La independencia de Hispanoamérica y el modelo político norteamericano. 1976

Un proceso tan agitado y confuso como el de la independencia de las colonias españolas del Nuevo Mundo debía desembocar, en primera instancia, en una elección entre los diversos modelos políticos que tenían a la vista los grupos responsables del movimiento emancipador. Férreamente ordenada hasta entonces, la sociedad del mundo hispanoamericano estalló en movimientos anárquicos en los que no fue fácil discernir las tendencias predominantes. Grupos antes marginados e inoperantes ingresaron repentinamente en la vida pública expresando sus intereses particulares, sus puntos de vista espontáneos acerca de las soluciones que esperaban de la nueva situación y, sobre todo, su ignorancia de las fórmulas políticas a las que pudiera recurrirse para satisfacer y canalizar sus aspiraciones. Más aún, naturalmente, de las fórmulas en las que pudieran coincidir las aspiraciones de todos los grupos que se fueron aglutinando en las nuevas sociedades políticas, por lo demás también indefinidas inclusive en cuanto a su ámbito geográfico.

Hubo opiniones de grupos claramente identificados acerca de lo que debía hacerse con las nuevas entidades políticas surgidas de la revolución emancipadora. Pero considerando el universo social que las constituía, parece justificado hablar de un desconcierto total acerca del camino a seguir. En rigor, la lucha por lograr un ordenamiento político y social en cada uno de los países hispanoamericanos resultó del variable consentimiento que ese universo social prestó a los modelos políticos que fueron proponiendo aquellos grupos caracterizados por una ideología adquirida en la experiencia ajena y en los textos extranjeros. En principio, fueron modelos orgánicos, a veces dependientes de una sola fuente; otras veces la experiencia práctica, así como la polémica teórica, indujo a ofrecer modelos complejos, resultantes de combinaciones y transacciones en las que, sólo poco a poco, comenzó a entrar como ingrediente la peculiaridad local. No era extraño, puesto que la tradicional peculiaridad local se conocía poco, y menos aún la nueva peculiaridad que iba creando la irrupción de las fuerzas sociales después de la emancipación. Por eso los modelos políticos teóricos conservaron, de una u otra forma, su significación, y cundió el sentimiento de que había que elegir una fórmula ya establecida para aplicarla a la nueva realidad.

Los modelos disponibles para los grupos dirigentes del movimiento emancipador no eran muchos. Previo a cualquier otra consideración, estaba el sentimiento de que había que aprovechar de un gobierno propio para darle a la nueva sociedad un régimen más libre que el que había tenido como colonia. Quedaban, pues, descartados los regímenes absolutistas, cuyo modelo representarían acabadamente el restaurado Fernando VII y los gobiernos inspirados por la Santa Alianza. La opción quedaba limitada, en consecuencia, a cuatro modelos: el hispanocriollo de tradición igualitaria española; el inglés de la monarquía constitucional según los principios de la Declaración de Derechos de 1688, la teoría política de John Locke y la experiencia parlamentaria elaborada en el juego político de tories y whigs; el francés, originalmente claro a la luz de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada en 1789 e incorporada primero como preámbulo a la Constitución de 1791 y luego a la de 1793, pero oscurecida después a lo largo del proceso político e institucional que condujo al establecimiento del imperio; y, finalmente, el modelo norteamericano, fundado en claros documentos constitucionales y puesto en funcionamiento a lo largo de las presidencias de Washington, Adams, Jefferson y Madison, al momento de producirse el estallido revolucionario hispanoamericano.

Ciertamente, no faltan estudios acerca de la influencia de cada uno de esos modelos en los distintos países de Hispanoamérica. Pero falta un estudio de conjunto que analice, a la luz de las nuevas situaciones sociales y económicas creadas por la emancipación, cómo utilizaron los diversos grupos cada uno de esos modelos. Se advierte fácilmente que las preferencias se manifestaron por zonas de influencia económica y por zonas de influencia cultural. Pero es más difícil establecer los fundamentos de las preferencias de ciertos grupos sociales. No cabe duda de que los modelos políticos disponibles obraron como ideologías proyectivas —o utopías, si se prefiere—, aceptadas originariamente en bloque y descompuestas después en sus diferentes elementos para adecuarlas a las situaciones reales. Son significativas dos distinciones contemporáneas hechas en el modelo preferido. Al editar en Buenos Aires una traducción del Contrato social en 1810, el argentino Mariano Moreno escribía en el prólogo: “Cómo el autor tuvo la desgracia de delirar en materias religiosas, suprimo el capítulo y principales pasajes [sic] donde ha tratado de ellas”.[1] Y por los mismos días escribía en Cartagena el colombiano Antonio Nariño, primer traductor y divulgador de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano:

“En el estado repentino de revolución, se dice que el pueblo asume la soberanía; pero en el hecho, ¿cómo es que la ejerce? Se responde también que por sus representantes. ¿Y quién nombra estos representantes? El pueblo mismo. ¿Y quién convoca este pueblo? ¿Cuándo? ¿En dónde? Esto es lo que rigurosa y estrictamente arreglado a principios, nadie me sabrá responder. Un movimiento simultáneo de todos los individuos de una provincia en un mismo tiempo, hacia un mismo punto, y con el mismo objeto es una cosa puramente abstracta y en el fondo imposible. ¿Qué remedio en tales casos? El que hemos visto practicar ahora entre nosotros por la verdadera ley de la necesidad: apropiarse de cierto número de hombres, de luces y de crédito, una parte de la soberanía para dar los primeros pasos, y después restituirla al pueblo.”

Distinciones como estas, introducidas en los modelos preferidos en bloque, resultaron de las primeras experiencias sociales y políticas sufridas después de la revolución. Pero el modelo preferido contenía siempre algo que no se quería perder, y el problema fue entresacarlo de su contexto. Caso singular, el modelo político norteamericano contenía algunos elementos que aparecían allí más desenvueltos que en otros, y a él se aferraron ciertos grupos en la primera etapa revolucionaria. Tan importantes eran esos elementos que, abandonado el modelo al cabo de poco tiempo, en algunos países se volvió a él una y otra vez hasta que se encontró la fórmula para trasvasarlo adecuadamente a la cambiante e inestable realidad nacional, precisamente cuando pareció que comenzaba a estabilizarse.

Cómo se formó el modelo político norteamericano

Para los países de la América hispánica, el modelo político nor-teamericano adoptó la forma acabada y sistemática que le prestaban los textos constitucionales y, en menor medida, las glosas de El Federalista. También contribuyó a caracterizarlo el balance de su funcionamiento práctico a través de las presidencias de Washington, Adams, Jefferson y Madison, porque hubiera sido distinta su influencia si hubieran estado a la vista los fenómenos sociales y políticos que se desarrollaron a partir de la época de Andrew Jackson. Pero, en cambio, poco se reparó —fuera de algunas excepciones, como el caso del mexicano fray Servando Teresa de Mier— en el proceso a través del cual ese modelo se había constituido. Ese proceso, sin embargo, ocultaba la significación y el sentido de ciertas fórmulas, así como la posibilidad de su aplicación a situaciones que emanaban de una evolución muy diferente.

Quienes se comprometieron a una “perpetua unión” en 1778, a través de los Artículos de Confederación, fueron trece colonias de muy diverso origen y con pocos vínculos entre sí: New Hampshire, Massachusetts Bay, Rhode Island and Providence Plantation, Connecticut, New York, New Jersey, Pennsylvania, Delaware, Maryland, Virginia, North Carolina, South Carolina y Georgia. Esa diversidad de sus orígenes es bien conocida, como es bien conocido el distinto proceso social y económico que cada una de ellas desarrolló desde su instalación hasta que comenzó el enfrentamiento con Ingla-terra. Pero algo hubo que las sometió a todas a análogas tribulaciones: el haber surgido en el seno de una crisis —no la primera, pero sí la más intensa en Inglaterra— en la que debía ajustarse el viejo orden feudal y el nuevo sistema capitalista. Todas estaban, por lo demás, sacudidas por los problemas religiosos, inclusive la católica Maryland. Todas, en fin, acusaban la misma preocupación por la defensa de un nebuloso individualismo que parecía condición indispensable para el éxito de la aventura personal de cada colono.

Dos sectores sociales y económicos se alinearon desde un comienzo en una lucha virtual: agricultores que pensaban, como Franklin dijo, que la agricultura era “el único medio honrado” para adquirir riquezas, y comerciantes que se instalaban apresuradamente en los cauces abiertos del capitalismo comercial. Fue, sobre todo, en Nueva Inglaterra donde quedó claro el enfrentamiento; y fue en Nueva Inglaterra donde se definieron oposiciones ideológicas y políticas que tendrían importancia decisiva en la elaboración del modelo político al que se ajustaría el país constituido.

De hecho, tan férrea como la posición de los señores de las planta-ciones sureñas fue la de los comerciantes de Nueva Inglaterra que constituyeron una rígida oligarquía, entre mercantil y teocrática. Nutrido de tradición calvinista, el presbiteranismo puritano estimulaba el sentimiento minoritario de los que se sentían elegidos. Aun reprimidos por otras tendencias, dejó ese sentimiento una escuela que se sentiría latir debajo de muchas opiniones posteriores. Pero entretanto, el independentismo robustecía sus posiciones. Se afianzó en Connecticut y en Rhode Island y promovió no sólo la formación de iglesias más democráticas, sino también la de una sociedad más democrática: fue en Hartford donde se dictaron en 1639 las Fundamental Orders, que establecían un gobierno popular, antítesis del sistema político predominante en Massachusetts. De ese modo se agitaba en el seno de las colonias de Nueva Inglaterra el conflicto en-tre presbiteranismo e independentismo, que traducía a términos de fundamentación religiosa el conflicto entre una concepción aristocrática y una concepción democrática del gobierno.

En cuanto a la fundamentación política, la apelación al derecho divino de las oligarquías arraigadamente calvinistas y los actos políticos restrictivos no llegaron a desvanecer el principio del pacto social, que en Nueva Inglaterra conservaba la huella indeleble del que se había establecido a bordo del Mayflower para constituir como cuerpo político a los peregrinos que se instalarían en Plymouth. El principio se aplicaría repetidamente, y recibiría vigoroso respaldo doctrinario con la obra de John Locke. Pero, entretanto, se afianzó poco a poco una fundamentación económica del orden político. El derecho de propiedad, referido principalmente a la tierra, creció en significación; y si descartaba a los no poseedores y, naturalmente, a los no libres, restringiendo, de otra manera, el principio igualitario, al menos socavaba la concepción aristocrática de la oligarquía de Massachusetts.

Finalmente cedió esa oligarquía a la presión de las circunstancias. No sólo creció el número de los agricultores poseedores de tierras —que se le oponían—, sino que el gobierno inglés revocó en 1684 la cédula real que se había declarado ley fundamental y que legitimaba el poder del restringido grupo mercantil. Se nombró un gobernador, y el proceso de declinación de la oligarquía se acentuó.

Pero las líneas del proceso social e ideológico estaban trazadas y se hicieron más nítidas a medida que se desarrollaban las otras colonias, especialmente la que William Penn organizó de acuerdo con sus ideas cuáqueras. Otro factor incidió decisivamente en la definición de ciertas líneas políticas: desde principios del siglo XVII comenzaron a acentuarse las corrientes inmigratorias, y a partir de 1718 nutridos contingentes de irlando-escoceses, ingleses y alemanes se instalaron en los bordes de las zonas colonizadas, incorporando a la vida de las trece colonias una zona de frontera que alcanzaría un carácter peculiar y una fuerte influencia en el diseño de la fisonomía social y política del país organizado. Para la época de la independen-cia los emigrantes habían llegado a 200.000, y la frontera constituía una compleja reserva social y política, ajena a los cánones establecidos hasta entonces por la sociedad establecida.

La renovación social que significó el establecimiento de las poblaciones de la frontera y la alteración que provocó en el equilibrio tradicional de las distintas fuerzas sociales e ideológicas trajeron consigo un afianzamiento del individualismo democrático. El viejo principio protestante del “sacerdocio de todos los creyentes”, que implicaba una radical actitud igualitaria, se vio robustecido por este nuevo estrato de agricultores pobres y libres cuyos sentimientos coincidían con los que ya se habían visto enfrentados con las oligarquías. Así se fue constituyendo y fortificando lo que luego se llamaría la “democracia jacksoniana”, pero que por ahora, en vísperas de la independencia, era, por lo menos, un activo fermento republicano y liberal, cuya expresión política debía ser una democracia parlamentaria nutrida por la vibrante exaltación de los indeclinables derechos naturales.

La experiencia empezó a aconsejar el establecimiento de un pacto de alianza entre las trece colonias, que Benjamín Franklin enunció precozmente en 1754 bajo el rótulo de “Plan de Unión”. Si de momento el proyecto pareció poco oportuno, porque implicaba revisar en alguna medida el vigoroso sentimiento autonómico de las colonias, de tan diversa tradición, el desarrollo y las consecuencias de la guerra de los Siete Años favorecieron la viabilidad de la idea. Tras el Tratado de París de 1763, Inglaterra se propuso reordenar el sistema colonial bajo la inspiración de los ministros Grenville primero y Townshend después, ambos conservadores y dóciles a la inspiración autoritaria del nuevo rey Jorge III. La piedra angular del plan era una nueva política impositiva para las colonias, tan agresiva y tan discutible en términos jurídicos y políticos que unificó la reacción de las tres regiones, tan diversas, en que se dividía, por sus tendencias, el mundo colonial: el aristocrático sur de las plantaciones, la zona costera central, preferentemente conservadora y mercantil, y la nueva región fronteriza agraria. John Dickinson expresó la generalizada reacción contra los impuestos precisamente en términos jurídicos y políticos:

“He estudiado todas las disposiciones legales y estatutarias referentes a estas colonias desde su primer día hasta la fecha —escribió— y aunque muchas de ellas fijaban contribuciones sobre el comercio, siempre esos impuestos estaban destinados a compensar algunos intereses por alguna otra actividad y así favorecer al bienestar general. De modo que nunca se tuvo en cuenta un fin fiscal sino de protección comercial. Si Gran Bretaña puede ordenarnos que debemos comprarle a ella los bienes que necesitamos y además está facultada para imponernos las contribuciones que le plazcan sobre esas mercaderías —a pagar en el puerto de salida o de entrada— entonces somos esclavos tan abyectos como los miserables que en Francia y Polonia se ven desgreñados y calzando zuecos.”[2]

Pero Inglaterra persistió, las tensiones crecieron y los acontecimientos se precipitaron. Después del Boston Tea Party hubo nuevas “leyes coercitivas”, dirigidas principalmente contra Massachusetts, cuyo objetivo final parecía transformar las colonias en provincias reales. La consecuencia fue la reunión del Congreso de Filadelfia en septiembre de 1774, cuyos debates concluyeron con la redacción de una Declaración de Derechos, en la que se solicitaba la derogación de las disposiciones legales, apelando a “las leyes inmutables de la Naturaleza, los principios de la Constitución inglesa y las diversas cartas o contratos”. Y aunque hubo opiniones encontradas y se delineó un grupo decidido a impedir que se precipitara la crisis, otro —los whigs— se preparó para la guerra, que se desencadenó con el combate de Lexington en 1775. Luego vino la guerra que culminó con la victoria americana en Saratoga y, finalmente, con la de Yorktown en 1781.

Pero, entretanto, el modelo político había empezado a constituirse. El 4 de julio de 1776 se había declarado la Independencia, enunciándose en la declaración los principios básicos en que debía asentarse el gobierno de la Nación:

“Nosotros creemos que es evidente por sí mismo: Que todos los hombres nacen iguales: que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Que para asegurar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, derivando sus justos poderes del consentimiento de los gobernados. Que siempre que cualquiera forma de gobierno se haga destructiva de estos fines, toca al derecho del pueblo alterarla, o abolirla, y establecer otra nueva, echando sus fundamentos sobre aquellos principios, y organizando sus poderes en aquella manera que juzgue más conducente para el efecto de su seguridad y felicidad.”

Preparado por Jefferson, el texto recogía las ideas fundamentales de John Locke y sentaba tanto el principio de los derechos naturales como el del pacto social. Esas ideas quedaban explícitas también en las constituciones locales que se dieron las diversas colonias, entre las cuales la de Massachusetts declaraba:

“El cuerpo político es formado por una voluntaria asociación de los individuos. Es un compacto social por el cual todo el Pueblo estipula con cada ciudadano, y cada ciudadano con todo el Pueblo, que todos serán gobernados por ciertas leyes para el bien común. Por tanto es el deber del Pueblo, al formar una Constitución con el gobierno, proveer un modo equitativo de hacer las leyes, como también de que sean interpretadas con imparcialidad y ejecutadas fielmente para que todos los hombres puedan hallar en todo tiempo su seguridad en ellas.”

Pero esa misma Constitución introducía un elemento que calificaba a los miembros del cuerpo político. Decía, al establecer el método de elección de la Sala de Representantes:

” III. Cada miembro de la Sala de Representantes será elegido por votos escritos; y por un año a lo menos, inmediatamente antes de su elección habrá sido habitante, y habrá poseído legítimamente propiedad del valor de cien libras dentro de la ciudad donde fuere elegido para representar, o algunos bienes, que deban ser gravados hasta el valor de doscientas libras: y cesará de representar la dicha ciudad inmediatamente que deje de estar calificado como se ha dicho arriba.

IV. Todo hombre (de edad de veintiún años, y residente en alguna ciudad particular de esta República, por el espacio de un año inmediatamente antes de ahora) que tenga una propiedad de bienes raíces dentro de la misma ciudad, cuya renta anual será de tres libras, o algunos otros bienes de valor de sesenta libras, tendrá derecho para votar en la elección de un Representante o Representantes para la dicha ciudad.

Con diversas variantes, todas las constituciones locales establecieron análogos requisitos a la condición económica del ciudadano, con lo que quedaban descartados del cuerpo electoral importantes sectores sociales, a los que se agregaban los sectores no libres.

Entretanto, la conducción de la guerra y las necesidades de la política habían planteado el problema de las relaciones entre las colonias. Absolutamente independientes unas de otras hasta el momento, los problemas generales de la guerra y la política quedaron confinados al Congreso Continental. Pero a medida que avanzaba el proceso revolucionario, se advirtió la necesidad de prescribir expresamente la parte de soberanía que cada estado relegaba en el Congreso y en qué términos. Así se convino en un sistema de relaciones entre los estados gobernados que quedó formulado en los Artículos de Confederación aprobados por el Congreso de julio de 1778. El artículo 1 establecía la existencia de una Confederación, que el III definía como una “liga de amistad”. Pero el II declaraba taxativamente: “Cada Estado retiene su soberanía, libertad e independencia, y todo poder, jurisdicción y derecho que no es delegado expresamente por esta Confederación a los Estados Unidos juntos en Congreso”. Y afirmando la igualdad entre los estados, cualquiera fuese su importancia o el monto de su participación financiera en la causa común, el inciso 4 del artículo IV asignaba un voto a cada estado, pese a la oposición de Franklin durante la discusión del proyecto.

Pero el documento no creaba un poder ejecutivo de la Confederación, de modo que el único órgano confederal era el propio Congreso. Así, la Confederación reconocía la preexistencia de los estados soberanos y no reconocía, en cambio, la preexistencia de la nación entera como unidad; eran, precisamente, esos Artículos de Confederación los que iban creando, poco a poco, la conciencia de que la nación comenzaba a existir.

Ciertos problemas —el de las nuevas tierras incorporadas, sobre todo— dificultaron la ratificación del documento por los estados, postergando su entrada en vigencia hasta 1781. Pero después del Tratado de Versalles creció el movimiento para afirmar una unión más estrecha. Washington, Hamilton y Madison, que representaban a los sectores conservadores, apoyaron esa tesis, que triunfó finalmente al convocarse la Convención de Filadelfia. De un largo proceso deliberativo en el que los distintos estados, los distintos estratos sociales y las distintas ideologías trataron de imponer sus principios y, finalmente, de hallar fórmulas conciliatorias, resultó al fin la Constitución de 1787.

Era, prácticamente, el primer texto constitucional ajustado a las ideas del mundo moderno. Allí se estableció cuál debía de ser la arquitectura de una constitución, los temas que debía abordar, las soluciones entre las que se podían elegir. Consagró la división de poderes y prescribió la naturaleza de cada poder. Definió la condición del ciudadano frente al Estado y a las leyes. Resolvió los problemas organizativos de la unión constituida sobre la base de las antiguas colonias. Pero, sobre todo, inauguró el principio de la existencia social tutelada por una constitución escrita, fija aunque fuera perfectible por las vías que ella misma establecía.

La Constitución entró en vigor en 1788, y al año siguiente se eligió el primer presidente constitucional, Jorge Washington. Durante su mandato y el de sus primeros sucesores —Adams, Jefferson, Madison— el régimen constitucional se puso en marcha, y entre el gobierno federal, el de los estados y la Corte Suprema no sólo se fueron solucionando los problemas que surgían, sino que se fue estableciendo una minuciosa jurisprudencia que aclaraba y perfeccionaba los alcances de la Constitución.

Cuando en 1810 se produjeron los movimientos emancipadores en América hispánica, el modelo político norteamericano estaba prácticamente definido y perfeccionado. A esa altura, tras treinta y cinco años de experiencia de gobierno propio y veinte de gobierno constitucional, ese modelo se presentó a los ojos de los inexpertos revolucionarios de las colonias españolas como una obra madura, nacida de una experiencia inédita, en la que parecían resueltos muchos problemas teóricos y prácticos que seguramente se les presentarían. El modelo norteamericano pareció, en consecuencia, apto para ser considerado al lado de los otros modelos que se ofrecían a su consideración como fórmulas probadas.

En última instancia, el modelo norteamericano interesaría a determinados sectores y en relación con determinados problemas. Era evidente que escondía una trabajada elaboración de la tradición liberal inglesa, combinada con elementos del radicalismo de los filósofos políticos franceses, Rousseau y Montesquieu sobre todo. De esa combinación habría resultado una afirmación resuelta de los derechos naturales, que, en el orden civil, implicaban el resguardo de los derechos individuales y, en el orden político, una concepción republicana basada en la igualdad. Pero el principio de la igualdad política había sido limitado en función de ciertas circunstancias sociales. Si se afirmaba el derecho de todos a la propiedad, en el plano político se convino en que la condición de poseedor o propietario era, implícita o explícitamente, imprescindible para el ejercicio de los derechos políticos. Y se convino, obviamente, en que sólo los poseían los que eran libres. Así quedaba definido el cuerpo político. Y para darle estructura, el modelo norteamericano instauraba un gobierno de fundamento popular y representativo pero con un ejecutivo fuerte y una equilibrada división de poderes. El principio de la Unión se basaba en la preexistencia de los estados confederados, cuyas facultades no expresamente delegadas en el gobierno federal conservaban todo su vigor. Equilibrado y sabio, el modelo político norteamericano había nacido de la experiencia de una sociedad; restaba saber si se adaptaba en bloque a otras sociedades.

La sociedad y el Estado hispanoamericano

Sin duda, impresionaron a los pocos que las conocieron en Hispa-noamérica tanto la revolución norteamericana de 1776 como la francesa de 1789. Pero la revolución hispanoamericana parecía —y era— utópica en ese momento. Sólo en 1793 publicó el colombiano Antonio Nariño su traducción de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano: y fue en 1797 cuando estalló en Venezuela la revolución de Gual y España, en relación con la cual preparó Juan Bautista Picornell el texto titulado Derechos del hombre y del ciudadano con varias máximas republicanas y un discurso preliminar dirigido a los americanos. Y aún entonces, y pese a los vagos proyectos de Miranda, la revolución emancipadora parecía utópica a la inmensa mayoría.

Si la idea de la emancipación iba a arraigar progresivamente en las burguesías urbanas, fue porque no mucho antes estas habían empezado a adquirir significación social y cierta claridad en los objetivos de su propia acción relacionados con sus nuevos intereses. Fue un fenómeno inédito, que no puede observarse antes del establecimiento del comercio libre en 1778. Cabe preguntarse dentro de qué cuadro general se planteó esa situación nueva.

La vieja organización social y política que siguió a la conquista y que fue consolidada por los Austria había dejado una huella imborrable. Substituía en Hispanoamérica esa sociedad barroca creada por la conquista, con su abismática separación entre colonizadores y colonizados, entre blancos hispánicos e indígenas americanos. En nada sustancial había cambiado la condición de estos al llegar los Borbones al trono español, y nada cambiaría con las reformas que instauró el despotismo ilustrado. Era una sociedad escindida, en la que los españoles y los criollos blancos constituían una minoría, frente al conjunto de los sectores sometidos. Empero, la escisión cobraba aspectos singulares a raíz de los fenómenos de mestizaje. Entre los dos polos sociales —conquistadores y conquistados— se había constituido poco a poco un creciente sector mestizo que en el siglo XVIII llegó a tener ciertos caracteres de clase media, tanto desde el punto de vista económico como del social. Muy móvil, la clase mestiza ofrecía diversos grados de alejamiento de los grupos indígenas y de aproximación a los grupos españoles y criollos. Había mestizos intermediarios cuya función económica crecía y gracias a la cual lograban cierto ascenso social. Pero el prejuicio alimentado por la obsesión de la hidalguía que caracterizaba a españoles y criollos dejaba siempre una última línea de separación que parecía infranqueable.

La situación era inequívoca en las ciudades, reductos tradicionales de la colonización y del exclusivismo hispánico, pero en las cuales, entretanto, había crecido la actividad comercial; y poco a poco cayó en manos de mestizos, si no la dirección y el ejercicio de los grandes negocios, al menos la práctica de las operaciones menores, también muy retributivas.

Pero el prejuicio social siguió vigente y no hizo sino complicar el esquema de la sociedad escindida, en la que muy pocos podían hacer valer su condición de miembros de pleno derecho, en tanto que muchos constituían un vasto anillo de marginalidad social quebrado apenas por situaciones reales no convalidadas socialmente. Pesó el perjuicio social, abierta e inequívocamente, sobre los indígenas, y pesó casi con la misma firmeza sobre los mestizos, cuyo número crecía constantemente no sólo a través de uniones de una y otra raza, sino a través de combinaciones variadas que creaban un complejo espectro racial y social. Lo importante era, sin embargo, que los mestizos se separaban de los grupos indígenas y establecían un cierto grado de proximidad y colaboración con la población blanca que rompía en alguna medida el esquema tradicional.

