GERARDO OVIEDO [1]
Nuestra lectura del texto juvenil de Romero intenta arrojar algo de luz sobre dos aspectos de su obra comúnmente opacados por su monumental producción historiográfica, aunque últimamente rescatados en estudios recientes[2], y de cuya aportación nos hacemos eco aquí. Lo primero es subrayar su vínculo discipular con Saúl Taborda, y a través de éste, con Deodoro Roca. Lo segundo es señalar su inscripción temprana en la tradición vitalista del ensayismo de interpretación caracterológica de la década del treinta, cuyos máximos exponentes son, acaso, Ezequiel Martínez Estrada (Radiografía de la pampa) y Eduardo Mallea (Historia de una pasión argentina), sin desconsiderar a Raúl Scalabrini Ortiz (El hombre que está solo y espera). Nuestra hipótesis de lectura aquí, es que el joven Romero acepta el telurismo del conde Hermann Keyserling, excéntrico visitante extranjero de ínfulas metafísicas, en términos de un americanismo inspirado explícitamente en Rodó y en Frank, pero a su vez atravesado por el influjo implícito de Taborda y, en una veta indirecta pero igualmente operante, por Deodoro Roca.
Permítasenos desentrañar rápidamente este nudo textual de influencias, dilucidando la posición del propio Romero a través de su intervención en las polémicas por el americanismo a que diera pábulo la revista Sur entre 1931 y 1933.
En su artículo de 1933 publicado en Sur, “Introducción a un sudamericanismo esencial”,[3] José Luis Romero advierte que el juicio observante del filósofo extranjero (Ortega y Gasset, Keyserling) compone una imagen de nosotros mismos que, si se la toma en serio en su pretensión examinadora, no debe privarnos, sin embargo, de arribar a nuestras propias conclusiones sobre el ser americano. De modo que es preciso tomar la palabra por nuestra parte, vale decir, sin delegarla en la mirada indagatoria exterior unilateralmente, como si se la asumiera sin réplica alguna. Lo que implica avenirse a descubrir un elemento esencial en la realidad que de nosotros mismos se describe. El propósito de Romero, entonces, es indagar la posibilidad de vislumbrar lo que denomina la “imagen-matriz” de nuestra realidad americana, según ya viene anticipada y esbozada en los escritos de José Enrique Rodó y Waldo Frank, de modo prominente, en el Ariel y en América Hispánica, cuyas formulaciones nos animan, según el joven historiador, a “esperar del futuro de América una realización definitiva”. Ello nos enfrenta al requerimiento de determinar la condición esencial del cosmos americano como un proyecto, vale decir, como porvenir y en general como futurismo, y en suma como “nuevo mundo”.
En este punto de autoafirmación de una temporalidad aún vacía, promisoria aunque indeterminada, es que Romero cree que la aportación de Keyserling es particularmente relevante para dar con una cifra de lo propio que no se defina parcialmente como utopía venturosa, si bien por cierto sin resignar semejante disposición futurista y anhelosa, que es la vena optimista que late en los escritos de Rodó y de Frank. En rigor, Keyserling abre una dimensión de la interpretación caracterológica de lo americano, y por tanto de lo argentino, que será el eje central del ensayismo de los treinta: la consideración de lo telúrico. Y a subrayar este componente se encamina precisamente la exégesis de Romero de las Meditaciones Sudamericanas de Keyserling. José Luis Romero deslinda, a partir del análisis de Keyserling, lo que denomina un “sudamericanismo exterior” en oposición a un “sudamericanismo esencial”.
Según la primera consideración, la exteriorizante, lo sudamericano se definiría por un puro valor negativo. Careceríamos, de acuerdo a esta perspectiva, de toda autenticidad, siendo nuestro carácter producto de lo meramente reflejo y asimilativo. En cambio Keyserling postula para nosotros un contenido privativo. “Keyserling nos ha descubierto una esencia”, repara Romero. De modo que Keyserling “ha adivinado nuestro secreto”, al tiempo que “inaugura una nueva imagen de nuestro mundo: una imagen que podría llamarse esencial.”
