Estudio de la mentalidad burguesa. 1987

ÍNDICE

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

3. Estructura real y estructura ideológica

 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

3. La mentalidad burguesa como ideología

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Profanidad y realismo

2. La imagen de la naturaleza

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

4. La imagen del hombre

5. La sociedad, la política, la economía

6. Ética, religión y metafísica

7. La idea de la historia

8. El sentido de la creación estética

 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

2. La crisis

– La crisis de los sistemas; – La crisis de las actitudes

3. La crisis hoy: el disconformismo


 

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

Antes de introducirnos en el estudio de la mentalidad burguesa es conveniente dejar aclaradas algunas cuestiones previas, referidas a los términos usados, “mentalidad” y “burguesía”, que en el lenguaje corriente tienen significados diversos e imprecisos.

Una de las grandes conquistas que los historiadores han hecho en los últimos dos siglos es la incorporación al esquema de los procesos históricos de lo que llamaríamos la historia de las ideas. Prácticamente se puede establecer una fecha para esto: no se recuerda una obra significativa dentro de este estilo antes de la aparición del Ensayo sobre las costumbres y de El siglo de Luis XIV de Voltaire. Estas dos obras significaron, en la segunda mitad del siglo XVIII, una revolución en tanto incorporaron a una concepción de la historia en la que los hechos políticos constituían la totalidad del tema todo un nuevo caudal, un nuevo haz de problemas que —según lo entendía Voltaire— era el de las ideas, del pensamiento o, si se lo prefiere, de la cultura.

Como problemas de la historia de la cultura intelectual los planteó en El siglo de Luis XIV. En el Ensayo sobre las costumbres, una obra aún más significativa y de extraordinario interés metodológico, dejó incorporado al campo de la indagación histórica, al lado de las ideas sistemáticas y de las corrientes estéticas —o, dicho en los términos de El siglo de Luis XIV, la estética de Racine o de Corneille, el pensamiento filosófico de Montaigne o Montesquieu— lo que él llamaba las “costumbres”. Incluía allí lo que hoy seguimos llamando “costumbres”, es decir formas concretas de vida; pero junto con ellas, todo ese haz de ideas corrientes, de ideas operativas, que funcionan efectivamente en una sociedad, que no han sido nunca expuestas de manera expresa y sistemática, que no han sido nunca ordenadas ni han sido motivo de un tratado, pero que sin embargo nutren el sistema de pensamiento y rigen el sistema de la conducta del grupo social.

Sobre esta distinción ha hecho observaciones sumamente interesantes Ortega y Gasset. En Ideas y creencias señala que, al lado de las ideas sistemáticas, hay un enorme caudal de ideas no susceptibles del análisis riguroso que se hace, por ejemplo, con el pensamiento de Kant o Descartes. Por lo general son éstas relativamente más simples, pero se refieren a problemas inmediatos, que constituyen el patrimonio de todos. Son ideas, opiniones, creencias, marcadas con ese fuerte signo social que es el consenso. Son operativas, vigentes: actúan. Son ideas sobre las cuales ningún grupo social tiene una conciencia perfectamente clara, pero son las que secretamente se ponen en funcionamiento cuando se toma una decisión o se dice: “esto es bueno, esto es malo” o “esto es tolerable, esto es intolerable”.

No es fácil de detectar todo este caudal de ideas. Quien quisiera hacerlo necesitaría la formidable capacidad de transformarse en testigo de aquello mismo de lo que es actor. Si lograra sortear esa enorme dificultad, descubriría que esas ideas están operando de mil maneras; que en la vida cada uno se maneja con una enorme cantidad de prejuicios; qué actúa según opiniones de las que ha decidido no hablar, ni someterlas a juicio, o inclusive que están consagradas por un cierto matiz carismático que las hace indiscutibles.

En cualquier sociedad, ya se trate de una aldea de la Polinesia o de una sociedad evolucionada, hay ciertas ideas de las que, por una especie de consenso tácito, no se admite la posibilidad que sean sometidas a juicio. Junto a ellas hay algunas menos arraigadas, y otras que finalmente son ocasionales; son ideas de una época, de un tiempo, de un período, y que conjuntamente conforman una red muy complicada. Si hiciéramos un análisis espectral de nuestro sistema de ideas descubriríamos que en las élites intelectuales hay un conjunto de ideas sistemáticas, aprendidas académicamente, examinables hasta sus últimas consecuencias, que constituyen el sustento intelectual de esas élites pero que no provocan adhesión o rechazo. Al lado de ellas hay un vasto caudal de ideas vividas, asumidas, operantes, que son para el historiador un tema apasionante y, además, inexcusable.

