarle la antigua filosofía de los griegos que ahora seduce a los reflexivos, la antigua poesía de Ovidio o de Catulo o de Propercio, la nueva perspectiva de la inteligencia dominadora del mundo, y hermana de la otra palanca capaz de moverlo: el dinero, que triunfa y domina un mundo nuevo. La Primera Edad de la cultura occidental deja paso a la Segunda Edad, a la modernidad inquisitiva y analítica. La Edad de la Génesis ha terminado y comienza la edad de los múltiples y variados desarrollos. Es la era de Leonardo y Descartes, de Galileo y de Bacon.

La razón ha triunfado, y será labor de los siglos que comienzan entonces transformarla en la explicación suficiente del mundo. He aquí cómo concluye la Edad de la Génesis.

*[Conferencia radial dictada en el Servicio de Difusión Radioeléctrica, SODRE, Montevideo, Uruguay. ]

La formación histórica. 1933

Cada hombre, cada grupo social, se encuentra en cada época ante la vida con un cierto caudal de posibilidades, con un cierto repertorio de ideas y preferencias que condicionan su sentido total; con una ordenación, sobre todo, de sus juicios de valor, que le hacen apreciar de una determinada manera el mundo que constituye su contorno.

Hay en el hombre medio —en el hombre medio actual, especialmente— una propensión peligrosa a universalizar este sistema de juicios y reacciones, sin recordar que eran los suyos, los de su tiempo, acaso sólo los de su cultura, sin detenerse a meditar sobre las radicales diferencias que con los de otros tiempos y culturas pudieran tener. Puesto así, con este bagaje subjetivo, ante el presente y el futuro, este hombre cumple su papel en el mundo, diseña su perfil sobre la vida milenaria, y deja su impronta sobre la historia.

A esta incapacidad para lo objetivo, a esta aceptación universal y absoluta de la realidad cercana, suele llamársele en filosofía realismo ingenuo. Es la ausencia de sentido crítico, que impide deslindar en el campo de las ideas lo mudable y lo eterno. Es, podríamos decir, la más tosca postura ante la realidad circundante.

Es un esfuerzo sostenido de reflexión el que se necesita para romper la prisión de las ideas habituales, el que se requiere para comprender que no somos —nosotros y nuestras ideas— sino una hora del camino del mundo. Pero una vez logrado, el horizonte del pasado y el del futuro se aclaran con luz tan brillante que nos recompensa el esfuerzo. El pasado y el futuro dejan de ser así estilizadas proyecciones de nosotros mismos, y de su diversidad aprendemos nuestra propia limitación. De entonces en adelante no usaremos todo nuestro sistema de juicios y valores para apreciar pasado y futuro, y nos volcaremos en cambio meditativamente en el tiempo para descubrir en cada hora el juego peculiar de sus ideas.

Entonces no será sorpresa el descubrimiento que habremos de hacer. Descubriremos que cada tiempo tenía un repertorio de ideas, de creencias, de esperanzas, de preferencias y de odios, que forman, como dice Morente, la personalidad singular del alma colectiva en ese momento; y descubriremos después que todos los hechos de la vida, todas las situaciones y todas las reacciones ante ellas, se estructuran en ese sistema de ideas y valores con lógica absoluta. Descubriremos por último que esa estructura de ideas y valores entra en un más amplio círculo, en donde todas ellas se engarzan, en una actitud fundamental y básica ante el mundo y la vida.

Es esa actitud ante el mundo y la vida —lo que los alemanes han llamado Weltanschauung—, esa peculiar y espontánea concepción del mundo y de la vida, lo que determina en el hombre aquellas reacciones, aquellas preferencias, aquellas actitudes. Es, pues, en esa instancia radical, donde debemos buscar la índole y el tono de los tiempos y las culturas pasados, y es en su búsqueda en donde debemos profundizar nuestra preocupación por el futuro. Es la comprensión de lo íntimo, no de lo superficial, lo que destruirá la peligrosa seguridad del realismo ingenuo. Hay, pues, que alcanzar su profundidad.

Yo quisiera insistir lo bastante en esta distinción entre realismo ingenuo y comprensión profunda. Para mí tiene el realismo ingenuo una consecuencia tan peligrosa como previsible: la falsa conciencia histórica. Quien crea que la concepción predominante del mundo y de la vida es definitiva y universalmente válida, o —traducido a la expresión vulgar— quien crea que lo que es no podrá ser de otra manera, deja al mundo entregado a una suerte de fatalidad cuya última consecuencia no podemos prever. Su actividad como miembro social no tendrá sentido, los peligros no serán divisados a tiempo, y la civilización se estrellará ciegamente contra ellos, por la torpe inmovilidad de ese hombre medio que sigue creyendo que todo ocurre según una lógica inevitable, que él no podrá torcer por su esfuerzo.

Por el contrario, una conciencia histórica certera puede proveer al hombre de un criterio seguro para la acción; ante el mundo, sabrá descubrir los espectros que —creados por fuerzas anónimas—, pueden ser destruidos, evitando así su peligro; sabrá descubrir las empresas que las generaciones pasadas emprendieron y que es deber suyo proseguir; sabrá por último que cada época como cada hombre debe jugar su carta: hacer la historia y no dejarla hacer.

Hay una línea general, sin duda, dentro de la cual ejercita el hombre su actividad. Pero dentro de ese margen amplísimo todo está librado al esfuerzo del hombre. Las épocas tienen un sentido general inalterable, casi podría decirse un destino; pero los destinos pueden cumplirse o malograrse. Quien crea que con dejarse vivir se llena, malogrará indefectiblemente el destino posible de su vida. Colectivamente, hay también un imperativo indeclinable. Pero quien crea que nada es cambiable por su esfuerzo, que el logro último de ese destino es tan fatal como su vigencia, ése, como su vida, malogrará indefectiblemente el destino de la cultura que lo nutre.

He aquí, a mi juicio, el peligro de esa irreflexiva actitud de nuestro tiempo. Hijo del siglo XIX, el determinismo histórico va cumpliendo el ciclo habitual de las ideas; se debatió en el área teórica y fue vencido, incorporándose, lentamente, sin embargo, al haber espiritual de las masas.

Generalmente no se advierte en el seno mismo de la doctrina de Karl Marx cierto aspecto paradójico, que aclara muy bien el alcance del determinismo. Karl Marx, como es sabido, diagnosticó severamente el destino seguro de la sociedad capitalista. Atendiendo a las leyes de su economía, pronosticó casi con absoluta certeza lo que está aconteciendo en Occidente desde su tiempo hasta el nuestro: porque es cada vez más evidente que la crisis de la sociedad capitalista se acentúa según sus predicciones. Pero Marx pensaba que las masas serían revolucionarias espontáneamente en la medida en que se hiciera patente la crisis burguesa: la masa, sin embargo, no se ha hecho revolucionaria; acaso nunca como ahora se muestra el pueblo reaccionario e indeciso. A mi juicio, se explica fácilmente el fenómeno. Marx construye su análisis de la crisis del orden capitalista burgués sobre el esquema de la crisis feudal. En la sociedad feudal, en efecto, cada individuo no privilegiado intentaba cambiar su condición social: no había un ideal colectivo, sino un principio individualista, que era en última instancia, un impulso egoísta. Por el contrario, en la sociedad burguesa, quien quiera ser revolucionario debe renunciar a la posibilidad, siquiera remota, de adquirir esos privilegios; cambiará pues de condición social, pero por altruismo, por la firme adhesión a un ideal ético. Aquí termina el determinismo; la aparición y la lucha por un ideal ético implica un esfuerzo humano de creación, y esto no se da según principios mecánicos. Esta es, a mi juicio, la paradoja de la teoría y la práctica determinista. No habrá determinismo que salve a la nueva moral si se sigue pensando en esa nueva providencia del materialismo.

No hay, pues, más urgente misión que ésta de hacer individuos colectivamente responsables, de cada uno de esos miembros de la masa que se sienten orgullosos de ser hombremasa. Yo no creo que se pueda ser responsable sin haberse situado seriamente en la hora del mundo, con una firme conciencia histórica, que dé solidez al camino ya hecho y marque con gesto imperativo el camino por hacer. ¿Acaso sólo quien desee guardar intangible el pasado debe conocerlo? Más responsabilidad que el respetuoso usufructuario tiene el descontento; y quien quiera destruirlo o renovar sus contenidos debe más que nadie estar seguro de cuál era su auténtico significado. No hay responsabilidad posible sino en quien haya logrado una segura visión histórica.

Acaso no sea fácil empresa lograr la conciencia histórica. La conciencia histórica es cosa muy distinta del puro saber histórico. Este último suele ser propiedad del erudito, del investigador. Conocer la historia tiene para él la misma densidad espiritual que para el geólogo conocer la piedra de cuyo paisaje no se volvió a acordar jamás. Lo histórico se coloca así entre los hechos de la realidad como un aspecto más de ella. Pero en el dominio del erudito y el investigador puros el saber histórico no pasa de ahí. El saber histórico, sin embargo, tiene una instancia superior a ésta, común a todo saber; pero para que se cumpla es menester que deje de ser puro conocimiento; es necesario que deje de ser estrictamente objetivo y se incorpore al sujeto en esa especie de saber olvidado que Max Scheler llama “saber culto”.

El saber histórico incorporado al sujeto cobra una inusitada significación. Nada compromete tanto la vida del individuo como esta seguridad de su destino, como esta duda sobre la vigencia de lo humano que proporciona la conciencia histórica.

Podrá decirse que acaso en cada individuo la historia cobre un sentido particular. Nada condiciona tanto la perspectiva histórica como el presente, dice Hans Freyer. El presente proyecta su aspiración sobre el pasado tanto como sobre el futuro, y siempre consigue verter alguna gota de su sangre en la vena abierta de la historia. Pero es acaso la prueba más fiel de que ella ha comenzado a pesar en la propia vida, esta de que la queramos ver justificando nuestro destino o nuestra obra.

La conciencia histórica es, pues, ese saber agregado en forma tal al individuo que entra a pesar en su vida. Merced a ella, el hombre deja de sentirse abandonado, a oscuras, y su vacilación encuentra referencias claras y firmes; su papel en el mundo adquiere consistencia y sentido, y una voz secreta parece decirle que su obra se engarza en la obra universal. Y entonces no se suceden generaciones y generaciones malogradas por no haber sabido hallar su tarea esencial, o por haberla desviado de su sentido auténtico. Sólo la formación histórica provista de profundo sentido filosófico, compleja en su densidad para que abarque todas las posibilidades del espíritu, completa en su extensión para que se adviertan los ritmos históricos, puede colocar al hombre en la adecuada postura para ver su propio tiempo en perspectiva, y alcanzar la distinción entre lo transitorio y lo eterno.

Hubo épocas que nada supieron de esta forzosa preocupación histórica. El cristiano del siglo XIII o el griego de la Atenas de Pericles poco sabían del pasado, y acaso nada más lejano de su espíritu que la angustiada inquietud por el futuro. Pero eran grandes épocas: para ellas, vivir consistía en insistir denodadamente en su íntima vocación, porque su vocación y su destino se confundían inequívocamente. Pero nuestro tiempo está precisamente en la posición opuesta. Todo lo que nos ofrece es una atormentadora encrucijada, en cuyo vértice nos abandona para que nos esforcemos en columbrar el paisaje que cada meta nos promete. Quien advierta las dificultades del camino alcanzará también la urgencia de llevar el bagaje preciso. Pero los caminantes no han sacudido el polvo gris del realismo ingenuo. La cultura se ha hecho para unos coraza protectora para no enterarse de lo que pasa afuera, y poder insertarse así en un mundo desvitalizado sin inquietudes ni sobresaltos. La incultura es para otros, justamente, el fruto de una despreocupación universal, más o menos justificada o forzosa. En ambos círculos, en el de los cultos, y en el de los incultos, se hallan agazapadas las fallas éticas que minan los cimientos de la cultura occidental. Es, pues, imprescindible que aquellos que ven claro eleven su voz, arriesgando la burla y el fracaso, para recordar a los hombres que poseen un espíritu, hoy olvidado, por cuya virtud se llaman, diferenciadamente, hombres.

¿Hay, acaso, exageración en todo esto? Obsérvese que yo no ofrezco una visión pesimista del mundo, sino que recalco el abandono voluntario en que cierta actitud contemporánea mantiene sus más hondos problemas. Creo, por el contrario, que se debe ser optimista sobre el futuro del mundo. La lucha —pues no se debe dudar ni un instante que toda clase de luchas nos espera— no revela, cuando está movida por valores trascendentes, ni estancamiento, ni decadencia. Por el contrario, si en el mundo han aparecido fuerzas tan poderosas, unas como para movilizar a las masas, como la justicia social, otras como para angustiar a las minorías, como el futuro del espíritu, es señal evidente de que pocas veces en horas difíciles ha sido tan fecundo el espíritu humano como en ésta en que casi nada de lo existente promete salvarse. Soy, pues, optimista en cuanto al futuro posible de nuestra cultura. Pero mucho me temo que no haya en el mundo fuerza suficiente como para lograr el cumplimiento de esas posibilidades. Hay una general atonía moral que impide que el hombre se ponga a tono con las exigencias de la hora y se vuelque audaz y decidido en el logro, aun de lo que estima su salvación. La formación histórica bajo el signo de que vivir es trascender, es capaz de entonar al hombre en grado tal que se decida a sumergirse en el mundo y tomar una dirección, como el nadador en el mar. Hoy no hay destinos líricos ni más retirada posible que el aniquilamiento.

Esto nos separa fundamentalmente de otras épocas históricas. Hubo tiempos, dije, que nada supieron de esta amarga preocupación por el futuro. Fueron aquellos que se hallaban a medio camino, como los del cristiano del siglo XIII o los del ateniense del siglo de Pericles: habían elegido ya su ruta, y no restaba sino avanzar, quedando el éxito librado a la resolución del avance. Pero harto distinto es hallarse sobre el recto camino, de inclinarse meditativo en la encrucijada. El primero conoce la meta, la desea, la espera. El segundo no ha decidido aún su preferencia y seguramente teme algo de las dos que se le ofrecen. Es claro, pues, que sólo en estos tiempos de encrucijada importe la ruta recorrida para buscar desde ella en cuál de los caminos posibles se proyecta la huella.

Hay, sin duda, un medio ejecutivo para esquivar la angustia de resolver la disyuntiva. Es la audacia, que evita pensamiento alguno sobre el destino de la empresa. Pero la audacia es un simplismo intuitivo, que sólo se justifica por el éxito, y cuyo fracaso, en cambio, prueba una torpe usurpación, por su misma torpeza imperdonable. Acaso sea injusto, pero sólo al genio —último simplismo— le es lícita la audacia ciega; y aunque acaso sea también injusto, sólo el éxito puede ser señal valedera de su genialidad.

No puede, pues, postularse la audacia, porque nada hay tan íntimo y vital como ella; no puede postularse teóricamente, además, porque cuando es legítima se impone por su fuerza y cuando es ilegítima se castiga a sí misma con el fracaso y el derrumbe.

Pero no siendo la audacia —que es instinto ciego o intuición preclara— no queda para afrontar la disyuntiva sino la plena conciencia historicosocial. Obsérvase ahora claramente que no era el puro saber histórico lo que importaba, sino esa otra forma de conciencia histórica que no es sólo frío amor por el pasado, sino que es también experiencia viva, saber funcionalizado, magna estructura donde se condiciona este mismo instante de nuestra vida. De esta forma de saber histórico interesa el grado último que es también de esencia histórica, nuestro mundo, y su condición es tal que supera en perspectiva al puro saber histórico, con ser, científicamente, menos depurado. La historia como puro pasado admite la existencia de sólo ese puro saber. Pero esta categoría histórica, “el futuro” —que Ortega y Gasset señala más de una vez— sólo cabe en esta proyección existencial del pasado que suele llamarse conciencia histórica.

La historia es sólo una labor científica —dice el mismo Ortega— en la medida en que sea posible la profecía. Pues bien, hoy, como antaño, yo llamaría con más justicia historiadores a muchos filósofos, novelistas, hombres de ciencia, políticos, que no a los que lo son de profesión. El historiador de nuestra época —y ya desde el siglo XIX— se ha cerrado, acaso premeditadamente, al drama que ocurría a su alrededor; pero el mundo ha seguido girando mientras ellos estudiaban en sus gabinetes. Nada más negativo del historicismo que esta limitación en el tiempo, a costa del período que más vitalmente nos importa, el presente. Frente al llamado de la hora se levanta un clamor unánime, un unánime gesto de resolución y energía. Sólo ellos han permanecido silenciosos mientras todos los sectores de la cultura han dirigido su actividad en el sentido de la nueva exigencia. Han desvirtuado así el íntimo sentido de su preocupación, transformando en objeto de la naturaleza lo que más radicalmente es producto humano: lo histórico.