Con estas palabras Romero inquiere la condición privativa e indelegable de la humanidad sudamericana. La respuesta no se hace esperar: lo que define nuestro carácter autóctono y a la vez universal procede de “el punto de vista de la tierra”. Pero Romero juzga necesario circunscribir ese punto de vista a un elemento primordial que no es la mera espacialidad del suelo, digamos, la extensión sarmientina de pampa y desierto como “mal”, sino un principio anímico y vital que la atraviesa morfológicamente. De manera tal que la nota decisiva del alma americana es la influencia telúrica del paisaje en la modelación del ejemplar humano dentro de un orden integral de existencia, singular e intransferible.
Evidentemente, esta huella romántica también remite a los esquemas morfológicos del Facundo, aunque, con el joven Romero, dando un giro que se sustrae deliberadamente a todo determinismo del entorno, ahora a favor de un ingrediente vitalista, y si se quiere, aún idealista. Este elemento primigenio es precisamente, a juicio del comentarista, el que aporta el vitalismo keyserlingniano, según el cual lo telúrico americano consiste en su valor de “vida primordial” independiente del espíritu europeo, y en comparación con éste, transhistórico.
La vida original sudamericana es gobernada según Keyserling por tres principios concatenados: la “gana”, (impulso anímico impreciso pero potente) la delicadeza y el orden emocional. Dichos factores contribuyen, en la óptica de Keyserling a conformar, ahora dicho con palabras de Romero, “los primeros elementos para una concepción del mundo autóctona y original.” Esa cosmovisión autóctona, o mejor decir, su clave fundamental, compuesta por elementos primordiales unidos en un flujo vital originario, cuenta a su favor con “una experiencia vivida, auténtica: la de sus raíces telúricas”, apunta Romero. De ahí que para dilucidar el alma sudamericana haya que descubrir “el sentido de la tierra”. Romero concluye así, con Keyserling, que la esencia americana debe descifrarse a partir del significado primigenio de la tierra misma. Esta influencia telúrica originaria es más poderosa que la fuerza modeladora del espíritu, esto es, de la alta cultura europea, y se rige por la profundidad de la vida continental, expresada en la intensidad de la sexualidad y en la profundidad de la tristeza, propia de la emotividad sudamericana.
Con ello Romero acepta la validez de lo que denomina el “campo de meditación” del fenómeno americano, y consiente afirmativamente la tesis de Keyserling de que “Sudamérica tiene una auténtica contextura esencial, y a ella se refieren inevitablemente su comprensión del mundo y de la vida.” Romero respira, en definitiva, una atmósfera vitalista de raíces románticas que viene a habilitar su apreciación favorable e incluso defensiva del planteo keyserlingniano.
Ahora bien, ¿solamente este motivo vitalista explica su recepción afirmativa de Keyserling? Creemos que la influencia de Taborda y de Deodoro Roca se verifica precisamente en el telurismo que el joven Romero celebra como aportación decisiva del pensador alemán. En efecto, el joven José Luis Romero, refiere el historiador Omar Acha[4], reconocía en la figura de Saúl Taborda no sólo al intelectual más importante de su época, sino a su maestro mismo, o al menos a quien ejerciera sobre él un influjo discipular decisivo. Y también el joven Romero acompaña cierto tramo de la trayectoria política del maestro cordobés. Esto se comprueba, por ejemplo, cuando José Luis Romero se muestra como uno de los firmantes del manifiesto F.A.N.O.E, junto al propio Taborda y Carlos Astrada, entre otros. En la declaración de 1932 del Frente de Afirmación del Nuevo Orden Espiritual se apelaba a un abordaje de los problemas de nuestro tiempo que junto a su aspecto universal debiera atender a la realidad americana y a las circunstancias nacionales. Si bien Romero era un joven arielista, y en seguida un socialista liberal y un reformista de izquierda, su vínculo con Taborda nos parece que es atravesado por la cuestión del telurismo de inspiración nacionalista, si bien menos enfático que en la versión del intelectual radicalizado que era su maestro, de tendencia anarquista.