No podríamos trazar ahora un cuadro completo de lo que se ha hecho después de Voltaire. Piénsese apenas en el Discurso sobre las ciencias y las artes, de Rousseau, o el Esquema de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, de Condorcet, o en tantas obras del siglo XIX, como El porvenir de la ciencia, de Renan, obras en las que se intenta traer a la luz el conjunto de ideas que subyace en la vida colectiva. Lo hecho es mucho, y hoy ya forma parte del análisis histórico corriente; ha implicado un singular enriquecimiento del campo de la historia.

Fue en el siglo XVIII cuando comenzó el interés por el arte antiguo, estimulado por ejemplo por los descubrimientos de Pompeya y Herculano. Por entonces escribe Winckelmann la Historia del arte entre los antiguos, en la que por primera vez se empieza a ordenar aquello que se conocía de la creación estética antigua. Algo similar ocurre con Tiraboschi, autor de la primera historia de la literatura. Esto comienza a provocar una singular dicotomía en el campo de la historia. Hasta el siglo XVIII ésta se había limitado a los hechos políticos, como los habían contado Tito Livio o Tácito, los cronistas medievales y aun Maquiavelo o Guicciardini. En el siglo xvIII se incorpora todo el campo de la creación humana: la historia de las artes, de la literatura, de la filosofía y, en general, del pensamiento. Y también aquello que descubre Voltaire: la historia de las ideas difusas, de las costumbres. A partir de entonces hay dos campos en el análisis de la historia: la tradicional historia política y la nueva historia de la creación, pero divorciados entre sí, regidos por sus propias leyes, presentados en capítulos aparte. Hay que llegar al fin del siglo XIX para que aparezca el deseo de incorporar el nuevo mundo de la cultura al ya conocido y tradicional de la historia política. Entonces, las trabazones que se descubren dan resultados sensacionales y pronto se convierten en conceptos, como el de “el siglo de Pericles” o “el Renacimiento”, que resultan de poner en contacto fenómenos políticos bien conocidos —la democracia ateniense o las signorie italianas— con hechos artísticos igualmente bien conocidos: es Pericles quien encomienda a Fidias el templo de Atenea o quien estimula el teatro ateniense: los crueles signori son a la vez mecenas de los artistas más conocidos.

Se trataba de una fusión superficial y tales conceptos resultaron pronto insostenibles, aunque sigan rigiendo nuestra concepción de la historia. En los últimos treinta o cuarenta años se ha hecho un esfuerzo inmenso para robustecer el campo de la historia política, situando por debajo el de la historia social y económica y mostrando que aquél constituye una especie de corteza, que corresponde a la vida secreta y cotidiana de una sociedad que no se agota en la historia de su élite política. La segunda conquista ha consistido en incorporar a ese caudal, mucho más rico, toda la historia de la cultura, estableciendo conexiones más profundas e interesantes. Si el ensamble entre la historia de la cultura y la historia política parecía artificial y basado simplemente en el sincronismo, la vinculación entre la historia de la cultura y la historia social permite establecer relaciones de coherencia y en última instancia remite todo lo que es creación a la peculiaridad del grupo donde ésta se realiza. La relación entre Pericles, Fidias o Esquilo puede ser casual, pero la relación entre la creación de éstos y la sociedad ateniense es vigorosamente estructural, y el fondo social, o sea la estructura de la comunidad, la fisonomía y el mecanismo interno del grupo social, sirven para explicar toda la aureola de lo que constituye el vasto campo de la creación.

Uno de los aspectos de esta creación es la propia mentalidad del grupo, que es una expresión, pero también uno de los factores que operan en su funcionamiento, porque la mentalidad de un grupo es algo que se objetiva pero que al mismo tiempo vuelve, o para decirlo más exactamente, primero se vive y luego puede ser objetivado. Constituye un sistema de ideas operativas, de ideas qué mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas valorativas y normativas, condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas. Las opiniones sobre lo que es bueno y lo que es malo, tan cambiantes según los tiempos, se apoyan en actitudes difusas pero arraigadas y generan normas que dirigen la acción del grupo.