Han malogrado con este silencio, a mi juicio, toda posible comprensión. Yo no creo que sea posible comprender lo histórico como evoluciones finiquitadas, y me parece más auténtico el historicismo de quien advierte el pasado vivo y latente permanentemente en el mundo.

Si se quisiera una prueba cabal del sentido dubitativo de nuestro tiempo, ninguna lo sería tanto como esta preocupación por el futuro surgida en todos los sectores de la cultura. Pero poniendo el problema en sus términos precisos y teniendo en cuenta que el presente es innegablemente una categoría histórica, sería forzoso decir que es el historicismo la prueba de nuestra irresolución, aunque sólo en la medida en que el intento de solución puede ser prueba de que existe el problema. El historicismo contemporáneo —junto a su puro valor como afán de saber— es, pues, un magno intento de solución de la disyuntiva. Mirando atentamente, la historia de auténtico sentido no está hoy en manos de los que la estudian como eruditos, sino en la de aquellos que, entendiendo el pasado como tal, alcanzan la justa magnitud del camino y no lo cortan en torpes perspectivas como se cortan los tejidos muertos. La historia es, hoy como nunca, posesión de los vivos.

Cómo se han inclinado los distintos órdenes de la cultura sobre el presente y el futuro es cosa fácil de advertir, y sólo bastará que se vaya presentando el fruto de esa preocupación unánime, para que se advierta su significado y su sentido. Paul Valéry escribió hace algún tiempo un profundo ensayo, que llamó La crisis del espíritu. Era el año 1919, y era la crisis del espíritu el ya advertido fantasma que sobre Europa se cernía. “La crisis militar —escribía Valéry— quizá esté terminada. La crisis económica es visible en toda su fuerza. Pero la crisis intelectual, más sutil, deja difícilmente captar su verdadero punto, su fase. Nadie puede decir lo que mañana será muerto o vivo en literatura, en filosofía, en estética. Nadie sabe aún qué ideas y qué modos serán inscriptos sobre la lista de las pérdidas, y qué novedades serán proclamadas.” He aquí que esta indecisión perdura en 1932.

Esta ceguera sobre el destino del espíritu creó en Valéry un estado de ánimo singularmente trágico. De pronto se acordó de haber oído hablar de viejos mundos desaparecidos, de enormes imperios caídos íntegramente en el fondo inexplorable de los siglos. “Elam, Nínive, Babilonia —nos recuerda lúgubremente Valéry— eran apenas bellos nombres, un poco vagos, y la ruina total de esos mundos tenía tan poca importancia para nosotros como su misma existencia. Pero Francia, Inglaterra, Rusia serán bellos nombres también… Y aprendemos entonces que el abismo de la historia es bastante grande para todo el mundo.” Se adivina en el fino rostro del gran poeta una sonrisa amarga. Era el año 1919, en Europa, y Paul Valéry se apresuraba a dejamos oír su dura profecía.

¿Quién no lo ha hecho luego? El tema de nuestro tiempo y La rebelión de las masas
, de José Ortega y Gasset, acusan idéntica preocupación aunque con sentido esencialmente distinto. Keyserling nos entrega El mundo que nace, El diario de viaje de un filósofo, El análisis espectral de Europa. Wells dedica al mismo problema, aunque desde muy distante mirador, lo mejor de su obra, La llama inmortal, por ejemplo. Spengler consideró que la posguerra era el clima ideal para la publicación de La decadencia de Occidente. Drieu La Rochelle desertó de la novela para inclinarse reflexivo sobre el mundo; y hasta Bertrand Russell y Einstein han llegado por una ineluctable fatalidad a la íntima preocupación de la hora. ¿Por qué no agregar El saber y la cultura de Max Scheler, El sentimiento trágico de la vida, de Miguel de Unamuno, la obra insigne de Waldo Frank y tantos otros? Premeditadamente he elegido con perfecto desorden el apocalíptico repertorio. El desorden quiere demostrar que las más opuestas posiciones espirituales y las más varias preocupaciones han convergido hacia la meditación sobre nuestro tiempo.Podría aún agregarse la literatura de guerra y su multiforme panorama, y oponer a su desolada fisonomía la brillante aureola de la campaña napoleónica, aún después que los jóvenes de diecisiete años hubieron naufragado en el blanco mar de la estepa.

Todo esto no es, sin embargo, decisivo ni terminante. El espíritu es el más avizor de los centinelas, y su alerta no ha sido pronunciado para que en el templo lloremos. Su alerta es un llamado para que subamos a la torre y aprendamos quién es el enemigo y cuáles son sus armas. No hacerlo es defraudar su voto: pongámonos, pues, frente a la realidad, con el ojo avizor y el arma al brazo.

¿Cómo alcanzar objetivamente la esencia de la realidad que nos circunda y nos envuelve?

El genio, especulativo de George Simmel ha agregado a la consideración de lo histórico un principio extraordinariamente rico en posibilidades. Dice Simmel, en un breve ensayo titulado El conflicto de la cultura moderna, que la vida es una potencia creadora de vigor tal que perpetuamente crea nuevas formas de cultura. Una vez creada una de esas formas, toma enseguida vida independiente y adquiere una autonomía y vitalidad propias. Pero una vez que esa forma cultural ha sido creada, y que su proceso de independización ha sido cumplido, sucede que la vida —creadora una vez más, siempre— encuentra que su nuevo impulso creador se siente frenado por esas formas que creó antes y que ahora subsisten como formas, solamente, aunque quizá desprovistas de espíritu.

Hay, pues, un conflicto permanente entre las formas ya constituidas de la cultura y el impulso creador, siempre renovado. La vida ha creado múltiples formas culturales que han cumplido en su hora principalísimo papel, y que han sido después el más duro obstáculo para el desenvolvimiento de las nuevas e infinitas posibilidades del espíritu. Tenemos al alcance ejemplos sin número de este juego tan sagazmente observado por Simmel. La Iglesia, por ejemplo, no es sino una forma creada por el impulso religioso; en ella se han ido depositando los últimos, los más formalistas sedimentos de la vieja religiosidad. Pero frente a la Iglesia, nuevas formas de religiosidad se levantan como posibles; diversas posiciones místicas aparecen en la Edad Media, variadísimos sentidos del papel ecuménico de la Iglesia, ideas todas producidas por el incansable remozamiento del espíritu. Pues, he aquí, nos hace ver Simmel, que es justamente aquella forma rígida, producto de un semejante impulso creador, lo que a éste nuevo impone la más violenta resistencia. El místico, el hereje, como decían, es para la Iglesia más culpable que el indiferente. Y el conflicto se renueva siempre, cada vez que el nuevo impulso se cristaliza, a su vez, en una nueva forma. Nada más espontáneo y natural que el místico del siglo XII —Arnaldo de Brescia, por ejemplo, el fogoso discípulo de Abelardo— se rebelara contra la forma caduca de religiosidad que representaba la Iglesia. Seguramente el tono de su tiempo era de tal naturaleza que la insurrección era la liberación de aquel fantasma omnipotente, que sólo al espíritu creador no podía dominar.

Acerquémonos con esta vara de medir a nuestro tiempo, y contemplémoslo tiranizado por un marco caduco: las formas económicas del capitalismo. La elevación de la economía al plano que ha alcanzado actualmente es obra de los últimos siglos. En la descomposición de la sociedad feudal se advierten los primeros pasos de la transformación, cuando los dos grandes ideales que habían movilizado a Occidente —heroísmo y santidad— son reemplazados por uno nuevo: el trabajo. Por primera vez, anota sagazmente Franz Werfel, aparece en Occidente un ideal de vida que no sólo no entraña riesgo alguno, sino que promete, por el contrario, grandes beneficios. El trabajo es la forma típica del ideal burgués, que apareciendo en Europa hacia el Renacimiento se elabora durante la Edad Moderna y alcanza su expresión política en el ideario revolucionario del 89.

Como ideal, pues, la burguesía había creado el trabajo, última finalidad del hombre medio. Pero el trabajo apenas valía por sí mismo, a no ser en lo que representa como disciplina: es Goethe en el Wilhelm Meister y Hermann y Dorotea, el que más exalta este aspecto noble del trabajo. El trabajo valía, además, por lo que importaba como ganancia, es decir, como valor de cambio. La ganancia se hacía así el paso último del trabajo como actividad social. Esta ganancia tenía dos posibilidades: o la acumulación del capital, que podía volver a invertirse en empresas comerciales de cambio, o la compra de cosas adquiribles con dinero. La primera posibilidad entra dentro del juego natural de lo económico propiamente dicho. Pero lo segundo hace aparecer dentro del repertorio posible de bienes una sobreestimación de los bienes adquiribles con dinero, como consecuencia de la falta de demanda que los otros tienen: esto significa que el abandono progresivo de la persecución de los bienes del espíritu trae aparejada consigo la progresiva valoración de los bienes adquiribles. El ideal burgués se ha tendido sobre los bienes adquiribles con dinero: su demanda aumenta, y el capital burgués encuentra provechoso dedicarse a la producción de esos bienes. El círculo vicioso del sistema de vida burgués repite, pues, todos los pasos de la serie.

Pero los bienes adquiribles con dinero tienen todos una modalidad común, y es el atender solamente a ciertas formas de la sensualidad; sobre ellas tiene una nociva influencia el hecho de que los bienes con los cuales se satisfacen sean productos del mercado, esto es, productos negociables; la consecuencia ha sido que se subestimen más y más esas formas de sensualidad y se midan no por sus auténticos valores naturales, sino por el valor de cambio de los bienes con los cuales se satisfacen. ¿Acaso no hemos visto la elegancia confundirse torpemente con el lujo? El lujo es, como lo ha advertido Werner Sombart, una forma típica del sistema burgués. El lujo no es sino un reemplazo de valores por el cual el bien que satisface una necesidad vale más que la necesidad misma. Más que reemplazo, es sin duda una subversión.

De aquí que el sistema burgués de vida haya creado un repertorio de bienes deseables que sólo lo son en la medida en que se pueden adquirir: su obtención vale, pues, más que el goce que producen o la necesidad que los originó. Esas necesidades que eran formas de la sensualidad se van haciendo cada vez más groseras, casi borrándose, para dejar a los bienes estructurarse en un sistema de preferencia que sólo atiende a su valor de cambio.

La burguesía podría definirse como una torpe exacerbación de la sensualidad, y sobre todo como un sistema tan poderoso como para arrastrar hasta su altura a las más altas expresiones del espíritu: he aquí su peligro.

Otras formas históricas de vida, la romana, por ejemplo, fueron, como la burguesía, despreocupadas del espíritu. Pero ninguna tuvo la soberbia de intentar la doma del espíritu para demostrar que puede ser también valor de cambio. Este es el crimen peor de la burguesía.

Si ha sido capaz de vencer la ciudadela del espíritu, nada debe extrañarnos que la forma capitalista haya arrastrado también las formas sociales. Sin que, a mi juicio, pueda deducirse de allí una teoría general de estructuras y superestructuras, como lo hace Marx, es evidente que el capitalismo ha arrastrado tras sí todos los postulados éticos, y ha creado un orden social según sus principios; su quiebra significa, pues, la quiebra de la moral burguesa que es hoy apenas un fantasma, sin contenido alguno. La sociedad burguesa es, pues, hoy un sistema de privilegios, determinados por un egoísmo fácil de advertir por la puerilidad de su sustancia. Siendo los bienes deseables bienes de cambio, esto es, bienes materiales, a mayor cantidad de compradores correspondería una disminución de la parte de cada uno. Todo el egoísmo burgués se reduce fácilmente a eso: ser los menos posibles para poseer cada uno más; he aquí que el trust es la más auténtica institución burguesa.

Pero hasta en ello es suicida el sistema burgués, porque si son las ganancias las fuentes de goce, el burgués creará nuevos bienes y con ellos nuevos goces, si le reporta ganancias. El círculo vicioso se continúa y repite incansablemente cada fase.

Ha pasado el tiempo y la crisis burguesa se acentúa. El espíritu se ha indignado ante el sistema burgués de vida y ha proyectado sobre el mundo un nuevo ideal: la justicia social. A primera vista, nada más noble ni más digno, ni nada cuya realización sea más deseable. Pero a una instancia superior del espíritu podría ocurrírsele esta pregunta inofensiva: Justicia ¿en qué? El sector del espíritu embriagado con esta nueva luz de la justicia respondería inevitablemente: para una distribución uniforme de los bienes; para suprimir el privilegio en la adquisición, en una palabra, para que todo hombre pueda ser un burgués.

A mi juicio este es, en sus líneas generales, el sentido de las reivindicaciones del proletariado. Declaro honestamente desde luego que creo en su justicia y las deseo. Pero no creo que quien se afane por el destino del espíritu pueda detenerse en esta instancia primera de su marcha. La justicia social es una fuerza suficientemente poderosa para satisfacer muchos sectores del espíritu, y en ella han encontrado su preocupación temporal todos aquellos urgidos por la realidad impresionante y agobiadora. Pero esto no significa sino que, por una concesión cuantitativa, por la seguridad de aumentar el número de los usufructuarios, el espíritu se ha puesto a defender el ideal burgués, tecnificado y nivelador. Se nos promete una nueva moral para después que se transformen las formas económicas, para cuando todos los hombres alcancen un elevado nivel de vida. Pero en cierto modo Estados Unidos alcanzó ese nivel en la época de su apogeo, y nada logró. Yo no espero sino un nuevo sistema de relaciones dentro de un mismo nivel de aspiraciones y deseos. Creo, eso sí, en la posibilidad de que dentro de ese sistema el espíritu logre levantarse, como dentro del sistema burgués es casi seguro que no podrá ya hacerlo. Es, pues, evidentemente necesario que se rompa aquel fantasma, aquella forma caduca de que hablaba Simmel, y que es para nosotros la estructura capitalista burguesa. Pero eso es nada al lado de la obra de construcción que hay que hacer, y para la cual no hay determinismos fáciles que acorten el camino.

Un sector del espíritu se encuentra pues abocado a la solución de este problema de la realidad inmediata, bajo la divisa del ideal de justicia.

Otro sector, en cambio, aunque olvidado y desconocido por éste, está entregado al problema de su propia supervivencia, la del espíritu, la creación de formas nuevas, siempre posibles por esa virtud inherente al espíritu de evadirse del proceso biológico de nacimiento, crecimiento y muerte. Sociedad capitalista y sociedad socializada no son sino dos tipos de usufructo de un mismo bien; no son sino dos sistemas de relaciones en una misma forma de vida. Pero se anuncia, preformada en esta última etapa, aún antes de su logro, su propio final. Franz Werfel, el gran escritor alemán que ha llevado tan formidable análisis crítico contra la sociedad realista de nuestro tiempo, y a quien sigo en parte en este tema de mi exposición, lo advierte escondido en una circunstancia propia de este nuevo tipo de relaciones: la ociosidad, madre del espíritu. En la marcha forzada hacia la tecnificación se aspira a llegar a un instante cuya proximidad no es remoto esperar: es aquel en que la producción, limitada al consumo, pueda hacerse con una mínima parte de trabajo humano, por parte de cada individuo. “La máquina que produce mercancías —dice Franz Werfel— crea igualmente ocios, allí está precisamente su valor profundo. Estos ocios serán la dinamita que abrirá la brecha primera en las murallas de la sociedad materialista e inhumana. El monstruo sucumbirá ante los golpes del hombre que tiene un alma que se levantará para defender el ideal espiritual.”

Werfel insiste en que es preciso sin embargo que finalice la revolución a que asistimos, revolución exclusivamente económica y social. Hay, en otras palabras, que disolver el fantasma varias veces centenario de la burguesía. Pero ahora puede verse claro que esta obra no puede atraer sino a determinado sector del espíritu, mientras otro se dedica a preparar la semilla que estará luego en condiciones para caer en las fauces sedientas del hombre. Creo que se prepara una hora extraordinaria del mundo, que sólo puede malograrse si alguno de los dos sectores se olvida de su vocación y su espontaneidad, para entregarse, tragado por la urgencia del tiempo en que vive. La vocación es siempre un deber. Pero nunca lo es tanto como cuando se tiene que cumplir una misión en una contienda. Desertar entonces es dejar el campo que debía ser cubierto con ambos elementos, entregado a uno solo de ellos. Esto es lo que la formación histórica debe enseñamos. Justicia social y creación, aunque distintas en jerarquía, son las dos solicitaciones contemporáneas del espíritu. Creer que una es más que otra en cada momento, que una puede condicionar a la otra, o que la segunda no podrá cumplirse mientras no se realice la primera, es atender a un realismo ingenuo en nuestra concepción del mundo, con todos los peligros que creo haber dejado indicados. Comprender, en cambio, significa alcanzar cuál es nuestro papel y cómo nuestra vocación tiene una coincidencia, remota en el tiempo, con nuestro destino.