Más lo rompió, sin embargo, el crecimiento del número de los blancos nacidos en América, los criollos, cuya condición era inequívocamente privilegiada en derecho, pero sobre los cuales pesaba como un estigma su lugar de nacimiento, según lo imponía un prejuicio social mantenido por los españoles, tanto de América como de España, y utilizado sistemáticamente por estos últimos en defensa de sus intereses de grupo. Empero, la presión del número se hacía notar, puesto que crecía permanentemente el de criollos y no crecía de la misma manera el de españoles. En un pasaje muy significativo escribía Alejandro de Humboldt: “Fue en México, y no en Madrid, donde oí vituperar al virrey conde de Revillagigedo por haber enseñado a la Nueva España entera que la capital de un país que tiene cerca de seis millones de habitantes no contenía, en 1790, sino 2.300 europeos, mientras que se contaban ahí más de 50.000 españoles-americanos”. [3] La cuenta resultaba tremenda desde el punto de vista social si, después de sumar el número de europeos y el de criollos, se tomaba conciencia del volumen de la población in-dígena y mestiza. Pero desde un punto de vista social y político conjuntamente, resultaba alarmante la significación de los grupos criollos, subestimados de hecho pero conscientes de su legítima condición jurídica. Herederos de españoles, los criollos solían ser propietarios afincados. Pero lo solían ser también muchos mestizos que habían amasado una mediana o acaso una considerable fortuna. Todo impediría más adelante ver claro acerca de la constitución del futuro cuerpo político de las naciones independientes, dadas las relaciones de clases sociales, grupos económicos y estratos raciales.

Situaciones heredadas de la conquista y afianzadas gracias a los criterios sociales vigentes en época de los Austria poco cambiaron, sin embargo, con las reformas borbónicas. En rigor, el reformismo del siglo XVIII se ocupó principalmente de los problemas políticos, administrativos y financieros de las colonias; sólo, luego, de los problemas económicos y muy poco de los problemas sociales. La creación de nuevos virreinatos o el sistema de las intendencias respondieron a necesidades de la administración metropolitana. La burocracia se perfeccionó en la medida en que las colonias crecían y se hacían más complejos y variados los problemas; y los funcionarios, generalmente españoles, parecieron empeñados más en contener el desarrollo que en estimularlo. Pero algo resultó de importancia creciente para el futuro: el absorbente papel que la burocracia asignó a las capitales y a las ciudades más importantes, que acentuó la diferencia entre las áreas rurales y las áreas urbanas y, especialmente, entre las capitales principales o secundarias y las diversas regiones de su jurisdicción.

Fueron, sobre todo, las capitales las que se beneficiaron con el régimen económico del monopolio; pero fueron también las que más se beneficiaron con el ejercicio del contrabando. Asentadas en fortunas originarias en una o en otra actividad —y frecuentemente en las dos al mismo tiempo— comenzaron a constituirse embrionarias burguesías que fueron tomando los hilos no sólo del limitado comercio legal que se desenvolvía dentro del ámbito español, sino también del comercio ilegal, inserto de hecho en el sistema mercantilista mundial en el que prevalecía el comercio inglés.

Así caracterizadas, eran esas burguesías grupos económicos de cierta coherencia, cuyos miembros coincidían en que buscaban el lucro mercantil. Pero socialmente eran heterogéneas. Estaban ligados en el trámite de los negocios funcionarios de diverso rango, viejos hidalgos terratenientes o mineros, criollos empujados por la necesidad de labrarse una posición, mestizos emprendedores que se abrían camino por entre una sociedad hostil. Cuando cambiaron las circunstancias, no todos esos sectores continuaron unidos: y el cambio se produjo cuando la política económica de los Borbones abandonó su orientación monopólica para intentar una apertura a través del Reglamento y Aranceles Reales para el Comercio Libre de España e Indias, establecidos en 1778. A partir de entonces se suprimieron numerosas trabas al comercio, se habilitaron trece puertos españoles para el tráfico con las colonias y, sobre todo, se autorizó la actividad comercial de veinticuatro puertos hispanoamericanos que, desde ese momento, se transformaron en focos de un creciente desarrollo económico.

Con la corrección de la política económica adquirió cada vez mayor importancia la burguesía mercantil. Pero como el nuevo sistema comercial asestaba un rudo golpe a los sectores monopolistas, comenzó a manifestarse un enfrentamiento entre ellos y los sectores que se adscribieron al nuevo género de actividad. Eran, en general, grupos distintos, con mentalidades distintas y con distintos intereses. Mucho jugó el criollismo de los sectores más abiertos, pero más jugaron las posibilidades de apertura que se le ofrecieron a los grupos criollos.

Ajenos a la tradición monopolista y a la singular actitud que entrañaban, aceptaron estos las nuevas condiciones establecidas para la actividad económica y se adecuaron a ellas con gran rapidez: en poco tiempo, se perfiló, como un grupo de definida personalidad, la burguesía mercantil criolla.

Frente a ella estaban los viejos poseedores —de tradición o de pretensiones hidalgas—, dueños de haciendas o de minas y poco predispuestos a cambiar su manera de producir, de comercializar su producción y aun de vivir. Estaban también los viejos comerciantes monopolistas, que algunas veces eran los mismos poseedores. Y estaban los funcionarios y los hombres de iglesia. Lo que casi no había, a diferencia de las colonias inglesas, era una robusta clase de pequeños propietarios libres, con mentalidad de adelantados y capacidad para adecuarse a las reglas del mercado; no habría, pues, en Hispanoamérica, conflicto entre agrarismo y mercantilismo en los términos en que se dio en aquellas. Cuando se dio, fue entre el mercantilismo urbano y unas masas desposeídas, encabezadas generalmente por viejos poseedores que expresaban, a su modo, el sentir popular: un vago sentimiento democrático e igualitario dentro de un esquema vigorosamente paternalista y apegado a la tradición. También ese enfrentamiento contribuyó a que no se pudiera ver claro acerca de la constitución del futuro cuerpo político de las naciones independientes.

El paternalismo autoritario resultó de una transmutación del viejo autoritarismo. autoritaria era la concepción política de los Austria, y no lo fue menos la de los Borbones, aunque estuviera canalizada a través del despotismo ilustrado. Pero había una raíz democrática escondida en la tradición popular castellana, insinuada en episodios como el de Irala en Asunción desde 1541, y abiertamente manifiesta en los movimientos comuneros del Paraguay, entre 1717 y 1735, y de Nueva Granada, en 1780. El paternalismo fue la respuesta del autoritarismo a la evidencia de ese sentimiento. Por lo demás, impotente para vencer la férrea concepción del Estado español, esa raíz democrática nutrió tan sólo una actitud social que, sin duda, respaldó las tendencias emancipadoras e igualitarias que aparecieron unidas desde 1810. Pero no era fácil trasvasar aquella actitud, en realidad un sentimiento de raíz medieval, difuso y debilitado por muchas frustraciones, a un sistema político e institucional moderno.

Gravitó fuertemente sobre la vida colonial no sólo el autoritarismo español, sino, sobre todo, su concepción centralista. El poder, originado en la corte española, se transmitía por sus órganos naturales a las capitales primarias y secundarias, y allí parecía resolverse cuanto importaba a la vida colonial. Pero a lo largo de varios siglos se había constituido una sociedad diferente de la urbana en las áreas rurales. Un poco al margen de la ley, o acaso indiferentes a ella, esas sociedades rurales habían adquirido cierta autonomía y, sobre todo, una vaga concepción autonómica de la vida, un poco bárbara y soberbia, acaso como réplica a su marginalidad política. Un vigoroso sentimiento regional se insertaba, pues, dentro del marco de una estructura política y administrativa centralizada, que legó al desarrollo futuro de las nuevas nacionalidades graves y difíciles problemas: esas nacionalidades, tan imprecisos como fueran sus términos geográficos, pesaron como estructuras preexistentes en cuanto heredaban los marcos políticos coloniales, y tenían un centro indiscutible en las capitales, sedes tradicionales del poder y centros económicos fundamentales; pero las regiones irrumpieron, con la independencia, como realidades sociales, económicas y culturales de irreductible significación y exigieron que las nacionalidades se constituyeran no según el esquema centralista de la colonia, sino contando con ellas. La nación preexistente debía ser ahora un conjunto de regiones de definida fisonomía. Fue larga la lucha para imponer ese principio.

El contacto entre los dos procesos

Al producirse los movimientos emancipadores de 1810, Hispanoamérica miró hacia sí misma y recuperó el modelo político hispano- criollo, de raíz medieval e igualitaria. Miró a Inglaterra y a Francia, cuyos regímenes políticos derivaban de sendas revoluciones, una en el siglo XVII y la otra, más próxima, en el XVIII, desenvuelta a través de un proceso tormentoso en los últimos veinte años. Y miró a Estados Unidos, el único caso en el que el movimiento democrático y republicano se había dado junto con un movimiento emancipador. Había muchas razones para poner los ojos en ese país del Nuevo Mundo que se había independizado y había logrado instaurar un sistema político moderno, democrático y eficaz. Pero sin duda hubo también quienes creyeron desde un principio que el modelo político norteamericano era inadecuado para los países hispanoamericanos, y el precursor Francisco de Miranda, el primero.

Con todo, la existencia de un estado independiente en el Nuevo Mundo debía contar como un dato político inexcusable para los revolucionarios hispanoamericanos. Podía esperarse de los Estados Unidos acaso apoyo militar y financiero o, al menos, respaldo político en la tensa situación mundial dentro de cuyo cuadro se producían esas revoluciones. Pero diversas circunstancias revelaron inmediatamente que el problema planteaba ciertas dificultades. Sin duda, ciertos sectores norteamericanos veían en Hispanoamérica —de la que tenían, por cierto, una idea muy vaga— un área para su posible expansión comercial y para la difusión de los principios republicanos. Pero Estados Unidos estaba ya enfrentado con Inglaterra, con la que entraría en guerra en 1812, y era evidente que Inglaterra ejercía una influencia decisiva sobre el mundo hispanoamericano. Era en el ámbito del comercio inglés donde querían entrar los nuevos países; era con Inglaterra con quien más estrechas relaciones tenían Miranda y los grupos revolucionarios locales de diversas áreas, entre ellos los de Buenos Aires; y era Inglaterra la más segura garantía contra la posible acción represiva de España primero y de la Santa Alianza después.

Pero, en rigor, el mayor obstáculo para establecer una relación útil con los Estados Unidos era la opinión que predominaba allí acerca de la América española. Antes del movimiento que conduciría finalmente a la política de Monroe, no sólo reinaba en Estados Unidos una marcada indiferencia y una generalizada ignorancia sobre los países hispánicos del continente americano, sino que prevalecía un sentimiento rayano en el desprecio y una arraigada convicción acerca de la disparidad de objetivos y perspectivas de los mundos en que, en realidad, se dividía el Nuevo Mundo. Expresión de esos antiguos sentimientos y convicciones fue el artículo que Edward Everett escribió en 1812 titulado “South America”:

“No tenemos nada que hacer con América del Sur. No tenemos simpatía por ellos, no es posible que tengamos ninguna simpatía política fundada. Hemos salido de distintos troncos, hablando distintos idiomas, hemos sido criados en diferentes escuelas sociales y morales, hemos sido gobernados con diferentes códigos legales, profesamos códigos religiosos radicalmente distintos. Si abrazamos la causa de ellos, nos pedirían prestado nuestro dinero y concederían comisiones a nuestros corsarios, y posiblemente algunos privilegios a nuestro comercio, si el temor a los ingleses no lo impide. Pero no actuarían en nuestro espíritu, no seguirían nuestro consejo, no podrían imitar nuestro ejemplo: ni todos los tratados que pudiésemos hacer, ni todos los comisionados que enviáramos, ni el dinero que pudiésemos prestarles, transformarían a sus Pueyrredones y a sus Artigas en un Adams o en un Franklin, o a sus Bolívares en un Washington.”[4]

Cierto es que tal actitud no era sino una prolongación del viejo an-tagonismo entre España e Inglaterra, que ahora se revertía sobre sus colonias, y de la mutua incomprensión que derivó tanto del enfrentamiento político y económico como de las distinciones religiosas. Pero es evidente que era un sentimiento predominante, apenas combatido por algunos espíritus abiertos y luego por otros más ceñidos al análisis de los verdaderos intereses continentales de Estados Unidos. En rigor, las expresiones de simpatía solían no ser sino la confirmación de aquel sentimiento. Henry M. Brackenridge, que estuvo en Montevideo y Buenos Aires en 1817 como secretario de la misión Rodney, escribía poco después:

“El hecho de que prestemos demasiada poca atención a América del Sur, se repetirá muchas veces hasta que salgamos de nuestro estado de apatía. Por parte de Estados Unidos, lo mismo que de Gran Bretaña, sería inexcusable no prestar atención a lo que pasa en aquella región del mundo. Son capaces de defenderse, de gobernarse y de ser libres, a despecho de todo lo que digan las gentes de mente estrecha y presuntuosa. Esperan de nosotros amistad y buena voluntad y tienen de-recho a esperarla. Si no podemos hablar favorablemente de ellos, por lo menos no debiéramos proclamar deliberadamente lo que creemos que son sus debilidades.”[5]

Luego recordaba Brackenridge los agravios que los hispanoamericanos tenían contra sus vecinos del norte y afirmaban que las palabras despectivas de algunos norteamericanos no eran las de su gobierno. Pero era evidente que era él y quienes pensaban como él —como Clay, John Quincy Adams, Monroe— quienes constituían la excepción.

Pese a eso, los revolucionarios hispanoamericanos —o mejor, ciertos grupos entre ellos— siguieron pensando en los Estados Unidos. Pero no fue tanto en la ayuda o el apoyo que como país pudieran prestarle. Fue sobre todo, en el modelo político que los Estados Unidos habían elaborado y puesto en funcionamiento en lo que más pensaron, seguramente aun antes de que pareciera verosímil esperar un abierto respaldo del gobierno norteamericano. En rigor, el influjo que tuvo el modelo político no parece haber estado en relación con el deseo de un contacto directo con el país donde el modelo se ha-bía elaborado, parecería como si el modelo se hubiera emancipado de su fuente originaria y se hubiera constituido en una típica ideología. Cabe indagar quiénes la propiciaron.

Dos puntos fundamentales obtuvieron respuesta suficiente a través del modelo político norteamericano, que no lo tenían conjunta y apropiadamente en otros modelos. Uno fue el principio republicano y otro el principio federal. Si el primero estaba implícito en la teoría política francesa, no había hallado una apropiada expresión institucional a lo largo de la revolución y, por lo contrario, se había visto desvirtuado con la instauración del imperio; y ni el modelo hispanocriollo ni el inglés se referían a él. En cuanto al segundo, sólo el modelo norteamericano ofrecía una respuesta institucional satisfactoria. Fueron, pues, quienes sostuvieron desde el primer momento el sistema republicano y federal quienes se apoyaron en el modelo norteamericano.

Es claro, inversamente, que debían rechazar ese modelo los partidarios de un régimen monárquico o, al menos, de un poder ejecutivo tan fuerte que equivalía a una monarquía. Por una monarquía de estilo inglés se había decidido Miranda —aunque hablara de “incas”— y se opuso al modelo norteamericano, como lo haría Bolívar que se expresó terminantemente contra él en el discurso de Angostura. En rigor, buena parte de las nuevas burguesías urbanas pensaban en sustituir el “despotismo ilustrado” de los Borbones por una “democracia ilustrada” que mantuviera cerrado el cuerpo político. Pero el proceso revolucionario hispanoamericano trajo consigo, precisamente, una vigorosa tendencia a abrir el cuerpo político. Se plegaron al modelo norteamericano quienes se adhirieron a esa tendencia, ideólogos de tradición intelectual en muchos casos, pero también grupos sociales que querían romper el monopolio político de las burguesías urbanas, especialmente de sus grupos altos influyentes, sobre todo, en las capitales.

De allí también otro equívoco curioso. Tanto Miranda como Bolívar pensaron en vastas confederaciones, cada uno de cuyos miembros debían ser las grandes unidades administrativas y políticas coloniales. Para ellos, ese era el significado de la palabra confederación. Pero el proceso revolucionario siguió otros cauces. Afirmó la unidad y la autonomía de las nuevas nacionalidades constituidas sobre aquellas unidades coloniales, entendiendo como utópicas las vastas confederaciones; y en cambio, puso de manifiesto la personalidad de cada una de las regiones que de hecho componían esas unidades, y expresó con la palabra federación el sistema que debía agruparlas, otorgándoles personería política. El distingo era decisivo. En el segundo sistema, se reconocía implícitamente la necesidad de una apertura del cuerpo político para dar lugar a vastos sectores populares, antes marginales, que expresarían su vocación regional sin renegar del sentimiento nacional. Quienes optaron por ese sistema se adhirieron al modelo norteamericano, en tanto que lo rechazaron por inadecuado quienes temían las peligrosas consecuencias sociales, económicas y políticas de esa apertura. De ese modo, el republicanismo mismo pareció peligroso, y más peligroso aún si se lo combinaba con el sistema federal entendido como reunión de las regiones que empezaba a despertar.

Para Hispanoamérica, pues, el modelo político norteamericano fue una ideología radical. Y como tal fue defendido o combatido. No, por cierto, objetando su calidad jurídica y política, sino por creer que sólo se justificaba en una sociedad como la que constituía los Estados Unidos, óptimamente predispuesta para una democracia republicana y federal. Lo diría claramente en 1819 Simón Bolívar en el Congreso de Angostura:

“Cuanto más admiro la excelencia de la Constitución Federal de Venezuela —se refería a la de 1811—, tanto más me persuado de la imposibilidad de su aplicación a nuestro estado. Y según mi modo de ver es un prodigio que su modelo en el Norte de América subsista tan prósperamente y no se trastorne el aspecto del primer embarazo o peligro. A pesar de que aquel pueblo es un modelo singular de virtudes políticas y de ilustración moral; no obstante que la Libertad ha sido su cuna, se ha criado en la Libertad, y se alimenta de pura Libertad: lo diré todo aunque bajo de muchos respectos, este Pueblo es único en la historia del género humano, es un prodigio, repito, que un sistema tan débil y complicado como el Federal haya podido regirlo en circunstancias tan difíciles y delicadas como las pasadas. Pero sea lo que fuere, de este Gobierno con respecto a la Nación Americana, debo decir, que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la situación y naturaleza de los estados tan distintos como el Inglés Americano y al Americano Español. ¿No sería muy difícil aplicar a España el Código de Libertad política, civil y religiosa de Inglaterra? Pues aún es muy difícil adaptar en Venezuela las Leyes del Norte de América. ¿No dice el Espíritu de las Leyes que estas deben ser propias para el Pueblo que se hacen ? ¿que es una gran casualidad que las de una Nación puedan convenir a otra? ¿que las Leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los Pueblos? ¿Referirse al grado de Libertad que la Constitución puede sufrir, a la Reli-gión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el Código que debíamos consultar, y no el de Washington!”[6]

Más detalladamente, pero siguiendo la misma línea de pensamiento, lo expresaría en 1823, el mexicano fray Servando Teresa de Mier en el Congreso Constituyente:

“La prosperidad de esta República vecina ha sido, y está siendo, el disparador de nuestra América porque no se ha ponderado bastante la inmensa distancia que media entre ellos y nosotros. Ellos eran ya Estados separados e independientes unos de otros, y se federaron para unirse contra la opresión de la Inglaterra; federarnos nosotros estando unidos, es dividirnos y atraernos los males que ellos procuraron remediar con esa federación. Ellos habían vivido bajo una constitución que con sólo suprimir el nombre del rey es la de una República: nosotros encorvados 300 años bajo el yugo de un monarca absoluto, apenas acertamos a dar un paso sin tropiezo en el estudio desconocido de la libertad. Somos como niños a quienes poco ha se han quitado las fajas, o como esclavos que acabamos de largar cadenas inveteradas.

Aquel era un pueblo nuevo, homogéneo, industrioso, laborioso, ilustrado y lleno de virtudes sociales, como educado por una nación libre; nosotros somos un pueblo viejo, heterogéneo, sin industria, enemigos del trabajo y queriendo vivir de empleos como los españoles, tan ignorante en la masa general como nuestros padres, y carcomido de los vicios anexos a la esclavitud de tres centurias. Aquel es un pueblo pesado, sesudo, tenaz; nosotros somos una nación de veletas, si se permite esta expresión; tan vivos como el azogue y tan movibles como él. Aquellos Estados forman a la orilla del mar una franja litoral, y cada uno tiene los puertos necesarios a su comercio; entre nosotros sólo en algunas provincias hay algunos puertos o fondeaderos, y la naturaleza misma, por decirlo así, nos ha centralizado.”[7]

Los moderados hispanoamericanos coincidían, pues, con el enfoque realista de Edward Everett.

El uso del modelo político norteamericano

Las alusiones al modelo político norteamericano —o las ideas que lo presidían— aparecieron muy pronto al desencadenarse los movimientos revolucionarios hispanoamericanos. El argentino Mariano Moreno evocaba en 1810 las palabras de Jefferson, pero no ocultaba sus reticencias. En Paraguay, el Triunvirato que acababa de hacerse cargo del poder redactó, el 17 de mayo de 1811, un manifiesto en el que aparece la idea de una confederación en la que se unirían todas las provincias del antiguo virreinato; y en la nota enviada a Buenos Aires el 20 de julio reaparece la idea, presumiblemente por inspiración del doctor Francia. En Chile, Camilo Henríquez difunde, a través de las páginas de La Aurora de Chile, en 1811, el “Ejem-plo memorable” —así se llamaba el artículo— de la Constitución norteamericana.

Pero la primera aplicación práctica del modelo político norteamericano fue la Constitución venezolana de 1811. Un enemigo encarnizado de la revolución, José Domingo Díaz, escribiría en los recuerdos que publicó en 1829 que “era, por mejor decir, una pueril imitación de la de los Estados Unidos”.[8] La fuente de la que surgió esa imitación fue la obra que en 1811 publicó el venezolano Manuel García de Sena, que contenía las traducciones de varios fragmentos de Thomas Paine y de un conjunto de documentos nor-teamericanos: la Declaración de Independencia, los Artículos de Confederación y Perpetua Unión, la Constitución de los Estados Unidos y las constituciones de Massachusetts, Connecticut, New Jersey, Pennsylvania y Virginia. La obra fue titulada La independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine treinta años ha,[9] y ejerció notable influencia, no sólo en Venezuela sino también en otras regiones.

La presencia del ejemplo dado por los Estados Unidos se advierte en el discurso que el 4 de julio de 1811 pronunció en el Congreso el doctor Miguel Peña.[10] Los procesos de los dos países le parecían comparables, aun cuando acota: “La poca o ninguna ilustración de los pueblos de Venezuela sobre el conocimiento de una materia tan importante, no es un obstáculo, como se supone, para la declaración de su independencia”. Era un apoyo para la causa no sólo el ejemplo de un pueblo que había luchado y vencido, sino también el legado de ese corpus político que García de Sena ponía al alcance de todos. Estos textos sirvieron de modelo para la carta constitucional de 1811 que, a veces, fue su transcripción literal. Tal es el caso de los artículos referentes a atribuciones de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial.

El capítulo octavo —y en cierto modo el noveno— tiene un carácter marcadamente doctrinario y declarativo. Se refiere aquel a los “Derechos del hombre que se reconocerán y respetarán en toda la extensión del Estado” y, si bien denota la influencia del modelo francés, no aparece allí esa influencia con más vigor que la del conjunto de los textos políticos norteamericanos que ya la habían absorbido. Los artículos 141 y 142 definen los principios del pacto social; los artículos 144 y 145, el principio de la soberanía popular. El artículo 147 establecía el principio de la igualdad en los siguientes términos: “Todos los ciudadanos tienen derecho indistintamente a los empleos públicos del modo, en las formas y con las condiciones prescritas por la ley, no siendo aquellos la propiedad exclusiva de alguna clase de hombres en particular, y ningún hombre tendrá otro título para obtener ventajas y consideraciones particulares, distintas de las de los otros en la opción a los empleos que forman una carrera pública, sino el que proviene de los servicios hechos al Estado”.

Luego de establecerse los derechos y los deberes del hombre en la sociedad, el artículo 197 garantizaba los derechos naturales: “La Sociedad afianza a los individuos que la componen el goce de su vida, de su libertad, de sus propiedades y demás derechos naturales; en esto consiste la garantía social que resulta de la acción reunida de los miembros del Cuerpo y depositada en la soberanía nacional”.

Pero el punto fundamental de la Constitución de 1811 —y el que más repercusiones tendría— era el establecimiento del régimen federativo. La Constitución lo definió expresamente en el “Preliminar” que seguía al habitual preámbulo; y así como este trasuntaba el texto del preámbulo de la Constitución norteamericana de 1787, el “Preliminar” evocaba el de los Artículos de Confederación de 1778. Decía el “Preliminar”, bajo el título de “Bases del pacto federativo que ha de constituir la autoridad general de la Confederación”:

“En todo lo que por el Pacto Federal no estuviere expresamente delegado a la Autoridad general de la Confederación, conservará cada una de las Provincias que la componen, su Soberanía, Libertad e Independencia; en uso de ellas, tendrán del derecho exclusivo de arreglar su Gobierno y Administración territorial, bajo las leyes que crean convenientes, con tal que no sean de las comprendidas en esta Constitución, ni se opongan o perjudiquen a los Pactos Federativos que por ella se establecen. Del mismo derecho gozarán todos aquellos territorios que por división del actual, o por agregación a él, vengan a ser parte de esta Confederación cuando el Congreso General reunido les declare la representación de tales, o la obtengan por aquella vía, y forma que él establezca para las ocurrencias de esta clase cuando no se halle reunido.

Hacer efectiva la mutua garantía y seguridad que se prestan entre sí los Estados, para conservar su libertad civil, su independencia política y su culto religioso, es la primera, y la más sagrada de las facultades de la Confederación, en quien reside exclusivamente la Representación Nacional. Por ella está encargada de las relaciones extranjeras, —de la defensa común y general de los Estados Confede-rados, —de conservar la paz pública contra las conmociones internas, o los ataques exteriores, —de arreglar el comercio exterior y el de los Estados entre sí, —de levantar y mantener ejércitos, cuando sean necesarios para mantener la libertad, integridad e independencia de la Nación, —de construir y equipar bajeles de guerra, —de celebrar y concluir tratados y alianzas con las demás naciones, —declararles la guerra y hacer la paz, — de imponer las contribuciones indispensables para estos fines, u otros convenientes a la seguridad, tranquilidad y felicidad común, con plena y absoluta autoridad para establecer las leyes generales de la Unión y juzgar y hacer ejecutar cuanto por ellas quede resuelto y determinado.