Los orígenes de estas ideas suelen ser borrosos. Casi todas las ideas corrientes, por ejemplo los llamados prejuicios, son viejas ideas incorporadas desde hace mucho al grupo social, de manera racional, que luego han ido perdiendo precisión y vigor, desprendiéndose del sistema explicativo y transformándose en ideas vulgares. Este tipo de sabiduría, decantada y olvidada, se transforma en un sistema de pensamiento que tiene mucha más fuerza que el obtenido racionalmente: es quizá más sutil y elaborado, pero no arrastra, como aquéllas, el consenso del grupo.

El estudio de los refranes, donde se acumula este tipo de sabiduría, proporciona algunos ejemplos sumamente interesantes. Tomemos un refrán acuñado seguramente en España en el siglo xvIII y difundido en América: “Primero la obligación y después la devoción”. Se puede desarrollar un curso entero sobre esto. ¿Cuál es el momento en que se deja de decir “primero la devoción”? Sabemos, por ejemplo, cuál hubiera sido la respuesta de un cruzado en el siglo XII y cuál, en ese siglo o en el siguiente, la de un burgués, que probablemente no se hubiera atrevido a manifestar con entera franqueza todo su pensamiento. La mentalidad burguesa, desde entonces, fue haciendo ese esfuerzo, secreto y secular, para llegar a afrontar esa cosa sacrílega. En el siglo xvIII un progresista no podría, por ejemplo, interrumpir sus actividades para rezar la Novena. De allí el refrán, que revela cómo la mentalidad burguesa ha ido sustituyendo el sistema de ideas de la tradición cristiano feudal. Esto es el progresismo del siglo XVIII que consigue desvanecer toda la tradición, toda la “devoción” en términos generales, toda la significación de la vieja idea del hombre como criatura de Dios, volcándose a una concepción de tipo progresista y profana.

En síntesis, el campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el de ese caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en relación no siempre coherente. La mentalidad es algo así como el motor de las actitudes. De manera poco racional a veces, inconsciente o subconcientemente, un grupo social, una colectividad, se planta de una cierta manera ante la muerte, el matrimonio, la riqueza, la pobreza, el amor, el trabajo… Hay en el grupo social un sistema de actitudes y predisposiciones que no son racionales, aunque quizá lo fueron alguna vez, pero que tienen una enorme fuerza porque son tradicionales. Precisamente a medida que pierden racionalidad, a medida que se hace menos claro el origen de la norma, de la disposición, del juicio de valor, las actitudes se hacen más robustas, pues se va reemplazando el sistema original de motivaciones por otro irracional, que toca con lo carismático y que culmina cuando —casi expresamente— son retiradas de la discusión. Aquí, como en el caso del tabú del incesto, la irracionalidad y la fuerza de la actitud alcanzan su grado máximo.

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

El segundo concepto básico con que nos manejaremos, el de mentalidad burguesa y, previamente, mundo burgués, también exige algunas precisiones preliminares, teniendo en cuenta no sólo las connotaciones tan diversas con que se usa corrientemente el término burgués sino también algunos problemas básicos de periodización histórica. Si partimos de la noción general de que el mundo burgués es el área geográfica de Europa (y quizá del mundo europeizado), tal como se va configurando desde la revolución burguesa del siglo XI, no sólo modificamos la noción tradicional de Edad Media sino que suprimimos el hiato del Renacimiento y establecemos la continuidad de un proceso desde el siglo XI hasta la Revolución Industrial del XVIII, y con ciertos ajustes, hasta nuestros días. He aquí, sucintamente planteado, el marco temporal de nuestro estudio.

Señalemos en primer lugar las principales etapas del desarrollo del mundo burgués. El Imperio Romano había sido un típico mundo urbano, montado sobre un conjunto de ciudades, y toda su estructura económica, social y política estaba fundada sobre la dependencia del mundo rural respecto de los centros urbanos. El mecanismo de la romanización consistió en construir, con soldados o veteranos convertidos en colonos, centros urbanos donde se imitaba la vida de la metrópoli y se moldeaban las opiniones. Con las invasiones germánicas este mundo se quiebra. Las ciudades se convierten en puntos peligrosos y la gente comienza a dispersarse. En el curso de los siglos las ciudades se arruinaron: unas fueron devastadas, otras reducidas deliberadamente, al amurallarse un estrecho recinto interno, y la gente se dispersó. A la inversa de lo que ocurre en nuestro mundo contemporáneo, un éxodo urbano implicó la creación —o mejor recreación— de un mundo rural, que adquiere finalmente un principio de organización económica, social y política en lo que llamamos el régimen feudal. En este mundo rural subsisten los vestigios de antiguas ciudades, sedes de condes o arzobispos, transformadas en enclaves amurallados, junto a los cuales surgen otros similares: el castillo del señorío, la abadía o el monasterio. Europa Occidental era, hacia el siglo X u XI, un mundo rural con un conjunto de recintos amurallados entre los cuales las ciudades habían perdido sus atributos funcionales específicos.