He intentado analizar el peligro, para nuestro tiempo, del realismo ingenuo; he intentado, además, mostrar cuáles son las notas y posibilidades de nuestro tiempo que obligan a una actitud consciente, una actitud histórica, diría. He intentado mostrar cómo dos distintas especies de problemas solicitan hoy al hombre y cuál ha de ser, a mi juicio, el cartabón para su medida. Querría yo insistir en que sólo una actitud consciente —con una conciencia que sólo puede dar la recta formación histórica— podría crear en el hombre la convicción necesaria para afrontar sin vacilaciones y con firmeza, el problema y su resolución. Pero no estoy cierto de haberlo logrado, de haber sido suficientemente claro en dos cosas, que por parecerme fundamentales, quiero explicar con precisión. Son, el carácter y contenido de esa formación, y quién debe ser su legítimo destinatario.

Para el hombre de cultura no hay más historia que la historia universal, esto es, la historia humana, considerada no en sus transitorios compartimientos, sino en toda la magnitud de su aventura. Sólo podrá decir que posee seguro dominio de la marcha histórica, quien, además de cumplir otras condiciones, haya llenado esta de conocer íntegro su recorrido. En muchas otras ramas del saber es posible el saber monográfico. En historia, aun cuando sea posible, yo afirmo que es artificial y, en cierto modo, negativo de su intrínseca historicidad. Conocer absolutamente bien una época, captar absolutamente bien el sentido de la historia de cierto país, no es, a mi juicio, sino saberla a medias, porque se ignora lo típico del juego de la historia que es siempre relación, unidad, interacción.

Aun conociendo bien las típicas modalidades de una cultura en un cierto momento, se la conoce mal si no se saben sus relaciones con otras formas posibles de esa cultura, logradas en otra época o latentes en cierto período de su desarrollo, si no se la vincula a actividades diversas ante la misma preocupación o el mismo problema. Aun cuando se admitiera —como lo hace Spengler— la autonomía y casi impermeabilidad de unos círculos culturales con respecto a otros, es forzoso conocer las reacciones que ante los encuentros se han producido, saber cómo Grecia —en el supuesto caso de que no hubiera tenido transfusión cultural alguna con Egipto— ha reaccionado ante su exótica civilización o ha captado su realidad. La inmensa riqueza de lo histórico, en cuanto al repertorio de posibilidades que nos ofrece, no consiste en los hechos en sí, sino en la variedad de sus relaciones, en la infinita cantidad de actitudes posibles ante los seres, los marcos culturales, las modalidades colectivas, los caracteres todos de una realidad.

Es, pues, imprescindible que la formación histórica abarque la historia universal: no hay otra manera de podernos asegurar la captación de los ritmos con que se ha movido lo humano.

Mas no sólo la extensión, la totalidad, nos asegura la posesión de esos ritmos históricos. El ritmo es una armonía dinámica, que sólo podrá descubrirse cuando se posean los múltiples aspectos que en cada instante condicionan lo histórico: es necesario, pues, que aprendamos a buscar en lo histórico la complejidad. Se ha tendido excesivamente a buscar en lo histórico las grandes líneas, las ideas fundamentales. Pero si la síntesis no se da ya hecha, la búsqueda de esas grandes ideas ha de resultar falsa absolutamente si no recordamos esta categoría histórica: la complejidad. Fijémonos un momento en el presente y observemos qué idea del desenvolvimiento humano en nuestra época puede extraerse si nos limitamos a las formas políticas, o a las estructuras sociales o a las formas aisladas de la cultura. El pasado ha sido vivido en cada momento y tuvo entonces la misma complejidad que hoy tiene la vida. La complejidad es un principio de reconstrucción histórica, que debe incitamos a desconfiar de los simplismos. Es cierto —insisto— que el genio es sólo un simplismo, pero es el suyo un producto de una síntesis, en la que mejor que nunca se aceptó una realidad mal conocida hasta entonces, o torcidamente interpretada. Una síntesis genial, en historia, suele ser un encuentro fortuito de rasgos olvidados por antiguos y reiterados simplismos.

Queda ahora por dilucidar un difícil problema. ¿A quién se destina esta disciplina formativa? Sobre todo, ¿a quién se reconoce como obligado a adquirir tal formación?

Esta pregunta entraña una cuestión severa; equivale a preguntarse qué sectores, qué grupos, qué individuos deben afrontar inmediata y ejecutivamente el grave problema de nuestra cultura. Ortega ha estudiado en El tema de nuestro tiempo el ritmo de las generaciones. Tiempos de viejos y tiempos de jóvenes descubre él en la marcha del mundo, y tiempo de jóvenes piensa que es el nuestro. Intuitivamente, pareja observación hemos hecho todos, y es una especie de consenso unánime este de pensar que hoy son los jóvenes la reserva del mundo. Épocas de disolución, poco vale el haber llegado a la máxima posesión de ciertos bienes, de ciertos productos de cultura que, precisamente, declaramos caducos. Lo importante para nosotros no es poseerlos como segunda naturaleza, como ámbito espiritual: eso era exclusivamente la misión de aquellos que se encontraban a mitad de camino, la nuestra, por el contrario, es advertirlos de cerca y sentirnos radicalmente desligados de ellos. Para los jóvenes actuar en la vida va a ser ante todo actuar polémicamente, injusta, combativamente, contra actitudes, preferencias y aspiraciones de nuestro pasado cercano. Pero si es requisito indispensable conocerlo bastante para no reincidir, igualmente lo es para deslindar lo transitorio de lo permanente en ellos, y no combatir por lo efímero, sino por lo duradero.

Ocurre muchas veces que lo que más tristeza da en una polémica entre viejos y jóvenes es advertir que mientras los viejos defienden obra hecha y cumplida, los jóvenes hostilizan la retirada con gestos excesivos, insistiendo sobre la peculiar manera de ejecución o sobre modalidades sin trascendencia; no advierten que mientras su postura no pase de esa controversia siguen admitiendo los mismos puntos de partida que ellos establecieron.

El problema no es, pues, encontrarse en una u otra posición frente a los términos rigurosos de un problema que no nos interesa, si atendemos bien a nuestra preocupación fundamental. El destino de una generación, más que embanderarse en uno de ambos sectores, es encontrar nuevos problemas y cuestiones —los que le son inherentes por su temperamento o su vocación— y desentenderse radicalmente de preocupaciones que lo fueron de generaciones de ciclo ya cumplido. Averiguar, entonces, el destino o la misión de una generación, no es adoptar una actitud inquisitiva ante los problemas que se ofrecen, en la calle, al fácil alcance de la mano; es, por el contrario, permanecer fieles a su espontaneidad, rebeldes a toda preocupación que no coincida con la propia, disciplinada y exigente consigo misma. Cada generación advertirá que los grandes problemas, ante los cuales suelen caber antagónicas posiciones, no son sino enfoques de los grandes interrogantes de la vida, pero enfoques condicionados, casi determinados, por una sensibilidad, una forma mental, un sentido moral cuyas estructuras no tienen por qué aceptar las generaciones sucesivas. Es, pues, el primer deber de cada generación consciente de su importancia como unidad histórica, averiguar su legítima y espontánea actitud ante el mundo y la vida.

Pero nada tan peligroso como quedarse enclaustrado en la irresponsable etapa de la libre espontaneidad. La espontaneidad rebelde y creadora puede ser también, por ignorancia de su propio papel, rebelde y nihilista. Es, pues, necesario que la propia espontaneidad se corrija a cada momento por un control severo que coordine la propia espontaneidad de cada generación con la naturaleza acumulativa de la vida histórica. Más que con un efectivo programa cada generación cuenta con ciertas predisposiciones, con una manera de reaccionar ante las cosas, con un módulo con que medir lo trascendente. Abandonarse significa imponer la propia medida a ciertos fantasmas vagamente entrevistos o imaginados, o quizá a alguno de esos seres imaginarios que los niños recortan en la penumbra de sus cuartos en las noches sin sueño. Hay, pues, que llamarse a la realidad y ver si a la clara luz meridiana el fantasma adquiere realidad.

He aquí, pues, que el segundo deber de una generación es saber a qué sustancia viva aplicará su peculiar modo vital.

De los dos elementos que entran, a mi entender, en la conciencia histórica de una generación, uno es natural, espontáneo, y su pura expresión se logra con un poco de fidelidad a las propias tendencias, y mucho de esa solitaria meditación que tanto se desea cuando se ronda una decisión fundamental; el otro, en cambio, es adquirido —la formación histórica— y más que otra alguna es ineludible y decisiva. Atiéndase a las dos, y modélese el primero con el segundo, en tanto que se vitaliza el uno con el otro. Hágalo sobre todo quien no quiera que en día no muy remoto se recuerde nuestro tiempo como en cierta fábula se recuerdan las desgarradoras lamentaciones de los montes.

Las grandes líneas de la cultura medieval. 1948

Resumir en unas páginas las direcciones y los rasgos fundamentales de la cultura medieval supone no solo un esfuerzo escasamente promisorio, sino también cierta audacia poco justificable. A pesar de los largos y pacientes estudios realizados desde el siglo XVII sobre sus fuentes y a pesar de los intentos interpretativos que aparecen desde principios del siglo XIX, la fisonomía de la llamada Edad Media sigue siendo para nosotros imprecisa, contradictoria a veces, y se nos ofrece cuajada de sorpresas por la multiforme variedad de sus rasgos. Acaso después de muchas investigaciones, de muchas y bien meditadas lecturas y de una larga contemplación de su obra gigantesca, nos sea dado descubrir por nosotros mismos lo que en ella parece esencial: su profunda y radical unidad manifestada a través de una riquísima variedad de formas y matices. Porque solo en términos de gran profundidad y de esencial imprecisión puede pensarse en una larga edad de diez siglos susceptible de ser designada con un solo nombre, en tanto que la observación directa de sus testimonios parece forzarnos a señalar en su curso varias épocas de muy diverso tono a través de las cuales se proyectan con aire muy diverso también aquellas radicales identidades. No hallo, pues, otro método para conciliar la exposición de lo que en la cultura medieval es unitario y de lo que es distinto que separarlo artificialmente, tan arbitrariamente como procedería el que quisiera gustar por separado los primeros planos dramáticos y el paisaje de fondo en los miniados de los libros de horas de fines de la Edad Media.

Con todo, esta misma idea de la simultánea unidad y diversidad que encierra la cultura medieval constituye ya un aporte valioso logrado en los últimos tiempos. Y no es el único. También hemos aprendido, por ejemplo, que la presencia constante y decisiva del trasmundo en el espíritu del hombre medieval no lo conduce necesariamente a renunciar al mundo de la realidad inmediata, tal como se lo revelan sus sentidos. Hemos aprendido que no todo en ella es oscuridad ni es todo en ella excelcitud. Y hemos aprendido con qué recaudos críticos es menester enfrentarse con las fuentes para no reincidir en la aceptación de una imagen inexacta de la cultura medieval —casi sofisticada a veces— que las fuentes suelen ofrecernos, cuando parece evidente que el horizonte de aquellos a quienes las debemos suele estar por encima de una buena parte de la realidad.

Acaso convenga recordar en este punto que la expresión “Edad Media” no corresponde a ningún concepto morfológico que posea validez en el campo de la historia, y que en consecuencia sería inútil inferir de ella una caracterización de la cultura a que se refiere cuando la usamos para designar cierta etapa en el desarrollo de la Europa occidental. Esa cultura, es bien sabido, no es constitutivamente una etapa intermedia entre otras dos de presunto valor positivo, sino que es decididamente original; más aún, constituye la etapa de más activa creación, en su conjunto, de la cultura occidental. Empero, la suya no fue una creación ex nihilo, Fue una creación cultural, manifestada a través de ciertas formas, de ciertas actitudes, de ciertas intenciones, de ciertos acentos impresos sobre materiales ya seculares, porque la cultura es continuidad y busca denodadamente la continuidad aun cuando afirme su más apasionada originalidad. Esos materiales reelaborados y reordenados según una nueva actitud se vieron enriquecidos con otros materiales y otras influencias que llegaron a la Europa occidental desde dos ámbitos culturales que estuvieron en estrecha relación con ella: el mundo bizantino y el mundo islámico, a través de los cuales llegó al mundo cristiano un aura penetrante y portadora de un mensaje que no era ni cristiano ni occidental.

Solo teniendo en cuenta esta aportación secular y estas influencias contemporáneas es posible entender la cultura del occidente de Europa durante la Edad Media. De esa diversidad de elementos proviene acaso la riqueza de sus formas históricas, como quizá provenga de la enérgica y persistente intención con que fueron trabajados la unidad del paisaje de fondo que le presta su sello inconfundible.

Para nosotros, la recta comprensión del mensaje medieval tiene, a mi juicio, una importancia decisiva. Y no solo porque la llamada Edad Media constituye inequívocamente la etapa de la génesis de la cultura occidental propiamente dicha, sino también —y acaso más— porque encierra el secreto de una de las dimensiones posibles de nuestra cultura. Un estilo de vida típico subsiste desde el Renacimiento, a pesar de la pérdida de su antigua vigencia y de los embates de la modernidad, que puede ser llamado resueltamente “medieval”, y esto sin el sentido peyorativo con que la palabra se usó alguna vez y sigue usándose con manifiesta incomprensión de los contenidos que evoca. Contra él lucha otro estilo de vida que la modernidad, sospecho, no ha llegado a diseñar todavía definitivamente, pero cuya fisonomía nos esforzamos por precisar desde los tiempos —tan próximos, repárese bien— de Leonardo y Giordano Bruno, de Maquiavelo y Rabelais, de Galileo y Descartes. La mentalidad naturalista que entraña ese tipo de vida no ha alcanzado todavía un triunfo comparable al que conoció la mentalidad teísta en cierto momento de la Edad Media, y acaso por la persistencia con que esta se mantiene a través de la modernidad en cuanto configura un estilo de vida. Hay, pues, fuera de la mera curiosidad histórica, un interés vital en el conocimiento de la cultura, lo que es distinto de separarlo artificialmente, tan arbitrariamente como procedería el que quisiera gustar por separado los primeros planos dramáticos y el paisaje de fondo en los miniados de los libros de horas de fines de la Edad Media.

Con todo, esta misma idea de la simultánea unidad y diversidad que encierra la cultura medieval constituye ya un aporte valioso logrado en los últimos tiempos. Y no es el único. También hemos aprendido, por ejemplo, que la presencia constante y decisiva del trasmundo en el espíritu del hombre medieval no lo conduce necesariamente a renunciar al mundo de la realidad inmediata, tal como se lo revelan sus sentidos. Hemos aprendido que no todo en ella es oscuridad ni es todo en ella excelcitud. Y hemos aprendido con qué recaudos críticos es menester enfrentarse con las fuentes para no reincidir en la aceptación de una imagen inexacta de la cultura medieval —casi sofisticada a veces— que las fuentes suelen ofrecemos, cuando parece evidente que el horizonte de aquellos a quienes las debemos suele estar por encima de una buena parte de la realidad.

Acaso convenga recordar en este punto que la expresión “Edad Media” no corresponde a ningún concepto morfológico que posea validez en el campo de la historia, y que en consecuencia sería inútil inferir de ella una caracterización de la cultura a que se refiere cuando la usamos para designar cierta etapa en el desarrollo de la Europa occidental. Esa cultura, es bien sabido, no es constitutivamente una etapa intermedia entre otras dos de presunto valor positivo, sino que es decididamente original; más aun, constituye la etapa de más activa creación, en su conjunto, de la cultura occidental. Empero, la suya no fue una creación ex nihilo. Fue una creación cultural, manifestada a través de ciertas formas, de ciertas actitudes, de ciertas intenciones, de ciertos acentos impresos sobre materiales ya seculares, porque la cultura es continuidad y busca denodadamente la continuidad aun cuando afirme su más apasionada originalidad. Esos materiales reelaborados y reordenados según una nueva actitud se vieron enriquecidos con otros materiales y otras influencias que llegaron a la Europa occidental desde dos ámbitos culturales que estuvieron en estrecha relación con ella: el mundo bizantino y el mundo islámico, a través de los cuales llegó al mundo cristiano un aura penetrante y portadora de un mensaje que no era ni cristiano ni occidental.