En síntesis, Romero no era “facúndico” –tal la fórmula tabordiana-, y no por razones temporales, ya que la revista Facundo saldrá recién en 1935 y aquí estamos parados en 1933, sino por cuestiones doctrinarias, ya que el joven discípulo no se aviene a considerar positivamente la herencia hispanista que lo facúndico evidentemente comportaba en la visión tabordiana. Es que el joven Romero tenía una sensibilidad liberal y republicana ajena a Taborda, que lo hacía rechazar toda forma de comunalismo afincado en una redistribución pública de la propiedad de la tierra. En síntesis, si el comunitarismo de Taborda tiene un remate como telurismo político, por decirlo así, ya que asume el caudillismo como metáfora de la voluntad colectiva, en cambio en Romero su liberalismo socialista (esto es, parlamentario) lo inspira un telurismo culturalista, o sea tomando la tierra como expresión propia del animismo caracterológico autóctono.
Sin embargo Taborda transmite al joven Romero la búsqueda de un hombre esencial de voluntad nacional, sustraído al impulso maquinista moderno y resarcido del extravío de su destino telúrico en nombre de una cultura formal y tecnocrática. En los artículos de Taborda de la revista Facundo nos encontramos ante un léxico y un horizonte temático que sin dudas contiene las claves del ideario americanista en el que el joven Romero se muestra interesado. Así por ejemplo en la editorial del primer número de la revista nos topamos con una apelación a lo esencial que sin duda el joven Romero tomó en serio, ya que allí Taborda esgrimía que “para ser historiador y político de verdad es condición indispensable la de saber percibir y aclarar con luz de comprensión, con referencia a los acontecimientos esenciales, la naturaleza y los rumbos de la voluntad colectiva puesta en movimientos hacia fines ideales.” He aquí un motivo de idealidad de comprensión del mundo y la historia, que el arielista Romero no podía sino asimilar positivamente en la voz de su maestro cordobés.
Sin embargo, hay un elemento más, atinente al componente telurista. Con la expresión de Fichte, “la tierra es de Dios”, Taborda reafirma en su texto de 1934, uno de sus más importantes, el sentido de la tierra como disposición cultural previa de una estructuración política, la comuna, que por medio de su reapropiación colectiva sirve de vehículo a la realización autónoma de la nación6. Definida precisamente la nación como “…una entidad con fines propios que aproxima a los individuos a su verdadero destino que no es otro que el dar su parte de trabajo en esta tierra, señalada como etapa de un viaje que comienza en regiones invisibles y prosigue también en regiones invisibles”. Adviértase esta consideración propia del misticismo laico de Taborda, la “invisibilidad” de un sentido telúrico que va más allá de su facticidad extensiva y de morfología paisajística, para elevarlo a símbolo anímico espiritual de lo sacro secularizado, tanto como de la preservación de una cultura nativa de las tentaciones mercantilistas y utilitaristas propias de la modernidad capitalista. Pocos años después, más precisamente en 1937 y también procedente del núcleo de Sur, Mallea postulará una esencia nacional a partir de su célebre distinción de la Argentina “invisible”, evidentemente con otros matices ideológicos y desplazamientos de significado.
Sin embargo el joven Romero disponía de otra fuente de inspiración americanista, proveniente también de un reformista del 18, Deodoro Roca. A propósito, precisemos que Romero no se afilia al partido Socialista hasta 1946, pero desde 1931 mantiene contacto fluido con el mismo, a través de los vínculos de sociabilidad intelectual de su hermano Francisco, entre quienes se contaban, además de Alejandro Korn, el propio Deodoro Roca, que se afiliaría al partido ese mismo año de 1931, como una alternativa de la hora al uriburismo, en muestra de afirmación civil.
Pero lo relevante aquí es que en el marco de la Unión Latinoamericana de Córdoba, encontramos en Deodoro Roca el tipo de formulaciones que enseguida manifestarán Taborda y el propio Romero en sus planteamientos de los años treinta. Efectivamente, en un artículo de 1928 de Deodoro Roca, titulado “El drama de América”, hallamos una consideración sobre la esencia americana en la que se rescata la potencia unitiva del vitalismo telúrico como condición de formación de una confederación continental.