El siglo XI constituye una cesura fundamental pues, sin perjuicio de que subsista el mundo rural, han empezado a surgir las ciudades. El éxodo rural, el desarrollo demográfico, la reactivación mercantil y el apoyo frecuente de los poderes existentes, todo hace que entre los siglos XI y XII se funden innumerables ciudades. Algunas surgen premeditadamente, por la decisión política de un señor que la autoriza o promueve, o de un grupo de burgueses que se instala en algo que parece tierra de nadie. Otras surgen espontáneamente, en el vado de un río, en un cruce de caminos. Otras crecen a la vera de murallas señoriales y otras, finalmente, son antiguas ciudades abandonadas y repobladas. Por uno u otro camino, en dos siglos Europa Occidental volvió a ser, mucho más que en la época romana, un mundo de ciudades.

Era también un mundo de burgueses. Pobló estas ciudades gente que adoptó un género de vida distinto del tradicional. Cada uno abandonó los campos, dejó la gleba, dejó de ser un colono, se acogió a la ciudad y se transformó de pronto en un hombre del burgo, un burgués. Desde que aceptó esa nueva situación, casi física, la alteración en las condiciones de su vida fue tan sustancial que merece ser designado con un nombre especial. Adquiere libertades de movimiento, de matrimonio, de comercio, protegidas por estatutos que se dan los burgueses de cada ciudad. Desarrolla actividades nuevas: comercio, servicios, profesiones. El régimen de libertades crea las condiciones para que hagan uso de su capacidad para desarrollar la riqueza; una riqueza dineraria y no raíz, como era característico de los señores. Todo eso aparece muy rápidamente en las ciudades y cualquiera de ellas, hacia el siglo XII, tiene ya definidos todos esos elementos.

Las ciudades crecen sostenidamente hasta el siglo XIV, cuando acaba el boom demográfico, y luego la mayoría declina. Una ciudad como Colonia construye en ese lapso cuatro muros y llega a abarcar unas 400 hectáreas. Este muro sólo se derribó en 1885, de modo que entre la culminación del crecimiento inicial y el momento en que llegan los efectos de la Revolución industrial, Colonia, como buena parte de las ciudades europeas, no generó ningún suburbio.

En aquélla primera etapa, el mundo burgués no era compacto, no cubría grandes áreas. Era estrictamente un mundos urbano, un mundo de ciudades que se comunicaban entre sí por encima de las relaciones que cada ciudad tenía con su región, y también con el área política en que estaba inserta. Algunas veces esas relaciones se institucionalizaron, como en el Hansa germánica, pero aun sin esta institucionalización, la vida de los negocios y de la cultura, la vida intelectual, se manifiesta entonces por unos conductos extraños por que la gente va de una ciudad a otra. Son la casa matriz, sus sucursales, son los puertos de importación y exportación, son los predicadores que pasan de un monasterio a otro y crean una cadena. Hay una innumerable cantidad de vínculos que crean un encadenamiento en la vida urbana y que constituyen el mundo urbano en una suerte de superestructura. Sobre la base de la estabilidad mortecina, del carácter casi pasivo del mundo rural, el mundo urbano se convierte en el polo creador, en el centro de los cambios y transformaciones. Todo eso le da a la ciudad un papel hegemónico indiscutido: en cierto sentido, toda la cultura moderna es cultura de ciudades.

El papel activo y creador se manifiesta en la expansión europea del siglo XV y XVI. Es el mundo burgués y urbano el que coloniza América, fundando ciudades con su propio modelo, el mismo ayuntamiento y, si es posible, la misma iglesia, y establece colonias o factorías en África o la India. Esta curiosa repetición, cuya manifestación simbólica son los nombres repetidos, se da en casi todas las ciudades de América; pero donde no hay nombres está el intento de repetir la estructura con todos los elementos. Porque la ciudad era vista como lo activo, la civilización, el fermento operativo, apta precisamente para difundir las formas de vida y las ideas que la burguesía había venido elaborando. De ese modo, Goa, Hong Kong o México son Europa, sin perjucio de que funcionen mecanismos de aculturación y trasuden ciertas formas de la mentalidad china o azteca. Con la expansión imperialista y colonialista del siglo XIX, la influencia del mundo burgués, nacido en Europa Occidental, se extiende Por todo el mundo, excepto en algunas pocas ínsulas de residencia cultural, y sólo en la segunda mitad de nuestro siglo se desarrollan movimientos como la Revolución Cultural china que se preguntan si el desarrollo tecnológico moderno requiere indefectiblemente de los supuestos de la cultura occidental, que es la cultura de la burguesía.