Solo teniendo en cuenta esta aportación secular y estas influencias contemporáneas es posible entender la cultura del occidente de Europa durante la Edad Media. De esa diversidad de elementos proviene acaso la riqueza dé sus formas históricas, como quizá provenga de la enérgica y persistente intención con que fueron trabajados la unidad del paisaje de fondo que le presta su sello inconfundible.

Para nosotros, la recta comprensión del mensaje medieval tiene, a mi juicio, una importancia decisiva. Y no solo porque la llamada Edad Media constituye inequívocamente la etapa de la génesis de la cultura occidental propiamente dicha, sino también —y acaso más— porque encierra el secreto de una de las dimensiones posibles de nuestra cultura. Un estilo de vida típico subsiste desde el Renacimiento, a pesar de la pérdida de su antigua vigencia y de los embates de la modernidad, que puede ser llamado resueltamente “medieval”, y esto sin el sentido peyorativo con que la palabra se usó alguna vez y sigue usándose con manifiesta incomprensión de los contenidos que evoca. Contra él lucha otro estilo de vida que la modernidad, sospecho, no ha llegado a diseñar todavía definitivamente, pero cuya fisonomía nos esforzamos por precisar desde los tiempos —tan próximos, repárese bien— de Leonardo y Giordano Bruno, de Maquiavelo y Rabelais, de Galileo y Descartes. La mentalidad naturalística que entraña ese tipo de vida no ha alcanzado todavía un triunfo comparable al que conoció la mentalidad teística en cierto momento de la Edad Media, y acaso por la persistencia con que esta se mantiene a través de la modernidad en cuanto configura un estilo de vida. Hay, pues, fuera de la mera curiosidad histórica, un interés vital en el conocimiento de la cultura medieval, porque, tan alejados como creamos estar de sus supuestos, es radicalmente nuestra, constituye nuestro patrimonio y se nos insinúa con el aliciente de su lograda —y ya extinguida— perfección.

LA ORIGINALIDAD

Geográficamente, el mundo occidental cubre durante la Edad Media la superficie del antiguo Imperio romano. Sobre los cimientos de la cultura antigua erige la Edad Media sus construcciones: tanto sus edificios como sus sistemas políticos, sus creaciones literarias o plásticas como sus sistemas cognoscitivos. Pero, en cambio, a aquella continuidad geográfica no corresponde una absoluta continuidad social y étnica, y el hecho fundamental de las invasiones ha planteado, desde el Renacimiento, un grave problema: el de si hay entre la Antigüedad y la Edad Media una continuidad cultural o hay, por el contrario, una ruptura. Germanistas y romanistas han discutido y aun discuten alrededor de este problema, rico en consecuencias, partiendo del análisis de muy diversos hechos: el estilo gótico, las instituciones feudales, la poesía épica. A mi juicio, la tesis de la continuidad parece más ajustada a la realidad histórica, sobre todo si no se olvida que la Antigüedad que desemboca en la Edad Media no es la que evoca el recuerdo de la Atenas de Pericles o la Roma de Augusto, sino esa otra muy distinta que se designa con el nombre de Bajo imperio. Entre el Bajo imperio y la temprana Edad Media —que no es tampoco el París de Abelardo, ni la Castilla de Juan II ni la Florencia de Dante— no parece advertirse una ruptura decidida e importante: acaso una serie de progresivas desconexiones que, por lo demás, habían comenzado ya en los últimos siglos del imperio por la acentuación de los caracteres locales en algunas zonas periféricas o por influencia, sobre todo, del cristianismo. De todos modos, la vida de los primeros siglos medievales perpetúa los esquemas romanos; los delimitan y los defienden tanto un Isidoro de Sevilla como los monarcas de los reinos romanogermánicos que se esfuerzan por hallar, casuísticamente, las vías de una conciliación entre sus respectivos pueblos de invasores y las poblaciones sometidas. Nadie se atrevió hasta Carlomagno a ceñir la diadema imperial debido al prestigio de la autoridad de Bizancio, ni hubo estado que proscribiera la lengua latina en sus dominios. Lo que se mantenía de la empobrecida tradición clásica en el Bajo imperio subsistió, pues, durante la temprana Edad Media, aunque empobreciéndose más aún, eso sí, durante algún tiempo, por circunstancias que no tienen mucho que ver con el hecho mismo de las invasiones germánicas.

LOS ELEMENTOS

La tradición antigua constituye pues, el primer elemento de la cultura medieval. Pero es necesario no olvidarlo: la tradición antigua, tal como había llegado al Bajo imperio. Esa tradición, es bien sabido, se empobrecía aceleradamente desde el siglo III, y se fue tiñendo de elementos extraños y difícilmente asimilables dentro del cauce común a partir de la caída de los Antoninos. Desde el siglo IV la influencia del cristianismo fue cada vez más poderosa, y es notorio el antagonismo profundo entre la concepción cristiana del mundo y la vieja tradición clásica; estúdiese la actitud del apologista Tertuliano en el siglo III o la del emperador Juliano en el IV, y se podrá observar cómo se advertía por entonces un contraste que luego fue disimulándose poco a poco e intencionadamente. Al mismo tiempo obraba sobre el mundo romano la influencia de las poblaciones de las zonas periféricas, de uno y otro lado de las fronteras. Esa influencia, y señaladamente la de los pueblos de origen germánico, se hizo más notoria y adquirió mayor significación a partir de las invasiones, cuando los no muy numerosos grupos conquistadores se convirtieron en las minorías dominantes de los distritos que ocuparon, acentuándose de manera decisiva algunas direcciones políticas y culturales ya observadas en los últimos tiempos del imperio. La jurisdicción que se reservaron esas minorías en cuanto a lo militar, lo político y administrativo y parcialmente en cuanto a lo judicial, determinó un área en la que sus influencias fueron decisivas; pero aun en otros aspectos se hicieron notar, y especialmente en cierta concepción de la vida, en cierto tono introducido en las direcciones fundamentales de la existencia individual y en algunas formas de convivencia: no podría explicarse de otro modo, por ejemplo, la aparición de la épica caballeresca algunos siglos más tarde.

Pero aun con estos tres grupos de elementos —antiguos, cristianos y germánicos— no poseemos la totalidad del conjunto de factores que han intervenido en la génesis y en el desarrollo de la cultura medieval. Durante los primeros siglos de elaboración de esos materiales, cuando se luchaba denodadamente por hallar fórmulas de conciliación entre los grupos sociales que representaban de manera eminente cada uno de esos elementos, y en consecuencia las vías compromisorias para la coexistencia, ya forzosa, de todos ellos, la Europa occidental sufrió la influencia del mundo bizantino, que mantenía a los ojos de quienes luchaban en aquella por delinear su futuro perfil, la calidad de santuario de un orden vernáculo que parecía consustanciado con la esencia misma de la vida civilizada. Llegaron del mundo bizantino libros e ideas que ejercieron una decidida influencia, embajadores, monjes y artistas que apoyaron con su prestigio ciertas direcciones en la vida social y cultural, y por múltiples caminos difundió desde su lejanía un vago sentimiento de perfección que, aun con su escasa vitalidad, impresionaba fuertemente en un mundo en el que se percibía la imperfección propia de una etapa de creación y de búsqueda.

Por esos caminos llegaron —en esa primera época y aun más tarde— no solo las típicas influencias bizantinas sino también otras resueltamente orientales que Bizancio no había elaborado, limitándose a adoptarlas, especialmente las de origen sirio y persa. Y no fueron las únicas influencias orientales. Los numerosos grupos judíos que existían en todas las nuevas comunidades políticas que se constituyeron a partir del siglo v obraron de alguna manera en el mismo sentido. Pero las influencias orientales más decisivas fueron las que se introdujeron en la Europa occidental como resultado del contacto con los musulmanes, establecidos en algunas zonas de ella y especialmente en las costas meridionales de España, Francia e Italia.

Ese contacto de culturas fue de extraordinaria importancia para el Occidente medieval, y cada día se descubren nuevos aspectos que ponen de manifiesto su intensidad hasta el punto de que pueda afirmarse que no es posible entender la cultura occidental de la Edad Media sin tener constantemente presente la influencia islámica.

Cultura original, sí, fue la de la Edad Media, pero original por el acento y la intención con que se cargó el vasto y denso complejo de materiales heterogéneos. Y lo que en ella es novedad, exige para ser descubierto una constante vigilancia, un permanente examen de lo que en ella no es sino el legado de otros tiempos y otras culturas.

UNIDAD Y DIVERSIDAD

Ahora bien, ni aquellos elementos tenían en todas partes el mismo vigor, ni mantuvieron siempre el mismo relieve a lo largo de los diez siglos llamados medievales, ni determinaron creaciones de caracteres uniformes, ni obraron sobre estas últimas de la misma manera las diversas influencias extrañas. Una variada gama de situaciones culturales se nos ofrecen cuando nos lanzamos al análisis y es fácil advertir la riqueza con que se combinan las distintas fuerzas según el tiempo y el lugar. Empero, puede afirmarse que existe cierta radical unidad en la concepción medieval del mundo y de la vida que proviene de algunas notas predominantes, y del trascendentalismo entre todas. Mas esa unidad no constituye sino un lejano paisaje que sirve de fondo —como en los miniados de los libros de horas— a muy distinto género de escenas dramáticas en las que es posible advertir acentuadas e irreductibles peculiaridades.

Hay, ante todo, una peculiaridad regional. Tómense, por ejemplo, zonas periféricas —Hungría, la marca del Este, Sicilia, Castilla, Inglaterra— y se advertirá que predomina en ellas un aire singular, que aunque no desmiente aquellos rasgos generales que hemos considerado como el paisaje de fondo, atenúa o vigoriza ciertos tonos hasta lograr una armonía en cada una distinta de las otras. Unas veces es la persistencia de la tradición antigua, otras la presencia vigorosa de las tradiciones vernáculas locales, otras el predominio de las influencias germánicas, otras la penetración de las influencias musulmanas o bizantinas. Apenas es posible comprender el tono de la vida de esas regiones periféricas si, como acontece a menudo, seguimos rigiendo nuestra perspectiva con el canon de la Edad Media francesa, tan bien estudiada y, sobre todo, tan bien perfilada en su desarrollo. Pero las condiciones de la vida fueron muy diversas en las distintas áreas geográficas durante la Edad Media, según se estuviera o no sobre la cuenca mediterránea, por ejemplo, o según el índice de seguridad que proporcionaran las fronteras, o según la eficacia que conservaran las tradiciones imperiales. Hay, pues, rasgos que pueden generalizarse y otros cuya significación debe ser delimitada, y si el fondo que anima la concepción de la catedral gótica parece ser el mismo en todo el ámbito occidental, es bien sabido que el estilo mismo revela en diversas regiones peculiaridades muy distintas, como acontece, por lo demás, en el pensamiento, en la poesía o en las costumbres.

Hay luego una peculiaridad temporal. Solo su complejidad y su riqueza, su variedad y su originalidad han sido las causas de que se omita considerar las diversidades de los diez siglos medievales, para contentarse con una agrupación a vuelo de pájaro en una sola edad de épocas que parecen manifestarse como resueltamente diferentes: porque nada tan arduo como reducir conceptualmente a esquema la gama difusa de lo que en ella es variable. Pero puede admitirse que aquella agrupación está justificada en función del paisaje que le sirve de fondo común a muy diversos tiempos. Y sin embargo, la comprensión histórica, es bien sabido, se hace de matices o no hay comprensión profunda y diferenciadora. Periodizar conceptualmente la llamada Edad Media constituye una tarea difícil, pero es una tarea imprescindible —tan precarios como puedan ser su resultados—, para llegar a sorprender todos los perfiles de su fisonomía, una fisonomía que solo conocida en la totalidad de sus posibilidades puede servimos como referencia para llegar hasta el misterio que nos depara cada una de las creaciones que la Edad Media nos ha legado: creaciones de arte y creaciones de vida estrechamente contundidas y alimentadas por los mismos impulsos.

Se vive de un modo durante el período que transcurre desde las invasiones hasta la crisis del vasto edificio carolingio, de otro durante el esplendor del orden feudal, de otro, en fin, durante la época preburguesa que transcurre durante los siglos XIV y XV. Ese distinto modo de vivir no es sino el reflejo de acentuados matices diversificadores que han obrado sobre una inestable concepción genérica del mundo y de la vida a la luz de nuevas experiencias vitales irreversibles o de profundas influencias que han trastrocado algunas convicciones hasta entonces indiscutidas. Quien talla el Beau Dieu de Chartres no podría tallar las figuras de la tumba de Philippe Pot, senescal de Borgoña; quien escribe la Vida de Santo Domingo de Silos, no podría escribir El Victorial, y quien renuncia a la corona de Jerusalén no podría luchar por la expansión marítima de Brujas. Hay una trascendencia que está saturando las expresiones del Giovanni Arnolfini o del canciller Rollin de Jan van Eyck; pero en algo ha variado esa noción si consideramos cómo se reflejaba en los capiteles de Saint Trophime o en la Commedia. Acaso sea ocioso destacar tales evidencias, pero es necesario tener presente que el prejuicio de la homogeneidad de la Edad Media, sostenido a veces polémicamente y por razones escasamente científicas, ha sido uno de los más eficaces para malograr su recta comprensión, sobre todo en cuanto tiende a prestarle un carácter de sostenida perdurabilidad, de radical esencialidad a lo que no lo tiene, impidiendo de ese modo descubrir y discriminar lo que efectivamente lo posee.

EL PAISAJE AL FONDO

Tan peligroso como pueda ser el intento de resumir en pocas líneas esos rasgos que componen el fondo de paisaje de la Edad Media “enorme y delicada”, parece inexcusable intentar una aproximación a lo que en él es claro cielo y a lo que en él es tierra oscura, con olivas, enanas y castaños, ciervos y jabalíes, y también montañas encantadas, trasgos y misteriosos genios de los ríos y los bosques.

En lo más profundo de la concepción medieval de la vida se advierte una constante presencia de lo trascendente que imprime su sello inconfundible a cuanto le sirve de manifestación exterior. El trasmundo existe con una fuerza incontrastable, y a él están referidos, en última instancia, las obras y los días del hombre medieval. Muchas veces ese trasmundo ha sido imaginado con una dramática precisión, como en Dante. Pero muchas más veces parece diluirse delicadamente como si no se quisiera cerrar del todo la posibilidad de enriquecerlo indefinidamente con nuevas y más ricas divagaciones. Porque lo trascendente vive en el hombre medieval nutrido en parte por nociones dogmáticas, pero vive sobre todo como una actitud radical que sobrepasa esas nociones e impregna la existencia toda con su vago perfume de infinitud y de misterio.

La experiencia —la experiencia que, en la modernidad, conduce a negarla— alienta y vivifica en el hombre medieval la noción de lo trascendente. Porque la realidad inmediata parece ofrecerle sobrados testimonios del misterio y solo lo trascendente parece explicarla, eso sí, a costa de entremezclarse con ella y saturarla en la más singular de las combinaciones. Desde entonces, realidad e irrealidad no son sino aspectos diversos de la misma cosa que se ofrecen a la experiencia sucesiva o simultáneamente, como en una visión prodigiosa.

Empero, una dirección del espíritu tiende a distinguir, en cierto plano, lo real de lo irreal, porque advierte entre uno y otro —entre la realidad perceptible y lo trascendente entrevisto— el mismo abismo que separa el cuerpo y el alma, la ciudad terrestre y la ciudad celeste. Es el riguroso dualismo que predomina en la concepción cristiana. Pero no nos dejemos seducir demasiado por esa tendencia dualística, porque el distingo solo aparece preciso y declarado a la luz del análisis conceptual, sin que la vida —verde, a diferencia de la doctrina gris— proporcione siempre al hombre medieval la experiencia de su forzosidad. Ni su experiencia de la naturaleza, ni su experiencia de la vida social o individual lo incitan a discriminar necesariamente lo real y lo irreal, sino por el contrario a sumirse en su íntimo entrecruzamiento, y el sueño o la aventura parecen demostrarle que la realidad encierra ciertamente cuantos secretos sospechara sin atreverse a dar crédito a sus sospechas. Así, todo lo que el hombre medieval ignoraba del mundo y de su propia existencia contribuía a señalarle las infinitas posibilidades que le aguardaban, en las que cabía perfectamente un imprevisto diverso de lo conocido y revelador de una instancia insospechada del mundo que, aunque irrealidad en el fondo, participaba a sus ojos de la esencia misma de lo real.