El ejercicio de esta autoridad confiada a la Confederación no podrá jamás hallarse reunido en sus diversas funciones. El Poder Supremo debe estar dividido en Legislativo, Ejecutivo y Judicial, y confiado a distintos Cuerpos independientes entre sí, y en sus respectivas facultades. Los individuos que fueren nombrados para ejercerlas se sujetarán inviolablemente al modo y reglas que en esta Constitución se les prescriben para el cumplimiento y desempeño de sus destinos.”[11]

Tal era el texto y el espíritu de la Constitución federal. Miranda, hostilizado por los grupos radicalizados, se limitó a puntualizar sus disidencias en un texto sintético que decía:

“Considerando de que en la presente constitución los Poderes no se hallan en un justo equilibrio, ni la estructura u organización general suficientemente sencilla y clara, para que pueda ser permanente; que por otra parte no está ajustada con la población, usos y costumbres de estos países, de que puede resultar que en lugar de reunimos en una masa general o Cuerpo social, nos divida y separe, en perjuicio de la seguridad común y de nuestra independencia; pongo estos reparos en cumplimiento de mi deber.” [12]

Sin duda, Bolívar y los mantuanos —la alta burguesía caraqueña— pensaban como él. Pero predominaba el sentimiento de que el sistema federal emanaba de la voluntad mayoritaria, acaso indefinida y quizá ingenua, así como de la tradición colonial. En todo caso, parece evidente que respondía a la tendencia de los grupos que observaban la emergencia política de las sociedades regionales, aun cuando eventualmente equivocaran el diagnóstico acerca de las posibilidades prácticas de poner en funcionamiento un sistema institucional muy perfeccionado, como el que establecería el modelo norteamericano, en el seno de una sociedad en la que el sentimiento regional era todavía difuso. Parecía admitirse que la estructura regional tenía raíces coloniales y que, en consecuencia, era preexistente con respecto a la nación, como en los Estados Unidos. Pero eran muchos los que sostenían lo contrario y veían en la nación, heredera del sistema colonial, la estructura política preexistente. De todas maneras, las provincias de Caracas, Barcelona, Mérida y Trujillo se fueron dando sus constituciones provinciales, inspiradas en el mismo espíritu de la obra de Thomas Paine y de los artículos de William Burke que bajo el título de “Derechos de la América del Sur y México”, publicaba sobre diversos temas la Gazeta de Caracas desde el 23 de noviembre de 1810.[13]

Precisamente en la Gazeta de Caracas del 21 de enero de 1812 empezaba a publicarse, como un signo de coincidencia, el Acta de Confederación de las Provincias Unidas de la Nueva Granada, firmada en Bogotá el 27 de noviembre de 1811.[14] El movimiento de independencia había empezado en Cartagena el 22 de mayo de 1810, y con él tuvo principio “la patria boba”, expresión que sintetizaba la ingenuidad que, luego de la intervención militar española, se reconoció en los hombres que procuraron encauzar el país independiente. En efecto, a poco de declararse —clara o veladamente— la independencia en diversas ciudades, comenzó en Nueva Granada un conflicto entre ellas que derivó hacia una guerra civil generalizada. El regionalismo se manifestaba espontáneamente, como se manifestaba la resistencia a tolerar que la antigua capital colonial mantuviera sus viejos privilegios, pero revelando, además, sus tendencias reprimidas y los intereses encontrados. Y mientras se disputaba por la hegemonía, las distintas provincias comenzaron a dictarse sus constituciones: Santa Fe, Cundinamarca, Tunja, Cartagena y más tarde lo harían Antioquia y Mariquita.

Se afirmaba en ellas la soberanía del estado provincial, prácticamente transformado en República, y se afirmaba el principio del pacto social, el de la soberanía popular y el de la igualdad entre los libres, agregándose algunas indicaciones que restringían el cuerpo político a los poseedores de bienes. Pero a medida que crecía el peligro de la reacción española y se hacía indispensable la unión, el problema se afincó en las características que asumiría el Estado nacional. Prácticamente, existían ya dos partidos bien definidos, centralista el uno y encabezado por Antonio Nariño, y federalista el otro e inspirado por Camilo Torres. Acaso en aquellos primeros aspectos fuera importante la influencia del modelo francés, aunque pudiera sostenerse que su formulación pasó por el filtro del modelo norteamericano. Lo que es indudable es que fue este último el que proporcionó el esquema de la organización federativa, cuya primera expresión formal fue el texto del “Acta de Confederación” del 27 de noviembre de 1811, a la que concurrían las provincias de Antioquia, Cartagena, Neiva, Tunja y Pamplona, esta última representada precisamente por Camilo Torres.

Era inequívoco el contenido y el lenguaje del Preámbulo:

“Nos, los Representantes de las Provincias de la Nueva Granada que abajo se expresarán, convenidos en virtud de los plenos poderes con que al efecto hemos sido autorizados por nuestras respectivas provincias, y que previa y mutuamente hemos reconocido y calificado, considerando la larga serie de sucesos ocurridos en la península de España, nuestra antigua metrópoli, desde su ocupación por las armas del emperador de los franceses Napoleón Bonaparte; las nuevas y varias formas de gobierno que entretanto y rápidamente se han sucedido unas a otras, sin que ninguna de ellas haya sido capaz de salvar la nación; el aniquilamiento de sus recursos cada día más exhaustos, en términos que la prudencia humana no puede esperar un buen fin; y últimamente los derechos indisputables que tiene el gran pueblo de estas provincias, como todos los demás del universo, para mirar por su propia conservación, y darse para ella la forma de gobierno que más le acomode, siguiendo el espíritu, las instituciones y la expresa y terminante voluntad de todas nuestras dichas provincias, que general, formal y solemnemente han proclamado sus deseos de unirse a una asociación federativa, que remitiendo a la totalidad del gobierno general las facultades propias y privativas de un solo cuerpo de nación reserve para cada una de las provincias su libertad, su soberanía y su independencia, en lo que no sea del interés común, garantizándose a cada una de ellas estas preciosas prerrogativas y la in-tegridad de sus territorios, cumpliendo con este religioso deber y reservando para mejor ocasión o tiempos más tranquilos la Constitución que arreglará definitivamente los intereses de este gran pueblo.”

Un intento de ajuste a la situación real se advierte en el texto de los artículos 2 y 3:

“2. Son admitidas y parte por ahora de esta confederación todas las provincias que al tiempo de la revolución de la capital de Santafé en veinte de julio del mil ochocientos diez, eran reputadas y consideradas como tales, y que en continuación y en uso de este derecho reasumieron desde aquella época su gobierno y administración interior, sin perjuicio no obstante de los pactos o convenios que hayan hecho o quiera hacer algunas de ellas y que no se improbarán en lo que no perjudique a la Unión.

3. Lo serán asimismo aquellas provincias o pueblos que no habiendo pertenecido en dicha época a la Nueva Granada, pero que estando en cierto modo ligados con ella por su posición geográfica, por sus relaciones de comercio u otras razones semejantes, quieran asociarse ahora a esta federación, o a algunas de sus provincias confinantes, precediendo al efecto los pactos y negociaciones que convengan con los Estados o cuerpos políticos a quienes pertenezcan, sin cuyo consentimiento y aprobación no puede darse un paso de esta naturaleza.”

Y todavía se perfeccionaba la concepción federalista en los artículos 6 y 7:

“Las provincias unidas de la Nueva Granada se reconocen mutuamente como iguales, independientes y soberanas, garantizándose la integridad de sus territorios, su administración interior y una forma de gobierno republicano. Se prometen recíprocamente la más firme amistad y alianza, se juran una fe inviolable y se ligan con un pacto eterno, cuanto permite la miserable condición humana.

Se reservan, pues, las provincias en fuerza de sus derechos incomunicables: 1º. La facultad de darse un gobierno como más convenga a sus circunstancias, aunque siempre popular, representativo y análogo al general de la Unión, para que así resulte entre todas la mejor armonía, y la más fácil administración, dividiendo sus poderes, y prescribiéndoles las reglas bajo las cuales se deben conducir; 2°. La policía, el gobierno interior y económico de sus pueblos, y nombramiento de toda clase de empleados; 3º. La formación de sus códigos civiles y criminales; 4°. El establecimiento de juzgados y tribunales superiores e inferiores en donde se fenezcan los asuntos judiciales en todas sus instancias; 5º. La creación y arreglo de milicias provinciales, su armamento y disciplina para su propia defensa, y la de las provincias unidas cuando lo requiera el caso; 6º. La formación de un tesoro particular para sus respectivas necesidades por medio de las contribuciones y arbitrios que tengan por convenientes, sin perjuicio de la Unión ni de los derechos que después se dirán; 7º. La protección y fomento de la agricultura, artes, ciencias, comercio y cuanto pueda conducir a su felicidad y prosperidad; 8º. Últimamente todo aquello que no siendo del interés general, ni expresamente delegado en los pactos siguientes de federación, se entiende siempre reservado y retenido. Pero ceden a favor de la Unión todas aquellas facultades nacionales y las grandes relaciones y poderes de un Estado, que no podrían desempeñarse sin una representación general, sin la concentración de los recursos comunes, y sin la cooperación y los esfuerzos de todas las provincias.”

Duró esta experiencia política hasta 1816, en que todo el territorio de la Nueva Granada cayó en manos de los españoles; pero el experimento quedó hecho y seguiría alimentando la tendencia federalista, que triunfaría y volvería a ser dominada a través de un largo proceso, para volver a triunfar.

Mientras se esbozaban y se formalizaban las diversas constituciones federales de Venezuela y Nueva Granada según el modelo político norteamericano, al que adherían fervorosamente las regiones que aspiraban a ocupar el lugar que el régimen centralista español les había negado, así como los grupos ideológicos radicalizados, en la Banda Oriental del Uruguay, parte del Virreinato del Río de la Plata, lanzaba José Gervasio de Artigas el mismo proyecto político en oposición a las tendencias centralistas del gobierno de Buenos Aires.

Conoció Artigas la obra de Manuel García de Sena, que contenía los fragmentos de Paine y los principales textos políticos norteamericanos; y conoció además la Historia concisa de los Estados Unidos del mismo autor. Y en virtud de sus lecturas, prestó decidida adhesión al modelo político norteamericano. Él mismo se lo declaró al general argentino José María Paz en términos inequívocos: “Tomando por modelo a los Estados Unidos, yo quería la autonomía de las Provincias, dándole a cada Estado un Gobierno propio, su Constitución, su bandera y el derecho de elegir sus representantes, sus jueces y sus gobernadores entre los ciudadanos naturales de cada Estado. Esto es lo que yo había pretendido para mi Provincia y para la que me habían proclamado su Protector. Hacerlo así habría sido darle a cada uno lo suyo”.[15]

Los federales orientales —uruguayos, se diría hoy— expresaron esa adhesión, en las “Instrucciones orientales” que Artigas dio a sus delegados a la Asamblea constituyente que se reuniría en Buenos Aires en 1813, y luego, en el mismo año, en el “Plan de una constitución liberal federativa para las provincias de América del Sur” y en el proyecto de “Constitución oriental”, esta última inequívocamente inspirada en la Constitución de Massachusetts.

Las “Instrucciones” contenían, en lo fundamental, prescripciones categóricas con respecto al sistema federativo, sin perjuicio de otros aspectos, por los demás concurrentes.[16] El artículo 2 prescribía a los diputados que no debían admitir “otro sistema que el de la Confederación para el pacto recíproco con las Provincias que forman nuestro Estado”. El artículo 4 decía: “Como el objeto y fin del gobierno debe ser conservar la igualdad, libertad y seguridad de los ciudadanos y los pueblos, cada Provincia formará su gobierno bajo esas bases a más del Gobierno Supremo de la Nación”. Y el artículo 10 definía el carácter del pacto: “Que esta Provincia por la presente entrará separadamente en una firme liga de amistad con cada una de las otras para su defensa común, seguridad de su libertad, y para la mutua y general felicidad, obligándose a asistir a cada una de las otras contra toda violencia o ataques hechos sobre ellas, o sobre alguna de ellas, por motivo de religión, soberanía o tráfico o algún otro pretexto cualquiera que sea”.

Las “Instrucciones” revelaban los fundamentos de la preocupación regionalista de los orientales que buscaban una expresión política en el sistema federativo. En el texto elaborado el 5 de abril de 1811 se explicaban claramente los objetivos económicos, esto es, las aspiraciones que se querían alcanzar bajo un régimen federal. El artículo 16 decía: “Que ninguna traba o derecho se imponga sobre los artículos exportados de una Provincia sobre la otra, ni a los barcos destinados de esta Provincia a otra, ni que ninguna preferencia se dé por cualquiera regulación de comercio, o renta, a los puertos de una Provincia a otra serán obligados a entrar, a anclar o pagar derechos en otra”; y lo completaba el 17: “Que todos los dichos derechos, impuestos y sisas que se impongan a las introducciones extranjeras serán iguales en todas las provincias Unidas, debiendo ser recargadas todas aquellas que perjudiquen nuestras artes o fábricas, a fin de dar fomento a la industria en nuestro territorio”. De estos artículos, el 17 no aparece en el texto elaborado el 13 de abril, pero subsiste el 16 —bajo el número 14—, y se agregan dos muy significativos: el 12: “Que el puerto de Maldonado sea libre para todos los buques que concurran a la introducción de efectos y exportación de frutos, po-niéndose la correspondiente aduana en aquel pueblo; pidiendo al efecto se oficie al comandante de las fuerzas de S.M.B. sobre la apertura de aquel puerto para que proteja la navegación, o comercio, de su nación”; y el 13: “Que el puerto de Colonia sea igualmente habilitado en los términos prescriptos en el artículo anterior”.

Si en las “Instrucciones” de Artigas quedan al descubierto las mo-tivaciones económicas de la tendencia federalista, no sería demasiado difícil descubrirlas por debajo de los textos constitucionales de otros países. Propiciaron el federalismo —cuando se lo sostuvo seriamente, y no como simple pretexto para justificar las luchas entre grupos de poder— quienes advirtieron o protagonizaron el movimiento expansivo que produjo la revolución emancipadora, tanto en el orden económico como en el social. Como los orientales que aspiraban a quebrar la supremacía económica del puerto de Buenos Aires, en todas partes se vio un denodado propósito de sustraerse a la tutela de las capitales y puertos a los que el centralismo español les había asignado un papel hegemónico. Despertaban las regiones a una nueva vida, y aspiraban a que la organización del nuevo Estado reconociera su significación y asegurara el desarrollo de sus posibilidades. Eran los poseedores, sin duda, los que más claramente propiciaban el cambio, acaso oligarquías provinciales no demasiado celosas de los principios democráticos e igualitarios si ellos consti-tuían un obstáculo para el poder a que aspiraban. Pero eran también las clases desposeídas las que entreveían, quizá confusamente, las perspectivas sociales de tal apertura. Y eran, a su lado, los ideólogos radicalizados quienes respaldaban tales tendencias haciéndose fuertes en el modelo político norteamericano que, traducido a las circunstancias reales de cada país, ofrecía las fórmulas jurídicas y políticas apropiadas y utilizables.

El problema era, precisamente, establecer esas circunstancias reales y luego hallar las fórmulas. La concepción republicana e igualitaria chocaba con la sociedad tradicional de Hispanoamérica, compleja y escindida. Hubiera sido difícil, y excesivamente ingenuo, negar esa realidad. Pero la adopción del modelo político norteamericano —entonces, como luego en la Constitución argentina de 1853— reveló una concepción pedagógica del instrumento constitucional. Se obviaron las fórmulas muy precisas, y seguramente se dejó al tiempo la labor de reducir las diferencias sociales, contando con que el instrumento político contribuiría a hacer una revolución desde arriba, como, por lo demás, lo aconsejaba la concepción del despotismo ilustrado. Se luchó por suprimir la esclavitud y por la reivindicación de las poblaciones indígenas y mestizas, a las que, por lo demás, se convocó a la lucha emancipadora. Pero el esfuerzo chocó con el vigor de la estructura tradicional, que impidió que se encontrara de inmediato una solución a los problemas de la desigualdad. No fue, empero, ingenuidad la de los que impusieron las cláusulas igualitarias, sino la certeza de que, enunciado el principio, el juego de la nueva sociedad ayudaría a imponerlo.

Distinto fue el caso de la concepción federativa. Si en Hispanoamérica no era institucionalmente cierto que las regiones o provincias fueran preexistentes a la nación, pudo argumentarse, por una parte, que tampoco preexistía la nación —que era una creación revolucionaria— ni que era forzoso que la nueva nación heredara la estructura colonial. Pero podía argumentarse, además, que si las regiones o provincias no eran institucionalmente preexistentes, sí lo eran desde un punto de vista social, económico y cultural con respecto a la nación creada por la emancipación. Y el argumento se re-mataba buscando apoyo en la tradición popular hispánica e hispanocriolla —la de los comuneros, por ejemplo— y atribuyendo un valor constituyente a la irrupción de regiones y provincias que se desencadenó en el momento mismo de la revolución. Nada obstaba, pues, a que se adoptara el modelo político norteamericano si, en realidad, se quería quebrar el viejo orden colonial, puesto que anticipaba las fórmulas a las que, finalmente, habría que llegar.

La repentina explosión social y económica que suscitó en todas partes la emancipación produjo en todas una suerte de “patria boba”, precisamente porque se creyó que era posible imponer un texto constitucional y, con ello, someter a la vieja estructura socioeconómica que en nada había cambiado, sino tan sólo, acaso, en esta vehemente tendencia regionalista de las oligarquías provinciales. Pero la realidad socioeconómica de raíz colonial era muy fuerte, y si alguna vez cedió —en las patrias bobas— se recompuso y sus sostenedores y usufructuarios retornaron a la lucha en defensa de sus intereses. Las patrias dejaron de ser bobas, y no sólo tuvieron que enfrentar la reacción militar española, sino que se vieron sumidas en el abismo de largas y tremendas guerras civiles, en las que se debatiría acaso el destino de una fórmula política pero cuyos protagonistas vivían intensamente las implicaciones que cada sistema de gobierno entrañaba.

Se verían largas luchas en México, girando alrededor de los términos institucionales que fraguarían en la constitución federal de 1824 y de los problemas, tanto reales como ideológicos, que quedaron planteados. Se verían en Argentina, tras el fracaso de las constituciones unitarias de 1819 y 1826, rechazadas por las provincias que disolvieron la unidad de las Provincias Unidas. Se verían en Chile, en la crisis que transcurrió entre 1823 y 1830, a lo largo de la cual se dictó la constitución unitaria de 1823 y luego la constitución federal de 1826, que no llegó a tener vigencia. Y se verían en la Gran Colombia y en los países que nacieron de su disgregación en 1830, como se verían, por cierto, en Brasil a partir de 1831, tras la abdicación del emperador Pedro I.

No trajo consigo la emancipación hispanoamericana una revolución profunda que modificara el sistema de producción. Pero no puede desdeñarse —si se quiere entender ese proceso y sus consecuencias, que llegan hasta hoy— una revolución social, en sentido estricto, que se produjo y alimentó la lucha entre los grupos económicos y políticos proveyéndola de ciertos componentes que, a la larga, influirían decisivamente. Fue una crisis de expansión y los distintos grupos sociales vieron en ella una apertura que los movió a buscar la brecha en la que podían obtener más beneficios, siquiera inmediatos. Así se modificaron las estructuras de poder, no sólo políticas sino también económicas. Para los que aspiraban a hallar una fórmula para el ajuste de la nueva sociedad, igualitaria, democrática y federativa, el modelo político norteamericano fue desde el primer momento un instrumento de lucha. Una y otra vez se volvería a él tras las alternativas de las guerras civiles del siglo XIX.

Notas:

1 Mariano Moreno, Prólogo de la reedición de la obra Del contrato social, o principios del derecho político, por Juan Jacobo Rousseau, 1810, en Mariano Moreno, Escritos, edición crítica de Ricardo Levene, Buenos Aires, Estrada, 1943, tomo II, p. 305. Antonio Nariño, cf. Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX . Bogotá, Editorial Temis, 1964, p. 125.

2 John Dickinson, Letters from a Pennsylvania Farmer.Boston, 1768.

3 Alejandro de Humboldt, Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente. Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación, 1956, tomo II, p. 242.

4 Edward Everett, North American Review, cf. Arthur Whitaker, Estados Unidos y la independencia de América (1800-1830). Buenos aires, Eudeba, 1964, p.249.

5 E. M. Brackenridge, A voyage to South America (Londres, 1820). Cito según la traducción española de Carlos A. Aldao, Buenos Aires, 1927.

6 Simón Bolívar, “Discurso de Angostura”, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830. Caracas, Biblioteca de la Academia de la Historia, 1961, tomo V, p. 157.

7 Fray Servando Teresa de Mier, Discurso llamado “Las profecías”, en Antología del pensamiento político americano. México, D.F., Universidad Autónoma de México, 1945, p. 127.

8 José Domingo Díaz, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1961, p. 95.

9 Véase la edición publicada por el Instituto Panamericano de Geografía e Historia, con prólogo del profesor Pedro Grases, Caracas, 1949.

10 En José de Austria, Bosquejo de la historia militar de Venezuela. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de Historia, 1960, tomo 1, pp. 152 y ss.

11 El texto de la Constitución Federal para los Estados de Venezuela, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de Historia, 1961, tomo V, pp.45 y ss. Un análisis del texto constitucional en C. Parra-Pérez, Historia de la primera República de Venezuela, Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de Historia, 1959, tomo II, pp. 161 y ss.: en el capítulo anterior, pp. 149 y ss., se ocupa de las constituciones provinciales.

12 El pensamiento constitucional… tomo V, p. 112.>

13 /hi> Gazeta de Caracas, edición de la Academia Nacional de la Historia (Caracas, 1960), a partir del número del 23 de enero de 1810.

14 El texto del Acta, en El pensamiento constitucional…, tomo III, p. 457. Véase Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, pp. 130 y ss.; L. E. Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia. Bogotá. Ediciones Librería Siglo XX, pp. 51 y ss.

15 Cf. Alberto Demicheli, Origen federal argentino Buenos Aires, Depalma, 1962, p. 252. Véase, además de la obra citada, Eugenio Petit Muñoz, Artigas y su ideario a través de seis series documentales. Montevideo, Universidad de la República Oriental del Uruguay, 1956.

16 El texto de las “Instrucciones” en las dos obras citadas. El texto del “Proyecto de constitución para la Provincia Oriental”, en El pensamiento constitucional…, tomo IV, pp. 331 y ss.

La estructura originaria de la ciudad latinoamericana: grupos sociales y funciones. 1972

La gran mayoría de las ciudades hispanoamericanas se ajustan a uno de los modelos de la ciudad europea medieval: el que corresponde a la ciudad fundada. Con escasas excepciones fueron todas ellas el resultado de un designio consciente, elaborado en su conjunto y en sus detalles y, finalmente, realizado. Esta circunstancia no sólo caracteriza las estructuras urbanas y la estructura socioeconómica y sociocultural de toda el área, sino que, además, configura los rasgos del proceso de desarrollo de las ciudades.

Desde el punto de vista de las estructuras urbanas, la “invención” de la ciudad, su formación jurídica y su implantación física suponían la determinación precisa de quiénes eran los miembros del grupo civil y del grupo político que, desde ese momento, la constituían. También significaba la determinación exacta de las propiedades urbanas y suburbanas —solares, chacras y estancias— que aquellos poseían. Tales actos presuponían una vigorosa institucionalización de la situación socioeconómica, anterior, por cierto, a todo proceso espontáneo. La ubicación originaria estaba, pues, preestablecida y fijada teóricamente. Fue, en consecuencia, a partir de una estructura socioeconómica y de una condición dada, desde donde comenzó a desarrollarse un proceso espontáneo que, naturalmente, consistió en la lenta modificación de tales estructuras y situaciones.

Signo claro de esta particular dinámica fue el cambio de sitio de muchas ciudades. En realidad, la fundación fue casi siempre improvisada, hecha sobre la base de una rápida apreciación de ciertas ventajas inmediatas del lugar, pero sin que existiera la experiencia suficiente como para prever inconvenientes diversos que luego se presentarían. Quizá estuvo siempre en la mente de los fundadores la idea de que el asentamiento no tenía por qué ser definitivo. Lo evidente es que, en muchas ciudades, el primer síntoma de adecuación y corrección de los establecimientos fue el cambio de sitio. Algunas ciudades, como Veracruz, fueron mudadas dos veces. Pero en otros casos la incertidumbre fue más prolongada. El caso más extraordinario es el poblamiento en el valle de Catamarca (Argentina), y los sucesivos traslados de la ciudad que recibió el nombre de Londres, fundada por primera vez en 1558, cuatro años después del matrimonio de Felipe II con María Tudor. La ciudad cambió tantas veces de sitio que el cronista Pedro Lozano la caracterizó, a principios del siglo XVIII, como “la casi portátil ciudad de Londres, que no acaba de arraigarse en lugar alguno”. La misma frase había usado el padre Lozano para referirse a Concepción del Bermejo, erigida por Alonso de Vera en 1585, y con respecto a la cual, el fundador escribía tres meses después que había recibido poder de las mismas autoridades que él acababa de instaurar “para que pudiera mudar esta ciudad en la parte más cómoda”.

Muchas otras ciudades cambiaron de sitio. Algunas veces, como en el caso de Santo Domingo o de Santiago de Guatemala, porque la primera ciudad había sido destruida y, al reconstruirla, pareció preferible elegir un sitio diferente. Otras, porque con el tiempo se comprobó que el sitio elegido originalmente era malsano y se buscó uno mejor. Así ocurrió con San Juan de Puerto Rico y con Quito. Pero intervinieron muchas causas, a veces combinadas. La Victoria, Mariquita, Huamanga, Arequipa, Santiago del Estero, Tucumán, Mendoza y Buenos Aires volvieron a establecerse, en lugar distinto del que primero había parecido aceptable. Algunas veces fue opinión de muchos que había que mudarla, sin que se lograra consentimiento suficiente. Así pasó con Nuestra Señora de la Paz (Bolivia), según Cieza de León. Y el mismo cronista refiriéndose a Panamá opina, por su cuenta, que hubiera debido cambiarse, y que solamente la indiferencia de sus pobladores —que se consideraban de paso en la ciudad— la mantenía en el mismo sitio.