Si la creación de un mundo urbano integrado por una red de ciudades puede ser considerada la primera gran creación del mundo burgués, junto con ella se encuentra la elaboración de un modelo de relación entre ese mundo urbano y el mundo rural. La revolución burguesa del siglo XI creó el primer modelo de un mundo urbano impostado sobre uno rural, voluntariamente, para mandar sobre él, dirigirlo, neutralizarlo y someterlo. Esta articulación entre los dos mundos se manifiesta, de distintas maneras, en todos los niveles, y sería imposible reducirla a una simple fórmula. Si la miramos desde la perspectiva de las mentalidades, podría expresarse como la relación entre la mentalidad urbana y progresista y las mentalidades rurales, que suelen ser tradicionalistas. Aquí se esconde el problema, vigente hoy, de la oposición entre la derecha y el progresismo. En Europa todas las ideologías de derecha apelan, en última instancia, a los modos de vida y a los sistemas de ideas propios de las áreas rurales: la concepción paternalista y señorial; la idea de una sociedad dual, de campesinos y señores, la idea de un señor que puede ser magnánimo, porque las cosas abundan para él. Si se analizan los elementos que reiteradamente constituyen la mentalidad de derecha, todos corresponden al pater, al modelo ideológico propio de las clases rurales, a una remota y alterada perpetuación del poder señorial. Los modelos del progresismo, en todas sus formas —moderados, radicales, socialistas—, todos son hijos de la mentalidad urbana. Es la mentalidad de un grupo que, desde que se constituye, aprende a vivir proyectando y no vegetando. A diferencia de los habitantes del mundo rural, inmersos en la rutina cotidiana, la burguesía es la que transforma la vida en un proyecto, y lo une a una imagen dinámica de la realidad.

En rigor, todo el mundo urbano puede ser visto como una creación, o mejor una invención: como forma física, como estructura social, como concepción de la vida. Todo lo que ocurre en la ciudad está montado sobre un principio de sofisticación, antinatural: desde el pavimento de las calles, la posibilidad de encerrarse entre cuatro paredes o, más en general, la voluntad de un grupo de vivir de una cierta manera dentro de ese recinto por él creado. Pero lo específico de la invención burguesa no es la ciudad física, similar a la ciudad antigua, sino el tipo de pensamiento que informa la creación y que, luego, se crea en la ciudad. Es un pensamiento proyectivo, de raíz judeocristiana y diferente del clásico, griego o romano. Probablemente las sociedades basadas en la explotación de esclavos tengan una cierta incapacidad para pensar en cambiar la realidad: por ejemplo las religiones clásicas soslayan o toman poco en cuenta el problema del destino después de la muerte, el epicureismo domina el pensamiento ético mientras que los pensadores políticos o los historiadores tienen tendencias a incluir el devenir en visiones cíclicas, en las que los procesos, llegados a un cierto punto, recomienzan. Frente a esta concepción, que informa la vida de la ciudad y la sociedad antigua, las religiones orientales, salvacionistas, que fuerzan la trascendencia, siempre fueron minoritarias. Lo propio del burgués es gozar de la vida, alcanzar la gloria y la fortuna, como el romano, pero modificando todo el orden social —pues la propia creación de la ciudad es una creación artificial—, alterando las formas de convivencia y llegando a modificar los objetivos del hombre. En ese sentido, la mentalidad burguesa saca su esquema progresista de la línea dinámica de la tradición bíblica cristiana, en donde hay proyección de la vida hacia algo, pero le da una fundamentación distinta.

Así como el mundo urbano constituye una malla tramada pero sutil, separada del mundo rural, la mentalidad burguesa permaneció inicialmente aislada, sin contaminar ni a los campesinos ni a las clases señoriales. Pero progresivamente fue avanzando. En el siglo XVII Molière muestra en El burgués gentilhombre el contraste entre un burgués que aspira a ser un señor y un mundo de aristócratas que sienten gran desprecio por él pero que respetan su dinero: el valor dinero compite con el valor nobleza, y este tema es largamente desarrollado por el teatro del siglo XVIII: Beaumarchais, Goldoni, Marivaux.