Se reconoce en todos los aspectos de la vida medieval la presencia de ese trasmundo hacia el que se evade la realidad inmediata, y la presencia también de esta actitud contradictoria frente a las relaciones entre ambos: una afirmación conceptual del dualismo y una afirmación vital de cierta especie de monismo mágico. De esta última arranca la situación de constante aventura en que se siente el hombre medieval, a la espera de que cada recodo del camino pueda depararle la más imprevista de las contingencias: la posibilidad de la hazaña, la posibilidad del milagro, la posibilidad de la revelación. Esa aventura —como el éxtasis o el pecado—, reconoce sin embargo la presencia de un límite tras el cual ingresa dentro de un orden universal en el que el azar se explica revelando sus misteriosas concatenaciones. El mundo trascendente hacia el que la realidad fluye la circunscribe y la limita dentro de una forma rigurosa en la que el vago azar humano se torna designio divino. La aventura no entraña, por eso, inquietudes y angustias sino inmediatas, porque el hombre medieval sabe a ciencia cierta cuáles son los lindes del azar. Así como lo exalta la contingencia de lo inmediato, lo sostiene la inmutabilidad de lo eterno y obtiene de esta certidumbre una seguridad última acerca de su sino. Una aventura delimitada por la conciencia de una seguridad definitiva caracteriza de manera eminente la existencia del hombre medieval.

No nos engañemos si, a pesar de todo, lo vemos caer en el pecado. El pecado es propio de su naturaleza, y sobre todo es también aventura porque inaugura el camino de la expiación lleno de tornasoladas esperanzas y de conflictos espantosos. Esa aventura está también limitada por la seguridad. La vida imperfecta del valle de lágrimas conoce su propia imperfección, pero conoce también la perfección posible de su desenlace, representado por una justicia incontestable. De allí el vibrante patetismo del hombre medieval y la resignación eficaz. Pero pongámonos a cubierto de todo equívoco y no extrememos el alcance de la idea del pecado para el hombre medieval. La realidad inmediata fluye hacia el trasmundo y configura en los lindes una zona equívoca y borrosa; pero hay más acá una realidad palmaria en la que el hombre medieval quiere vivir, una realidad que posee un valor. La realidad corresponde al cuerpo, a la ciudad terrestre, al valle de lágrimas, sí, pero constituye la condición de la existencia terrena, cuyos caminos son infinitos y en los que no se sabe si está señalada la huella del bien o del mal. La vida es aventura y es necesario recorrer los caminos que ofrece, escabrosos y polvorientos unos, dorados y risueños otros. El hombre medieval vive intensa y denodadamente sin que lo asalten las dudas a que después ha acostumbrado al hombre occidental la reflexión sobre su fe, y recorre unos y otros riendo o sollozando, inflamado unas veces por el más encendido patetismo y otras por la más irrefrenable alegría. El pecado o la salvación se esconden en cualquiera de ellos: soberbia o codicia, vanidad o lujuria. A veces el llanto desencadena la alegría y a veces la exaltación del gozo desemboca en la desesperación. Todo es vida, intensa y denodada vida no coaccionada por la reflexión, en la que se busca el riesgo o la gloria, porque en la coherencia del mundo que la acoge —real o irreal a un tiempo— se esconde la definitiva seguridad que le permite ejercitar libremente las varias y contradictorias aptitudes que anidan en su espíritu.

Un mundo coherente en su diversidad: he aquí la dimensión predominante en la concepción del mundo y de la vida del hombre medieval. Pero obsérvese que esa coherencia no está hecha de mutilaciones sino, por el contrario, de una transferencia hacia lo trascendente de la infinita y contradictoria realidad inmediata. La vida es expiación y pecado, no expiación solamente. La vida es imperfección y perfección, o mejor aún, constante aspiración a la perfección desde el ejercicio de lo imperfecto. Alguna vez, la ingente ordenación de la realidad bajo el signo del papado o el signo del imperio proporcionó al hombre medieval la certidumbre de que se aproximaba a la perfección; pero siguió esperándola y luchando por ella después que vio frustrarse el intento, sin que el descorazonamiento lo alcanzara hasta los últimos siglos medievales. Y entonces, en la medida en que comenzó a dudar de la coherencia de lo diverso, comenzó a abandonar la concepción medieval de la vida para ingresar en esa etapa de crisis que prefigura la modernidad.

Pero entretanto, la idea de la coherencia nutrió el espíritu del hombre medieval y presidió su constante ejercicio de las posibilidades de que se sentía animado. Entre ellas la creación. Porque pocas veces la creación estética ha estado tan estrechamente atada a la vida como entonces, pocas ha expresado con más libertad sus direcciones contradictorias y pocas ha respondido con tanta decisión a los reclamos de su espíritu dominado por las cuestiones últimas. Por eso la creación medieval es a veces aparentemente contradictoria y es sin embargo siempre fiel a ese paisaje de fondo que enlaza a la distancia las distintas fases en que se proyecta según el tiempo y el lugar.

Pero no intentemos precisar más, porque acaso caigamos otra vez en el antiguo error de perfilar con demasiada exactitud lo que es esencialmente impreciso. Ese paisaje de fondo solo se advierte mirando hacia la lejanía, a través de realidades históricas que no proyectan siempre ni la totalidad de sus elementos ni la misma gama de matices tonales. Como la realidad inmediata y lo trascendente en la concepción del hombre medieval, hemos de hallar en el análisis de su cultura una forma histórica y un paisaje de fondo sutilmente entrecruzados, cuyos límites aparecerán constantemente a nuestros ojos desdibujados y esquivos.

LAS FORMAS HISTÓRICAS

Si dejamos de lado las variantes regionales, cuyo análisis exigiría un cuidadoso examen de diversos elementos en cada circunscripción, nos es dado advenir que las grandes líneas de la cultura medieval se presentan diversificadas en tres épocas.

La primera —la temprana Edad Media o época de los reinos romano-germánicos— abarca desde la época de las invasiones hasta la crisis del Imperio carolingio en la primera mitad del siglo IX. Es el momento de máxima heterogeneidad de la Europa occidental, en cuyo transcurso se constituyen, por sobre la estructura más o menos uniforme del Bajo imperio, los nuevos reinos autónomos. Hay entonces un activo trabajo de fusión entre las tradiciones del Bajo imperio y las que aportan los conquistadores germánicos, manifestado tanto en la constitución de un nuevo orden económico, social y político como en la elaboración de un tipo de cultura espiritual. Si en el primer aspecto la tarea correspondió a las nuevas aristocracias, en el segundo prevalecieron las minorías cultas, constituidas generalmente por gentes de origen romano; a este último grupo pertenecieron Casiodoro, Gregorio de Tours, Isidoro de Sevilla, Beda, Eghinardo, los estudiosos de las escuelas de York y Cantorbery y de la academia carolingia del Palacio. De la labor de ambas élites y de las circunstancias de la realidad nacieron los códigos romanogermánicos que reordenaron la vida colectiva y las obras filosóficas, históricas o literarias que por entonces aparecieron, vasto conjunto de creaciones intelectuales en el que es posible descubrir el apuntar de lo nuevo en medio de vetustas estructuras. Estas últimas muestran, por ejemplo, la perduración de la vieja concepción universalista que se reflejará en el imperio carolingio y en la política del papado. En este terreno San Agustín había provisto de una doctrina sólida, en relación con otras aportaciones teológicas y filosóficas; trató también temas análogos San Isidoro en diversas obras en las que procuró sintetizar su vasto saber y especialmente en las Etimologías . Junto a todo ello, los bizantinos ofrecieron un caudal vivo de experiencia que no se tradujo solamente en los monumentos de Italia sino también en ciertas influencias sobre la vida política, la vida monástica y la vida intelectual. Y no fueron los únicos que contribuyeron a modelar la concepción de la vida, sin embargo, porque es necesario no olvidar en este aspecto el decisivo aporte de los germanos que, con su naturalismo, trajeron una imagen de la vida del hombre de élite que se opuso largamente al triunfo profundo de la moral cristiana: porque no era propio de un Sigfrido ofrecer la otra mejilla a quien le había abofeteado una vez, y de la estirpe de Sigfrido quisieron ser los caballeros de la Edad Media aun después de haber comenzado a sentir profundamente la influencia cristiana.

La segunda época —la alta Edad Media o época feudal propiamente dicha— arranca de la disolución del imperio carolingio y coincide en sus orígenes con el progresivo reordenamiento social que se origina en esa crisis, en las invasiones normandas y musulmanas y en el desarrollo de la economía cerrada hacia la que marchaba ya el Bajo imperio. Frustrado el Imperio carolingio y manifiestamente impotente el Santo imperio romanogermánico, el papado encarnó el principio de universalidad frente al creciente localismo feudal, y con ello proporcionó a la Iglesia una intensa gravitación, que las cruzadas acrecentaron durante algún tiempo. El cristianismo modificó los ideales del caballero germánico y perfiló las figuras de Rolando y del Cid, con nuevos ideales que más tarde se modificarían aun más por obra de otras influencias hasta conformar el tipo del caballero cortesano; el fiel Tristán, Lancelot, todos en fin los que modelaron María de Francia, Cristián de Troyes o Wolfram de Eschenbach. Esos ideales caballerescos serán, ciertamente, los que predominen, pero no serán los únicos porque la monarquía trabajará eficazmente por acrecentar su poder y la naciente clase de los burgueses comenzará poco a poco a crear una economía destinada a quebrar los privilegios caballerescos. Los cronistas exaltarán la figura de los reyes con desmedro de los señores y los burgueses crearán con las ciudades los monumentos de su gloria. La catedral —románica o gótica— con sus pórticos cuajados de estatuas y el palacio comunal reflejarán en cada una de ellas el esfuerzo y la riqueza de las nuevas clases que surgen. Serán estas nuevas clases también las que provean de maestros y discípulos a las florecientes universidades, porque esta es la época de mayor desarrollo del saber teológico, del que es símbolo la disputa de los universales. Y es también la época que culmina con la Suma teológica , que con la Commedia de Dante constituyen los testimonios eminentes de una culminación que es al mismo tiempo una crisis.

La tercera época —la baja Edad Media o época preburguesa— se insinúa a partir de las postrimerías del siglo XIII y se prolonga hasta el XV. Si la Suma y la Commedia testimonian la presencia de una crisis, es porque nos permiten descubrir que están movidas por el afán de contener un creciente escepticismo acerca de las ideas más caras al hombre medieval y especialmente la idea de la vigencia de un orden universal. Los viejos ideales caballerescos se están tornando meros hábitos formales de menor peso que las nuevas ambiciones de dinero y poder. Es la época en que las ciudades poderosas imponen una nueva economía, desencadenada, por cierto, como consecuencia de aquellas prodigiosas aventuras de los cruzados que comenzaron por procurar la libertad del Santo sepulcro y concluyeron tratando de asegurar el dominio de las rutas del comercio mediterráneo. El lujo, el ansia inmoderada de goce y las transformaciones de las formas de vida que todo ello traía consigo hacen irrupción en las cortes reales y señoriales tanto como en los poderosos centros burgueses. Porque en Brujas se procura imitar a Dijon, cuyo fausto se alimenta, por cierto, en buena parte con dinero de Brujas. El gótico florido, la narración realista, la poesía lírica, el teatro burgués y una naciente ciencia experimental acusan la presencia de cierta revolución latente en el campo de las ideas y los gustos. Es la época de los libros de horas y de los calendarios miniados; de los retratos de van der Weiden y Fouquet; de las Danzas macabras y de esos intensos contrastes que revelan Manrique y Chaucer, Santa Catalina de Siena y Boccaccio. Obsérvese que es también la época del prerrenacimiento italiano, cuyo contenido señala todavía una marcada coherencia con la tradición medieval; pero de la baja Edad Media sobre todo, en cuyo transcurso se opera una revolución decisiva que apenas llega a manifestarse pero que podemos adivinar a través de múltiples pálidos testimonios. Podría decirse que el siglo XIV es una especie de ensayo general de la modernidad, con su revolución burguesa frustrada a pesar de los esfuerzos de los Artevelde en Brujas y de Etienne Marcel en París; con la vaga insinuación de fractura que se insinúa en la burguesía entre los pobres y los ricos, el popolo grasso y el popolo minuto , los majores y los minores ; con su descubrimiento de la naturaleza, visible en los calendarios, los libros de horas y los retratos; con su mutación en la concepción del poder político; con su mutación en la concepción del poder papal frente al que se alzan los cardenales para defender las prerrogativas de los concilios. La escolástica ha entrado en su ocaso y de sus sombras comenzará a emerger el pensamiento de un Nicolás de Cusa, revelador de direcciones encontradas. Y en el afán científico que revelan un Buridan o un Oresme parece descubrirse sin mucho esfuerzo la vía de esa mutación que constituye el paso hacia la modernidad.

Así, sin una ruptura violenta pero con una energía irresistible, una mutación en las condiciones sociales y económicas, en la concepción política, en las ideas sobre el mundo y la vida, se acentúa en los últimos siglos medievales. En Italia antes que en otras partes, esa mutación se hace visible y se manifiesta en una nueva sensibilidad frente a todos los problemas: la vida cotidiana, el conocimiento de la naturaleza, la creación artística. El resto de la Europa occidental seguirá sus huellas hasta que, en cada lugar, las nuevas direcciones hayan creado sus propias fórmulas según los elementos que debían someter a la mutación deseada. La modernidad comienza, pero sin que se pueda observar un sincronismo absoluto. Acaso habría una pauta para reconocer su triunfo: el predominio más o menos acusado de una concepción naturalista del mundo en desmedro de la vieja concepción teísta. Allí donde se manifiesta, triunfa la modernidad. Pero es necesario tener presente aquella observación que justificaba nuestro interés por la cultura medieval: la concepción teísta sobrevive, se abroquela y lucha por su perduración, constituyendo una dimensión del Occidente aun en plena Edad Moderna. Más que el predominio de la concepción naturalista, la modernidad se nos presenta hasta ahora como una lucha entre ella y su adversaria. Este drama está, pues, inconcluso y quizá constituye el nudo de muchos problemas que nos sobrecogen hoy por su magnitud y su trascendencia. Acaso convenga releer a Montaigne y a Pascal para saber a qué atenerse en cuanto a dos actitudes inconciliables entre sí en el fondo y que se muestran escondidas tras todos los dilemas que nos ofrece el mundo moderno.

La crisis argentina. Realidad social y actitudes políticas. 1959

Argentina está en crisis. Es un país de abundantes riquezas naturales, con una población escasa si se considera la vasta extensión de su suelo, sin grandes problemas raciales y sin una atormentada historia que perpetúe rencores legendarios. Su paisaje es extremadamente variado; hay en él cordilleras de imponente altura y de adusta grandeza, cataratas enormes, ríos inmensos, pero, a pesar de todo, predomina en el conjunto cierta medida, como si la vasta llanura armonizara las diversas escalas dentro de un tono homogéneo y mesurado. No es un país de pasiones ni de ambiciones desatadas y parecería que la modernización es su ley. La riqueza es relativamente accesible y aun a aquellos a quienes les está vedado llegar a tenerla, les es permitido disfrutar de la esperanza de conquistarla. Es, sin duda, un país un poco retórico y formalista. Más que sensible, parecería sentimental. Por tradición, ha buscado siempre las soluciones intermedias, no sin cierta finura para la elaboración de las fórmulas. A los argentinos les ha parecido siempre que era un país destinado a alcanzar cierto tipo de equilibrio, que muchos consideraban que se confundía con la felicidad.

Y sin embargo, hace alrededor de tres decenios que Argentina está en crisis, y la tradicional imagen que los argentinos tenían de su país —cuyo rasgo predominante era la modernización y la placidez— comienza a desvanecerse para dar paso a otra de perfil más preciso, de trazos angulosos y violentos, y con un gesto de acritud apenas disimulado en su fisonomía. Argentina está en crisis, y los argentinos —que durante mucho tiempo no quisieron creerlo— comienzan a comprender que no es posible seguir ocultándose un hecho que se impone por su propia fuerza. Con eso, la crisis empieza a ser considerada aún más grave de lo que es en realidad, porque asoman los signos de la desilusión, que es, por sí misma, un factor desencadenante de crisis. A la placidez ha seguido el desasosiego. Y en estas circunstancias se hallan sumidos los argentinos, unánimes nada más que en su desconcierto.