Si el cambio de sitio fue una respuesta a una situación antes desconocida, también lo fue la despoblación y desaparición de la ciudad. Casos muy típicos son los de Esteco y de Concepción del Bermejo. Pero el número de casos semejantes es tan grande que López de Velasco, en su Geografía y Descripción universal de 1574, suele agregar en alguno de sus capítulos un parágrafo especial que titula precisamente “Pueblos despoblados”. Si se analizan las explicaciones de López de Velasco, se advierte que fueron muy diversas y encontradas las causas que motivaron el despoblamiento. Unas veces fue el descubrimiento de que eran intolerables las condiciones de clima y de salubridad, como fue el caso de muchos de los primeros asentamientos en el trópico, cuyos caracteres ignoraban los españoles; otras fue la imposibilidad de defenderse de los ataques de los indios, como en Guayaquil o en las ciudades del Arauco; otras por la acción de corsarios, como Burburata, en la gobernación de Venezuela; otras, en fin, por conflictos jurisdiccionales, como hubo de suceder en muchas ciudades, como Buenaventura en la gobernación de Popayán, y sucedió en algunas, como en Los Ángeles en la gobernación de Tunja. Pero quizá en todos los casos la despoblación encerraba siempre, además de las motivaciones inmediatas, otras menos claras y en el fondo de mayor peso. La ciudad que no se quiso repoblar o defender estaba, sin duda, en una situación insostenible. Caso típico fue el de Buenos Aires en 1541, cuando Domingo Martínez de Irala, gobernador de Asunción, ordenó su despoblación. El sitio de Buenos Aires era excelente y, como dice López de Velasco, “la tierra y comarca de la buena y mejor de aquellas regiones, donde todo se da tan bien como en España”. Pero la fundación de 1536, realizada por Pedro de Mendoza, fracasó porque los españoles no encontraron lo que iban a buscar, ni estaban dispuestos a hacer lo que hubiera sido necesario para sostener la ciudad y prosperar. La llegada de un grupo de pobladores genoveses en 1538, encabezados por León Pancardo, no sólo no mejoró la situación sino que la agravó, puesto que acrecentó las necesidades sin que nadie —ni los conquistadores españoles ni los mercaderes genoveses— supieran qué hacer para satisfacerlas. El relato de Ruy Díaz de Guzmán es transparente:

[…] Irala [en Asunción] consultó luego con ellos [sus capitanes] lo que se debía hacer para la conservación de los españoles que habían quedado en el puerto de Buenos Aires, y en acuerdo fue decretado deliberadamente que, atento a la imposibilidad de poderse sustentar aquel puerto, entonces se desamparase y se recogiese la gente de un cuerpo, donde juntos pudiesen hacer efectos convenientes al bien común de la Provincia y Real Servicio.

Buenos Aires fue, pues, despoblada para intentar reforzar la ciudad de Asunción, porque, considerando la actitud de los habitantes españoles en relación con las posibilidades ofrecidas por la región, las perspectivas eran negativas. Este caso es significativo. Propuesto el asentamiento según un plano ajeno a toda experiencia, las actitudes de los pobladores y las posibilidades de la región, tanto desde el punto de vista de los recursos naturales como del de las relaciones con las poblaciones aborígenes, comenzaron a producir ciertas variaciones en el proyecto propuesto. Si las situaciones resultantes de esas variaciones conservaban un mínimo incentivo, la ciudad perduraría; pero si no podían ofrecer nada, la despoblación fue la respuesta al proyecto inicial, condenado por utópico.

El proceso de lenta modificación de la estructura originaria de la ciudad se advierte también a través de los cambios que se operan en sus funciones; y no sólo en el cambio de unas funciones a otras o en el agregado de unas funciones a otras, sino también en la manera de cumplirlas, y en la renovación que se suscita en las relaciones entre los grupos sociales adscritos a ellos.

La magnitud de la aventura y, sobre todo, la desproporción entre los recursos humanos con que contaban los españoles y la magnitud de lo que se ofrecía ante sus ojos para dominar y poseer, obligó a los conquistadores a una táctica elástica en la que se sucedían los momentos de audaz expansión territorial y los momentos de retracción y reordenación de las fuerzas. Estos últimos momentos requerían un ámbito urbano, y por eso la ciudad hispanoamericana tuvo siempre una función militar en su origen. Pero los conquistadores no podían saber cuál era el alcance exacto del peligro ni los caracteres de la respuesta militar que podían esperar. La ciudad tuvo, en consecuencia, un tipo de fortificación primaria —según los recursos materiales que ofrecía la tierra—, y un modelo de organización militar que condicionó en cierta medida la estructura urbana. Los “vecinos” no sólo fueron en su origen miembros de la comunidad civil y de la comunidad política, sino también de la comunidad militar. No hubo un ejército al lado de la población civil, sino un solo cuerpo, lo cual significaba, inversamente, que se entremezclaban los poderes civiles y militares, pese a la organización de la ciudad bajo el gobierno de un cabildo. Mientras más peligro había, más militarizada era la sociedad.

Este peligro fue muy heterogéneo, y por eso fueron diversas también las consecuencias de la organización sobre la estructura social urbana. En principio, el riesgo fundamental fue el de los indios. Pero no todos los grupos indígenas tuvieron el mismo grado de peligrosidad. Al cabo de unos pocos años, los españoles pudieron establecer con claridad el grado de belicosidad de las tribus circundantes, el número de sus miembros y las posibilidades de ataques. Las ciudades que se habían situado en zonas de escasa población indígena o entre indios pacíficos que se tornaron amigos, perdieron rápidamente su carácter militar. Tal fue el caso de Asunción. En México o en Perú la situación fue prácticamente la misma una vez sobrepasada la etapa militar, pues la población indígena había sido muy bien conocida durante la guerra, sometida y controlada. De ese modo tanto Lima como México —e igualmente muchas ciudades de ambas regiones— pudieron declinar su organización militar y constituirse civilmente sin interferencia de otro tipo de relaciones. El caso opuesto fue el de las ciudades chilenas al sur del Bío Bío —Concepción, Villa Rica, Valdivia, Osorno— que debieron organizarse permanentemente en pie de guerra, porque los araucanos no habían sido sometidos sino obligados a replegarse y eran tribus particularmente belicosas. Pero en otras ciudades hubo otros conflictos: los piratas y corsarios, que amenazaron los puertos donde podía conservarse la riqueza. En estas ciudades amenazadas por europeos la situación fue distinta. Era necesaria una defensa a la europea. Las fortificaciones debieron ser más sólidas, y la guarnición militar —constituida por soldados profesionales— fue un grupo disciplinado que se agregó a la población urbana como un sector bien definido y no muy integrado.

Los singulares caracteres de la conquista durante su primera etapa, a lo largo del siglo XVI, permitieron a los españoles acariciar la ilusión de construir una sociedad estratificada en la que ellos —muchas veces gente de origen muy modesto— constituyeron una aristocracia militar y política, superpuesta a las clases laboriosas; los miembros de estas clases trabajadoras serían los indios y los negros, y luego los mestizos y los zambos, y ocasionalmente algún español o criollo venido a menos por un azar individual. Esa ilusión no era, en última instancia, sino el resultado de trasladar idealmente a América la ciudad española, situándose en ella los conquistadores españoles como estaban en España los hidalgos, aunque ellos no lo fueran. Signo de esta decisión fue el desprecio total por el trabajo manual, la preferencia por el ejercicio de las armas, la certidumbre de que la riqueza les era debida, y otros rasgos que caracterizaron a los conquistadores y que se proyectaban sobre la ciudad hispanoamericana dándole un carácter —o acaso una apariencia— de ciudad hidalga.

Refiriéndose a la actitud de los españoles, dice fray Jerónimo de Mendieta en su Historia eclesiástica Indiana: “Como los españoles de aquel tiempo se veían señores de una tan extendida tierra, poblada de gente innumerable, y toda ella sujeta y obediente a lo que les quisiesen mandar, vivían a rienda suelta, cada uno como quería y se le antojaba, ejercitándose en todo género de vicios”. La Descripción del virreinato del Perú, de 1625 aproximadamente, detalla más cuidadosamente aún la actitud de los españoles que se sentían miembros de una clase superior y procuraban legitimar la situación:

“La propiedad desta gente de Lima y Reino del Perú es preciarse mucho de no dar su brazo a torcer a nadie, aunque sea más rico y poderoso que ellos. Son soberbios, jactanciosos y précianse de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido.

Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra. Y por esta razón y locura que en sí conciben dan muchos en perdidos, sin quererse sujetar al trabajo.

Otros que les dice mejor la suerte vienen a alcanzar casamientos con que se hacen ricos. Y en viéndose con bienes de fortuna les crecen mayores pensamientos y se toman títulos de caballeros. Que yo bien conocí algunos que están en esta opinión, y por émulos enemigos que tuvieron y por las ocasiones que dieron, los hicieron caer de su estado y se les descubrió ser en gente humilde y de poco valor. Y causa de estas cosas es que no quieren conocer, y así no faltan otros envidiosos de sus bienes y honras que los hacen caer por la menor ocasión que les dan.”

Esta situación fue, finalmente, aceptada como un hecho, y la corona buscó una manera de satisfacer la inquietud de los enemigos de España y conquistadores de América. Una ordenanza de Felipe II incorporada a la Recopilación de Leyes de Indias (IV, 6,6) resolvía el problema de modo categórico e inesperado:

“Por honrar las personas, hijos y descendientes legítimos de los que se obligaron a hacer población y le hubieren acordado y cumplido su asiento, les hacemos hijosdalgos de solar conocido, para que en aquella población, y otras cualquiera partes de las Indias, sean hijosdalgos y personas nobles de linaje y solar conocido, y por tales habidos y tenidos, y les concedemos todas las honras y preeminencias que deben haber y gozar todos los hijosdalgos y caballeros de estos reinos de Castilla, según fueros, leyes y costumbres de España.”

No obstante, la sociedad misma, así constituida, impulsaba a los grupos que no lograban la riqueza a buscarla de un modo semejante a aquel por el cual antes la habían alcanzado otros grupos. La Descripción citada es muy explícita en esto:

“A otra suerte de gente de menor cuantía y que no puede usar tan bien ni con tanta libertad el arte de la adulación ni tienen caudal para andar en vagabundos de unas tierras a otras, y también porque se inclinan más al trabajo y al ejercicio de las armas y a comer a cuenta del rey, estos tales se meten soldados, porque todos los años se hace en Lima gente para el Reino de Chile. Y los llevan debajo de sus banderas a pelear con los araucanos. Y les dan en Lima doscientos pesos, con que se visten. Con esto limpian la tierra y envían gente contra los indomables araucanos. Y pocos de estos soldados vuelven al Perú.”

Era, pues, una actitud semejante a la que movió al tesorero Montalvo a aconsejar la fundación de pueblos con los “mancebos” o “hijos de la tierra de Asunción”.

Sin embargo, en un corto plazo la función militar de la ciudad debió declinar. Fuera de las regiones donde los indios vecinos se mantuvieron hostiles durante largo tiempo y de los puertos amenazados por los contrabandistas, corsarios y piratas, la actividad militar dejó de ser fundamental. En cambio la actividad económica de la ciudad, y en especial la actividad cultural, comenzó a acrecentarse. Bien administrada, la encomienda permitía el rápido enriquecimiento de ciertos grupos. Acaso más rápidamente lo alcanzaban también los que obtenían la concesión de una rica veta minera. Pero fue el comercio la actividad que creó el núcleo más sólido y duradero de ricos. Refiriéndose a los comerciantes de Potosí, dice la Descripción de 1625 ya citada: “Es grande el trato que (Potosí) tiene de mercaderes y grandes y ricas tiendas con toda suerte de mercaderías: tiene grandes correspondencia en Lima, en México y en Sevilla, y echa muchos hombres muy riquísimos a vivir en España”.

Este proceso de enriquecimiento creaba una gran movilidad social. En algunos casos la acentuaba esta emigración de América a España, que dejaba abierta la vía para sucesores y competidores. Pero mucho más la acentuaban otros fenómenos de competencia. Uno era la llegada ininterrumpida de nuevos españoles y otro la aparición de proles numerosas que, organizadas dentro del sistema de mayorazgo, arrojaba a la lucha económica a buena cantidad de segundones.

Los segundones, y en general los hijos de españoles, fueron una preocupación social para quienes vigilaban el agitado proceso socioeconómico que se manifestaba en el ámbito colonial. La real cédula de Felipe II de 1545, recogida en la Recopilación de Leyes de Indias (IV, 7, 18), disponía que se prefiriera a los descendientes de conquistadores “que no tengan solares ni tierras de pasto” para otorgarles tierras en las nuevas colonias. El solo hecho de que existieran esas situaciones y la corona considerara necesario remediarlas da idea de la magnitud del problema. Al fundar la ciudad, en efecto, se había creído resolver el dilema al fijar propiedades a los fundadores. Pero una generación después la situación se había complicado tanto, que se produjeron crisis de terrible tensión. La Descripción de 1625 caracteriza a ese grupo social muy bien:

“Y también hay pobres soberbios que ya no se pueden morder, ladrar, y siempre andan con la cabeza baja mirando donde pueden hacer presa, ni se quieren sujetar ni hay razón con ellos. A esta gente tal llaman soldados no porque lo sean, sino porque son bien andantes de unos lugares para otros, siempre con los naipes en las manos, por no perder ocasión de jugar con cuantos topan, y por si acaso topan con algún novicio o chapetón que no está diestro y bien disciplinado en su malicia, o que no alcance su malicia, con naipes falsos le dan mates y les quitan el dinero y la hacienda, y tal vez los dejan a pie, porque les ganan hasta las cabalgaduras. Son grandísimos fulleros, que su cuidado no es otro más que entender en el arte de engañar. Esta gente es mucha la que anda por el Perú.”

Esta situación, producida en el seno de los grupos hispánicos, se explica a partir de la transformación de las funciones urbanas. El gobierno español creía resolver el problema del primer grupo fundador con la asignación de tierras y, sobre todo, de mano de obra indígena gratuita a los españoles para que la usaran en su provecho y en la labor que quisieren. Pero la ciudad, fuera de las actividades militares y administrativas, originaba por sí una nueva tarea: la comercial; y esta, desarrollada según las posibilidades y características locales, se integraba dentro del ámbito de la vigorosa economía mercantil —y mercantilista— de la Europa metropolitana. A causa de esta integración, dentro de los esquemas y límites del sistema monopolístico, se fomentó una actividad comercial muy vigorosa que trató de sortear esas limitaciones y estimuló una fuerte competencia. Muy pronto, al margen de la riqueza en tierras y en mano de obra indígena, se extendió una riqueza en dinero que operó sobre la estructura económica preestablecida por los actos jurídicos y económicos de los fundadores. Si, según el sistema originario, no debía haber españoles pobres, los hubo al cabo de muy poco tiempo; y las diferencias económicas se complicaron con distintas situaciones sociales surgidas en el seno del grupo español, a las que se agregaron más tarde las que propició la aparición y el rápido incremento del grupo mestizo.

Las medidas de gobierno modificaron el ordenamiento económico de algunas ciudades. Así, la autorización concedida en 1526 a los comerciantes del vasto territorio de los Habsburgo para operar en América creó un determinado sistema, que se reformó sustancialmente en época de Felipe II y alteró las posibilidades de algunas ciudades. El régimen de flotas y galeones, vigente desde 1564, modificó el cuadro de las posibilidades comerciales. Las autorizaciones especiales para comerciar en cierto sentido, como la que se dio a Buenos Aires en 1602, renovada en 1608 y 1614, promovían un específico desarrollo; pero otra disposición, como la creación de la aduana seca de Córdoba en 1623, podía modificarla. Pero al lado de todo ese aparato y por entre sus rendijas, las necesidades buscaban su satisfacción por vías ilegales, a través del contrabando. Es sabido que Buenos Aires fue un centro de contrabando desde no mucho después de su fundación. También lo fueron La Habana, San Juan de Puerto Rico, Santo Domingo, Cartagena, Portobelo, ciudades hacia las cuales se orientaba el contrabando que operaba desde Barbados, San Cristóbal, Martinica, Tobago, Jamaica o Curasao.

Tanto el tráfico dirigido mediante medidas oficiales como el tráfico ilegal suscitaban la creación de grupos limitados, con intereses comunes muy concretos y que alcanzaban una gran riqueza, desproporcionada sin duda con respecto a las posibilidades de quienes no ejercían ninguna de esas dos actividades. También tenían posibilidades diferentes los grupos mercantiles de las ciudades no autorizadas normalmente para el comercio con España o el extranjero y los de los puertos dedicados a ese tráfico, especialmente los grandes, como Veracruz, Portobelo, Cartagena y La Habana, pero aun también los menores como El Callao, Panamá o Buenaventura. En principio, la explotación de las grandes posibilidades que abría el tráfico monopolista fue aprovechada directa o indirectamente por quienes tenían capital o influencia. El rico encomendero podía reinvertir parte de sus ganancias en esta clase de operaciones, y por eso el ignorado cronista de la Descripción ya citada dice, luego de haber descrito cómo se hacía el comercio en Lima: “Con esto se puede entender lo que son los mercaderes de Lima, y venden del virrey al arzobispo. Todos tratan y son mercaderes, aunque por mano ajena y disimuladamente”.

Independientemente del grado de desarrollo que la ciudad alcanzara, tanto desde el punto de vista militar como del económico, su inexcusable papel de centro administrativo y, a veces, político determinó la aparición de concretas formas de vida y el desarrollo de ciertos grupos sociales. Como centro administrativo y político, las grandes ciudades fueron al mismo tiempo sede del poder civil y del poder eclesiástico; este último fue muy vigoroso y, en ocasiones, más que el primero, sobre todo cuando el funcionario civil —virrey, gobernador o capitán general— estaba personalmente bajo la influencia de algunas de las órdenes religiosas más influyentes, como ocurrió con el conde de Lemos en Lima o Pedro de Cevallos en Buenos Aires.

Los grupos sociales vinculados a la administración no aparecieron en el primer momento, puesto que por entonces las tareas públicas correspondieron a los fundadores como una pequeña carga inherente a los privilegios que se les concedían. El acta de fundación de la ciudad señala la necesidad de asignar actividades públicas a los nuevos pobladores, y de esa asignación resulta una identificación entre la función de poblador propiamente dicha y la de soldado por una parte, y la de funcionario o magistrado por otra. Así lo dice expresamente la de Buenos Aires:

“digo que, en cumplimiento de lo capitulado y asentado con su Magestad [s/c] por el dicho señor Adelantado Juan Ortiz de Zárate, y en lugar de dicho señor, licenciado Juan de Torres de Vera y Aragón, Adelantado, su sucesor y en nombre de la Magestad Real del Rey Don Felipe nuestro señor, hoy sábado día de nuestro señor San Bernabé once días del mes de junio del año del nacimiento de nuestro redentor Jesucristo, de mil y quinientos y ochenta años, estando en este puerto de Santa María de Buenos Aires, que es en la provincia del Río de la Plata, intitulado nuevamente la Nueva Vizcaya, hago y fundo en el dicho asiento y puerto una ciudad, la cual pueblo con los soldados y gente que al presente tengo y he traído para ello, la iglesia de la cual pongo su advocación de la Santísima Trinidad, de la cual sea y ha de ser iglesia mayor parroquial contenida y señalada en la plaza que tengo hecha de la dicha ciudad; y la dicha ciudad mando que se intitule la ciudad de la Trinidad, y porque conforme a derecho, en las tales ciudades a allende de los gobernadores y justicias mayores, ha de haber alcaldes ordinarios para que hagan y administren justicia, y regidores para el gobierno y otros oficiales y en nueva población a mí como justicia mayor me compete el derecho de elegirlos, de establecer y nombrar y señalar y dar principio de su año, y señalar el remate y día en que han de vacar y de ser otros elegidos; por tanto, acatando las calidades, habilidad y cristiandad de vos, Rodrigo Ortiz de Zárate y don Gonzalo Martel de Guzmán conquistadores y pobladores de esta ciudad de puerto y provincia, vos señalo y nombro por tales alcaldes ordinarios; y así mismo, a vos Pedro de Quirós, y Diego de Lavarrieta y Antonio Bermúdez y Luis Gaitán y Rodrigo de Ibarrola y Alonso Escobar, por regidores de esta dicha ciudad a los cuales, y a cada uno de ellos, doy entero poder cumplido en lugar del dicho señor Adelantado. En nombre de su Real Magestad para que usen sus oficios conforme a las leyes y pragmáticas de Su Magestad y los dichos alcaldes hagan justicia así de oficio como de pedimento de partes, según y como y tan copiosamente lo hacen y usan y ejercen los dichos oficios en las otras ciudades, villas y lugares de los Reinos y Señoríos de Su Magestad, y le sean a los unos y los otros guardadas las gracias, y honras, o franquicias, y libertades y excepciones, que a los tales oficios tienen les suelen ser guardadas.

Y les sean acudido con sus salarios y derechos conforme a las leyes y pragmáticas y aranceles de Su Magestad y nuevas tasaciones hechas de estas provincias por los gobernadores, de las que para todo lo susodicho e a ello anexo y dependiente y concerniente, les doy entero poder cumplido con todas sus incidencias y dependencias y con libre y general administración. Y mando a los caballeros, escuderos y soldados, y hombres buenos de este Real, los hayan y tengan y obedezcan por tales, so las penas en derecho establecidas. Y porque según costumbres en muchas ciudades se tiene por estilo vacar los dichos oficios el día de San Juan de cada un año, por la presente establezco y mando que los dichos oficios vaquen el día de San Juan de junio del año próximo venidero de ochenta y uno, y por la mañana el tal día, antes de misas mayores, se junten a cabildo los dichos alcaldes y regidores, todos los que hubieren y pudieren ser habidos en esta ciudad y voten y elijan nuevos alcaldes y regidores para el año siguiente que los sucedan en los dichos oficios; y los que, conforme a derecho por la dicha elección fueren electos, sirvan los dichos oficios por el año siguiente, en fin del cual, se guarde la orden dicha, y así vaya cada un año guardándose la dicha orden para siempre, en tal manera que Su Magestad sea servido, y esta ciudad y vecinos y conquistadores estantes y habitantes sean tenidos en justicia, con tanto que los dichos alcaldes y regidores ante todas cosas hagan aceptación de los dichos oficios y la solemnidad del juramento, que en tal caso se requiere, en fe de lo cual hice e hago la presente escritura de ciudad y señalamiento de justicia y regimiento ante el presente escribano y testigos que es hecho en el dicho día mes y año, susodichos testigos: Antonio Tomás y Antón Higueras y Pedro Hernández, y otras muchas personas.”

Esta organización política, administrativa y judicial se ajustaba, en general, a las normas universales que para todos los casos de fundaciones establecía la ordenanza 43 de Felipe II (Recopilación de Leyes de Indias, IV, 7, 2,):

“Elegida la tierra, provincia y lugar en que se ha de hacer nueva población, y averiguada la comodidad y aprovechamientos que puede haber, el gobernador en cuyo distrito estuviere o confinare, declare el pueblo que se ha de poblar; si ha de ser ciudad, villa o lugar, y conforme a lo que declarase, se forme el concejo, república y oficiales de ello, de forma que si hubiere de ser ciudad metropolitana, tenga un juez con título de adelantado, o alcalde mayor o corregidor, que ejerza la jurisdicción insolidum y justamente con el regimiento tenga la administración de la república: Los tres oficiales de la hacienda real, doce regidores, dos fieles ejecutores, dos jurados de cada parroquia, un procurador general, un mayordomo, un escribano de concejo y dos escribanos públicos, uno de minas y registros, un pregonero mayor, un corredor de lonja, dos porteros; y si diocesana o sufragana, ocho regidores y los demás oficiales perpetuos; para las villas y lugares, alcalde ordinario, cuatro regidores, un alguacil, un escribano de concejo y público, un mayordomo.”

Cuando comenzó a producirse la diferenciación económica y social entre los pobladores —y en muchas ciudades comenzó muy pronto—, quedó establecido que la función pública correspondía sólo a los miembros de ciertos estratos superiores. La Descripción del virreinato del Perú de principios del siglo XVII establece muy claramente para la población de Lima la relación que hay entre la población social, las cargas militares y las cargas políticas. Dice:

“Tiene toda la ciudad ocho capitanes de infantería. Cada compañía de estas tiene ciento cincuenta hombres. De gente de a caballo tiene seiscientos hombres; y estos se entiende que, así los de infantería como los de a caballo, no son soldados de paga, porque la ciudad no tiene presidio ni gente de guarnición ni paga. La gente de a pie, son mercaderes, zapateros, sastres y de otros oficios. Los de a caballo son arrieros y chacareros, que estos son labradores en nombre español, y son mayordomos de chácaras y estancias y de otros oficios, y no es gente tan buena como la de a pie. Tiene la ciudad a lo más cien caballeros, que a estos los llaman vecinos, porque tienen los más de ellos rentas que les pagan indios.

Y tiene la ciudad veinte y cuatro regidores que entran en la cuenta de los cien caballeros, porque todos los regidores lo son y son los más principales, porque ellos son el gobierno de la ciudad.”

En rigor, se repetía en América el mismo proceso que se había producido en España. La tendencia general fue restringir el acceso a los cargos públicos, de modo que sólo les correspondieran a quienes, en el proceso de creciente diferenciación económica, habían logrado mantener o alcanzar cierto grado de fortuna. En 1554 una disposición de Carlos V (Recopilación de Leyes de Indias, IV, 10, 6) establecía: “Declaramos y mandamos que en la elección en los cabildos de pueblos donde no estuvieren vendidos los oficios de regidores, y otros concejiles, no pueden ser elegidas ningunas personas que no sean vecinos, y el que tuviese casa poblada, aunque no sea encomendero de indios, se entienda ser vecino”.

Desde 1518, además, la corona designó en las ciudades “regidores perpetuos”. Pero un cambio importante se produjo cuando la corona comenzó a vender los cargos públicos, a partir de 1559. Primero fue el de escribano, luego los de alférez real, de receptor de penas, de alguacil mayor, de fiel ejecutor y, finalmente, el de regidor. Los cargos se hicieron propiedad privada y hereditaria, y al cabo de poco tiempo se había constituido una oligarquía administrativa y política que constituyó en casi todas las ciudades un círculo estrecho y cerrado.

Sólo podían competir con él otros grupos —verdaderos grupos de poder— que gravitaban vigorosamente en la ciudad. En primer lugar los grupos eclesiásticos: los que integraban la curia, los que formaban las distintas órdenes, generalmente hostiles entre ellos y con intereses encontrados, y en segundo lugar los grupos mercantiles, que pugnaban con poner la totalidad de la organización urbana al servicio de sus intereses. Pero además participaban otras fuerzas en la conducción política de la ciudad. En aquellas que por ser capitales reunían a las más altas autoridades eclesiásticas y civiles, los conflictos entre el virrey y el gobernador y el obispo o arzobispo fueron no sólo tema de pintoresco escándalo, sino también causa de la formación de dos núcleos políticos que, a veces, representaron distintas tendencias y que, otras veces, significaron dos polos de tensión en el seno de la vida urbana.

Uno de estos grupos de poder —el clero— encarnaba eminentemente la función cultural de la ciudad. Independientemente de la opinión que se tenga sobre el grado de sinceridad de los españoles cuando sostenían que el fin de la conquista era la conversión de los infieles, es innegable que tuvieron una preocupación muy viva por los problemas religiosos, lo cual puede y debe entenderse como preocupación por los conflictos culturales. De hecho los eclesiásticos que acompañaban a los pobladores tuvieron una autoridad considerable, precisamente porque esa preocupación era muy fuerte: tan importante que muchos de ellos creyeron poder polemizar con la autoridad civil, discutir sus órdenes y, finalmente, no acatarlas o dictar otras contradictorias. En el orden institucional la competencia se tradujo en una serie de querellas, de las cuales quizá las más significativas fueron las de México, donde, a principios del siglo XVI, el arzobispo Juan de Zumárraga puso en interdicción a la ciudad de México. Cosa semejante ocurrió a principios del siglo siguiente con el virrey conde de Priego.