Progresivamente las viejas clases aristocráticas se aburguesan y en 1830 Francia tiene un “rey burgués”. Pero en el siglo XIX, y sobre todo en el XX, la mentalidad burguesa conquista las clases populares que, por su ubicación en la estructura social y económica, no deberían compartir esa mentalidad. Me atrevo a decir que la mentalidad burguesa, en este mundo burgués, ha terminado por ser la mentalidad universal.

Sin embargo, a lo largo de este desarrollo, la mentalidad burguesa ha estado siempre hostigada, primero por la mentalidad señorial, nostálgica y aristocratizante, y luego por el disconformismo. Puede trazarse una línea del disconformismo antiburgués, que arranca con los goliardos, los clérigos vagabundos del siglo XIII, que emerge sobre todo con el romanticismo —la bohemia, los poetas malditos, épater le bourgeois…— y llega por ejemplo a los hippies o a la literatura beatnik. Si, como veremos, lo típico de la mentalidad burguesa es la omisión deliberada, metódica y paulatina de los problemas últimos, lo típico del disconformismo, cualquiera sea la forma que asuma, es la apelación a esos problemas.

3. Estructura real y estructura ideológica

Retomaremos ahora algunas de las cuestiones iniciales. El objetivo del análisis histórico que proponemos es establecer la relación efectiva entre estas mentalidades y las estructuras reales. Creo que, en lo que comúnmente se llama la realidad, se puede distinguir con bastante precisión lo que llamaría la estructura real de la estructura ideológica. Una y otra pertenecen con igual derecho a la estructura histórica, sin supremacías ni subordinación.

Observemos el caso del feudalismo. En un mundo rural en crisis y transformación, el feudalismo es primero un sistema normativo, un sistema económico, jurídico y social, administrativo inclusive, que se ordena poco a poco sobre la base de la experiencia recogida y que resulta óptimo para este mundo rural, perfectamente adecuado para las situaciones reales. Pero además tiene un fundamento metafísico absoluto: la garantía contra el cambio está dada por el fundamento religioso. Él orden cristiano feudal nos da un modelo único de estructura real sustentada, en una estructura ideológica de fundamento absoluto y, en consecuencia, apartada de toda crítica. Ambas estructuras forman parte de la misma realidad, se sostienen mutuamente, se requieren una a otra. El orden cristiano feudal, al integrar ambas estructuras, saca su estructura real de la relación del hombre con la tierra o de los hombres entre sí, pero obtiene su garantía de estabilidad de ese formidable fundamento absoluto, que repite vagamente la idea de que la transgresión, la violación, son sacrilegio.

La revolución burguesa empieza a instalar una estructura real nueva, sobre la base de nuevas situaciones económicas y sociales, pero nunca llegara a darle un sustento ideológico que garantice la inmovilidad. Toda su historia es el intento de lograrlo, de construir una ideología que sea a la vez un proyectó para el futuro y una interpretación para el pasado y que signifique la justificación en abstracto, y no simplemente fáctica, de la estructura real que, carente de fundamento absoluto, semeja un conjunto de situaciones de hecho.

El análisis histórico consiste precisamente en estudiar cuál es la relación, compleja y dialéctica, entre la estructura real y la ideológica, o sea entre las cosas, lo que hay, lo que pasa, y la imagen que el individuo se hace de ellas y el proyecto que imagina a partir de esa imagen.

Esto implica una distinción entre el sujeto —ya sea el individuo, el grupo o la sociedad toda— y sus creaciones, las estructuras. Se trata de una diferenciación similar a aquella que se hacía en el siglo XVIII, distinguiendo en la naturaleza la natura naturans y la natura naturata. La sociedad vive y crea cosas, y la estructura real es el conjunto de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa sociedad realiza el acto creador. La estructura ideológica es una sucesión de estados de conciencia, que cristalizan en modelos interpretativos y modelos proyectivos. No debe pensarse en una imagen descarnada de la realidad, concebida sólo como realidad racional: es racional y sensible a la vez y enraíza, en última instancia, en las experiencias vitales del sujeto. A partir de ella, los sucesivos actos de conciencia configuran estructuras que, en algunos casos, cristalizan completamente y adquieren existencia real para los sucesivos actores. El Código Civil es bien real, pero en su origen se encuentra un conjunto de opiniones, una serie de experiencias, luego elaboradas y sistematizadas.