No cabe duda de que esta posición americanista y anti-imperialista de Deodoro Roca es más que influyente en Romero, incluso por encima del propio Taborda. Leemos en Deodoro Roca[5]: “América Latina se halla trágicamente avecindada. Los hombres atentos al pulso del mundo y los que guardan intacta la esencia del hombre, asisten con ahogada emoción al drama del destino de América”. Y luego añade: “Pero la entraña continental persiste y está plena de ritmos vitales. A poco que nos adentremos, vemos que los particularismos se integran en un nuevo proceso a despecho y por obra de las mismas fuerzas que los estimulan; que ese proceso va del individuo-isla al pueblo-continente; que una nueva nacionalidad supraterritorial, ideal, de un más rico contenido humano, acusa tenue perfil, y que en los hombres que en esta América aman, sufren y esperan, pasa por el corazón una fuerza fecundante y oscura que sube y deja en los labios gusto a barro creador.”
Nótense en los anteriores pasajes que debemos a Deodoro Roca la clara presencia de motivos que luego aparecerían en Taborda y eminentemente en el joven Romero: a) la apelación a una esencia humana americana; b) la invocación a un destino continental de integración federativa supraregional; y c) la apelación a una “entraña vital” telúrica “oscura”, metafóricamente expresada como “barro creador”.
Volviendo por último a su artículo juvenil, creemos que con la expresión “sudamericanismo esencial”, distinguida como categoría del “sudamericanismo exterior” –y de nuevo nos resulta inevitable indicar su anticipación respecto a Mallea-, el joven Romero quiere dar cuenta de un aspecto que no necesariamente prejuzga una “esencia” en el sentido de una existencia invariable del ser americano, sino que más bien viene a ensayar una disposición de autoafirmación identitaria, como diríamos hoy, planteada en clave de un vitalismo voluntarista, que precisamente es uno de los principios medulares de Rodó, y que también atraviesa las postulaciones de Waldo Frank, además de abrevar en el vitalismo de Taborda, que éste adoptara en su estadía universitaria alemana, donde estudiara con discípulos de Georg Simmel.
Esto es, creemos que en José Luis Romero, el vocablo “esencial” es un término que remite a dos elementos de juicio íntimamente ligados con la valoración de la experiencia nacional y continental según su vocación autonomista: 1) la afirmación autoctonista de una concepción del mundo específicamente americana de sensibilidad humanista, tal como tomara ésta última de su hermano y mentor, Francisco Romero; y 2) la idea de que dicha concepción es preciso escorzarla a partir de un esfuerzo de interpretación de lo interior y aún de una realidad oculta, por caso el país federal postergado y las multitudes urbanas silenciadas. Si nuestra presunción no es demasiado errónea, la diferenciación romeriana entre un “americanismo exterior”, imitativo y dependiente, y un “americanismo esencial”, nativo a la vez que reflexivo y cosmopolita, tal vez pueda leerse aún hoy como un gesto autonomista, argentino y latinoamericano, que eleva su voz soberana en dirección de la venturosa, y si se quiere audaz y arriesgada empresa, de constituir una cosmovisión autóctona de dimensión ética y política, que expresara, en palabras de Saúl Taborda, una “voluntad radical” facúndica. Una voluntad que aún rebusca su colectivo humano soberano.
Nación, identidad y territorio. Notas de lectura
Juan Arrieta[6]
Los artículos que se presentan aquí permiten reflexionar acerca de algunos de los problemas que han generado y generan mayor debate entre quienes intentan pensar la compleja mezcla de “seres e imaginarios” que es la cultura Latinoamericana.
El problema de la “cultura”, de las “identidades culturales”, está vinculado estrechamente a la forma en que una sociedad se organiza políticamente, es decir, a la Nación. Si conceptualizamos a la cultura como “una totalidad coherente, estable, de contornos tangibles, capaz de influir en el comportamiento…”[7], solo deberíamos preocuparnos por identificar un núcleo duro, permanente y ordenado donde su objetivación política implicaría un espacio de homogeneización. Pero si pensamos en la cultura como un “más allá exploratorio”, que nos permite visualizar espacios intermedios entre Occidente y sus antiguas colonias[8], la organización política, la lectura del pasado y la vivencia del presente adquieren una enorme e indeterminada complejidad.