Me pregunto en qué consiste la crisis y cuáles son los factores que la han producido. Como de costumbre, las primeras respuestas que han sido ofrecidas son extremadamente simplistas y consisten en considerar causas verdaderas a los simples síntomas o a los pretextos que las partes en conflicto esgrimen para defender sus comprometidas posiciones. Pero la realidad tiene pruebas de fuego para las explicaciones insuficientes;, residen en el fracaso de las soluciones que se derivan de ellas. Han fracasado las explicaciones simplistas, especialmente las que se basan exclusivamente en responsabilidades personales, o aun de una manera más general, en meros fenómenos políticos. También han fracasado las simples explicaciones económicas, así como las soluciones elaboradas en las oficinas de los banqueros. La tendencia es buscar explicaciones más profundas y más complejas, que tomen en cuenta toda clase de factores, y que intenten medir cuidadosamente su fuerza y establecer los diagramas de los sistemas en que se combina su acción. La crisis es lo bastante urgente como para que sea imprescindible estudiar con calma sus elementos y el sentido que va adoptando a medida que se desenvuelve. Este estudio mostrará, a mi juicio, la inadecuación de las actitudes políticas con relación a la realidad social. Pero el estudio no está hecho.

El objeto de estas páginas es solamente aproximar al lector a los términos fundamentales del problema.

Los términos de la crisis

Sin duda alguna, los términos más visibles de la crisis se relacionan con el orden político. Desde hace aproximadamente treinta años, Argentina no consigue estabilizar su situación institucional y política, a pesar de haberse ensayado diversos tipos de soluciones. Todo ha fracasado. Esta comprobación estimula en algunos el desaliento y en otros despierta cierto optimismo, porque si bien implica que se han frustrado ciertas posibilidades de normalidad o regularidad institucional, es evidente que no han logrado consolidarse —como en España, por ejemplo— situaciones anómalas disfrazadas de normalidad.

Ciertamente, las soluciones democráticas ensayadas, inclusive algunas que parecían tener auténtico respaldo popular, han chocado con problemas de fondo a los que no han podido sobreponerse, y han concluido regulando el funcionamiento de las instituciones para impedir que determinados grupos sociales o determinados movimientos de opinión obraran libremente; es evidente que, al hacerlo, el mecanismo institucional se habría dislocado, como de hecho se dislocó. La regulación de las instituciones provino unas veces del temor a las mayorías y otras veces del temor a las minorías. El hecho es concluyente como prueba de que el conjunto social que compone el país no encuentra la manera de autorregularse.

Para algunos, el hecho significó el fracaso de la democracia: así fue calificado, y partiendo de esa base, se propusieron otras soluciones políticas, que también fueron ensayadas. Se intentó establecer regímenes de facto apoyados en la fuerza militar, que utilizaron sólo aquellos mecanismos legales que ofrecieron seguridad al poder político, y que, en lo demás, operaron dictatorialmente. No sin sorpresa, las fuerzas que creían en la omnipotencia del poder militar y del Estado policial cayeron en la cuenta de que su situación era insostenible. La opinión pública y ciertos sectores de intereses reclamaban la vigencia del Estado de derecho, y ese reclamo se tornó incontrastable. La dictadura fracasó y fue necesario ensayar otras formas políticas. Pareció a quienes no querían ceder a ningún precio el control del Estado que podía intentarse una democracia regulada, basada en el fraude electoral y en la vigencia del estado de sitio. Por ese método la oligarquía creyó haber resuelto el problema, pero la solución que funcionó bien una vez, se viciaba cada vez que se reiteraba su uso. La oligarquía fracasó. Las esperanzas se depositaron otras veces en la demagogia erigida como sistema y sometida a un funcionamiento regulado también; pero los resultados no fueron favorables. Una vez más ciertos movimientos de opinión y ciertos sectores de intereses presionaron para demostrar que la solución había fracasado y que era necesario reemplazarla. Pero, ¿por qué sistema? Las soluciones ortodoxas parecían —y siguen pareciendo a muchos— agotadas y, lo que es más grave, desprestigiadas. De aquí el sentimiento de desconcierto, y sobre todo, de crisis.

El análisis de los movimientos de opinión revela la existencia de una profunda inconexión entre los grupos. Lo que se ha perdido es la comunicación, la posibilidad de coincidir. El signo visible es la crisis de los partidos políticos. En breve tiempo, todos se han dividido y muchos de ellos por razones difícilmente comprensibles, pues no se advierte la oposición fundamental que separa los distintos sectores. Pero el hecho es que los partidos se dividen. Eventualmente, una campaña de resistencia o un problema concreto aglutina un vasto movimiento de opinión; pero en cuanto se intenta ponerlo en marcha se descubre que la coincidencia es ocasional y que se han yuxtapuesto en esta coincidencia sectores que discrepan en problemas fundamentales cuyo planteo implica necesariamente la disolución del conglomerado. La inmensa mayoría de la opinión pública es innegablemente democrática, pero las pocas formas concretas de realizar la democracia no agrupan en núcleos definidos y tenaces a quienes creen en ellas. Igualmente los grandes problemas del país, que no permiten sino unas pocas soluciones, no suscitan aglutinamientos de la opinión lo suficientemente vigorosos como para que sus miembros se sobrepongan a disidencias que, en otra ocasión, se hubieran considerado intrascendentes. La opinión se diversifica en matices sutilísimos y las combinaciones de esos matices no permiten sino la aparición o la subsistencia de grupos numéricamente insignificantes.

A la pérdida de la fe en los partidos políticos acompaña una pérdida de fe en los hombres. Hay una fuerte tendencia a suponer que todos han jugado sus cartas y han mostrado su juego. Pero no aparecen hombres nuevos, y los que aparecen se frustran muy pronto —o parece que se frustran— enredados en la madeja de los matices diferenciadores. Todos parecen haber perdido el sentido público, esto es, la capacidad para sobreponer a sus intereses individuales ciertos intereses fundamentales de la colectividad, que, a poco que se analizaran, se descubriría que inciden decididamente sobre los intereses individuales. Y la pérdida general del sentido público se proyecta especialmente sobre quienes se dedican activamente a la política, en quienes se sospecha que toda preocupación pública encubre o disfraza menguados intereses privados. Algunos ven en todo ello lo que llaman “una crisis moral”, pero puesto que se localiza en el cuadro de las relaciones públicas, es evidente que no se trata exactamente de crisis moral sino de una crisis de los valores que se relacionan con las formas de la convivencia.

A nadie se le oculta —sin necesidad de recurrir al marxismo— que las formas de convivencia se han alterado en relación con ciertos cambios ocurridos en el área de las relaciones económicas, que son visibles hasta para los más desprevenidos observadores. Ha 1197647061 cam1197647061 1197647061 biado la distribución de la riqueza, pero sobre todo han cambiado las aspiraciones económicas de ciertos grupos numerosos, en tal medida que los bienes de consumo están sometidos a una intensa demanda. El valor de la moneda baja, y baja la productividad, con lo cual la inflación se acentúa. La sienten preferentemente los sectores obreros, que se mueven con desusada violencia, acentuando la sensación de que el país se precipita en un conflicto profundo. Crece el sentimiento de que este se empobrece rápidamente sin que, al mismo tiempo, se generalice el conocimiento de un esquema eficaz de las causas del empobrecimiento y se adquiera conciencia de los diversos sistemas de soluciones. El problema urgente es salvar la economía individual, pero el escepticismo general impide que cada grupo inserte la solución de sus problemas en un plan económico que abarque las soluciones apropiadas para todos los grupos y el encauzamiento de la riqueza colectiva. Distintas escalas en el ejercicio de la especulación prueban la indiferencia general en relación con el hecho radical del empobrecimiento del país.

El cuadro general es el de una crisis de dislocamiento. Las fuerzas de homogeneización se han tornado ineficaces, y tanto la estructura económica como la estructura social han perdido vigor y fluidez. Las fisuras se han transformado en grietas profundas que alcanzan la base misma, y los movimientos que se observan parecen destinados a robustecer la posición de cada una de las partes que han quedado incomunicadas, sin que se adviertan otros movimientos destinados a reconstruir su comunicación. Los argentinos responsables, cuyo número es grande y cuya preocupación es intensa, se preguntan qué factores son los que han detenido la acción de las fuerzas de homogeneización que, hasta hace algún tiempo, obraban en la sociedad argentina creando y renovando su armazón interior. Pero no siempre se rastrea lo suficiente como para llegar a las raíces de la crisis. Sin este esfuerzo, difícilmente podrá encontrarse la clave de la heterogeneidad entre la realidad social y las actitudes políticas. Y es esta heterogeneidad la que, en mi opinión, ha desencadenado la crisis y la agrava.

El examen del proceso de formación de la sociedad argentina explica suficientemente el aspecto proteico que hoy presenta. Sin duda todas las sociedades son proteicas; pero el grado en que lo es la sociedad argentina de hoy parece exceder los límites de la normalidad y revela ciertas peculiaridades en el proceso de su formación, que es necesario sopesar cuidadosamente para poder establecer su 1197647065 verdadera naturaleza. Las diversas fisonomías que el observador descubre a poco que profundice el examen de la realidad no provienen solamente de las formas normales de agrupamiento, como suelen darse, por ejemplo, según los niveles sociales u ocupaciones; su 1197647066 diversidad nace de circunstancias más complejas y, naturalmente, más difíciles de precisar y describir. Responden a una heterogeneidad, en cuya determinación concurren factores de diversa índole: económicos y sociales en principio, pero principalmente culturales en el más amplio sentido del término; son estos últimos, 1197647066 a su vez, factores de naturaleza compleja que no pueden reducirse solamente a grado de educación, sino que implican componentes muy profundos hasta llegar a las predisposiciones psicológicas, a las actitudes morales, a los ideales de realización individual y, en una palabra, a las concepciones de la vida. Entrecruzados, estos factores originan situaciones individuales que se proyectan en la situación de ciertos grupos otorgándoles una fisonomía que es, sin duda, inestable, pero que, en cada momento adquiere mucha precisión. Esa fisonomía corresponde 1197647067 a ciertas formas de comportamiento social y se manifiesta en ellas. Así constituidos esos grupos se yuxtaponen formando las agrupaciones mayores que corresponden a las funciones sociales clásicas. Dicho de otro modo: si se observan las agrupaciones clásicas en la sociedad argentina de hoy —una clase ocupacional, por ejemplo, como la de los agricultores o la de los empleados de comercio— se descubre que la homogeneidad que le presta su función social es insuficiente para cubrir la heterogeneidad de los grupos que la componen, de diversa fisonomía a causa de la diversidad de su comportamiento, y constituidos por una coincidencia fortuita de ciertos factores económicos, sociales y culturales.

Este fenómeno se debe fundamentalmente a la formación aluvial de la sociedad argentina. La incorporación masiva de grupos inmigratorios numerosos y muy diferentes en cuanto a su origen sociocultural produjo ciertas formas de hibridación que no podían terminar en los más simples y visibles fenómenos del primer mestizaje. Hubo muchas y muy variadas formas de hibridación. Las más fáciles de percibir fueron las originadas por el cruzamiento; pero las acompañaron otras más sutiles y profundas, nacidas de los impactos económicos, de los contactos culturales y, luego, del juego de las sucesivas generaciones, que creó una interrelación multiforme de toda suerte de factores. Así se constituyeron los grupos que componen la sociedad argentina de hoy, inestables en su composición y fisonomía, apenas identificados objetivamente y sin embargo indelebles. Su variado comportamiento se opone a las fuerzas homogeneizadoras y altera el equilibrio interno de las agrupaciones mayores creadas por las funciones sociales.

Los grupos inmigratorios incidieron sobre la sociedad fuertemente estratificada. Antes de 1870 —para tomar una fecha convencional— Argentina no había sufrido cambios importantes en su estructura económicosocial. Un puerto que era a la vez la capital política del país concentraba una pequeña burguesía de escasos horizontes económicos; el resto de las ciudades eran pequeñas aldeas de escasa significación; en el interior del país las llanuras se dividían en inmensas propiedades pobladas por ganados numerosos que constituían la principal riqueza. La estancia era la unidad económica fundamental, y los estancieros componían la clase que poseía tanto el poder económico como el poder social y —directa o indirectamente— el poder político. Tal era lo que he llamado “la Argentina criolla”, designación que se refiere sobre todo a los contenidos culturales de la sociedad toda, alimentada por la tradición española tal como se conservaba en las antiguas colonias americanas. sociedad tradicional, su coherencia étnica, social y cultural era profunda y su movilidad social escasísima.

En el seno de esta sociedad, una minoría culta provista de una ideología progresista, y una clase de productores, animada por las perspectivas de incorporarse al mercado mundial de materias primas, promovieron deliberadamente en la segunda mitad del siglo XIX un cambio sustancial en la estructura económicosocial. Orientaron la economía del país hacia la producción de carne y cereales de alta calidad para colocarlos en el mercado europeo, cuya capacidad de absorción de esos productos crecía por entonces como consecuencia de los fenómenos de la concentración urbana derivados de la revolución industrial. Y paralelamente desarrollaron una gran política inmigratoria para poblar el país semidesierto y, sobre todo, para proveerlo de mano de obra eficaz. Estas dos transformaciones introducidas en la ordenación tradicional de la vida argentina —hasta entonces ajustada al viejo esquema colonial— suscitaron innumerables fenómenos de diversa índole que empezaron a advertirse claramente en el último decenio del siglo.

Ante todo, comenzó a producirse una notable diferencia entre la zona litoral y las demás regiones del país. En aquella se localizó la mayoría de la población inmigrante, italiana o española de origen, campesina o aldeana preferentemente, de modo que tanto el aspecto físico de las personas como las formas de la habitación y del trabajo cambiaron rápidamente. Sería largo analizar las consecuencias del choque entre la concepción del mundo y de la vida propia de la población inmigrada y la de la población criolla; pero basta decir que eran tan diversas que en muchos aspectos fundamentales podían considerarse como antagónicas. Se produjeron conflictos, pero no tantos como para que se crearan inhibiciones para el cruzamiento. Hubo matrimonios abundantes entre los dos grupos, de modo que la nueva generación se vio ya escindida entre hijos de dos inmigrantes e hijos de inmigrante y criollo. A partir de esa situación, las siguientes se dieron de manera variada y cada vez más compleja desde el punto de vista étnico y social. Entre tanto, las zonas donde la inmigración no llego, o llegó en número muy reducido, mantuvieron una fisonomía tradicional, con lo que el contraste se fue acentuando. Fue en la zona litoral donde se produjo el crecimiento acelerado de los grupos urbanos que concluyó por hacer de ella una región de caracteres inconfundibles.

Algunos de estos grupos urbanos llegaron a ser ciudades importantes, como los puertos de Rosario, La Plata y Bahía Blanca; en otros adquirieron menos significación, pero concentraron una gran actividad y promovieron intensamente la formación de la riqueza. Entre tanto Buenos Aires acogió la mayor cantidad de población inmigrada, creció desproporcionadamente y se constituyó en un centro de absorción estimulado por la ausencia de una política eficaz para lograr la radicación definitiva de los grupos campesinos y aldeanos en las zonas rurales. La actividad mercantil propia de Buenos Aires se vio acrecentada, pues, por el mecanismo de las necesidades propias de la concentración urbana, con lo que apareció la posibilidad de un gran desarrollo para las clases medias; muy abiertas y muy móviles, atrajeron estas a los grupos inmigrados, que vieron en las actividades urbanas la manera de alcanzar un ascenso social. De ese modo la aldea se convirtió en una “gran aldea”, como le llamó un novelista, que al cabo de muy poco tiempo pareció una pequeña Babel por la presencia de grupos de los más variados orígenes y de las más variadas lenguas. Hacia 1910, la población criolla, y especialmente la de la clase acomodada, creyó que el país se desvanecía ante el aluvión.

Si Buenos Aires acrecentaba su poder de atracción social era porque ofrecía posibilidades económicas inmensas y, sobre todo, alcanzables con menos esfuerzo que en las zonas rurales. Aunque parasitarias, las actividades secundarias creadas por la producción dejaban más altos márgenes de ganancia. Pero además, Buenos Aires —como los otros centros de exportación, pero en escala mucho mayor— estaba en contacto directo con los mercados internacionales y cobraba rápidamente el aspecto de una gran urbe, al menos en el plano de la actividad económica y financiera. Las formas de vida cambiaron rápidamente, se abandonaron poco a poco los viejos hábitos patriarcales propios de la aldea colonial y se los reemplazó con las maneras y modos europeos, traídos en parte por inmigrantes, pero sobre todo por los numerosos agentes comerciales y financieros que pasaban por la ciudad y por los argentinos de las clases pudientes que viajaban regularmente a Europa, vocablo con el que se designaba a las grandes capitales y especialmente a París y Londres.