Pero más importante que los términos institucionales de la querella es la inequívoca comprobación —en estos como en otros casos— de que el poder eclesiástico gozaba de mayor apoyo popular que el estado civil. Este hecho no era inexplicable. Para los mismos fines que los conquistadores, sin duda, la Iglesia había decidido usar otros medios. El problema quedó claro con el comportamiento de las órdenes religiosas, como puede verse a través de la prédica de fray Bartolomé de las Casas y fray Antonio de Montesinos, de los franciscanos y, en especial, de fray Toribio de Motolinía, y de los jesuitas más tarde. Este comportamiento, experimentado en los primeros tiempos en los centros indígenas, como hizo Vasco de Quiroga en Michoacán, se puso en práctica en las ciudades, desde los conventos urbanos, en los que se concentraba el apoyo de las clases altas piadosas y de las clases populares indígenas y mestizas.

Esta concurrencia de la ayuda de diversos sectores dio fuerza social a los grupos conventuales, que constituyeron focos muy bien definidos dentro de la ciudad. A sus frailes les correspondió tanto sostener la fe de los españoles como adoctrinar a los indios. Por esta vía se convirtieron en instrumentos activísimos de un proceso de aculturación. El ejercicio de la catequesis y de la enseñanza general les permitió alcanzar su objetivo; contribuyó mucho a ello el ejercicio de la caridad pública. Casas de caridad y hospitales diversos configuraron la misión pública y popular de los frailes. La limosna regular, la ocasional intervención protectora y, sobre todo, la acogida de enfermos y lisiados, aproximaron a los frailes a las clases populares y facilitaron su relación con ellas. Pero es evidente que había una actitud, previa a esa acción, favorable a la comprensión y capaz, en consecuencia, de establecer los términos de la comunicación entre ambas culturas.

Podría decirse que esa comunicación fue uno de los más curiosos fenómenos de la vida urbana. Los sermones de los predicadores sentaron, en el pequeño ámbito urbano, opiniones netas y polémicas sobre todos los puntos de la convivencia social. A través del sermón ejercía su poder social la congregación en todos los niveles; y la controversia entre las órdenes, lejos de ser “querellas de frailes” como solía decirse despectivamente, era un cotejo de opiniones sobre los nacientes problemas de la ordenación de la convivencia.

Sin duda contribuía mucho a la influencia social de las congregaciones su considerable poder económico. Sus muchos privilegios los usaron para ejercitar este poder social y político, pero de tal manera que lograron cierta adhesión y simpatía. Gracias a ellas, los privilegios pasaron inadvertidos para las clases populares y adquirió relieve, en cambio, su acción protectora. Ese apoyo —más aún que la autoridad que les confería la corona o les aseguraban el poder espiritual y la Inquisición— transformó a las órdenes religiosas en vigorosos grupos de poder dentro de la vida urbana.

El ambiente intelectual y artístico en Sudamérica.* 1952

Desde el punto de vista del desarrollo intelectual y artístico, el período comprendido entre los años 1835 y 1875 no constituye un continuo homogéneo en los países del sudeste de América del Sur. En Paraguay, la muerte del doctor Francia, en 1840, significó un cambio sustancial en la situación política y también en la situación cultural. Cosa semejante ocurrió en la Argentina y Uruguay con la caída de Rosas en 1852. El cambio cultural fue en los tres casos muy importante. En la Argentina y Paraguay consistió en pasar de una situación de enclaustramiento a una situación de apertura hacia el exterior. En Uruguay, la ciudad de Montevideo fue durante ese lapso un activísimo centro cultural en el que circularon libremente las ideas europeas. Pero el período inmediatamente posterior fue sumamente agitado. Todo aconseja, pues, subdividir el período en dos: uno desde 1835 hasta 1852 y otro desde 1852 hasta 1875.

Con respecto al conjunto del período 1835-1875 conviene hacer una indicación preliminar. A lo largo de esos cuarenta años, la vida política de los tres países fue sumamente agitada, y el relato de las distintas contingencias revela la inestabilidad de las relaciones socioeconómicas y de las tendencias políticas. En el orden cultural, en cambio, las alternativas y los cambios fueron muy tenues. Esta circunstancia, así como la brevedad del período, permitió la perduración de las ideas y actitudes que predominaron durante el momento revolucionario y que solo se extinguieron poco a poco, dejando entretanto una secuela más o menos vigorosa que impregnó la cultura del período en estudio y le confirió un matiz confuso e indeciso.

La filosofía predominante en el Río de la Plata durante la década de los veinte fue la de Condillac y la “ideología”. Juan Crisóstomo Lafinur y Juan Manuel Fernández de Agüero fueron sus más altos representantes. Esta corriente filosófica —y sus supuestos— se perpetuó en el período en consideración a través de la enseñanza universitaria de Diego Alcorta, hasta su muerte en 1842, y quedó flotando en el ambiente por todo lo que significaba a causa de haber sido la primera corriente intelectual laica y moderna que, en el campo doctrinario, se enfrentó con la tradición escolástica colonial.

Cosa semejante, aunque en menor escala, ocurrió con las ideas científicas. Estimuladas por Rivadavia, comenzaron a desarrollarse muy tenuemente y muy pronto desaparecieron de la enseñanza. Pero esa breve luz quedó en el ambiente como un signo de modernidad que pareció necesario recuperar.

También tuvo ese destino el pensamiento político liberal y progresista. Sostenido por los políticos de formación europea y por los grupos urbanos, sufrió los embates de la acción desencadenada por los caudillos y los grupos rurales, así como el impacto del pensamiento, a veces muy explícito, de los corifeos del criollismo. Las instituciones que el pensamiento liberal había inspirado sucumbieron en la práctica, pero los principios en que se fundaban fueron tan solo postergados, sin que cayera sobre ellos otro estigma que el de su mala aplicación o el de su inadecuación a las circunstancias del momento. Quedó, pues, el pensamiento liberal y progresista como un trasfondo de toda política, impregnando también las actitudes opuestas.

Finalmente, también perduró, sordamente, la influencia del neoclasicismo. Consustanciado con el espíritu de la Revolución —por la fuerza de la tradición francesa— pareció el estilo propio de los sentimientos republicanos, con todo su sistema expresivo y sus particulares símbolos. Como ocurrió en Europa, el neoclasicismo restauró y consolidó la tradición académica, tanto en literatura como en plástica. Y por entre los cambios de sensibilidad, conservó el prestigio de una ortodoxia expresiva que nunca pareció lícito abandonar del todo.

Esta perduración de corrientes tradicionales da al período que vamos a examinar un carácter singular. Las novedades no adquieren un carácter muy definido ni rotundo, sino que se combinan en proporciones diversas con formas tradicionales o encubren con distintas apariencias actitudes tradicionales.

De 1835 a 1852

En 1835, precisamente, comenzó en Buenos Aires el segundo gobierno de Juan Manuel de Rosas. Su influencia se extendió hacia Uruguay, y sus objetivos se dirigieron hacia Bolivia y Paraguay. En la Argentina, el período que transcurre entre 1835 y 1852 se caracterizó por la acción de un gobierno fuerte, que persiguió violentamente a sus adversarios y obligó a expatriarse a los más activos. El agresivo criollismo de Rosas adoptó las formas de la xenofobia; de aquí una política de enclaustramiento y de rechazo de las formas cultas de la influencia extranjera. En Uruguay la política de Rosas desencadenó la guerra civil, como una prolongación de la que consumía a la Argentina. Montevideo, en manos de uruguayos enemigos de Rosas unidos a emigrados argentinos y europeos, permaneció sitiada por tierra desde 1843 hasta 1851. Pero su puerto se abrió sin restricciones a la influencia europea, que arraigó sobre todo gracias a la numerosa población de ese origen que poblaba la ciudad. Entretanto, en Asunción, la muerte del doctor Francia, en 1840, había puesto fin a un período de estricto enclaustramiento y permitió una moderada penetración de ideas europeas.

Una caracterización sumaria de la situación social del período puede hacerse alrededor de la oposición entre los grupos urbanos y los grupos rurales. Los primeros habían sido los responsables y sostenedores del movimiento de la independencia; pero los segundos no aceptaron el tipo de organización económica y política que aquellos propusieron y se enfrentaron con ellos desencadenando las guerras civiles. En términos generales, la oposición entre campo y ciudad, tal como la explicó Sarmiento en el Facundo, fue el motor de la vida política. Pero el conflicto entre las formas de mentalidad que entrañaban la vida urbana y la vida rural, condicionó la vida de la cultura. Durante este período, solo la ciudad de Montevideo, sitiada, pero abierta por mar a la influencia de Europa, fue un activo centro de renovación cultural. El campo —bajo la autoridad de los “caudillos” y la presión de las masas rurales— dominó a Buenos Aires y a las demás ciudades argentinas.

Reflejo de esa avasalladora influencia de las masas rurales fue el desarrollo de la literatura gauchesca. Literatura comprometida, ligada a la guerra civil, se difundió tanto entre los federales como entre los unitarios, pese a la vocación cultista de estos últimos. Expresaba sentimientos populares y su difusión entre los unitarios revela hasta qué punto estaban todos influidos por este ascenso de las masas rurales, por el prestigio de la sensibilidad criolla, por la difusión del habla popular. Fue poesía anónima en gran parte, a veces improvisada; pero Hilario Ascasubi alcanzó una expresión individual de cierto encanto poético. Puede decirse que la literatura gauchesca —y su éxito— revela una irrupción de lo popular y una asignación de valor a los grupos sociales que lo representaban.

Por la misma época, y a su vuelta de Europa, Esteban Echeverría introduce en el Río de la Plata la estética del romanticismo. En 1837 publica La cautiva, un poema en el que, a través de una evocación del desierto, intenta una descripción del paisaje de la pampa. El uso de las mismas formas poéticas que usaban los “payadores”, esto es, los improvisadores populares, prueba la identificación de los elementos típicos del romanticismo. Paisaje, alma popular, sentimiento íntimo, todo aparece y permanecerá mezclado.

A la irrupción de un sentimiento espontáneo de valorización de lo popular acompañó, pues, una estética de notoria raíz europea que precisaba de ese elemento. Pero a la valorización espontánea de lo popular acompañó también una teoría de la sociedad que intentó sistematizar y comprender intelectualmente el significado de los caudillos y de los grupos rurales dentro del complejo social rioplatense. Ese intento se hizo, sobre todo, a la luz de las teorías del romanticismo social, particularmente de las ideas de Saint-Simon. Centro de esa renovación intelectual fue el “Salón Literario”, que Marcos Sastre organizó en Buenos Aires en 1837.

Textos significativos de esa dirección son el Fragmento preliminar al Estudio del Derecho de Juan Bautista Alberdi, de 1837, y el Facundo de Domingo Faustino Sarmiento, de 1845. En ambos casos, los autores, enemigos jurados de Rosas, prefieren sustituir la simple execración del dictador por un estudio minucioso y comprensivo de las situaciones sociales que permitieron su ascenso político y un análisis de las actitudes y formas mentales de los grupos que lo seguían y le prestaron su incondicional apoyo. Era, pues, la de Alberdi y Sarmiento, una actitud claramente encuadrada dentro de los criterios del romanticismo social. La realidad se imponía a sus ojos por debajo de los esquemas intelectuales, y era la realidad lo que se necesitaba comprender. En el mismo sentido se expresó, precisamente, el propio Juan Manuel de Rosas cuando intentó explicar su política contraria a la organización institucional —que juzgaba prematura— en la llamada “Carta de la hacienda de Figueroa”, que redactó en 1834. Su análisis subordinaba los esquemas políticos a las fuerzas sociales.

Así, como en el caso de la literatura, también en el campo de las ideas ciertas corrientes difusas provenientes de la experiencia político-social de los últimos decenios se mezclaron con algunos conceptos que el pensamiento político sistematizaba en Europa. Este curioso conjunto de ideas presidió la imagen de la realidad. Se desarrolló en los círculos cultos de Montevideo, entre los emigrados argentinos y los ciudadanos uruguayos; pero a su lado se desarrolló en la capital uruguaya, por una parte, el estudio de la ideología —llevada por emigrados argentinos—, y por otra —en el Gimnasio Nacional creado en 1848—, el estudio del eclecticismo espiritualista, que enseñó Luis José de la Peña. Poco antes, al caer el doctor Francia, se había inaugurado en Asunción la Academia Literaria, pero el magisterio fue confiado allí a los jesuitas, que mantuvieron la enseñanza escolástica. En cuanto a las ciencias físico-matemáticas y naturales, que Rivadavia había procurado impulsar en Buenos Aires, la enseñanza se desvaneció a causa de la indiferencia del ambiente, las dificultades prácticas y la inequívoca hostilidad del gobierno de Rosas.

Esa fue la época en que desapareció de la Universidad de Buenos Aires la enseñanza del dibujo; la escuela, inaugurada en 1821, fue cerrada en 1835. Pero ya habían concluido sus estudios Carlos Morel y Fernando García del Molino, discípulos de varios pintores extranjeros que enseñaban en aquella. De formación academicista, no les faltó alguna influencia renovadora, como la de Goya, algunas de cuyas obras habían podido ver en Buenos Aires. El uruguayo Blanes y el francés Pellegrini, radicados en la Argentina, pintaban retratos y cuadros de batallas. Pero todos ellos comenzaron a interesarse por las escenas de costumbres, por las escenas de campo, por los tipos populares, tal como lo hicieron otros viajeros, en particular D’Hastrel, Bacle y Monvoisin, este último condiscípulo de Delacroix en París. El romanticismo se filtraba a través del interés por los temas populares y por el paisaje.

De 1852 a 1875

La caída de Rosas en 1852 transformó sustancialmente la situación en el Río de la Plata. Bloqueado el puerto de Buenos Aires por las escuadras extranjeras en los últimos años de su gobierno, su xenofobia y su repugnancia por la cultura europea fueron en aumento. Pero otras fuerzas sociales, movidas por las perspectivas que abrían los mercados europeos, manifestaron una actitud contraria, y fueron ellas, precisamente, las que contribuyeron a su caída. En Uruguay, el sitio de Montevideo había sido levantado en 1851. Comenzaba, pues, una época de apertura hacia el exterior en todo el Río de la Plata, en tanto que tal actitud, siempre con algunas limitaciones, se mantenía en Asunción.

En la Argentina, la orientación de la política económica hacia los mercados internacionales se mantuvo inalterable desde 1852 en adelante, y en los años que ahora estudiamos se echaron las bases de la organización nacional. Aunque tempestuoso por momentos, el proceso fue continuo y coherente. Tuvo éxito y se consolidó la posición de una élite de pensamiento político muy claro. Una constitución establecida en 1853 y adoptada definitivamente en 1862 creó los cuadros de la vida nacional argentina, dentro de los cuales el desarrollo de la cultura superior adquirió notable importancia.

En Uruguay, en cambio, predominó, entre 1851 y 1876, la lucha entre las facciones. Al levantarse el sitio de Montevideo, la hostilidad entre los grupos urbanos y los grupos rurales se hizo tan violenta que las clases sociales se agruparon como tales por encima de los partidos tradicionales. La aglutinación de los “principistas” —expresión de los grupos urbanos de los dos partidos: blanco y colorado— dio nacimiento al gobierno ilustrado del doctor Ellauri y a las cámaras llamadas “bizantinas”, precisamente por la alta cultura intelectual y política de sus miembros; pero la inestabilidad se acentuó y concluyó en la dictadura de Latorre. En Paraguay, entretanto, Carlos Antonio López gobernó desde 1844 hasta 1862, y traspasó ese año el poder a su hijo Francisco Solano López. La guerra del Paraguay con la Argentina, Brasil y Uruguay duró desde 1865 hasta su muerte en 1870 y, en su trascurso, el país recayó en el enclaustramiento más riguroso.

Los “principistas” uruguayos no pudieron imponer sus principios. Eran, sin embargo, los mismos que lograron hacer triunfar los liberales argentinos después de la caída de Rosas, y los que durante breve tiempo quiso imponer en Paraguay, con limitaciones, el gobierno de los López. Eran principios económicos, sociales y políticos que se consideraban válidos para transformar la estructura de las antiguas colonias a fin de convertirlas en países modernos y capaces de incorporarse al juego de la economía internacional. Se sustentaban en las doctrinas generales del liberalismo económico y político, pero contenían, además, una teoría acerca de las necesidades reales de cada país y de los mejores medios para satisfacerlas. La atracción de capitales extranjeros para realizar grandes obras públicas —ferrocarriles, puertos, puentes, obras sanitarias, edificios, etc.— y la promoción de una corriente inmigratoria de origen europeo que permitiera modificar la fisonomía de la vida rural, fueron los puntos fundamentales del programa.

Los grupos liberales creyeron, además, que era fundamental el afianzamiento definitivo del orden constitucional y legal del país. Al funcionamiento riguroso de la Constitución debía acompañar la sanción de un conjunto de leyes orgánicas, relacionadas con las actividades básicas del país: la administración pública, la justicia, la moneda, etc. Un inmenso esfuerzo para dar forma al país caracterizó la labor de esos años, especialmente en la Argentina.

Sobre todo, se consideró necesario atender a la educación popular y superior. La preocupación más urgente pareció ser la de enseñar a leer y escribir a las grandes masas cuyo ascenso social se procuraba estimular con las nuevas medidas económicas. Esta preocupación se vinculó estrechamente con la introducción del pensamiento de Spencer y de Comte, con el cientificismo y el positivismo, que fueron las doctrinas de las élites políticas. Si el progreso fue la fórmula que sintetizó los fines de su acción, la educación popular fue el medio indispensable para lograrlos. En 1874, el uruguayo José Pedro Varela publica su obra La educación del pueblo, y en 1876, fundada en los principios de otra obra suya, La legislación escolar, promueve la sanción de la ley de educación común en Uruguay. El argentino Sarmiento había publicado en 1849 La educación popular, y dedicó todo su esfuerzo, desde que tuvo acceso al poder, a llevar a la práctica su doctrina educacional. Pero el hecho de mayor resonancia —en cuanto significó un pensamiento filosófico en acción— fue la fundación de la Escuela Normal de Paraná (Argentina) en 1870. Se inició allí una campaña metódica de formación de maestros, que continuarían poco después otros establecimientos similares en todo el país. Es en Paraná, sin embargo, donde tuvo su centro la difusión del positivismo comtiano, que enseñó por primera vez Pedro Scalabrini en 1872. Materialismo, darwinismo y positivismo es el título de un trabajo suyo publicado en 1889, en el que resumía los fundamentos de su enseñanza. Complementó esta labor la incesante prédica de Sarmiento, su obra múltiple como pensador y como político, y la influencia que a través de él ejerció el pensamiento pedagógico de Horacio Mann.

Junto a la influencia filosófica del positivismo, se advirtió la del racionalismo de Quinet y de Renán. La Vida de Jesús, de este último, fue traducida en Montevideo en 1864 e inspiró una singular actitud intelectual de las élites de ambas márgenes del Plata. Pero sobre todo ejercieron fuerte influencia renovadora los estudios científicos. En Asunción, la apertura que se observó durante el gobierno de Carlos Antonio López permitió la creación, en 1857, de un grupo de institutos destinados a echar las bases de la universidad. Allí se enseñó matemáticas y medicina, además de filosofía, latinidad y derecho. En la universidad de Montevideo, solo en 1874 se establecieron cursos de física e historia natural. Pero en Buenos Aires tales estudios tuvieron mayor desarrollo. Desde 1861 hasta 1873 ejerció el rectorado de la Universidad de Buenos Aires Juan María Gutiérrez, espíritu renovador a quien se debe la creación del Departamento de Ciencias en 1865. Una idea del vigor que para entonces tenían tales estudios puede darla el hecho de que se crearan poco después dos instituciones de alto nivel: en 1872 la Sociedad Científica Argentina y en 1873 la Academia de Ciencias de Córdoba (Argentina).

El signo de todas estas tendencias fue la europeización. Hubo, naturalmente, una reacción inversa, de afirmación del criollismo, cuyo símbolo fue la publicación de Martín Fierro de José Hernández, en 1872. De todos modos, el campo perpetuaba todavía los rasgos tradicionales y la pintura siguió buscando en él su inspiración. Lo hizo el más representativo pintor de la época, Prilidiano Pueyrredón, sin dejar por eso de ejercitarse en el retrato, en el que sobresalía. Es la época de Cándido López, pintor de la guerra del Paraguay, del francés Pallière, de los italianos Manzoni y Verazzi.

De 1875 a 1910

El normal proceso de desarrollo interno de cada país y, además, el auge de la economía europea, promovieron la estabilidad y la organización de la zona sudeste de América del Sur en las últimas décadas del siglo XIX. Al salir de la guerra de la Triple Alianza, Paraguay dictó la constitución de 1870, muy semejante a la argentina de 1853, y dentro de sus marcos se sucedieron los gobiernos que procuraron sacar al país del aniquilamiento en que había caído. En la Argentina, el presidente Roca inauguró su gobierno en 1880 bajo el lema de “paz y administración”, que revelaba la actitud de la élite gobernante, partidaria del progreso material y del refinamiento intelectual al modo europeo. La política de Mitre, Sarmiento y Avellaneda se había impuesto definitivamente, como en Uruguay se impuso una actitud semejante a través de Latorre, Santos, Tajes y Herrera y Obes. Como otrora en Francia, la consigna fue: “¡Enriqueceos!”. Podría agregarse: “Y gozad”, porque las burguesías en ascenso revelaron un fuerte hedonismo.

Desde el punto de vista de las ideas que presidían la acción pública, pocas novedades se advirtieron en este período. El liberalismo tradicional seguía siendo eficaz y se persistió en la aplicación de sus principios. En la Argentina se dictó en 1889 la Ley de Matrimonio Civil y en Paraguay una semejante en 1898. La política económica fue ambiciosa y, aunque condujo a la crisis de 1890 en Uruguay y la Argentina, abrió amplias posibilidades de desarrollo. Los barcos seguían volcando en los puertos del Plata cantidades inmensas de inmigrantes europeos, muchos de los cuales se radicaban en los campos, en tanto que otros engrosaban la población urbana. Montevideo, Buenos Aires, Rosario, La Plata, Bahía Blanca, crecieron como importantes centros de comercialización de los productos agropecuarios. Los medios de transporte se desarrollaron considerablemente y las comunicaciones y servicios públicos alcanzaron un nivel semejante al de los países europeos.

La política educacional se intensificó en todas partes. En 1884 se dictó en la Argentina la Ley de Educación Común y al año siguiente la ley que organizaba el gobierno de la universidad. En Paraguay se dictó la Ley de Educación Común en 1887 y se creó en 1889 la Universidad Nacional, fundándose más tarde, en 1896, la Escuela Normal y el Instituto Paraguayo. Una crisis institucional determinó en 1885 una reorganización profunda de la Universidad de Montevideo, que se modernizó.

En el campo de la filosofía y las ciencias, las doctrinas de Comte y Spencer, el darwinismo y otras corrientes afines siguieron predominando. Florentino Ameghino realizó por entonces intensos estudios de paleontología y antropología en la Argentina, y precisó su credo cientificista. Pero en los comienzos del siglo no dejaron de percibirse algunos signos de la receptividad de ciertas reacciones que se operaban en Europa frente a aquellas doctrinas. En 1896 se fundó en la Universidad de Buenos Aires la Facultad de Filosofía y Letras, donde Rodolfo Rivarola intentaría una “vuelta a Kant”. En Uruguay, la disidencia se señaló hacia 1890, encabezada por Julio Herrera y Obes, pero se acentuaría luego a través del pensamiento de José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira. Durante todo el período en examen adquirió importancia la lucha religiosa, cuyo pretexto fue a veces el problema de la educación, pero que alcanzó todos los estratos del pensamiento. La concepción laica del Estado fue muy definida y enérgica durante estas décadas, de modo que su acción planteaba reiteradamente cuestiones de hecho que arrastraban la polémica hacia los fundamentos doctrinarios. Católicos militantes como los argentinos José Manuel Estrada y Pedro Goyena reeditaron todos los tópicos de la polémica europea de la época contra el liberalismo. El movimiento liberal anticatólico alcanzó más virulencia todavía en Uruguay, donde fue recogido por grupos políticos que obtendrían —más tarde, en 1917— la separación de la Iglesia y el Estado.

Una consecuencia decisiva del auge del pensamiento spenceriano y positivista fue el desarrollo de las preocupaciones por los problemas sociológicos. Ciertamente, el vasto experimento demográfico que se había realizado en Uruguay y especialmente en la Argentina, ponía en evidencia ciertos problemas reales que suscitaban la curiosidad por las indagaciones de los sociólogos positivistas. La coexistencia de grupos indígenas y criollos con los sectores de origen europeo recién llegados determinaba conflictos evidentes que se traslucían sobre todo en conflictos de actitudes y formas mentales, de normas y valores. Al mismo tiempo, el espectáculo de una sociedad cosmopolita, nacida por la acción de las últimas generaciones de dirigentes, planteaba el problema de la dinámica social y llamaba a la reflexión, precisamente no mucho después que otros conflictos contribuyeran a echar las bases de la disciplina sociológica en Europa.

Un signo claro fue la apertura de la polémica sobre la historia argentina. Bartolomé Mitre y Vicente F. López —políticos de antigua militancia antifederales— escribieron sus grandes obras históricas en estas décadas y en ellas fijaron un concepto de la historia argentina. Según ellos, la nación, la comunidad nacional argentina, era el resultado de la acción de los grupos revolucionarios de las ciudades, de clara mentalidad liberal. Pero no mucho más tarde, Adolfo Saldías refutó este planteo e intentó una explicación de la historia argentina en la que las masas populares rurales —que para Mitre y López eran solamente elementos negativos y obstáculos del progreso— representaban un valor positivo. Este enfrentamiento adquirió cierta trascendencia, a medida que la nueva aristocracia se consolidaba en el poder y se distanciaba del abigarrado conjunto social que quedaba por debajo y en el que se distinguían nítidamente el sector criollo, por una parte, y el sector inmigrante, por otra. Pese a esa heterogeneidad, las clases populares veían en la aristocracia un grupo separado, un poco soberbio, y a medida que cobraban conciencia política, se acercaban a un concepto de la historia argentina que entrañaba un valor positivo en las clases populares.

Junto a la polémica de la historia argentina, surgió la polémica acerca de la peculiaridad de la sociedad argentina. El tema del gaucho fue uno de los predilectos y Carlos Octavio Bunge, el autor de Nuestra América, lo analizó con cuidado. También fueron analizados los problemas de lo que Ramos Mejía llamó “las multitudes argentinas”, de acuerdo a los criterios más ceñidos de la sociología positivista. Las multitudes eran, a la luz de la historia, las masas rurales y acaso las muchedumbres indiferenciadas de los suburbios. Pero a la luz de la realidad viviente, aparecieron las nuevas multitudes, las que constituían los grupos de inmigrantes, algunos de los cuales se esforzaban por mantener sus vínculos nacionales formando colectividades cerradas que procuraban no abandonar la lengua vernácula. Este fenómeno fue el que más preocupó a Ricardo Rojas, cuyo libro La restauración nacionalista constituyó, en 1910, una denuncia del grave problema que afrontaba el país.