Sin embargo en ambos casos pareciera que estamos en el puro plano de las “representaciones”, donde el pueblo se transforma en mero espectador, en público. Al contrario, si tratamos de aferrarnos a la “cultura popular” como “baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia”[9], la cultura solo puede ser objetivada como “decisión” y para escudriñar esa decisión aún no hemos elaborado herramientas eficientes.
Los trabajos de Domingo Ighina, “Nación, territorio y construcción de identidades; el relato de la nacionalidad argentina de Ricardo Rojas, de Virginia Martínez Luque, “Tupy or not Tupy: Antropofagia, Cultura e Identidad”, y de Gerardo Oviedo, “La idea del americanismo en el joven José Luís Romero”, se ubican allí, en el intento de analizar la frontera porosa y lábil desde la cual la cultura, en algunos casos la “alta cultura”, pretende objetivarse (o por lo menos imaginar/se) en una Nación y en una identidad.
[….]
En el segundo trabajo que comentaremos, Gerardo Oviedo hace una lectura de las posiciones del joven José Luis Romero que lo ubicarían en la línea del “terrigenismo” abierta por la generación del 900, donde se destacan además del mencionado Rojas, Manuel Gálvez y Leopoldo Lugones.
A través del reconocimiento de la recepción positiva de Keyserling, Oviedo desteje un “nudo de influencias” que lo llevan a tejer una trama de lecturas que harían del joven Romero un discípulo directo de Saul Taborda y a través de él, de la inspiración americanista de Deodoro Roca. La revaloración de la “tierra”, de su potencia genésica, legible en Taborda y Roca, es la que funcionaría como catalizador de la Nación, identidad y territorio. valoración del telurismo “que el joven Romero celebra como aportación decisiva del pensador alemán.”[10]
Son interesantes los desplazamientos y diferenciaciones que plantea Oviedo en la relación entre Romero y Taborda, desprendidos de la conceptualización distintiva del “telurismo”: un “telurismo político” en Taborda y un “telurismo culturalista” en Romero “tomando la tierra como expresión propia del animismo caracterológico autóctono.” El joven Romero se inscribiría así en la tradición del pensamiento “telúrico”; nuestra particularidad procedería aquí de “un principio anímico y vital” que atraviesa la geología latinoamericana y modela a los sujetos de acuerdo con un “orden integral de existencia, singular e intransferible”. La lectura de Keyserling aportaría a Romero una “imagen nueva” de América donde la diferencia americana se funda en un profundo (y “primordial”) vitalismo esencial.
Es indudable, tal como lo marca Oviedo, que estas concepciones remiten a los “esquemas morfológicos” con los que trabaja Sarmiento en el Facundo (1845); sin embargo, Oviedo parcializa esta relación negando la proximidad de este “telurismo” con el “determinismo” que operaria en Sarmiento, “dando un giro –dice Oviedo respecto del joven Romero- que se sustrae deliberadamente a todo determinismo del entorno”. Habría que preguntarse en que medida este “telurismo” vitalista, donde el vitalismo haría la diferencia, no se plantea también como un “determinismo”. Por otra parte si bien en el Facundo funciona una fuerte valoración del paisaje, hasta el punto de un “determinismo”, no se puede leer un “telurismo” de componentes irracionales como “búsqueda de una identidad nacional” tal como se registra en este pensamiento desde Martinez Estrada y H. A Murena, pasando por Carlos Astrada y Rodolfo Kusch.
Claro que en esta dimensión, abierta en Argentina de manera resonante y perdurable por Martinez Estrada[11] y donde Oviedo inscribe al joven Romero, la importancia de las “lecciones” del conde Hermann von Keyserling[12] son significativas,en tanto aceptación de una fuerte dimensión esencial para la determinación de una particularidad identitaria nacional/americana. Demás está señalar los problemas de una afirmación esencial que, por ahistórica, más que punto de apoyo implica una condena, y la que nos imponía Keyserling era la de una “vida primordial”, una creación divina pero de “tercer día”, habitada por apenados y sexópatas.
Sin embargo en el deslinde categorial del que se ocupa Romero en el trabajo publicado en Sur, a saber, entre un “sudamericanismo exterior” y un “sudamericanismo esencial”, Oviedo interpreta el polo “esencial” no como un “invariable del ser americano, sino que más bien viene a ensayar una disposición de autoafirmación identitaria, como diríamos hoy, planteada en clave de un vitalismo voluntarista…”. A través de esta interpretación Oviedo rehabilita la positividad de este esencialismo, que abreva en Taborda, en Roca, en Rodó, para actualizar la conocida propuesta autonomista del historiador desde una renovada “dimensión ética y política”.