Buenos Aires creó de ese modo una superestructura de civilización al modo europeo, de la que gozó, en principio y plenamente, una pequeña minoría, pero que benefició por reflejo a los grupos urbanos que se hacían la ilusión de participar en el esplendor de la vida de la oligarquía. Había, sin duda, abundancia para todos. Pero el esplendor y, sobre todo, ciertas formas de refinamiento más o menos convencional, fue solamente patrimonio de una minoría que se beneficiaba desproporcionadamente de la actividad fundamental del país, a saber, de la producción y exportación de materias primas al mercado europeo.

La escala de los beneficios dibujó el cuadro de las situaciones sociales. En términos muy generales podría decirse que ese cuadro se compuso de las siguientes categorías: primeramente, la minoría de los estancieros o propietarios de la tierra, que mantuvieron durante decenios la totalidad del poder y de los privilegios, y a cuyo lado se formó una clase dedicada a las profesiones liberales que compartió el gobierno y monopolizó el poder social en las ciudades como los estancieros lo monopolizaban en el campo; en segundo lugar, las clases medias dedicadas a las funciones derivadas de la comercialización de la riqueza, también acompañadas por una clase profesional de origen inmigratorio y en proceso de ascenso socialde clase; y, finalmente, los grupos dependientes, cuya distribución se hizo cada vez más compleja por la diferenciación entre las actividades del campo y las de las ciudades, y por la diferenciación entre la población de origen criollo y la de origen inmigratorio o cruzado.

Con infinidad de matices, por cierto, este cuadro presenta los elementos de la realidad argentina en su totalidad. Pero para entender su desarrollo posterior es necesario tener en cuenta otra circunstancia fundamental. Las clases dependientes, muy superiores en número, eran también muy superiores en movilidad social, en posibilidades de transformación. Si durante algún tiempo pudieron ser consideradas simplemente como clases dependientes, su crecimiento vertiginoso y sus reiterados cambios de estructura, en el programa de vida de sus diversos grupos y en los términos de sus situaciones, determinaron en poco tiempo y cada vez más una transformación en sus relaciones con la vieja aristocracia, hasta el punto de que muchos de sus miembros lograron alto poder social al llegar a los primeros años de este siglo. Esta situación es la que desencadenó los primeros fenómenos políticos que prepararon la crisis, pues la vieja oligarquía trató de resistir la gigantesca fuerza social de los grupos en ascenso.

Las primeras consecuencias de estas luchas entre las antiguas estructuras y las que se constituyeron tras los fenómenos de cambio que hemos señalado se manifestaron con motivo de la alteración que en los mercados internacionales produjo la Primera Guerra Mundial. Una nueva clase media, determinada por la inserción de nuevos elementos de origen inmigratorio en las estructuras tradicionales, llegó al poder representada por el Partido radical. Pero los fenómenos económicos derivados del conflicto internacional fueron más vigorosos que los fenómenos políticos. Hubo, en principio, auge económico durante la guerra, y luego crisis aguda de reaedecucación, pues ni la demanda de materias primas era tan grande ni era posible que subsistieran las pequeñas industrias creadas por el autoabastecimiento a que obligaba la retirada de la oferta extranjera. Este fenómeno culminó con la crisis mundial de 1929 y la retracción general del mercado internacional. La oligarquía agropecuaria creyó que había cedido demasiadas posiciones y consideró que debía recuperarlas. Hubo modificaciones sustanciales en la economía; pero, en el orden social, lo fundamental fue el cierre de la inmigración, con lo cual comenzó entonces un proceso de involución en la sociedad argentina hasta entonces mantenida en estado de ebullición por la constante renovación de sus ingredientes. A partir de ese momento el conglomerado social, heterogéneo y multiforme, estuvo integrado y comenzó a buscar su estabilización; pero no podía hacerlo sin lucha, sin un cotejo reiterado de las fuerzas que lo integraban y sin un intento de cada sector de alcanzar las mayores ventajas posibles en el ajuste final. Esta circunstancia anunciaba las crisis posteriores.

Hacia 1940, aproximadamente, el país, sometido a una grave crisis política, entraba de lleno en el proceso económico insinuado veinte años antes. La era de la industrialización comenzó entonces subrepticiamente y desencadenó nuevos fenómenos sociales derivados del impacto económico. Los altos salarios ofrecidos por la industria no sólo produjeron importantes cambios en la distribución ocupacional sino también en la distribución geográfica de la población. Aparecieron nutridas zonas industriales en la periferia de las ciudades, y en ellas se crearon centros de habitación de caracteres singulares y en los que coincidían los más diversos estratos sociales. El ritmo del éxodo rural se aceleró enormemente y las consecuencias fueron nuevos fenómenos de contactos sociales, cuyo fenómeno entrañaba verdaderos contactos culturales, pues lo más significativo del éxodo rural fue que se produjo en las provincias menos alteradas étnica y culturalmente por la inmigración, de modo que se volcaron sobre la zona litoral grandes contingentes de población criollamestiza en su mayoría, cuya incorporación al medio creado por el aluvión inmigratorio no podía realizarse sin alteraciones en el equilibrio total. De este modo se aglutinó —favorecido por diversas circunstancias— un proletariado urbano muy numeroso, cuya composición social y cuyos contenidos culturales eran sumamente heterogéneos. Sus caracteres adquirieron una definición muy precisa y desacostumbrada, hasta el punto de acusar un carácter clasista muy violento; esto contribuyó a diferenciar ese complejo de los otros grupos dependientes, que más bien tendían a incorporarse a las clases medias.

Estas líneas sobre el desenvolvimiento de la sociedad argentina bastan para explicar la complejidad de su estructura, en la que la división funcional está multiplicada por la división creada por los grupos indelebles que se aúnan en los agrupamientos mayores. Un análisis de las actividades políticas predominantes permitirá señalar las coincidencias simultáneas que se dan en los grupos, impidiendo las grandes formulaciones políticas.

Las actividades políticas

Lo que en la política argentina constituye la derecha no es sino la prolongación más o menos evolucionada de la actitud política propia de la vieja oligarquía. Vinculada a la propiedad raíz, la oligarquía impulsó el cambio económicosocial y se vio obligada a combinar sus viejas tradiciones patriarcales con las nuevas tendencias progresistas de las que dependía el éxito del cambio. El criollismo trató de combinarse con los más refinados gustos europeos, pero procurando que no se desvirtuaran los contenidos de su actitud primigenia, que justificaba el ascendiente social y el predominio político que los miembros de la oligarquía disfrutaban allí donde estaban sus propiedades. Con su incorporación como productores del mercado internacional, con su europeización en materia de gustos y costumbres, la oligarquía se adhirió a la democracia liberal según los modelos ingleses y franceses, entendiendo por tal un régimen parlamentario en el que dialogaran sin excesivos choques frontales los distintos sectores de la oligarquía. La apariencia fue la de una democracia formal. Pero en cuanto el cambio social se manifestó y comenzó a asomar una clase media de nuevos caracteres, la oligarquía comenzó a desviarse hacia la derecha. Dentro de la democracia, adoptó una actitud conservadora; pero cuando se sintió en peligro, renegó de la democracia y no vaciló en apoyar soluciones fraudulentas o soluciones dictatoriales. Igualmente renegó de los principios de la libre empresa cuando no convinieron a sus intereses, y adoptó ciertas formas de dirigismo; pero volvió a apartarse de esa doctrina cuando la libre empresa volvió a ofrecerle buenas perspectivas. Una sostenida defensa de sus intereses económicos y una insólita tenacidad en su oposición frente a los nuevos grupos sociales que se constituían caracterizaron la actitud política de las clases terratenientes, algunas de cuyas estrechas posiciones adoptaron luego inexplicablemente los nuevos grupos capitalistas vinculados al desarrollo industrial.

La nueva clase media se transformó en una fuerza política importante en el último decenio del siglo XIX, y adoptó cierta actitud política que era más fácil adivinar que definir. El radicalismo —que fue su expresión— quedó lapidariamente definido por un político conservador cuando dijo que más que partido era un temperamento. Esa clase media fue la que prestó al país su fisonomía retórica y sentimental. Fue una clase contradictoria, porque se contradecían sus orígenes por una parte y sus aspiraciones por otra. La integraban hombres de tradición inmigratoria, pero que advertían la fácil posibilidad del ascenso social y aspiraban a incorporarse al sistema de privilegios que hasta entonces detentaba la oligarquía. Su actitud política fue contradictoria también. Se decía progresista, pero no logró concretar una política que significara una renovación en los esquemas económicosociales; buscó y recibió el apoyo de los grupos de presión más decididamente reaccionarios y, aunque no siempre confió en los hombres de la oligarquía, terminó por servir sus intereses fundamentales. Esta contradicción era más neta en ciertas alas de la clase media que se decían “revolucionarias”, y esbozaban vagos proyectos de regeneración social y que adoptaban una actitud paternal frente a las clases más humildes.

Sin embargo, como clase —y como partido, en cuanto se expresaba en el radicalismo— giró rápida y decididamente hacia la derecha y en busca de una alianza explícita o implícita con la oligarquía en cuanto apareció y se hizo visible un nuevo proletariado con cierta conciencia de clase. A partir de ese momento fue evidente que, aunque siguiera recibiendo el apoyo de algunos sectores populares, el radicalismo representaba ya claramente los intereses de una clase media que prefería la alianza con la derecha a una aproximación a las clases trabajadoras. La democracia formal, que fue su bandera, no pudo recibir por eso los contenidos sociales que necesitaba para vivificarse.

La misma actitud defensiva y torva que la oligarquía adoptó frente a las nuevas clases medias, la adoptaron, pues, estas últimas frente al nuevo proletariado. Entre tanto, cierta eé1197647085 lite obrera, generalmente de origen extranjero, organizó los movimientos de la clase en la medida que lo permitían las circunstancias. Esos movimientos se orientaron unos hacia el sindicalismo puro y otros se politizaron dirigiéndose hacia el anarquismo, el socialismo o, más tarde, el comunismo. Precisamente por haber sido orientados por una ée1197647085 lite obrera de fuerte sentimiento clasista, chocaron con la sensibilidad de un proletariado de formación aluvial, en cuyo seno predominaba la tendencia al ascenso individual por la vía de la aventura económica. Esa sensibilidad aproximaba a las clases trabajadoras a la sensibilidad de las clases medias nacidas de su mismo origen, y eso explica la sostenida adhesión de los grupos populares al radicalismo. Pero cuando la concentración urbana y el desenvolvimiento de la actitud industrial lograron desarrollar los primeros grados de una conciencia de clase, el nuevo proletariado sufrió una trasmutación sumamente rápida y quedó convertido en una nueva y vigorosa fuerza política, en busca de quien definiera su actitud peculiar y la encauzara en el oscuro y movedizo panorama de la vida política argentina.

Esta virginidad política permitió que el nuevo proletariado se atara al peronismo. Mezcla de totalitarismo nazifascista, de nacionalismo reaccionario y de política de Estado Mayor, el peronismo encadenó al nuevo proletariado a una torpe aventura dictatorial desprovista de gloria, carcomida por la venalidad y, en lo más puro de su concepción, vagamente destinada a acelerar la industrialización del país para asegurar su hegemonía latinoamericana bajo la dirección del ejército. El premio otorgado al nuevo proletariado fue una política de moderados pero perceptibles beneficios sociales realizada con cierta ligereza, pero también con innegable audacia. No hubo, en modo alguno, modificaciones en la estructura, pero, sin duda, el nuevo proletariado realizó una experiencia profunda que le dejó saldos favorables y desfavorables. Sin duda profundizó su conciencia de clase, rompió innumerables prejuicios que aseguraban su dependencia, conquistó una posición de paridad en sus enfrentamientos con los órganos empresarios y adquirió cierta noción de su significación política. Pero en el proceso de la politización del movimiento obrero, el nuevo proletariado retardó la definición de su línea autónoma de orientación política porque unas veces instrumentalizó a Perón en nombre de remotos planes en los que honestamente nadie podía creer y otras veces se sometió a él aceptando la corrupción de una dictadura vulgar a cambio de la protección del Estado, con lo cual vició el sentido de la lucha: de ese modo, al mismo tiempo que se desviaba de las posiciones clasistas fundamentales, toleraba las desviaciones que se le imponían para servir a un plan que era, en última instancia, el de la dictadura militar, a la que las masas populares servían sin quererlo y sin tener conciencia del alcance de su entrega.

Así se configuró una nueva actitud política, en relación con las nuevas formaciones sociales, pero movida desde fuera y sólo en parte coincidente con los impulsos propios del movimiento social.

La formación de este nuevo proletariado —como resultado de una progresiva y acentuada diferenciación de las clases nacidas del aluvión inmigratorio— modificó profundamente el cuadro social tradicional y contribuyó a localizar con precisión a los demás sectores en sus respectivas posiciones. La consecuencia ha sido, tras el derrocamiento de Perón, un enfrentamiento resuelto de la clase obrera con un frente unido del que forman parte la vieja oligarquía y ciertos sectores de las clases medias. El radicalismo ha aceptado encabezar y representar políticamente a ese frente, del que forma parte cierto sector de nuevos caracteres que suele identificarse como sector industrial.

Compuesto en parte de ciertos sectores de la alta clase media pero también de elementos de la vieja oligarquía que procuran reinvertir sus capitales, el sector industrial impulsó la creación de una nueva derecha, moderna y ágil, a cuyos principios aceptarían plegarse casi todos los sectores reaccionarios, atemorizados por el creciente desarrollo del nuevo proletariado. Esa nueva derecha buscaba un tipo de relaciones elásticas con las fuerzas del trabajo. Pero la dependencia en que ha caído con respecto a determinados organismos internacionales de crédito ha desbaratado sus planes y finalmente ha asimilado su actitud a la de la vieja oligarquía, cuyos sentimientos paternalistas desembocaban, por resentimiento, en la violenta represión de los movimientos adversos. Esta situación parece frustrar las posibilidades de la nueva derecha, del mismo modo que la equivocada politización, que el movimiento proletario adquirió durante el peronismo, frustra las posibilidades de una unión de las fuerzas obreras, que constituyen hoy, sin duda, el más importante sector en el nuevo panorama de la vida políticosocial argentina.

Conclusión

Entre la formación de los nuevos grupos sociales y el delineamiento de las actitudes políticas que correspondieran a las nuevas situaciones,, ha habido en todos los casos un destiempo significativo. La brusca aceleración que ha caracterizado a los cambios operados en la estructura económicosocial argentina no ha sido acompañada con una igual vivacidad en la identificación de las situaciones. Por lo demás, los viejos grupos amenazados por la ofensiva de los grupos de reciente constitución han operado como un obstáculo para la adaptación rápida. Por otra parte, han sido ineficaces los intentos de ofrecer salidas positivas para las nuevas situaciones, y sólo han tenido cierto éxito las fórmulas que pueden considerarse negativas, en cuanto estaban caracterizadas por el propósito de desviar a los nuevos grupos de su auténtica línea de desarrollo conduciéndoles hacia unas soluciones inmediatas que limitaron su fuerza combativa. Estas circunstancias son las que han originado la heterogeneidad intrínseca entre la realidad social y las actitudes políticas en la Argentina contemporánea.

El cuadro actual es el de una crisis de dislocamiento frente a la cual no hay una fórmula de salvación que pueda obtener un apoyo suficientemente crecido como para asegurar el apoyo social a sus términos. Para las derechas, la solución es retrotraer a las clases populares a una situación de sumisión total, en nombre de la recuperación del país, que los empresarios nacionales y extranjeros —apoyados ahora intensamente por el capital norteamericano— procuran realizar en beneficio propio. Para las fuerzas populares, la solución es la unión, obstaculizada por el fantasma de la dictadura peronista, que aleja a los sectores más politizados de los importantes sectores que esperan el regreso de Perón. Tal es el cuadro de una crisis, en la que la solución depende tanto del tiempo y de la decantación de las actitudes como del deliberado delineamiento de las posiciones.

Los elementos hebreos en la constitución del espíritu helenístico. 1943

La imposibilidad de mantener la pureza del movimiento desencadenado entre los hebreos por los Macabeos en el siglo II, no fue sino el resultado del clima espiritual imperante en el Mediterráneo oriental después de la expansión griega, resultado, a su vez, de las nuevas situaciones económicas, políticas y sociales. Lo característico de este clima espiritual fue su intención ecuménica y su vigorosa oposición a todo particularismo refractario. El esfuerzo de la ortodoxia hebrea para anquilosarse y resistir duró muy poco tiempo y las formas políticas creadas por este movimiento se desviaron muy pronto hasta acercarse a la tendencia moderna y vigente.