La situación social había servido, pues, para estimular los estudios sociológicos, aplicando los métodos de las escuelas positivistas en boga. Pero no solo había suscitado una preocupación doctrinaria. Los grupos inmigrantes, especialmente los grupos de artesanos y obreros industriales, habían introducido, en las últimas décadas del siglo, las doctrinas del anarquismo y del marxismo. En la última década del siglo, Juan B. Justo inició el análisis de la historia argentina desde un punto de vista marxista y fundó el Partido Socialista. En los grupos intelectuales, poetas como Leopoldo Lugones profesaban un anarquismo agresivo. Ese espectáculo permitió una curiosa reacción en las aristocracias tradicionales: la identificación de la xenofobia con la defensa del criollismo y la hispanidad. Esta agitada atmósfera social permitió un vasto desarrollo de las ideas y una sensible alteración de los criterios para evaluar los fenómenos de la realidad.

Es innegable que el proceso de desarrollo de estos países —como de otros de América Latina— suscitó una polarización social: las aristocracias se sintieron más aristocráticas, se retrajeron y comenzaron a cultivar deliberadamente sus sentimientos minoritarios, en tanto que, por otra parte, se desarrollaba una política de contenido popular y, en algunos sectores, de carácter obrero y revolucionario. Respondió al refinamiento de las nuevas burguesías la estética del modernismo, que triunfó en Buenos Aires con la publicación, en 1896, de Prosas profanas, de Rubén Darío. El uruguayo Julio Herrera y Reissig y el argentino Leopoldo Lugones se encaminarían por esa vía. Pero fue José Enrique Rodó quien definió más precisamente una actitud aristocrática y estetizante como postura espiritual frente a la turbulenta aparición de las masas populares. Su Ariel, publicado en 1900, adquirió tal importancia que el “arielismo” fue considerado como la doctrina propia de los círculos cultos. Era una afirmación del valor del espíritu frente al materialismo triunfante, pero no solo el de las turbas groseras sino también el de las burguesías enriquecidas y obsesionadas tan solo por la conquista de groseros goces y de bienes tangibles. Era, por lo demás, una afirmación del valor del espiritualismo latino frente al pragmatismo anglosajón.

Entretanto, la burguesía en ascenso y las clases populares abrumadas por la miseria habían encontrado quienes expresaran su presencia: su concepción de la vida y sus problemas. El realismo comenzó a hacerse presente en el sudeste de América Latina en las últimas décadas del siglo, tanto en la literatura como en la plástica. Como actitud intelectual, el realismo tenía estrecho parentesco con la actitud sociologista del positivismo. Su preocupación era poner al desnudo la realidad sin preocuparse por la belleza o, por el contrario, desafiándola con la exaltación de lo grotesco. Tal fue el caso de Eugenio Cambaceres, el novelista argentino de Sin rumbo y En la sangre. Aunque con matices, perteneció a la misma tendencia toda la novela de la “generación del 80”, representada, con Cambaceres, por Lucio López, el autor de La gran aldea, y por Julián Martel, el autor de La Bolsa. Cosa semejante podría decirse con respecto a los cuentos de Eduardo Wilde o a las obras teatrales de Gregorio de Laferrère. Por la misma época, aunque con menos intensidad, aparece la misma tendencia en Uruguay con Daniel Muñoz y en las primeras obras de Carlos Reyles.

El realismo fue la tendencia renovadora que polarizó en Buenos Aires el entusiasmo de los fundadores de la Sociedad Estímulo de Bellas Artes, en 1876, que tanto hizo por el desarrollo de las artes plásticas. Eduardo Sívori y Eduardo Schiaffino fueron, entre los propulsores, los que más se destacaron en la pintura. El desnudo, provocativo a veces, hizo irrupción en la cultura argentina, desafiando los prejuicios de una sociedad provinciana. Pero también hizo irrupción, con Ernesto de la Cárcova, el tema social de fuerte contenido polémico. Del año 1894 —precisamente el año en que Juan B. Justo fundó La Vanguardia, el periódico socialista— es su cuadro Sin pan y sin trabajo. Vinculada a aquella sociedad estuvo la fundación del Círculo Fomento de Bellas Artes, en Montevideo, en 1905. Carlos María de Herrera y Pedro Blanes Viale cumplieron papel semejante al de los citados pintores argentinos. Y también por esos años se fundó el Partido Socialista Uruguayo bajo la inspiración de Emilio Frugoni. Pocos años más tarde —y acaso en relación con el esteticismo finisecular— el pintor argentino Martín Malharro introdujo el impresionismo en el Río de la Plata.

El nacionalismo americano y la historia. 1935

NADIE podría negarle a Waldo Frank el título de poseer el mayor optimismo sobre el futuro de América, la más honda fe, la más fervorosa seguridad de su destino. Pero este destino en que él cree y espera, no es eslabón nuevo agregado a una cadena secularmente ininterrumpida; Waldo Frank cree en todo un mundo auténticamente nuevo, un mundo que realice plenamente ese complejo e impreciso ideal americano, multiforme e irrealizado.

Hay en su optimismo una lucidez meridiana; es a larga distancia, y no le impide la clara visión de la realidad: “lo único que por ahora existe —dice— es la frase nuevo mundo“; y luego, en otro lugar: “la historia del ideal americano es una historia de fracasos”.

No sería Waldo Frank auténtico hombre de América, si no fuera esta cadena de reveses su estímulo mejor. América es una palabra mágica; arrastra con su nombre no sé qué ímpetu de aventura, y hay en el hombre de América una innata capacidad de creación, de hacer donde antes nada había hecho, de luchar contra la resistencia de las cosas; hasta la empresa de crear nuestra América está saturada de este maravilloso impulso creador, y nada podrá desalentar a quien crea hondamente en el destino final de la aventura. Porque desalentarse sería renunciar al propio espíritu, sería desertar de la fe en América. Y la fe en América —futura América— es actitud ineludible, previa a todo pensar en su presente y su futuro.

Yo querría precisar los términos. Voy a hablar en general de los países del sur del continente, y aunque a veces las apreciaciones generales trasciendan de este límite, el tono general será así restringido. La vida en América ha sido jalonada por múltiples hechos que han creado momentos esencialmente irreductibles a líneas generales; el aspecto de muchos problemas es radicalmente distinto en estos países —Argentina, Brasil, Uruguay, etc.— del que presenta en México o Perú, y si acaso las conclusiones pudieran ser comunes, el rigor del planteo impide que puedan asimilarse los términos primeros.

Hoy es Hispano-América un producto nuevo en el mundo. Nunca se había intentado este trasplante integral de una cultura, de la cual se entregaban los marcos generales, sin asegurar la unidad racial; más aún, sabiendo inevitable la confluencia de tipos humanos. Acaso el colonizador pensara en la reducción del indígena al cuadro de vida occidental. Pero es más seguro que haya pensado, al menos después de los primeros ensayos, en la necesidad de su exterminio y en la anulación de su influencia. Hoy la adaptación del nativo parece una cosa irrealizable. América no es ya la tierra de donde debía nacer una raza engendrada por la mezcla del europeo y el indígena. América —hoy, en estos países— es una tierra donde se funden, con una minoría de nativos, los más diversos pueblos extranjeros, coincidentes todos en su superioridad sobre el indígena. Este, solo, no es ya factor de ninguna esperanza.

La unidad racial no está pues consumada. Falta aún mucho para consolidarla, y aunque su logro me parece indudable, lo diviso tan lejano como para que se intente pensar en algunos problemas, no atendiendo a la futura raza única de América, sino a esta población heterogénea, sin tradición étnica ni cultural, que hoy la puebla. Así creo que deben encararse sobre todo los problemas de educación. Esta ausencia de unidad racial explica a primera vista la ausencia de unidad espiritual. De esta última es sin duda una causa, aunque tiene otras no menos importantes.

Hoy, cuando termina el primer tercio del siglo XX, aparecen las cosas en tal estado. Pero esta situación, al menos en sus grandes líneas, no solo no es arbitraria, sino que fue estimulada y deseada por la generación de la época de la organización. En la Argentina, Alberdi y Sarmiento pedían, en general, un estado como este que hoy tenemos. La inmigración europea que ellos pedían, ha venido, las vías de comunicación han sido construidas, la legislación ha sido creada. Pero ellos pensaban que ejercitados estos medios, se habían de lograr los dos fines a que yo aludía: la unidad racial y la unidad espiritual. Alberdi creía que la unión de europeos civilizados con nativos había de dar una raza civilizada y europeizada, cuya índole espiritual se desprendería de su contracción a las necesidades económicas. Sarmiento, un poco más previsor—hablaba con frecuencia de la necesidad de la instrucción —solo instrucción— para formar la nueva unidad espiritual.

Pero esta no se ha formado, no solo porque no habiéndose logrado la unidad racial es harto difícil que se consolide la espiritual, sino porque se olvidaba la característica modalidad del pioneer, esto es, del hombre trasplantado para vencer a la naturaleza. El europeo ha llegado, pero no trayendo toda su civilización, todo su viejo acervo cultural, para cederlo generoso a la nueva tierra acogedora. Ha llegado con el alma vacía, después de haber dejado diluirse en el aire marino el leve soplo de su espiritualidad. Él no era un producto valioso por sí solo. Su constitución social era tan rigurosa, que, abandonado, se vio incapaz de sobreponerse a esta primera actitud espiritual que provoca la actividad del pioneer. Él debía luchar contra la naturaleza; más rudamente aún, él debía conquistar el poderío, debía ganar dinero. Eso le exigía una decidida contracción a la obra y una buscada despreocupación de su espiritualidad. Y él accedió a la imposición de su aventura, se sumergió en la nueva empresa y se olvidó de su alma. Eso es el pioneer.

Era imposible que este hombre fuera el vehículo de civilización que Alberdi esperaba. No solo no lo fue, sino que se convirtió a poco en la rémora mayor, en el obstáculo más decidido, ya que la mejoración del panorama limitaba su aventura material. Pero era el caso que aquella generación no había previsto quién debía realizar la obra en caso de que el europeo inmigrado no la cumpliera; y se había dejado insoluble el problema. Hoy ha llegado la disolución racial —con su agregado forzoso: vacío de tradición cultural— y nadie está capacitado para decidir eficazmente en la encrucijada.

Pero este problema sufrió una vez más. Como en casi todas las conciencias había perdido presencia la cultura, su ausencia, su vacío, no se notó súbitamente, magnamente, sino que pasó desapercibido ante quienes veían el otro aspecto del problema: el racial. La grave cuestión de la futura posible conciencia cultural llegó a ser así un problema mínimo, un problema que apenas cabía dentro de otro que parecía fundamental: la nacionalidad.

La nacionalidad fue el máximo problema de los que sintieron estas fallas posibles del país surgido de la inmigración europea. Fue previsto, eso sí, por quienes no se preocuparon de la continuidad moral o espiritual, aunque la incluían tímidamente en él, Y como fue previsto, se buscaron las soluciones más diversas, las más eficaces para remediar la posible quiebra de la nacionalidad. La nacionalidad tenía en cierto modo un sentido político, institucional. En ese concepto casi exclusivamente jurídico de la nación, se encerraron todos los rasgos que se tenían por característicos, por nacionales, pero su limitación a ciertos lugares —algunos países, zonas limítrofes— era completamente artificial. La idea de argentino o boliviano era absolutamente absurda e incomprensible en la mentalidad del coya de Jujuy. Este no la sentía en lo más mínimo, y por su parte, el hombre de Buenos Aires o de Potosí se sentía a su vez completamente extraño a los indios del altiplano. Mientras tanto, mientras la noción jurídica de la nacionalidad permanecía ajena a la conciencia individual, persistía en sus fallas y en sus aciertos, el sentido racial, la continuidad espiritual con la vida colonial.

Cuando se quiso robustecer la noción de la nacionalidad, fue forzoso romper, destruir la primitiva unidad espiritual, y como a este último aspecto apenas se le asignaba importancia, se lo dejó perder casi definitivamente, agravado el naufragio por el torrente inmigratorio. La conciencia de la nacionalidad sí pareció importante, y a su logro se dedicaron las generaciones a las cuales tocó organizar —jurídicamente, siempre— los países. En la Argentina, desde el 53 hasta fin de siglo. Veamos en qué forma se procuró lograr ese objetivo.

No había manera legítima de separar, de aislar los países de Hispano-América. Hacer un argentino o un uruguayo o un paraguayo, distinguiéndose uno de otro, era empresa magna, artificial, casi absurda, que implicaba la afirmación polémica de las nacionalidades. No era posible construir una conciencia argentina que fuese, independientemente de toda sugestión provocada, distinta de una conciencia uruguaya o paraguaya. No era posible agrupar calidades afirmativas que fundamentaran la separación jurídica. A que las hubiera, por el contrario, todo se oponía. Se oponía la raza, se oponía la historia, los intereses comunes, el espíritu. Pero se vivía entonces en la época de la afirmación de las nacionalidades. Se temía que ante la ola inmigratoria, no hubiera una conciencia nacional, una conciencia fuerte, —se entendía jurídicamente fuerte— que defendiera la integridad del país. No se pensó en la posibilidad de otra defensa, ni había en realidad elementos bastantes como para hacerla; solo se intentó —como que era la única posible— la defensa del estado, entregada al estado mismo.

Pero el estado casi no existía. Sobre todo no existía como conciencia colectiva. Había pues que fundamentarlo, y remediar la duda de los que no creían demasiado en estas nacionalidades, diciendo en voz muy alta todo lo que los demás no eran, para que surgiera así la existencia real de aquella de la cual nada se negaba. Había así una afirmación agresiva de la nacionalidad.

Se afirmó entonces el pasado, el presente y el futuro del país. Se entró a exaltar el tiempo heroico de los orígenes nacionales, se construyeron las leyendas de los padres de la nacionalidad, se afirmaron los destinos seguros a que se iba, exaltando como muestra el presente promisor de cada país. El optimismo era una institución oficial, destinada a crear en cada conciencia individual un razonamiento malsano, por el cual cada uno comprendiera las innumerables ventajas de ser miembro de tan excelente sociedad. Era un optimismo malsano, porque estimulaba un cálculo interesado de rendimientos, una seguridad para la vida inmediata, todo ello ostentado —en esa manera que en Europa se solía llamar americana— con un orgullo fatuo y una insolencia ingenua y superficial.

Se ha mentido así intencional, metódicamente, sobre el origen de las nacionalidades americanas, sobre el valor de los hombres, sobre la trascendencia de las actitudes. Se ha creado una historia destinada a separar lo que estaba radicalmente unido, lo que estaba tan fuertemente unido como para seguir estándolo, pese a esos esfuerzos. Hispano-América no era un conglomerado artificial como lo son algunos países, como son otros solamente pedazos de países. Era una fuerza espiritual poderosa, hoy subsistente gracias a su formidable vitalidad, pese a los ataques que contra su unidad espiritual ha llevado el formalismo jurídico de las nacionalidades afirmadas polémicamente.

Era este nacionalismo combativo el más encarnizado enemigo de la unidad espiritual. Sobre este nacionalismo se quería construir la cultura popular y la escuela pública fue —para su desgracia— el vehículo más importante de esta afirmación polémica de la nacionalidad.

Toda la enseñanza popular en Hispano-América se ha construido, no sobre las calidades realmente existentes, sino sobre la anulación de toda posible competencia, aun cuando se sea consciente de que aquello que se olvida es decisivo en la formación de una conciencia americana legítimamente construida. El nacionalismo en la enseñanza no quiere decir solamente la exacerbación de la historia nacional hasta lo absurdo, hasta la sobreestimación de lo más abyecto en la precaria vida de América. Quiere decir más. Quiere decir que debemos ignorar, porque la enseñanza oficial lo evita taxativamente, las figuras cumbres del pensamiento de América y aún de la acción. En los colegios secundarios se enseñan las literaturas nacionales. Pero en la Argentina se ignora quién es Montalvo; el adolescente cansado de oír hablar de Alberdi y Sarmiento, apenas ha oído nunca el nombre de Rodó o de Barret y no sabe que haya existido la espléndida floración que fue el espíritu de José Martí.

Las literaturas nacionales no tienen sentido en América. En cada país no hay sino figuras de un gran movimiento de pensamiento originado en Europa y sentido en forma americana. Es pues absurdo querer organizar literaturas nacionales. La literatura de Hispano-América es la manera de sentir, de mirar el pensamiento occidental; no ha sido hasta ahora, al menos, otra cosa, y eso es absurdo separarlo con límites jurídicos o dividirlo en función de la obra de los padres de la patria.

La vida de América en su más complejo panorama, resulta así ignorada por quienes más seguros debían estar de la continuidad del espíritu americano. Pero el espíritu americano fue tenue planta que se dejó abandonada y fue pisoteada por el bárbaro. Nada se sabía, nada se esperaba del espíritu americano, y la idea de que existía algo que se llamaba con esas palabras, se diluyó en la idea más tangible, más real, más positiva, de una patria de límites precisos, una frontera natural, un pasado convencional y contrahecho, y un desprecio, un olvido sistemático de todo lo que no se ha podido hacer entrar en ese compartimento jurídico del auténtico ideal americano.

Todo, todo se ahogó en Hispano-América bajo el peso de la nacionalidad. Hay que reconstruir, pues, el ideal americano en Hispano-América, hay que fortalecerlo creando la problematicidad, de tal manera que el optimismo no inmovilice la acción, alejando el nefasto espectro del todo cumplido; hasta hay que crear la modalidad del americano, pero con una serie de problemas más precisa, más real, no tan ilusoria como la de los que querían resolver todo con la presencia de un elemento extranjero, y con una aspiración de unidad menos estrecha, más generosa, que trascienda del plano político, el único en que hasta ahora se han creído posibles las relaciones en América. No hay enemigos en Hispano-América, hay víctimas de un juego absurdo de oposición y distanciamiento, de un juego miserable que ha hecho quebrar en pedazos la unidad originaria del espíritu americano, su típico sentido de los problemas comunes, su característico impulso para la formación de un ser nuevo: América. Hay que dolerse de este extravío de los espíritus de América, que porque debieron afrontar problemas inmediatos, perdieron elevación y generosidad para los problemas perdurables. Hay que retomar meticulosamente la tradición —auténtica tradición— de América y separarla de los espíritus negativos. Hay que volverse a Rodó y a Waldo Frank y decirles que la joven América ha entendido la voz de orden: hay que crear la nueva idea del americano.

La nueva idea. América tuvo una realidad tan evidente, que durante largo tiempo la idea de americano se sobreponía a la más restringida de hombre de un país de América. Aquellos dos hombres que se encontraron un día trayendo las patrias del sur y del norte para reunirías en un esfuerzo heroico, no quisieron nunca romper sino conservar el hogar común, mejor aún, el impulso común. No hay ejemplo de que en el período de la formación de las nacionalidades se haya evitado, se haya olvidado la comunidad primera. Y hasta hay en la Constitución que en 1819 se dictaba en la ciudad de Buenos Aires, un artículo que expresaba rotundamente el sentido indeciso de la nacionalidad frente al categórico de continentalidad: “Todo americano es ciudadano.”

Bolívar lo había presentido y había procurado llevar a la realidad su propósito. Alberdi intentó luego la misma empresa, que en Chile apoyaba el ministro Montt. Fue entonces cuando Sarmiento se opuso, y hay en esta oposición las más ricas raíces para desentrañar el sentido del hombre de América.

Sarmiento se oponía al Congreso Americano, porque pensaba que en la realidad los gobiernos que se harían representar no eran fiel expresión de los países; así, Rosas en la Argentina. Pero en su réplica se descubre la raíz de este pensamiento del Congreso Americano. Dice Sarmiento que esta idea es una utopía tan vieja como la Independiente, una utopía, agrega, de las muchas que se intentan sin resultado positivo alguno. Esto último no interesa. Pero hay un hecho que se destaca crudamente. América se ha sentido manca desde la hora primera en que se destruyeron las vinculaciones mutuas. Era como faltar a un principio de solidaridad latente en la común aspiración, el no intentar acercar a aquellos que solo el azar había separado. Era más aún que un remordimiento, era una necesidad impuesta por la realidad económica y social. Alberdi recordaba que las fronteras, tal como se encontraban en 1845, no podían ser definitivas porque habían sido delineadas —según el esquema colonial— atendiendo a la comunidad de intereses, no al interés aislado de cada parte.

Había pues la urgencia de reconstruir, al menos en un mínimo de eficacia, la vieja unidad, la única posible unidad. Pero aún esta era ya apenas posible. La vida política parece como si tuviera a veces vida autónoma y creara entes independientes de todas las otras realidades. Eso parecían los países de Hispano-América, entidades políticas que se empeñaban en no ver las auténticas necesidades sociales. La realidad, la realidad política, se empeñaba en negarse a toda solución. Pero había una cosa, que era el motor de toda esta vaga aspiración, que no podía evitarse. Era la solidaridad espiritual: no ya América como ser social, sino el americano, el hombre que sentía que en toda la extensión del continente encontraba seres con la misma aptitud joven que él. De estos hombres él se sentía compañero, amigo, sentía la obligación de ayudar y ser ayudado. Era a ese deber subconsciente al que se faltaba cuando no se probaba con inútiles utopías siquiera, el llegar a una solidaridad americana.

Este sentido americano que existía indudable en la época posterior a la Independencia, fue perdiéndose poco a poco por el propósito deliberado de construir una nacionalidad jurídicamente fuerte para resistir el embate de la ola inmigratoria. Entonces fue necesario romper la base espiritual que era la única unidad legítima en América, para crear las conciencias nacionales, para afirmarlas como se pudiera, anulando todo lo que por excesivamente general y amplio excediera el restringido concepto defensivo de la nacionalidad.

Pero señales han sido percibidas de que la nueva época va llegando. Se empieza a sentir la quiebra del nacionalismo defensivo y se alcanza la promisora luz de un nacionalismo creador. Y dice Waldo Frank, gran soñador: “Si hubiera en el Perú, en la Argentina, en Mexico, en los Estados Unidos, por ejemplo, hombres capaces de desarrollar sus propias cualidades esenciales, ellos darían inevitablemente valores y la vida misma a sus países, volviéndolos organismos creadores. Y esas naciones, a través de una honda expresión individual, se encontrarían inevitablemente en consonancia con otras naciones de América. Porque como ya dije, el verdadero conocimiento propio, sea social o personal, destruye el egoísmo, destruye el aislamiento.»

Ese nacionalismo creador a que hemos de ir si no queremos agotarnos en absurda lucha contra fantasmas, va a ser superado prontamente. Todo aquel que se sienta legítimamente americano, esto es, hombre nuevo, deberá indefectiblemente contribuir al abatimiento y la elevación.

Porque si algo será característico del americano futuro, de ese que llevamos en potencia los americanos de hoy, será el no saberse restringido por cosa alguna, y menos por marcos tan mezquinos como los de las patrias artificiales. “Lincoln, dice el pensador americano, puso de manifiesto nuestra fe en la capacidad que tiene todo americano de crecer espiritualmente fuera de los límites impuestos por las circunstancias, circunstancias de lugar, económicas, de temperamento.” El americano no podrá admitir otra conciencia que la de americano, y esa no se limita con conceptos estrechos. Es algo más que una postura accidental, es una manera definitiva de sentirse ante la vida. “Amigas y amigos, terminó Frank su mensaje a la Argentina, yo creo en este nuevo mundo como un destino posible del hombre. Creo en el pasado del hombre solo como un acervo de la humana promesa. El hombre tiene ante sí al nuevo mundo: los americanos sobre todo, a la vez jóvenes y frescos, recreados y teniendo adicta la cultura más antigua del mundo, llevamos en nosotros al nuevo mundo.”

América debe cumplir el magnífico presagio de su más fervoroso obrero. Este americano cuya nueva noción anunciaba Rodó y que hoy precisa Waldo Frank, será quien recomponga la legítima unidad de América. Esta conciencia americana es demasiado compleja, demasiado fina para que pueda componerse, aislada, en múltiples lugares. No hay además razón de que así sea. No hay sino una conciencia americana y solo se podrá lograr por la integración de los espíritus creadores. Crear esa conciencia americana, superior a toda convención falseada, es la más imperiosa aventura que se ofrece hoy al hombre de América. Es también aquella para la cual el profundo y venerado maestro a quien solían llamar Próspero, exigía la activa revelación de fuerzas nuevas. “Yo creo que América necesita grandemente de su juventud.” Así decía ya el filósofo a quien protegía la broncínea serenidad de Ariel.

La necesita sobre todo porque nada hay tan doloroso como el fracaso de las más promisoras esperanzas. El tiempo —gran artífice— suele olvidar a los que no coadyuvan al logro de su fin esencial. Hay pues que procurarlo sin esperar su obra paciente y larga.

Hay que poner al servicio de este nuevo ideal todos los elementos que antes se había hecho servir al viejo; pero no porque se los tuerza hasta hacerlos seguir sus líneas, sino porque su libre curso, dejado correr, determina en seguida tal dirección. Pues que eso es lo que siente en última instancia el hombre de América, solo a eso debe dirigirse la educación en este aspecto, solo eso debe enseñar la historia, si se dice de ella el todo y la verdad.

La historia de las escuelas, la de las primarias sobre todo, da en cierto modo la pauta para la corrección; hasta podría decirse que ha habido por parte del niño una corrección implícita en su falta de interés.

Yo creo que siempre ha habido engaño en lo que de la historia ha podido interesar al niño. La historia habitual, la historia grande que se le enseña, historia compleja de relaciones sociales, económicas, espirituales, se compone de problemas que en modo alguno pueden llegar al alma del niño. Son problemas de hombres, como son problemas de hombres los intereses de patria. El niño no puede sentir esas relaciones por la misma razón que no busca en los diarios las grandes cuestiones del presente. Todas las grandes cuestiones que la historia usual le enseña, le resultan así absurdas, injustificadas, y no puede unir la idea de mérito humano a una cosa que él solo siente como sin sentido. Se malogra así el objeto buscado —que era la afirmación de una serie de cosas comunes que constituirían la patria— y se impide el acercamiento al alma del niño con aquellas ideas que le son accesibles. Doble fracaso, pues. El niño reacciona siempre igual. Cree que aquello que le dicen es cierto, y hasta tiene por eso cierto respeto. Pero él no lo siente, no lo puede sentir desde que son situaciones espirituales incompatibles con el alma del chico. Él guarda de la historia nacionalista de las escuelas un recuerdo artificial, recuerdo de una forma que le fue impuesta, dentro de la cual no hay recuerdo alguno que depositar.