Oviedo no toca un tema que está en disputa en el ensayismo argentino de la época y que puede ser importante en esta aproximación al pensamiento de Romero y sus relaciones con Taborda y Roca: la controvertida axiología de la “barbarie”. Si en los planteos del telurismo la “tierra” es elemento principal de la configuración del sujeto, del pueblo, en definitiva, de la identidad nacional, los poderes genésicos del “suelo” no pueden ser asociados a las fuerzas negativas, disolventes, como en la conceptualización sarmientina. Ahora la “barbarie” tendrá signo positivo; en ella se manifiesta la fuerza de la “tierra” como afirmación identitaria.
Estos desplazamientos serían acaso los saldos más positivos de este tipo de planteos y a través de esta operación se conectan con la literatura de protesta del siglo XIX de inspiración gauchesca, que emergería con los cielitos del “oriental” Bartolomé Hidalgo pero que tiene su obra más lograda en el Martín Fierro (1872) de José Hernández.
[…]
Réplica
Oscar Oviedo
Tal como declaro en mi artículo, mi objetivo se limita a iluminar un momento interno en el despliegue del pensamiento historicista de José Luis Romero, en este caso asociado a la traza vitalista que en él dejara el influyente pensador Saúl Taborda. Razones de espacio y tratamiento me llevaron a no estribar mi exposición hacia los contextos de debate y la discusión de literatura secundaria. Entiendo por ello que llamar la atención sobre mi omisión a la polémica en torno a la “barbarie”, es tan adecuado como sería el invitarme a prolongarla en otras disputas, por caso la del mismo criollismo que el propio Juan Arrieta apunta, o bien de las contra-narrativas historiográficas “revisionistas” que aquél no menciona pero que son igualmente centrales en la misma década hasta la cesura del primer peronismo (de Ernesto Palacio a las derivas de FORJA), y que desde el punto de vista historiográfico, resultan harto decisivas. De todos modos admito la licitud de que las elecciones temáticas individuales y sus recortes analíticos siempre se sometan a requisitoria.
Juan Arrieta observa con agudeza que mi valoración del telurismo deja abierta una sospecha de determinismo que precisamente trato de deslindar en José Luis Romero, y por elipsis en mí mismo. Acaso semejantes cargos son ineludibles cuando se asumen estos temas positivamente, pero aprovecho para declarar que no solo no me anima ningún sesgo nativista en mi valoración “telúrica” (por caso la gauchesca bonaerense), sino mucho menos un determinismo morfogenético. En principio, aunque no exclusivamente, me seduce del americanismo esencial telúrico de Romero su implícita intención política, asociada a la tesis de una voluntad vital futurizadora, que Juan Arrieta adscribe correctamente a la nueva sensiblidad de los intelectuales del 900. Ahora bien, que la terminología “voluntad vital” (cuyos flecos remiten a Spinoza y Nietzsche, pero también al joven Marx, además de a Bergson y Simmel) cargue a su vez con la sospecha de “irracionalismo”, es materia de otro debate, pero evidentemente tampoco desconozco sus reparos. Semejante inquietud creo que provocan en Juan [Arrieta] los nombres de Sarmiento y Keyserling, cuyas aristas polémicas no voy a limar aquí, y que en su perspicacia mi comentarista no elude. Nada más diré que mi referencia a Sarmiento se debe antes a las deudas que mantiene Romero con él, y de un modo evidente su gran alter ego ensayístico, Martínez Estrada, que a una tergiversación teórica de mi parte, según desprendo de la objeción de Juan Arrieta, si es el caso. Entiéndase con ello que mi preocupación es antes por el texto y por las ideas del historiador Romero que por la presunta existencia de lo telúrico como esencia invariante del ser americano, que es otro problema, incluido el del poderoso canon (Astrada, Murena, Kusch) que Juan Arrieta se preocupa en no dejar pasar por alto. Punto en el que estoy mucho más cerca de Juan de lo que tal vez mi artículo sugiera, o de lo que él barrunte en su lectura.