En contacto con el mundo mediterráneo, la cultura hebrea trató de descubrir los aspectos de su contenido espiritual que, desarrollados, pudieran coincidir con las tendencias en vigor haciéndola capaz de coexistir con el helenismo en el ámbito griego. Este esfuerzo de aproximación define de allí en adelante a la cultura hebrea como una cultura que deserta de su estructura originaria —después de haber producido un primer sincretismo oriental— y se hace fuertemente filomediterránea. Desde ese momento, los elementos de su cultura que logran un sentido coincidente con el de la cultura helenística ambiente y los destinados a incorporarse a este nuevo complejo guardando su radical disidencia con ella, se presentan en las fuentes bíblicas como el resultado de una adhesión a la manera propia del Mediterráneo oriental, manifestada tanto en la minoría militar como en la minoría religiosa, y destinada a cristalizar con el tiempo en vastos movimientos sincréticos. La tendencia ecuménica será el carácter más visible de esta confluencia de culturas, y se verá expresada, sobre todo, en el hecho del cosmopolitismo, en la formación de la idea imperial, y en la ordenación de una religión universalista.

La diáspora y el cosmopolitismo helenístico.

De su tardía sedentarización, los hebreos guardaron permanentemente el hábito trashumante y la tendencia a dispersarse. Algunos estudios recientes han señalado los remotos orígenes de la diáspora hebrea. A. Causse [1] cree ver en un pasaje del primer libro de los Reyes, un testimonio de esta antiquísima tendencia dispersiva del pueblo hebreo, ya activa en la segunda mitad del siglo IX. Después de las invasiones asirias y caldeas, la presencia de colonias hebreas en lugares alejados es más frecuente; en Asiria misma encontramos una, y los Profetas nos hablan de emigrados en tierras egipcias que constituían grupos numerosos. Después de la conquista se produce el largo exilio de Babilonia, cuyas consecuencias fueron tan profundas en el espíritu hebreo; pero, terminada la época de coacción, nutridas colonias quedan a orillas del Éufrates y del Tigris, dispersas por las ciudades, y especialmente en Babilonia misma. Después de reconstituida la nacionalidad el movimiento dispersivo continúa y la raza se siente así vinculada, a través del espacio, por sólidos lazos de cultura que estaban destinados a producir en la cultura hebrea una acentuada tendencia al universalismo.

La diáspora adquiere muy pronto ese carácter. En Ezequiel se advierten extraños llamados a los hijos y a la casa de Israel. Pero es el segundo Isaías quien ha podido ser llamado el gran profeta de la diáspora. La extensión del mundo culto se presentaba a los ojos de los hebreos sembrada de colonias hebreas, y en el corazón de todas las culturas descubre el Profeta el núcleo de su fe, difundida a través del espacio. Por sobre estos islotes de fe hebrea, el Deutero-Isaías construye una visión universal y comienza a pensar en una humanidad compacta, distante de su ámbito familiar hasta alcanzar los pueblos lejanos; es a ella a quien debe predicar su religión, para infundirle a este nuevo ser social el mismo contenido espiritual que anima a los núcleos hebreos que le sirven de apoyo y de fermento, y constituir así un vasto imperio religioso, que verá en Sión su capital y en la ley de Jehová la ley universal.

Esta tendencia ecuménica aparecía ya clara y distinta a mediados del siglo VI, y se robusteció a medida que se desarrolló la diáspora. La concepción geográfica que se advierte en la literatura bíblica posterior —el libro de Daniel, por ejemplo— es el resultado del intercambio de las comunidades judías; en los Hechos de los Apóstoles se ha de ver finalizada esta exploración del mundo mediterráneo, cumplida por el afán ambulatorio de los grupos judíos.

Pero en el último tercio del siglo IV, los grupos judíos dispersos por las ciudades del mundo oriental advierten que otro pueblo comienza una aventura similar; después de la expedición de Alejandro, las poblaciones griegas acentúan su afán por encontrar nuevos horizontes económicos y políticos. El área geográfica crece rápidamente, al tiempo que la concepción de la ciudad-estado comienza a declinar y sus ciudadanos a aspirar a la ciudadanía del mundo. Para lograrlo, la vieja tradición marina y la nueva anábasis ofrecen ricas posibilidades. Los ciudadanos abandonan las ciudades; el Oriente y el Occidente se prestan para la aventura, y colonias griegas parten para lejanas metrópolis, ahora capitales de nuevos reinos griegos. Como entre los hebreos, entre los griegos era antigua esta obsesión viajera. En tiempos remotos habían llegado a la Cólquide y en épocas más próximas habían alcanzado lejanas costas occidentales. Pero la dispersión de ahora es más sistemática y se hace más a costa del viejo tronco patrio: la Grecia no se recobra más de esta sangría humana, mientras reverdecen las nuevas ciudades greco-orientales, a consecuencia de la febril actividad de los barrios comerciales de griegos y hebreos. En esta actividad y en esta tendencia, en efecto, los griegos coincidirán con los hebreos. Apartados en distritos de las mismas ciudades, con una especie de extraterritorialidad, unos y otros desarrollan actividades semejantes, aunque de maneras muy diversas. Pero un acercamiento lento y seguro se produce insensiblemente y cada uno de esos grupos sociales procura encontrar en el repertorio de sus posibilidades humanas el tono que conviene al nuevo ambiente. Griegos y judíos, aunque movidos por dos concepciones antitéticas de la vida, procuran, en las grandes ciudades, elaborar una cultura de coincidencias recíprocas, que hiciera posible la coexistencia de los desarraigados; cosa curiosa, son los desarraigados los que caracterizarán la época más que los sedentarios, y de su capacidad para sembrar ideas extrañas en cada suelo debía surgir ese vago sincretismo que caracteriza el período helenístico.

Naturalmente, la nota dominante la habían dado los griegos, y, ante su cultura, debieron reaccionar de diversos modos los hebreos. Hubo actitudes extremas y actitudes conciliatorias. Por una parte se produjo una apostasía radical y hubo conversiones en número considerable entre las minorías poderosas; por otra, hubo fenómenos de hermetismo —como el que se había dado, en cierto modo, en el cautiverio— en función de los cuales la fe hebrea se encerró en la práctica estricta de las prescripciones rituales, para impedir su contaminación por influencias extrañas; esta actitud hubo de originar una actitud de odio contra estos grupos reacios a su fusión con el resto de la población y aun a cualquier forma de intercambio, a causa de las cuales se originaron en diversas ciudades —como en Seleucia y en Alejandría— manifestaciones antijudías.

Pero, frente a estas actitudes extremas, las hubo también conciliatorias. Los judíos de algunas grandes metrópolis, y muy en especial de Alejandría, se mostraron sensibles a las influencias de las costumbres y del pensamiento griegos. En el siglo II antes de J. C., podía ya apreciarse una diferencia sensible de pureza entre los judíos de Alejandría y aquéllos de Jerusalem. El nieto de Jesús de Sirach lo hace notar expresamente y traduce la Sabiduría, precisamente, para edificar a los que “establecidos en el extranjero, aman los estudios y quieren reglar su vida sobre los preceptos morales de la ley”; un sentido semejante tiene la exhortación con que comienza el segundo libro de los Macabeos, y puede apreciarse la influencia obrada en el pensamiento hebreo por la cultura griega a través de la Sabiduría del pseudo-Salomón, obra de un judío alejandrino, profundamente tocado por influencias filosóficas y literarias griegas.

Fue esta actitud transigente y receptiva la que, a la larga, hubo de primar, y el contacto puso en evidencia que así como había tendencia a diluir lo hebreo en el ambiente helénico, era fácil encontrar elementos de la cultura hebrea que resultaban simpáticos a la mentalidad griega de la época. Fue, ante todo, la actitud ética, radical y firme en el hebreo, la que evidenció su coincidencia con las posiciones filosóficas vigentes, de estoicos, escépticos y epicúreos, sobre todo. De esta coincidencia en la actitud ética pudo sacar Josefo su asimilación —tan superficial— de las sectas hebreas a las escuelas filosóficas griegas.

En los griegos y los hebreos, la actitud ética llevaba, en este momento, hacia la postulación de una justicia inmediata: la justicia del derecho natural de los estoicos, o el abatimiento de los reyes y los poderosos en la literatura apocalíptica. Esta esperanza se dirigía, sobre todo, hacia una liberación del individuo de toda coacción externa, para la realización de ideales estrictamente individuales, de tipo ético-religioso: el griego quería llegar a ser el “sabio” y el hebreo quería llegar a ser el “piadoso”. Por fuera de eso, el destino social interesaba en alguna medida, allí donde tocaba el destino individual: se resolvía, finalmente, en la esperanza mesiánica en sus diversas formas, o en la constitución de un imperio universal, poderoso y ecuánime, en el que la fuerza garantizara la justicia. El hebreo piadoso no podía negar su parentesco con los santones cínicos, y en esta variada gama de aspiraciones a la justicia y a la santidad, el hebreo debía poner su sello apocalíptico: a la sabia serenidad del estoico, del epicúreo o del escéptico, debía agregar la intolerante seguridad del ortodoxo dogmático y fanático. Con estos elementos se constituirá en el Occidente mediterráneo, en la época helenística, un tipo de hombre religioso, concordante con el que había dado el dionisismo en Grecia, en un primer esfuerzo sincrético de escasa difusión. El cristiano recogerá esta tradición y sobre su doctrina se canalizará, en los últimos siglos del período helenístico, este ideal humano de santidad, elaborado con aquellos elementos.

A la constitución de la doctrina misma, concurre el hebraísmo con su concepción monoteísta de la divinidad. Testimoniada por la más noble literatura profética, la idea de la divinidad universal no era tampoco ajena a lo concepción griega, la que, sin embargo, no había alcanzado a definirla con rigurosa precisión. Se había dado en Jenófanes y en Parménides, como resultado de una crítica a la religión homérica, pero no había alcanzado una expresión orgánica y precisa, en tanto que el platonismo había elaborado conceptualmente una idea de Bien que coincidía sensiblemente con la idea de Dios; en un alarde de su concepción de lo absoluto, decía Platón, oponiéndose a la fórmula protagórica, que Dios es la medida de todas las cosas.

En Alejandría se inicia un proceso de vinculación del Jehová hebreo con el logos platónico y estoico. Por intermedio de éste, debía resolverse la antinomia entre la más elevada forma de la divinidad sin cualidades ni límites ni forma, y el mundo, caracterizado por estas notas. Los logoi son asimilados por Filón de Alejandría a los Beni-Elohim de la Biblia, y aquella forma intermediaria entre Dios y el mundo, aparece, para Filón, implícita ya en la concepción bíblica ortodoxa.

Quizá podría aplicarse, para comprender esta idea de Filón, la atinada observación de Causse sobre la hipóstasis de la Sabiduría en la obra del Pseudo-Salomón; la búsqueda de equivalentes griegos a los productos de la especulación teológica hebrea podría no ser sino un medio de presentar en un ámbito de cultura griega, en forma coherente e inteligible para ellos, su propia concepción filosófica. El hecho es que por este camino comienza a aproximarse a la mentalidad helenística la noción de una divinidad indefinible e ininteligible. Preparada para su captación por algunos instantes místicos del pensamiento filosófico griego —pitagóricos, epicúreos, acaso el mismo Sócrates— esta noción religiosa de origen hebreo apareció en la Alejandría cosmopolita como susceptible de constituir una zona de confluencia de las dos culturas. Filón de Alejandría limó las aristas y forzó las coincidencias, desarrollando a un tiempo mismo el propio pensamiento hebreo y sus formas coincidentes con el pensamiento griego.

Fuera de estos elementos de la concepción judía del mundo, susceptibles de incorporarse a la concepción corriente del período helenístico, el contacto del hebraísmo y el helenismo avivó en el primero la conciencia de algunas facetas de su propia cultura que encontraban en la griega sus homologas, y cuyo desarrollo creaba, naturalmente, puntos de coincidencia que estimulaban y facilitaban la convivencia de las dos culturas.

El universalismo caracterizó de inmediato las dos diásporas y creó un sólido vínculo en las aspiraciones y en las realizaciones sociales de las dos culturas. Una base real lo facilitaba: colonias judías y griegas se esparcían por todo el mundo de la época, y en cada ciudad, una comunidad judía y una griega traían a la conciencia de la raza el llamado de cada ambiente lejano, cargado con las deformaciones y los matices de su idiosincrasia particular. Desde muy antiguo, un Deutero-Isaías podía sentir a la humanidad entera como oyente de su invocación y el mundo entero como escenario para que los judíos de la diáspora predicaran el llamado de su Dios. Realizada la efímera unificación por Alejandro, el universalismo judío encuentra un clima favorable y los hebreos se acomodan a él con solo desarrollar la tendencia ecuménica que estaba latente en aquella prédica. La coincidencia de estos dos grupos —base y núcleo común de las grandes ciudades— obró como factor disolvente de todo nacionalismo: en contacto con aquella concepción, esta otra parecía una noción estrecha y anticuada frente a la inmensa realidad de la organización moderna del mundo.

El universalismo se expresó en la actitud de las poblaciones de las ciudades cosmopolitas, en el intercambio espiritual y económico entre los más alejados lugares, en el conocimiento recíproco y en la aptitud para la comprensión de lo distinto y de lo exótico; pero, sobre todo, en un producto concreto de la íntima vinculación del mundo mediterráneo; los griegos impusieron la forma koiné de su idioma para las relaciones económicas y espirituales del mundo helenístico. Los hebreos se adhirieron prontamente a la nueva moda, y muy pronto el viejo idioma patrio volvió a quedar relegado a la categoría de lengua religiosa apenas hablada mientras el koiné se hacía, rápidamente, la lengua preferida por las comunidades más alejadas. Pero no sólo en favor del griego abandonó el hebreo su propio idioma, sino que lo abandonó en general, en beneficio de todas las lenguas de los lugares en donde residía; la prédica proselitista debía considerar ese hecho y aconsejaba a los fieles que se dirigieran a sus oyentes en sus lenguas. Fue en cumplimiento de esta consigna general que el nieto de Jesús de Sirach tradujo al griego la obra de su abuelo, que se traduce el primer libro de los Macabeos y que circula en hebreo y en arameo la profecía de Daniel.

Pero esta comprensión de los localismos no cabía sino en una conciencia desprovista de localismos. El idioma universal que se superponía sobre las lenguas locales, no era sino el resultado de esa conciencia creciente en el sentido de la unidad, constituida sobre zonas más o menos superficiales de coincidencia, fuera de las cuales cabía la diversidad, pero limitada por aquellas ideas en que se había logrado —o se elaboraba— el consenso unánime.

Pero, como toda concepción ecuménica de la vida, ésta que se elabora por la interacción de dos predisposiciones coincidentes —la hebrea y la griega— esconde por debajo de ella un firme individualismo, preexistente, en germen, en las dos culturas. El piadoso hebreo —ya lo hemos señalado— se aislaba dentro de la comunidad en tanto que aspiraba a una disolución del vínculo nacional; en efecto, lo considera como una fuente de preocupaciones ilícitas, susceptible de imponer sus exigencias materiales e inmediatas por encima de los primordiales intereses de la fe y ve en él un permanente llamado a la deserción. El ejemplo de los Macabeos había resultado decisivo y el fiel de la Thora se resuelve por un tipo de vínculo social más amplio, menos exigente, como el que se daba en la idea de humanidad, de una congregación universal de los fieles, de la ecúmene en sentido espiritual; estas ideas parecen realizar aquella aspiración en tiempos en que el escéptico, el estoico y el epicúreo pretenden desligarse de las obligaciones que —dentro del ámbito griego— le imponían las ciudades-estado, y que chocaban con sus nuevos ideales individuales. Esta coincidencia los une en una misma aspiración social, resultado de la cual es el indiferentismo político y la agrupación gregaria en las grandes ciudades cosmopolitas. En los imperios post-alejandrinos como en el romano, las comunidades griegas y hebreas —con diferencias de matices en cuanto a su hermetismo con respecto al ambiente social— se apartan de las preocupaciones públicas y crean una particular psicología del extranjero. Su esfera propia de acción será la actividad económica, libre, incontrolada, sometida tan sólo a las exigencias de los poderosos que cambian ventajas concedidas a los trafic