Yo creo que hay que acercar el pasado a los niños en la medida que estos lo pidan y lo admitan. Si no se puede traer a ellos las grandes ideas, las grandes líneas del desenvolvimiento histórico, es necesario conformarse y no intentar acercarlas artificiosamente. Pero debe pensarse en que progresivamente, a medida que van apareciendo en el niño y el adolescente sentimientos y reacciones, pueden acercársele las del pasado que respondan a aquellos sentimientos y reacciones. El niño desde temprano sentirá el valor y la audacia. Pero no sentirá que el valor y la audacia son mejores cuando las ejercita un héroe nacional. Desde temprano sentirá la bondad y la maldad elementales, aunque no le interese la determinación política del actor. Solo así habrá que acercarles el pasado, cuando se esté seguro de la incorporabilidad de esas categorías. Después, cuando el adolescente empiece a sentir las primeras preocupaciones por el cuerpo social, solo entonces será la hora de que se le enfrente ese grupo de problemas. Y las grandes líneas del desenvolvimiento de la humanidad, solo podrán acercársele cuando el hombre empiece a apuntar en el alma del adolescente.

Entiéndase que digo las grandes líneas. La historia nacionalista en América ha tenido esta particularidad. Como la vida propia empezaba en el siglo XIX, la única historia que conocía el muchacho medio, era la de ese producto especial —el siglo XIX— que solo se comprende como resultado de un largo andar. En Europa, una historia nacional se corrige perpetuamente con las relaciones de tiempo y lugar, aparte de que ella en sí misma abarca períodos fundamentales. En América, por el contrario, todo lo que enseña la historia nacional, induce a error con respecto al desenvolvimiento histórico de la humanidad. Aquí se le habla al niño de la libertad, como si fuera a priori indispensable en la vida humana, siempre reconocido; pero de la lucha por la libertad, o de los momentos en que la libertad no interesaba, nada se dice y nada se sabe. Aquí la historia nacional obliga a suponer a la técnica maquinista como condición justificadora del mundo. Pero de las épocas más armoniosas de la humanidad, de las que lograron su armonía sin el maquinismo, nada sabrá el muchacho americano. De las conquistas de los elementos, no podrá tener idea; de la evolución del derecho individual, nada podrá saber; todo lo ignorará con respecto a la historia del poder.

Todo esto agrava fundamentalmente la enseñanza nacionalista en América. Si en todas partes es nefasta, lo es más donde por su limitación restringe hasta el absurdo la historia de las posibilidades humanas. La historia que deberá enseñarse en América, bajo cualquier régimen, deberá dar la comprensión de los valores universales, la superación de toda limitación artificial y el sentido americano de la vida. Pero acaso todo esto sea posterior a la transformación del régimen actual, y habrá que esperar ese momento cercano de la historia del mundo.

El sudamericanismo esencial de H. A. Keyserling. 1931

Acaso no haya más profunda definición del azar interpretativo del extranjero, que aquella que expresaba paradojalmente Ortega y Gasset cuando decía, queriendo justificar su desacierto posible en la captación de nuestro paisaje: “La verdad del viajero es su error”.

Quería él significar que quizá la línea del error, el sentido de la deformación, podía traer implícita una parte de la verdad, desconocida para el autóctono; e incitaba — en aquel ensayo La Pampa… promesas, en que estudiaba nuestro paisaje — a meditar sobre el error del viajero, seguros de descubrir algo de nosotros mismos en él.

Porque es algo de nosotros mismos la imagen que de nosotros se tiene. De esa profunda relación entre las imágenes de las cosas y su esencia, puede esperarse, si no la determinación definitiva de esta última, al menos una cantidad mayor cada vez de perspectivas de la realidad esencial. Y eso nos ofrecen las imágenes de los viajeros: perspectivas de nosotros mismos, condicionadas, es cierto, por su propio juicio, pero secretamente destinadas a coadyuvar en esa labor de años que es la sedimentación de la propia imagen.

Una vez lograda esta plasmación casi definitiva, casi inalterable también, de algo, es ella, la imagen-matriz diríamos, quien condiciona las perspectivas personales. Pero mientras no se ha logrado, cada individuo se encuentra arbitrariamente libre en su juicio, y atiende no a lo fundamental sino a lo que más le atrae por su temperamento o sus preocupaciones. Claro es entonces que mientras más tenue e impreciso sea un objeto, más arbitrarias y parciales suelen ser sus imágenes.

De esa especie de objetos es Sudamérica y esa suerte de imágenes ha proyectado: indecisas, capciosas, superficiales. Observada desde los más diversos observatorios, pareció a cada uno de manera distinta, inclinada en un cierto sentido, agobiada por equívocos destinos. Hay una Sudamérica tradicional ya, entre ibérica y mejicana, con mujeres de mantilla y peineta, y toreros por las calles céntricas; fue creada en los cabarets de París y pasó a engrosar la carnavalesca imaginación de los directores de Studios de Hollywood. Y hay otra Sudamérica no menos notoria, temida en Wall Street y en la City de Londres, esencialmente representada por un general revolucionario intentando provocar alzas de valores.

Pero junto a esas imágenes espontáneas, no desprovistas de cierto valor simbólico, hay otras maduradas en silenciosas meditaciones y no por eso menos arbitrarias: la imagen del materialista histórico que explica la modalidad sudamericana por su situación de factoría económica, o la del intelectual que la desprecia por su ausencia de valores culturales.

Por sobre estas se eleva otra estirpe de interpretaciones, optimistas y fervorosas. A veces se las ha tachado de literarias, porque era elegante llamar literario al optimismo y al fervor. Siguen en pie, sin embargo, los nombres de Rodó y de Waldo Frank, harto distintos en sí mismos, pero coincidentes en esperar del futuro de América una realización definitiva.

Entre todas estas imágenes que Sudamérica ha proyectado, una sola nota es posible encontrar en que todas coincidan. En inexplicable concierto, el banquero y el materialista, el pensador y el dueño del cabaret, sobreentienden que Sudamérica no vale hoy por sí misma y que no es sino un reflejo de otra cosa, sin carácter y casi sin contenido esencial. Un reflejo de la economía capitalista europea, del carácter ibero-mejicano, de la novela francesa de fin de siglo. Categóricamente, Waldo Frank afirmaba que lo único que existe por ahora son esas prometedoras palabras: Nuevo Mundo.

Todas estas interpretaciones del sudamericanismo coinciden, pues, en asignar a lo sudamericano un valor negativo. No habiendo nada auténticamente sudamericano, excepto las revoluciones y las manolas, sería un exceso inexcusable el perderse en arduos intentos de profundización. Sudamérica no interesa por lo que es sino por lo que refleja, y basta con analizar sus proyecciones para saber a qué atenerse. Esto es lo que llamaremos el sudamericanismo exterior.

Pero he aquí un viajero que nos honra en forma desusada. El conde Keyserling se ha ocupado de nosotros y nos describe y analiza en un grueso volumen (1). Contempla nuestros defectos y virtudes con agudeza, y los explica con profundidad. Nos observa y nos juzga. Pero sobre todo el conde Keyserling, tras de mirarnos fijamente, ha llegado al fin a un resultado inesperado que es menester apresurarse a declarar: Keyserling nos ha descubierto una esencia.

¿Es posible que no se haya reparado antes en esto? ¿El sudamericanismo era un fenómeno tan insignificante, tan absolutamente desprovisto de personalidad, que hiciera más interesante la investigación de sus posibilidades y proyecciones que no la austera comprensión de su esencia? Aun los que no creían demasiado en la intuición eslava del elegante filósofo de Darmstadt, deberán declarar que ha adivinado nuestro secreto. Keyserling inaugura una nueva imagen de nuestro mundo: una imagen que podría llamarse esencial.

Keyserling declara que era necesario para él este viaje, no para enseñar sino para aprender. El viaje fue fructífero: “La América del Sur me ha dado más que la India o la China. El chino tanto como el hindú, es mi pariente próximo porque vive también por el espíritu. Y desde allí, su diferencia conmigo no tiene más significación para mí que la que me separa del inglés o el francés. Ahora bien: el sudamericano es absolutamente hombre telúrico”. Es así —dice— como adquirió una nueva perspectiva de la realidad: la perspectiva desde el punto de vista de la tierra.

Esta disociación entre el punto de vista de la tierra y el del espíritu plantea en su legítimo terreno el problema sudamericano. Hay, pues, una esencia sudamericana, que es superfluo buscar desde el punto de vista del espíritu, pero que se advierte desde otro mirador. Sudamérica es un continente sometido a influencias telúricas, y así determina su paisaje, su vida, su ejemplar humano.

Y todo aquello que antes parecía arbitraria desorganización, carácter anodino o insubstancial , se vertebra ahora en un orden integral, un orden de naturaleza telúrica.

Tres paisajes ofrece Sudamérica que coinciden en su carácter de primordialidad: la puna, la selva, la pampa. Keyserling encuentra en los tres un mismo tono de vida —que le permite llamar a Sudamérica El Continente del Tercer Día de la Creación —, caracterizado por ciertos fenómenos de sentido parejo: el apunamiento, la nostalgia de la muerte, “el deshacerse de los miembros” de la meseta; el horror de la selva y la obsesionante imagen de la serpiente, tal como la ve pintada en La Vorágine de Rivera; y la evocación de la fauna y la flora primitivas sobre la pampa.

Sobre este mundo primordial, pues, los tres paisajes se unen en esa característica esencial. La vida sudamericana resulta así homogénea, pese a la disparidad del fondo, merced a esos caracteres comunes, y cobra un aspecto peculiar que Keyserling explica en relación inquebrantable con el paisaje. Le llama él “la vida primordial”.

No podía existir sino “vida primordial” sobre el Continente del Tercer Día de la Creación. Una profunda convicción de esa relación entre la vida y el paisaje le hace decir que cada vez que una nueva vida surge sobre el continente, su nacimiento toma el carácter de un comienzo primordial. La vida toda, no maculada aún por la aparición del Espíritu, se encuentra condicionada por otras fuerzas, que si luego serán vencidas por él, son por ahora omnipotentes. Esas fuerzas —que con imágenes simbólicas llama él Miedo original, Hambre original, Mal original, etc.— son todas elementos primordiales, solo explicables en ese Mundo del Tercer Día de la Creación, en que el Espíritu no ha logrado vigencia alguna. Condicionada por esas fuerzas, la vida no podría ser vivida desde el Espíritu, sino desde esas potencias telúricas, anteriores al Espíritu, las únicas auténticas hoy. Se explica así ese tono vital que Keyserling llama la vida original.

La vida original es para Keyserling el fenómeno central del sudamericanismo. Tres de los capítulos de su libro Meditaciones Sudamericanas estudian los tres caracteres esenciales de esa vida original: Gana, Delicadeza y Orden emocional.

“En la Argentina, por primera vez, he visto hombres que no podían, aun cuando quisieran”. Hay una fuerza original, inconsciente, un impulso interior, sobre el cual la conciencia no tiene imperio: la gana, vocablo intraducible del español, sobre el que Keyserling crea una nueva imagen simbólica—. Hay un mundo de gana, que no es sino bajo fondo humano, vida original, impulso ciego, por oposición —dice— a la vida determinada por el espíritu. No es ni voluntad, ni instinto, ni impulso, ni necesidad interior, sino más bien la asociación elemental de una imagen del espíritu y de un ciego impulso orgánico.

La dominación de la gana es absoluta y la encuentra él latente en la atmósfera moral de Sudamérica. Hay una monotonía originada por la ausencia de todo impulso del espíritu creador, que en la Argentina se enmarca magníficamente entre la inmensidad de la Pampa y la corriente lenta e inconmensurable del río.

Este mundo de gana condiciona, pues, en forma absoluta la vida sudamericana, el tipo de las relaciones individuales y sociales. Origina una vida de monotonía imperturbable, aparentemente rota a veces por nuevas explosiones de gana, que se anulan a poco por ser nada más que impulso ciego. Hay pues una gana, determinante de este mundo, que él opone a todo mundo determinado por el espíritu.

Pero si la gana forma el centro de su experiencia, y sus leyes rigen todas sus reacciones, es la susceptibilidad su motivo fundamental. La susceptibilidad es carácter primitivo y decide radicalmente en la valoración dentro de este mundo de gana; por eso su instancia suprema, que es el resentimiento, es una reacción defensiva, que condiciona todo juicio. Bien y Mal son entonces nociones desprovistas de sentido ético que se traducen por valores de susceptibilidad: Mal es lo que hiere, Bien es lo que no hiere.

Esta susceptibilidad original de la cual importa destacar su aspecto primordial, no es sino una resultante de una fuerza telúrica: el Miedo original. El sudamericanismo es sobre todo, eso: Miedo original que ha alcanzado una extraordinaria delicadeza de sensibilidad.

La delicadeza brasileña es para Keyserling la expresión suprema del respeto por la susceptibilidad del prójimo. Toda la vida sudamericana, hasta el sentido de algunos mitos indígenas, le confirma en esta convicción. Pero esa dulzura sudamericana que reposa sobre la susceptibilidad, tiene por pendant —según la ley de polaridad, dice— una crueldad igualmente refinada. Como los chinos y los japoneses, los sudamericanos son seres de susceptibilidad y por eso en ellos se encarna esa polaridad fundamental. Solo Chile se aparta de ese tipo general, porque no pertenece al clima psicológico de Sudamérica; su divorcio responde a una radical incompatibilidad entre el mundo de la belleza y el de la verdad, que en Sudamérica representan brasileños y chilenos, como en la antigüedad griegos y bárbaros.

Este mundo de gana, en cuya raíz prima la susceptibilidad, y que tan íntimamente se une al paisaje del Continente del Tercer Día de la Creación, tiene ya para Keyserling los primeros elementos para una concepción del mundo autóctona y original. Hay, pues, un sudamericanismo esencial, en el cual la delicadeza es la base de la concepción del mundo, y que postula para sí una cultura de belleza. Tiene a su favor una experiencia vivida, auténtica: la de sus raíces telúricas. “Ignorando el Espíritu viviente, está mejor preparado para recibir el Espíritu que cualquier intelectualista o moralista. Y su ignorancia del Espíritu, tiene más valor que toda ciencia del Espíritu europeo, en el mismo sentido que la ignorancia de Sócrates tenía más valor que la omnisciencia de los sofistas”. No sé por qué, he recordado aquí el libro de Scalabrini Ortiz sobre el hombre de Corrientes y Esmeralda.

El mundo y la vida sudamericana no son, pues, para este profundo adivinador, ejemplares anodinos de la humanidad y de paisaje. Tienen una raíz profunda en donde se engarzan, y desde la cual cobran sentido. Pero no es eso solo. Este mundo y esta vida no están dispuestos al azar, sino que se estructuran en un orden complejo, que no es, eso sí, un orden intelectual. Ese orden —que hace más sólidamente ordenada la vida sudamericana que la de los EE. UU., dice— es no racional, sino emocional.

Este orden emocional surge y se fundamenta en aquel mundo de gana, pero significa una etapa más adelantada, casi la etapa suprema en esta marcha no intelectual. Al elemento del bajo fondo inconsciente se le agrega ahora el elemento psíquico, emocional. El orbe de los sentimientos es aquel de la experiencia vivida por excelencia, y coincide esencialmente con el alma. Y es falso, dice Keyserling, concebir el alma como profunda en la dirección del espíritu, como substancia metafísica. Su profundidad es enteramente en el sentido de la tierra.

El orden emocional es el postrer grado de ese tono vital, y, tarde o temprano, es cubierto si no vencido, por un orden racional. Su primacía en Sudamérica se explica por estar el orbe ibérico regido por él, y su vida superficial gobernada por el espíritu de delicadeza. Y la diferencia de tono entre la vida ibérica y la sudamericana no es, dice, sino la diferencia entre el brillo del oro profundo de España y la plata.

He aquí definida por Keyserling la esencia sudamericana. Entre los dos puntos de vista —el del espíritu y el de la tierra— elige él el último para alcanzarla. Es, pues, una vida telúrica la que descubre, determinada por esas fuerzas primordiales que determinan una vida primordial también. La influencia telúrica origina algunos de los más típicos fenómenos sudamericanos, inconciliables o excesivamente profundos si se los relaciona con el espíritu. La exacerbación de la sensualidad, en la erótica por ejemplo, tiene para Keyserling un sentido solo explicable en función de su primordialidad, un sentido reptiliano; actúan sobre el individuo influencias telúricas y atmosféricas —una atmósfera afrodisíaca— y originan la obsesión sexual característicamente sudamericana.

En esta sexualidad frenética halla Keyserling una de las raíces profundas de la melancolía del continente. La tristeza —que luego él refiere a la primordialidad esencial de la vida sudamericana— aparece entonces como una nueva forma original, “la más profunda fuerza vivida de la profundidad telúrica”. Keyserling, en tren de afirmar virtudes positivas donde solo se ha visto ausencia de algo, dice categóricamente que la tristeza sudamericana tiene más valor que todo el optimismo yanqui y todo el idealismo de la Europa moderna. Son estas dos formas superficiales del espíritu, que no llegan donde llega la profundidad telúrica de la tristeza.

Un intento de glosar las ideas fundamentales de un libro de Keyserling suele ser empresa superior a las fuerzas de sus lectores. De nadie como de él podría decirse aquello de que hablaba de cualquier cosa para hablar de todas. Matizando la exposición rigurosa, se intercalan en este libro, como en tantos otros del autor, problemas cercanos y remotos, todos resueltos por esa magnífica fuerza de su arbitrariedad que a veces es genio. Tiene Keyserling evidente preferencia por las explicaciones simbólicas. Él lo declara y el libro lo confirma. Un sistema de símbolos simple y complejo a un tiempo, expresa las ideas fundamentales a que deberá referir toda su doctrina. A veces entrevé la solución de otros problemas en función de los mismos símbolos, y sacrifica la doctrina por no empobrecerlos en su significación, por demostrar su vigencia y su profundidad. Es lógico que entre tal diversidad de temas, alternen las explicaciones forzadas con las esenciales, esto es, con aquellas en las que de un solo corte ha conseguido llegar al fondo mismo de la cuestión. No podría dejar de señalar dos meditaciones, Destino y Delicadeza, a mi juicio de magnífica visión.

Tal como es lógico esperarlo de su estilo, en una página cualquiera suele sorprenderse el lector de encontrar agotado con genialidad —creo que es el término— un problema cualquiera. Es por eso, casi imposible dar una visión estructurada de su substancia. Pero es fácil hacer una disociación fundamental. Por una parte, las Meditaciones Sudamericanos tratan de ser un análisis esencial del sudamericanismo. Periféricamente, y girando alrededor de los símbolos creados ante la sugestión de Sudamérica, multitud de problemas —tantos como la preocupación, conscientemente despreocupada de Keyserling, ha querido tocar.

El tema sudamericano estrictamente, desenvuelto con solo aparente indisciplina, se ofrece vastamente tratado y afirma un eslabón fundamental en la comprensión del problema. De su estudio y de su fundamentación se desprende una verdad que se ha tornado paradójica, y que convendría no olvidar cuando se quiera abordar este campo de meditación: Sudamérica tiene una auténtica contextura esencial, y a ella se refieren inevitablemente su comprensión del mundo y su vida.

Notas:

1. Conde Keyserling, Méditations Sudaméricaines.

Las ideas revolucionarias y la revolución. 1941

Un movimiento revolucionario como el de 1810, que triunfa, que consagra la independencia política de un vasto territorio, que sienta las bases de su organización definitiva sobre principios que resultaron inconmovibles, merece ser estudiado no solo a través de los acontecimientos concretos en que se fue realizando, sino también en el plano profundo de las aspiraciones y los ideales que lo condujeron y de las directivas conscientes —cumplidas o no— en que cristalizaron. Este examen es particularmente fértil, porque demuestra qué nexos vinculan los fenómenos locales de la Historia americana con la densa madeja que teje —a principios del siglo XIX— la Historia de Europa, y permite seguirlos no solo en el plano de los hechos concretos sino también en aquel plano profundo de aspiraciones y de ideas; este examen demuestra, además, las conexiones profundas que puede haber entre las ideas revolucionarias y la acción que resultó de ellas y de su contacto con la realidad; puede indicar, finalmente, qué caracteres peculiares revistieron esas concepciones, originadas en países de cultura muy diversa de la cultura española de ese tiempo como eran Inglaterra y Francia, pero recibidas en América no solo por la vía directa de los publicistas de esos países sino también por la vía indirecta de los publicistas españoles que, al reelaborarlas, les habían impreso un sello característico y más semejante al que tenía la formación política de los americanos.

La Historia ha conocido muchas revoluciones que nacieron como producto del juego de ciertas fuerzas sin que una mente reflexiva intentara sistematizar, exponer y divulgar la interpretación de la realidad a que esa revolución correspondía. Pero las revoluciones que se producen al finalizar la Edad Moderna —la de los Estados Unidos, la francesa de 1789, la de las colonias hispanoamericanas— se vinculan estrechísimamente al sistema de ideas elaborado por esa fecunda época del pensamiento que corre entre el Humanismo y el siglo XVIII; su desarrollo parece dirigido de manera rígida y segura por las nociones que ella había elaborado acerca de la naturaleza de la vida histórica, de la naturaleza del poder político, de la naturaleza de las relaciones económicas y sociales. Donde la relación se muestra más evidente es en el movimiento francés del ‘89; las directivas de la acción política se conforman allí a un esquema predeterminado de la vida histórica, y lo que postulaba la filosofía iluminista del siglo XVIII se proyecta sobre las decisiones de la Asamblea Nacional, de la Convención o del Comité de Salud Pública. Esta relación estrecha entre las doctrinas y la acción habrá de advertirse también en los movimientos hispanoamericanos, pero sus términos no son idénticos a los que se observan en el movimiento francés: este matiz esta dado, precisamente, por la doble vía por que tienen acceso a América las ideas iluministas.

Es sabido el entusiasmo general que, fuera de algunos estrechos círculos reaccionarios, produjo en América el estallido del movimiento francés y la afirmación de los principios de libertad que sostenía. Dos hechos, sin embargo, lo moderaron poco a poco: el régimen del Terror y, en especial, la condena capital de Luis XVI, por una parte, y el advenimiento de la dictadura napoleónica, por otra. Estos dos hechos se interponen entre 1789 y 1810, y su gravitación decide la contienda entre extremistas y moderados a favor de estos últimos: los moderados, en efecto, y no los jacobinos, son los que habrán de dar el tono revolucionario en las colonias del Río de la Plata.

Fueron diversas circunstancias nacidas de la realidad histórico-social las que precipitaron los movimientos de independencia: ante todo la crisis de la monarquía, que acentuaba de manera fácilmente perceptible a principios del siglo XIX el proceso de disgregación que sufría el Imperio desde hacía bastante tiempo; lo precipitaban, además, la terrible depresión económica a que condenaba a las colonias la absurda política fiscal, evidenciada, sobre todo, por las óptimas consecuencias que tenía, en otras partes, la aplicación de una política liberal; y lo evidenciaba a los ojos de los grupos criollos preocupados por el destino de estos territorios, una sabia propaganda en la que coincidían dos potencias, entonces enemigas, pero concordantes en sus orientaciones político-económicas: Inglaterra y Francia. Estas circunstancias precipitaron los movimientos de independencia y sus actores fueron los grupos criollos ilustrados, de cultura moderna, atentos a las cosas europeas y saturados de su pensamiento, pero orientados, gracias a la experiencia francesa ya señalada y a las particularidades de su formación, hacia una política moderada.

En el Río de la Plata, estos grupos revolucionarios apenas encontraron resistencia en el medio social y esta circunstancia contribuyó notablemente para que mantuvieran su tono moderado. Su acción fue, sobre todo, de organización del Estado y en esa actividad debían expresarse sus concepciones políticas intelectualmente elaboradas, sin que las exigencias de la contrarrevolución los desviaran hacia actitudes radicales. Moderados por su formación intelectual y política, pudieron manifestar sus convicciones e imponerlas, tras pequeñas luchas de banderías, en la estructuración del Estado naciente.

El grupo revolucionario rioplatense se había formado en la doble corriente del Iluminismo español y el francés, divulgado el primero con amparo oficial al calor de los primeros Borbones y subrepticiamente el segundo, al calor del prestigio intelectual y revolucionario de la Francia del siglo XVIII. Iluminismo francés e Iluminismo español no son términos sinónimos ni tampoco antitéticos: corresponden a una doctrina radical en su forma prístina, el primero, y a una doctrina reflejada, limitada por ciertas convicciones tradicionales e invencibles, el segundo. Esta limitación, introducida por el pensamiento español en las doctrinas recibidas de Inglaterra y de Francia, no era arbitraria ni superficial; provenía de las capas más profundas del alma española, en la que el recuerdo milenario de la teocracia visigoda de Toledo y de la lucha contra los musulmanes había creado una íntima solidaridad con la fe cristiana, aceptada luego decididamente con la política religiosa de los primeros Habsburgo.

El Iluminismo español no consiguió vencer esos principios vernáculos y recibió las doctrinas filosóficas modernas restringiendo sus proyecciones en la medida en que alcanzaban a sus convicciones o a sus prejuicios religiosos, y solo así se explica el caso ejemplificador y simbólico de que haya podido ser un fraile benedictino, el padre Feijóo, el más eximio representante español de la conciencia iluminista.

El Iluminismo español dejó, pues, de lado, de manera sistemática, los problemas de la fe, abismo en el cual la Razón encontraba, a su juicio, su último freno; pero la fe arrastraba en España el problema político, como se había visto en la doctrina del tiranicidio del padre Mariana y como estaba patente en la doctrina del derecho divino de la monarquía, todavía viva en España muy entrado el siglo XIX. Esta actitud impuso al Iluminismo español dos temas prohibidos: el problema religioso y el problema político, con cuya ausencia adquiría lo que Korn ha llamado con justeza un carácter vergonzante; pero permitiría, en cambio, desarrollar sus últimas consecuencias en el plano económico y en él encontró su puerta de escape la conciencia iluminista española; a esta tendencia corresponden los ingentes trabajos de Jovellanos o de Ulloa, que se apoyaban en la más genuina tradición fisiocrática. Este Iluminismo español, hijo espurio del Iluminismo francés, de corto vuelo y temeroso de las últimas consecuencias que, inevitablemente, implicaba el planteo de sus proposiciones fundamentales, fue el que mayor influencia ejerció sobre el espíritu de los grupos revolucionarios criollos, templando las influencias radicales que podían ejercer las obras directas del pensamiento francés, menos conocidas, y un poco ajenas a su sensibilidad, hispánica en el fondo.

Es esta influencia la que se advierte, a poco que se indague a fondo, en la prédica de La Gaceta o en las ideas de Manuel Belgrano. En los grupos criollos, la valla que limitaba la preocupación por los problemas atingentes al poder político, se salvó, en la primera hora de la Revolución, con la discusión del fondo del asunto —origen del vínculo social, origen del poder político representativo— manteniendo la autoridad monárquica gracias al subterfugio que permitía la antigua tradición medieval española acerca del origen popular del poder monárquico, expresada en la institución de las Juntas de origen popular que recogían la autoridad no ejercida por el Rey. Pero si gracias a este subterfugio pudo ser planteado el problema político en términos que no repugnaban a la sensibilidad hispánica de los grupos criollos, nada autorizó a plantear cuestión alguna de las que aparecían rozadas por la fe cristiana. Esta valla debía influir notablemente en el desarrollo de las ideas revolucionarias y debía restringir notoriamente el alcance de la acción revolucionaria.