Así, este estudio de las mentalidades, cuyos aspectos más generales acabo de esbozar, nos permite percibir el juego de estas dos corrientes de la vida histórica: lo ya creado, con una fuerza organizada que se impone a la sociedad, y lo que esa sociedad va creando cada día, siempre a partir de las estructuras, pero también siempre contra ellas, aun cuando se crea estar defendiéndolas.


 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

Luego de esta aproximación inicial a los temas y a los conceptos, encararemos ahora la primera de las dos grandes secciones de este estudio: la teoría de la mentalidad burguesa. Por razones metodológicas, pero también históricas, deben distinguirse dos aspectos: por una parte los contenidos específicos de la mentalidad y por otra el cuadro intelectual en el que estos contenidos se incluyen.

Esta distinción, justificada analíticamente, es importante en particular en aquellos procesos de cambio en los que, por un largo período, no existe coherencia entre los pensamientos, que empiezan a modificarse por impulso de las nuevas situaciones, y los métodos de pensar esos pensamientos, que tardan mucho más en modificarse. La mentalidad burguesa se constituye a partir de un conjunto de actitudes arraigadas en la experiencia, que fue creando esos nuevos contenidos y, paralela pero simultáneamente, fue configurando los nuevos marcos del pensamiento.

Veámoslo con un ejemplo: la alquimia. Tradicionalmente existían formas y mecanismos para buscar el oro, en los que ciertos procedimientos prácticos, provenientes de antiguas experiencias, se acompañaban de ciertos conjuros. Se trata de una organización mágica del pensamiento, que se adapta bien a la visión general de la realidad, propia de la concepción cristiano feudal. Pero progresivamente comienzan a variarse y desarrollarse los procedimientos prácticos, a partir de la experiencia, y el conjuro empieza a ocupar una posición marginal. Comienza así a elaborarse el método experimental y a desarrollarse un tipo de conocimiento científico: el marco del pensamiento se modifica. A partir del nuevo marco, se revisa todo el saber tradicional, que estaba incluido en la organización mental mágica, y se lo incorpora a un nuevo tipo de pensamiento, naturalista y experimental.

Cómo en este, en otros campos la burguesía fue haciendo experiencias distintas: aprendió cosas nuevas y se nutrió con conocimientos originales, y además modificó sus métodos de pensamiento; a medida que los modificaba, los fue rellenando con ideas nuevas y con otras, viejas, a las que sometía a un nuevo examen.

En la segunda parte encararemos el examen analítico de esos contenidos. En ésta examinaremos el proceso de constitución de ese nuevo modo de pensar, de lo que hemos llamado teoría de la mentalidad burguesa. Señalaremos de qué modo surge como una elaboración de las experiencias espontáneas iniciales de la burguesía, en contra de la mentalidad tradicional y desafiándola. Caracterizaremos las grandes etapas de este proceso, desde las manifestaciones incipientes de la nueva mentalidad, durante la “revolución burguesa” del siglo XI hasta su apogeo y crisis, luego de la Primera Guerra Mundial. Señalaremos el carácter proyectivo e ideológico de la mentalidad burguesa, cuya manifestación culminante es la teoría dieciochesca del progreso. Finalmente, puntualizaremos la relación entre las experiencias originarias de la burguesía y su proyección racional, pues en definitiva, de lo que se trata es de explicar toda la curva que, a partir de las experiencias iniciales, culmina en la constitución de un nuevo método de pensamiento.

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

El análisis del surgimiento de la mentalidad burguesa en el marco del orden cristiano feudal requiere de algunas precisiones acerca de la relación entre los cambios de estructura y de mentalidad.

A toda estructura socioeconómica corresponde una estructura ideológica que le sirve de sustento y fundamento, y al mismo tiempo le ofrece una ley de su dinámica. Este segundo e importante aspecto es a menudo soslayado por versiones economicistas: si la ideología no fuera más que sustento, tendríamos un mundo en reposo, un mundo estático; lo importante de la estructura ideológica es que de algún modo indica la manera de durar, reproducirse y transformarse de la estructura.

Este punto merece ser subrayado. La estructura también es histórica: dura mucho, al punto de parecer estática, pero no está quieta: es el fenómeno histórico de más lento ritmo de cambio. Así como los fenómenos políticos cambian rápidamente, el sistema de relaciones entre los hombres y las cosas, y de los hombres entre sí, tiene una fuerte tendencia a la permanencia. Para caracterizar esa peculiaridad usamos el nombre de institucionalización. Cuando la relación se institucionaliza, se monta todo un aparato, en el que lo ideológico es lo fundamental, para que esa relación cambie de una manera lenta, e inclusive tenga la apariencia de que no cambia. Cuando la estructura se institucionaliza, se mueve con un ritmo lentísimo, casi imperceptible, y esto crea la ilusión de que no cambia. El orden cristiano feudal es un excelente ejemplo de esto.