Por último, creo que la controvertida figura de Keyserling, y más aún su dudoso aporte filosófico, incluida su apropiación por el nazismo, debe ser separada estrictamente de la lectura que un joven intelectual argentino hiciera como contribución (si se quiere menor) al largo debate americanista sostenido en Sur. José Luis Romero no fue precisamente alguien seducido por el totalitarismo y el “irracionalismo”, al punto de no explicitar casi nunca sus vínculos con Taborda. Lo que, es de suponer, lo hiciese para no quedar adherido a semejante acusación, como a veces sucediera con su maestro. En conclusión, creo que las incógnitas que plantea Juan -y que comparto- son fundadas y pertinentes, pero en términos generales, es decir no en referencia directa a mi objeto de estudio en el artículo, el pensamiento juvenil de Romero, cuyo Erdgeist exegético es más un gesto de autoafirmación filosófica utopista (ante lo cual Arturo Andrés Roig también a mí me motiva), que la postulación de un contenido esencialista ahistórico (y anti-popular) que, hay que decirlo, la idea misma del “territorio” es susceptible igualmente de padecer. Subrayo para terminar que, ante el espíritu de la tierra, mi propósito exegético es idéntico al de José Luis Romero: alentar, mas no sea en un breve escolio (ciertamente mezquino en referencias bibliográficas aunque espero que no tanto en lo que de veras cuenta, su postura axiológica) la vocación soberana de la metáfora telúrica.
[1] Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales
[2] Véase Acha, Omar, 2005, La trama profunda. Historia y vida en José Luis Romero, Ed. El Cielo por Asalto, Buenos Aires.
[3] Romero, José Luis, 1933, “Introducción a un sudamericanismo esencial”, Sur, n.8 Buenos Aires.
[4] Op. Cit.
[5] Roca, Deodoro, 1950, El difícil tiempo nuevo, Ed. Lautaro, Buenos Aires.
[6] Ayudante-alumno del Seminario de Pensamiento Latinoamericano de la Licenciatura en Letras Modernas de la Universidad Nacional de Córdoba. Auxiliar de investigación del Grupo de Estudios Literarios del Cono Sur (CIFFyH-U.N.C)
[7] GRUZINSKI, Serge. El pensamiento mestizo. Barcelona, Paidos, 2000.
[8] BHABHA, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires, Manantial, 2002.
[9] KUSCH, Rodolfo. Esbozo de una antropología filosófica americana. Rosario, Fundación Ross, 2000.
[10] Debemos señalar que el trabajo de Romero que Oviedo analiza se inscribe en la discusión en torno al “americanismo de América”que se llevó adelante en los primeros doce números de Sur, entre 1931 y 1933. Este debate se da en medio de una especulación fundada en componentes “irracionales” acerca de nuestro continente y en donde participa entre otros el comentado Keyserling. El debate generado en Sur respondía a la contradictoria tarea que se impuso determinada “ideología cultural argentina” que se sentía periférica: la de construir una cultura a partir de un autoconocimiento pero asumiendo al mismo tiempo “nuestro carácter incompleto”; en consecuencia no pretendió “impensar” la imaginación europea sobre América sino que tuvo un registro de solo asunción de una necesidad desde afuera de explicar/nos América. Cfr. ALTAMIRANO, Carlos y SARLO, Beatriz. Ensayos Argentinos: de Sarmiento a la vanguardia, Bs. As, Ariel, 1997.
[11] Radiografía de la pampa de Martínez Estrada se publica el mismo año de 1933 en que Romero publica en el No 8 de Sur el comentario sobre Keyserling, “Introducción a un sudamericanismo esencial” trabajado por Oviedo.
[12] Los planteos de Keyserling prologan a los fundamentos sobre los cuales se apoyaron los mas temibles proyectos de depuración racial del siglo XX: “personaje, dice Arturo Roig, que en su momento fue expresión de los mas violentos mitos del suelo y de la sangre, que preanunciaban el nazismo en Alemania.” ROIG, Arturo. Rostros y Filosofía de América Latina, Mendoza, EDIUNC, 1994.