Nada tan aleccionador para comprender el sentido y el origen de las ideas de los grupos criollos como recordar el prólogo que Mariano Moreno —a quien alguna vez se ha llamado jacobino— compuso para su reedición del Contrato social de Rousseau; junto al cálido elogio del ciudadano de Ginebra por el servicio prestado a la humanidad iluminándola sobre verdades evidentes acerca de los problemas sociales y políticos, Moreno usa la dura calificación de “desvarío” para sus opiniones en materia de religión y castiga su osadía disponiendo, bajo su sola autoridad filosófica, la supresión, en su edición, de los fragmentos del Contrato social en que las expone.

¿Cómo no advertir la profunda conexión que une esa crítica al resto del planteo iluminista de la cuestión social y política? ¿Cómo conciliar, sobre todo, el juicio y la conducta del editor con el espíritu y la tendencia del vibrante artículo de La Gaceta del 21 de junio sobre la libertad de escribir, en el que vuelve a establecer ese límite dentro de la función crítica? Solo la diversidad de las dos vías de su formación —común a todo el grupo revolucionario criollo—, la vía del Iluminismo francés, fragmentariamente conocido y temido en sus últimas consecuencias, y la vía del Iluminismo español, compartido en su actitud básica, en cuanto coincidía con la mentalidad hispano-criolla, puede explicar lo que no es, sino aparentemente, una contradicción. Muy por el contrario, la actitud de los revolucionarios criollos no es sino una fidelidad a lo que auténticamente eran, retoño americano del tronco español.

Pedro Henríquez Ureña. 1948

Si existe o no la América hispánica como una unidad de cultura, si es algo más que un heterogéneo conjunto de países cuyas fisonomías no siempre es fácil precisar y distinguir, si constituye, en fin, un todo orgánico provisto de un sentido singular y una original personalidad espiritual, es un problema acerca del cual las opiniones se manifiestan indecisas. Acaso sea prematuro exigir un juicio categórico sobre él, y fuera lo prudente dejar que el tiempo preste su concurso para aclararlo. Pero el interrogante tiene para nosotros, hispanoamericanos, cierta dramática urgencia porque de la respuesta que le demos dependerá nuestra actitud frente a la cultura universal, la orientación de nuestra posible actividad creadora, y, sobre todo, el sentido con que trabajemos nuestra propia expresión.

Nada tan difícil, sin duda, como llegar a construir un esquema conceptual sobre una realidad históricosocial viva y cambiante, sobre todo cuando esa realidad cuenta con una escasa tradición intelectual aplicada a desbastar su perfil, y se aspira a que el esquema demuestre su efectiva correspondencia con la materia viva. Para intentar esa empresa se requiera un uso maduro de la inteligencia, pero también cierta virtud que parece exceder sus límites y proviene de estratos muy profundos en donde brota ininterrumpidamente una suerte de fe sostenedora y estimulante. A veces, una situación crítica puede poner de manifiesto con espléndida diafanidad los elementos de aquel esquema; pero mientras esa ocasión llega, su percepción sólo se hace posible mediante una delicadísima observación, hija del amor, con la que alguien sutilmente dotado puede descubrirlos y aislarlos para que ojos menos penetrantes logren verlos. Es sin duda obra de inteligencia, pero es también obra de fe y amor, acerca de cuya significación sólo el tiempo puede revelar si fue ilusoria y vana o por el contrario profética.

Sería difícil para un espíritu riguroso, acostumbrado a saborear los frutos sazonados de la milenaria cultura europea y hecho al manejo de esos esquemas temporales propios de un desarrollo que se prolonga ininterrumpidamente desde los griegos hasta nosotros, percibir la novedad, fina a veces pero a veces ruda, que representa en la cultura occidental esta variante hispanoamericana. Por lo demás, no siempre es claramente perceptible ni siquiera para los que viven dentro de su atmósfera; pero crece el número de los que creen en ella, acaso porque más que a sus mismos ojos creen en la palabra de sus profetas. Profeta de la cultura hispanoamericana fue —a más de diserto investigador y juez peritísimo— Pedro Henríquez Ureña, y uno de los que han contribuido más a suscitar, con su sostenido clamor, la acaso potencial existencia de nuestra realidad espiritual.

Y no se diga de él que fue una circunscripta dedicación a los problemas americanos lo que alimentó su apostolado, lo que sostuvo su indeclinable convicción; porque es bien sabido que su curiosidad era universal y amaba con la misma medida intensidad cuanto el espíritu ha producido de más alto, sin consideración alguna a circunstancias de tiempo ni lugar. Vivía demasiado activamente Pedro Henríquez Ureña los valores de la cultura occidental para imponerse constricciones, y aun le gustaba, con absoluta libertad interior, asomarse al conocimiento de lo que siendo ajeno a su mundo estricto no lo era en modo alguno a su lato sentido de humanidad. Y sin embargo, esa curiosidad sin límites y esa activa adhesión a lo universal decantaban al fin en él bajo forma de una devoción decidida por todo lo que proviniera de América, al servicio de cuyo conocimiento ponía el inmenso caudal de su experiencia de estudioso, de su saber, de su amor, de su inmensa fe.

América era para él un conjunto homogéneo en el que, sin embargo, era lícito determinar la existencia de individualidades autónomas: América era para él, sobre todo, una unidad de cultura. Esa noción de la unidad americana se manifestaba en dos planos a la luz de su experiencia y su saber, entre los cuales parecía establecer una relación de grado: distinguía una América como totalidad y una América hispánica, ambas provistas de sentido y en la primera de las cuales se integraba la unidad que descubría en la segunda.

En efecto, defensor celoso de las virtudes y los derechos del mundo hispanoamericano —acaso porque él mismo era natural de un país pequeño que había conocido la opresión—, Henríquez Ureña no cejaba en su afán de afirmar, frente a la influencia que por diversas vías ejerce el poderío de los Estados Unidos, la necesaria independencia de sus vecinos de habla española. Se manifestaba entonces como un ardoroso propugnador de la unidad de la América hispánica, pero este designio se apoyaba en una concepción más profunda y menos circunstancial de esa unidad. Aun por sobre los lazos idiomáticos —tan significativos a sus ojos— veía Henríquez Ureña en la comunidad de los países de habla española un vínculo creado por la aventura común a partir del hecho del descubrimiento, por la similitud del destino después de la emancipación, por la sensible similitud del desarrollo social y espiritual a partir del momento de expansión imperialista que comienza en las postrimerías del siglo XIX. Todo ello, unido a la comunidad de tradición cultural, contribuía a sus ojos a crear una unidad de destino, una unidad de cultura en Hispanoamérica. Frente a ella tenía Henríquez Ureña una actitud un poco tutelar, como de hermano mayor cuya protección está legitimada por el vasto conocimiento del mundo. A veces, leyendo alguna de las observaciones de que está salpicado su último libro [1] acerca de la primacía de ciertos hombres o ciertos fenómenos americanos, parece vérsele sonreír con esa ingenua malicia con que gustaba subrayar sus frases; entonces pone al descubierto su orgullo porque tales cosas hayan pasado aquí, porque sean naturales de estas tierras tales hombres. Le complacía acumular los testimonios, porque no ignoraba con cuanta vehemencia es necesario todavía afirmar que florece en América hispánica una cultura de cierta singularidad, creada con el esfuerzo ciclópeo de quienes tienen que luchar contra todo y de la que apenas brillan los frutos perdidos en la inmensidad del escenario.

Pero Henríquez Ureña sabía muy bien que Hispanoamérica no era toda América y admiraba demasiado a los Estados Unidos para que pudiera olvidar su inmensa significación ni por un momento. Estados Unidos integraba con la América hispánica una unidad de sentido aun más vasto. Si la tradición de cultura era diferente entre sus partes, si el desarrollo social y espiritual seguía en ellas caminos no siempre paralelos, la mera contigüidad y la similitud de circunstancias creaba a sus ojos un principio de identidad que regía en cierto plano, un poco más lejano todavía que aquel en que se daba la unidad de la América hispánica. Conocía Henríquez Ureña demasiado bien la forzosidad de ciertos procesos para caer en superficiales reproches frente a hechos que se explicaban por si solos, y se limitaba a consignarlos proponiendo luego las soluciones que su temperamento crítico le sugería. Porque tenía la certidumbre de que las diferencias eran menos significativas que las analogías, y esperaba que un día se produjera el equilibrio capaz de permitir la realización del destino común que prometía el hecho del descubrimiento.

Su devoción por la cultura hispanoamericana movió a Henríquez Ureña a no permanecer ajeno a ninguna de sus manifestaciones. Había leído con profunda atención buena parte de su literatura y aún podía sospecharse que toda ella a juzgar por la seguridad con que se movía en su territorio; pero no era eso solo; había acumulado innumerable cantidad de datos de la más diversa índole, porque aspiraba a comprender del fenómeno americano lo típico de su totalidad. Cosa curiosa y significativa, nunca quiso dedicar su esfuerzo a la indagación exhaustiva de un aspecto determinado o a la realización de un estudio singular sobre un tema circunscripto; acaso haya alguien que lamente no hallar en su bibliografía el ensayo definitivo que hubiera podido escribir sobre Bello o Martí, Hostos o Sarmiento. Voluntaria o involuntariamente, Henríquez Ureña dejó de hacer muchas cosas en que hubiera podido brillar, pero le estaba reservada la misión de ordenar los cuadros generales de nuestra cultura, la misión que sólo un humanista de su temple podía emprender en América. Como un humanista, en efecto, aspiraba sobre todo a las ideas generales, y si perseguía el dato aislado no era con fervor de erudito sino para apresurarse a introducirlo diestramente en el cuadro de conjunto que componía en su espíritu con segura noción de la medida y pinceladas expertas y precisas. Así pudo dejar dos obras que de aquí en adelante se considerarán punto de partida inevitable para todo intento de comprensión de la América hispánica: Literary Currents in Hispanic America, que todavía no ha aparecido en español, y la breve y sustanciosa Historia de la cultura en la América Hispánica que escribió originariamente para una editorial inglesa y acaba de aparecer en nuestro idioma.

Quienes conocieron de cerca el vasto saber de Henríquez Ureña advertirán cuánto más hubiera podido dejarnos. Podría centuplicarse el contenido en extensión y en intensidad de estos dos libros y aun así quizá no alcanzáramos a medir lo que hubiera podido ser su obra de haber tenido el ocio necesario o la capacidad de realización material de un Menéndez y Pelayo. Pero así y todo, como la síntesis comprensiva era quizá una de sus facultades más notables, Henríquez Ureña ha podido legarnos un zumo precioso de su inmensa elaboración, contenido en sus dos últimos libros. Sin duda está en ellos todo lo fundamental armonizado con sabiduría y profundidad, y sobre todo organizado por primera vez en un conjunto, cosa antes no intentada en América con tanta autoridad. Podría llegar a afirmarse que sólo los esquemas que ha propuesto equivalen a muchos volúmenes de densa y erudita discusión, así como podría afirmarse que algunos juicios condensados por él en dos adjetivos equivalen a muchas monografías alrededor del tema. Libro para releer muchas veces, para repensarlo y desplegarlo sobre el vasto territorio al que sirve de mapa, la Historia de la cultura en América Hispánica está destinado a ser un hito inolvidable en el curso de los estudios americanos.

Está destinado, además, a testimoniar su indeclinable confianza en la existencia de una cultura americana, sustentada en medio de muchos escepticismos y sobreponiéndose a muchas aparentes contradicciones. Es en cierto modo una profesión de fe; porque hay en ese pequeño breviario mucha sabiduría y mucha inteligencia, pero hay por sobre todo un inmenso amor esperanzado. Sucinto y casi adusto, algo hay en él que le confiere la dignidad de un pequeño evangelio.

Notas

1. Henríquez Ureña, Pedro: Historia de la cultura en América Hispánica, Fondo de Cultura Económica, México, 1947.

En la muerte de un testigo del mundo: P. Henríquez Ureña. 1946

Discurramos sobre la vida y la muerte de este espíritu singular, de este hombre de excepción que era sin duda, por sobre todo, espíritu, espíritu tenso, desvelado por el sino del mundo. Ciertamente, no será difícil hilvanar algunas ideas, porque son ricas y numerosas las sugestiones que nos han legado su obra y su palabra. Pero será difícil, o acaso imposible, desplegar la multiplicidad de sus potencias, y más aún lograr una imagen de su riqueza, de su profundidad, de su virtud.

Espíritu singular el suyo. Estaba conformado primariamente por cierto esteticismo, y había sabido afinar su sensibilidad con rara maestría. Leía y escuchaba música con contenida beatitud; se recreaba con fruición en la pintura, ahondaba en la imagen poética hasta tocar el fondo; y aun en el perfil o en el vestido que se cruzaba ocasionalmente ante sus ojos gustaba la belleza o la prometida perfección del trazo o el color. Vibraban en él la luz, la forma, el sonido armonioso, el claro pensamiento; y su espíritu ávido lo incorporaba todo, sin avaricia, para proyectarlo luego en constante y renovada creación.

Empero, esta actitud esteticista no era sino el primero de sus impulsos, la más espontánea de sus tendencias. Muy luego se advertía que su sensibilidad estaba estrechamente vigilada por una inteligencia rigurosa, que la celaba como celaba su gesto, su palabra o su conducta. Sin duda, a fuerza de estar enriquecida y vivificada por la sensibilidad, parecía más brillante en él la inteligencia, más alto el poder de la razón. La inteligencia era en él instrumento delicadísimo, hecho para desvanecer las oscuridades y disipar las sombras. Amaba la luz, la luz que iluminaba el Partenón, pero acaso más todavía la que aureolaba el pensamiento cartesiano. Y movido por la razón, llevaba a todos los ámbitos de su espíritu la aspiración a la medida, deífica virtud que poseía como pocos. No era azar que le apasionaran la geometría, la música, el enigma del universo físico. Gozaba con la proporción justa; en el templo griego o en los principios de la mecánica; en la armonía contrapuntística o en el teorema pitagórico; en el diálogo platónico o en el verso de Garcilaso. Espíritu universal, ordenaba su inmenso saber con desusado señorío, y no era inexplicable que se evocara, oyéndolo, la figura de Goethe.

Espíritu universal, su clara inteligencia le impedía constreñirse dentro de cánones insuperables. Acaso tendía por espontánea preferencia a la medida clásica; pero su sensibilidad certera le proporcionaba los instrumentos apropiados para descubrir y apreciar la gracia dionisíaca y el impulso barroco. Sabía reír y sabía conmoverse; amaba la elegante discreción de Lope, el pathos shakesperiano y la metáfora de Góngora; y su devoción por la severidad del dórico no le impedía admirar la imagen de la Trimurti india o la pirámide de Teotihuacán. Nada era exótico para él, para quien nada humano era indiferente.

Fundidas en un constante laborar, la sensibilidad y la inteligencia obraban en Pedro Henríquez Ureña creando una constante, imperativa curiosidad. La historia de su formación intelectual se desenvuelve en un crescendo, desde las más circunscriptas inquietudes hasta las más vastas y universales. Acaso la última fase de esa evolución sea la que cuente con menos testimonios, y, sin embargo, merecería un Eckermann; porque lo que alcanzó en ella solo quiso verterlo en el coloquio y sería sorprendente si se reconstruyera su extraordinaria y exquisita conversación.

Había comenzado disciplinando su espíritu en la ardua investigación de lo filológico y lo literario, campos en los que logró cosechar frutos maduros; pero muy pronto ascendió hacia la contemplación total de los fenómenos de cultura para cuyo examen poseía una rara agudeza; y en los últimos años de su vida tan trabajada escaló un alto mirador, desde el que el mundo todo en su pasado, su presente y su futuro, se tornó objeto de curiosa, apasionada contemplación. Esta fue su última fase, la que merecería el esfuerzo de los que estuvieron cerca de él para que no se desvaneciera con el tiempo. Sereno, casi olímpico, señoreando sus pasiones, con una tranquilidad del ánimo que algunos solían creer indiferencia y que era ardiente amor a la verdad, Henríquez Ureña se convirtió en testigo del mundo y comenzó a aplicar su penetrante inteligencia a desentrañar el enigma del tiempo. Sabía ver con claridad, y difícilmente se dejaba engañar por las apariencias. Su razonamiento tenía la fuerza de una demostración científica; su discurso el vigor dialéctico de Sócrates; y había en sus palabras —más de una vez proféticas— la firme prudencia que fuera patrimonio de Néstor. Este testigo del mundo, hecho de la misma sustancia de Paul Valéry o de Bernard Shaw, es el que ha muerto, y es lástima grande que su testimonio se desvanezca, siendo tanta la incertidumbre, tan grande el desconcierto.

No hace mucho tiempo, pensando en las múltiples dificultades que le impedían sumirse por completo en la labor intelectual, pronunció esta frase singular: “Solo me sostiene la curiosidad por saber qué pasa en el mundo”. Este era, en efecto, el tema de su conversación espontánea. Cargado de recuerdos, que su memoria prodigiosa conservaba con pulcritud, Henríquez Ureña tenía constantemente presente el hilo de la historia, en la que aquéllos entraban a formar parte con perfecto ajuste. Sabía descubrir en la noticia de cada día el secreto que la explicaba eslabonándola en la cadena del tiempo, y sus cavilaciones reconstruían muy pronto el haz de circunstancias y motivaciones que se escondía tras el hecho escueto. Y prudentemente, casi siempre con esa sonrisa ingenua y cordial que le proporcionó tantos amigos que lo amaron, esbozaba la interpretación del presente con rigor y cautela, y a veces dejaba deslizar la mesurada profecía. Espíritu privilegiado, no le podía faltar el consejo del espíritu familiar, que visitaba a Sócrates.

Daba firmeza a sus reflexiones el profundo conocimiento que tenía de los diversos ámbitos del mundo contemporáneo. En España y en Hispanoamérica no solo era uno de los hombres más conocidos, sino que era también uno de los que conocía a mayor número de hombres significativos y acaso uno de los que conocían mejor su compleja realidad social, política y espiritual. Este conocimiento se complementaba con el del mundo anglosajón, del que poseía información constante y acabada, no solo por su experiencia directa de los Estados Unidos, sino también a través de su vasta lectura de literatos y ensayistas, de su permanente contacto con revistas y periódicos, de su ininterrumpida comunicación epistolar con las más valiosas figuras del pensamiento. Y si se suma a todo ello la clara imagen que poseía del resto de Europa —incluyendo Rusia, por la que tenía una cordial curiosidad—, se comprenderá fácilmente que su pensamiento podía tejer el hilo sutil del suceder del mundo con extremada finura, labor en la que intervenían por igual su sensibilidad y su inteligencia, su intuición y su reflexión.

La gran crisis del mundo, que él sentía en carne propia con unamunesco dolor, se presentaba ante sus ojos con dramática intensidad a través de los más sutiles pormenores. Vigilaba el imprevisto desenvolvimiento de los procesos económicos, sociales, políticos y espirituales con atención suma, y no ocultaba su esperanza de que se recorrieran prontamente las etapas en el proceso de socialización del mundo. Espíritu sin dogmas, no se entregaba de lleno a partido alguno, pero estaba siempre del lado de las fuerzas creadoras y contra las fuerzas regresivas. Y la agilidad de su pensamiento le permitía agregar a la mera observación de cada fase del proceso la síntesis de una visión total y un esquema interpretativo basado en la percepción de lo durable, con frecuencia escondido tras lo banal y transitorio.

Eran estas constantes observaciones, estas reflexiones que constituían el eje de su conversación, esta militancia intelectual tras el enigma del presente, lo que daba a Pedro Henríquez Ureña ese aire singular de un testigo del mundo. Parecía un espíritu superior que sobrevolaba lo inmediato para ganar en perspectiva y extender la visión. De lo que alcanzaba a distinguir, de lo que infería luego de su examen, de lo que hilaba en su conversación plácida, de todo ello nada ha quedado escrito, quizá porque no había en todo ello, para él, sino el goce estético que le proporcionaba la arquitectura de las ideas. Había, sin embargo, una rara profundidad en su meditación y una no menos rara claridad en el orden que introducía en la caótica realidad. Los que lo trataron con asiduidad no podrán olvidar la experiencia humana de esa frecuentación; quedaba de manifiesto en sus palabras la madurez del historiador de la cultura —eso era, por sobre todo—, para quien todo desemboca en la dura experiencia vital del presente. Y en este presente turbulento creía ver su espíritu generoso los signos de una creciente perfección, que era su propio, su íntimo ideal.

Sobre la historia de la cultura española. 1940

Una preocupación fundamental en Plenitud de España, el último libro de Pedro Henríquez Ureña: el enaltecimiento de la significación de lo español. Esta tarea apasiona desde hace años a cierto género de especialistas, para quienes la cultura española representa un valor peculiar de la cultura occidental. La imagen de España que divulgaron, entre otros, Merimée y Borrow pasó a ser definición popular de España, y sólo lentamente comienza a diluirse. Pero si la imagen vulgar tarda en desaparecer, fuerza es convenir en que ha sido corregida ya –y contrarrestada con exceso– en el ámbito de la investigación; España misma ha contribuido a ello con una seria labor científica en los últimos cuarenta años, esclareciendo el valor y la significación europeas de su cultura; en el extranjero, crecido número de estudiosos, agrupados bajo el significativo nombre de hispanistas, han realizado semejante labor; así Foulché Delbosq, con su Revue hispanique, y, más reciente, Farinelli, Vossler o Bataillon, han realizado serias aportaciones al conocimiento y a la justipreciación de lo hispánico. Vinculado a la tradición del Centro de Estudios Históricos de Madrid, Henríquez Ureña trabaja desde hace años en el sentido impuesto a este género de investigaciones por Menéndez Pidal, y en este nuevo volumen recoge una nueva serie de ensayos definidos por el subtítulo del libro: “Estudios de Historia de la cultura española”.

Henríquez Ureña llega a esta tarea desde un ámbito muy circunscripto; como la mayoría de los hispanistas, viene de la Literatura; pero Henríquez Ureña no se abandona a la mera contemplación; ante el fenómeno de la expresión literaria se orienta hacia los estudios lingüísticos y filológicos, y fruto de esa preocupación son sus trabajos sobre el idioma español en América. Pero la preocupación por el instrumento lingüístico no apaga en él la preocupación por lo expresado. El fenómeno literario le interesa profundamente y lo estudia con profundidad en su estudio sobre la versificación irregular, en su trabajo sobre el verso puro y en los que reúne con el título de Seis ensayos en busca de nuestra expresión; su preocupación es rigurosa y su disciplina obtiene resultados seguros y agudísimos, pero junto a ellas pone Henríquez Ureña una capacidad extraordinariamente fina para captar lo literario y, en especial, lo poético: el breve ensayo sobre Rioja sirve de testimonio en este nuevo volumen.

En lo literario persigue Henríquez Ureña el elemento de creación; para eso su juicio es categórico y seguro, como de hombre en quien el estudio sistemático no ha sepultado las intuiciones inmediatas de quien busca el puro goce estético; por eso su ingente conocimiento de la literatura no es nunca fría erudición sino más bien búsqueda celosa de las realizaciones del valor literario. El haber construido su vasto conocimiento sistemático del medio lingüístico y de la producción literaria sobre esta primera actitud de esteta, da a Henríquez Ureña particular personalidad entre los historiadores y críticos de la literatura: no es, sin embargo, su única faceta singular.

De la literatura como fenómeno de creación artística trasciende hacia su significado como expresión de cultura. Si lo literario tiene, como tal, una dimensión irreductible, posee, en otros sentidos, una significación susceptible de ser interpretada. El ensayo sobre Lope de Vega que recoge en este volumen nos muestra ya esa preocupación. El poeta posee una concepción de la vida y de las cosas, y Henríquez Ureña la confronta con la de sus contemporáneos de mayor importancia y con la de su tiempo; haciéndolo, dilucida lo que hay de personal y nuevo en el poeta y lo que en él es expresión de lo eterno hispánico; si esas páginas caracterizan agudamente a Lope, hay allí notas precisas para caracterizar también la vida de su tiempo, y aun la vida española de todos los tiempos, reflejada en la sucesión de los gustos y las preferencias, que arrastra, junto con otras cosas, la gloria del poeta. Notas semejantes se hallan en las Apuntaciones marginales, y, sobre todo, en el hermoso ensayo sobre Hernán Pérez de Oliva, que ofrece una viva y profunda visión del llamado Renacimiento español.

Pero junto a estas observaciones, no por fragmentarias, de menor valor, Henríquez Ureña se ha propuesto, alguna vez, un análisis de la trascendencia cultural de España. Ya su trabajo sobre La cultura y las letras coloniales en Santo Domingo entraña una visión compacta y profunda de la cultura española de la época del descubrimiento. Esta visión se da explícitamente en el breve, pero nutridísimo ensayo sobre España en la cultura moderna y, sobre todo, en el más largo de los que contiene este nuevo volumen, titulado Cultura española de la Edad Media. Si el análisis es minucioso y la enumeración prolija, su mayor interés está, sin embargo, en la visión de conjunto que se perfila en ellos. En todos los órdenes de la cultura, la España de fines de la Edad Media, la que desemboca en los albores de la Edad Moderna, adquiere singular personalidad, y Henríquez Ureña la dibuja, precisamente; si para cada una de las actividades del espíritu se señalan allí los nombres de quienes sobresalieron en su ejercicio, algo hay en el conjunto que advierte la formación de una conciencia española, cuyos elementos están preparando una estructura cultural que ha de configurar, al declinar el siglo XV, una España moderna, germen primero, acaso, de la modernidad europea. La preocupación de Henríquez Ureña por destacar la significación de lo español se advierte en su evocación –de firme envergadura histórica– de los dos siglos que corren entre Alfonso el Sabio y Fernando el Católico. El siglo XV se advierte ya preñado de ideas y preferencias renovadas: con los reyes católicos, España vive un momento culminante de su cultura y de su existencia histórica; Europa la descubre y la admira, y advierte que es el tono que corresponde a los tiempos nuevos. El corolario de este proceso de gestación lo describe Henríquez Ureña en el ensayo antes citado sobre el aporte español en la formación de la cultura moderna.

Valdría la pena recordar que Plenitud de España está escrito como cumple a la categoría intelectual de Henríquez Ureña; la observación es superflua para quienes le conocen; pero sirva de incentivo para que aquellos a quienes no ha llegado a obra –poco conocida– del autor tomen contacto por intermedio de ésta con una de las primeras figuras de Hispanoamérica.