Pero las estructuras son históricas y cambian. En una cierta medida evolucionan por su propio juego, y en otra porque existe un cambio propuesto por los grupos sociales que viven dentro de esas estructuras, a partir de una opinión que se hacen de ellas. En ocasiones, dos o más estructuras —una tradicional y otra moderna— coexisten y se influyen recíprocamente, tanto en el plano de las relaciones reales como en el de las opiniones. El propósito de este estudio es establecer —en el marco de la sociedad europea occidental— cuáles son los procesos de cambio de las distintas estructuras, a partir de uno de sus elementos motores: las imágenes de cambio construidas por sus protagonistas.

Partiremos entonces del análisis del surgimiento de una estructura urbana y burguesa, en el marco de una tradición señorial y rural, siguiendo el juego de las respuestas ideológicas a los cambios estructurales.

La mentalidad burguesa aparece en un mundo en que las burguesías son apenas pequeños islotes dentro de la vieja sociedad señorial, que controla la tierra y todo lo que con ella se produce. Son pequeños grupos insignificantes, marginales, sin prestigio ni poder, que sólo lo alcanzan en cierta medida cuando empiezan a amasar grandes fortunas, y aun así en un grado muy inferior al de las clases tradicionales. Ciertamente en algunas ciudades llegan a formarse patriciados ilustres, como en Venecia o Florencia, pero en otros países, como Francia, España, Portugal, Hungría, nunca llegaron, ni aun en el siglo XVIII, a competir en prestigio con la vieja aristocracia.

Por otra parte esas burguesías, ya se trate de las que en el siglo XII hacen las revoluciones comunales o la que en el siglo XVII hace la revolución en Holanda, comercian fundamentalmente con los productos de la tierra, que estaba en manos de los viejos señores. Ellos siguieron siendo los productores de los bienes agropecuarios y las clases mercantiles sus distribuidoras. Es cierto que distribuían y producían artículos manufacturados, y también pimienta, seda de China o perlas de Ormuz, pero buena parte de los productos coloniales también provenían de sociedades señoriales parejas a las de Europa. De manera que la sociedad burguesa crece en los resquicios de una sociedad señorial, que por otra parte va cambiando de a poco, acepta producir para el mercado, acepta pagar salarios, aunque en otros casos procura mantener o restaurar ciertas formas de servidumbre.

¿Cómo se constituye la mentalidad burguesa, en el marco de una sociedad tan sólida y con un firme fundamento carismático? El sistema de actitudes y de pensamiento que toma la naciente burguesía, y que configura su mentalidad, surge en desafío a una vigorosa mentalidad preexistente. Este fenómeno, de naturaleza sociocultural, tiene una enorme importancia. Son pequeños grupos sociales que nacen mediante un acto de rebeldía, que apenas les alcanza para asegurar su existencia, pero no para enfrentar de manera desafiante la estructura social y mental de las antiguas clases. De ahí que la actitud inicial de los burgueses esté cohibida por una suerte de pacto tácito. Los combates que se libran son reducidos: se arranca al señor una cierta garantía o derecho, se logran “libertades”, necesarias para el ejercicio de la profesión, pero no se cuestiona el poder o la posición de los señores. La estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad nacen así con una suerte de complejo de inferioridad, que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII. La mentalidad burguesa nace en este conflicto, en esta afirmación, audaz y revolucionaria, pero a la vez encubierta, que desafía un sistema de pensamiento muy racional y sólido.

La mentalidad cristiano feudal, contra la cual se constituye la mentalidad burguesa, es ella misma producto de un vasto proceso histórico, en el que pueden reconocerse por lo menos tres napas: la mentalidad baronial, la cortés y la caballeresca.

La mentalidad baronial domina en la época de la conquista germánica y en la de las guerras feudales. No es de tradición cristiana sino germánica. Es la mentalidad propia de la Canción de Rolando o de las sagas nórdicas, la del héroe fuerte, vigoroso, ajeno a las virtudes cristianas, como Sigfrido. En el fondo de la concepción feudal no hay un caballero cristiano sino un héroe germánico, carente de toda restricción, como la piedad o el amor, ni finalidad alguna que no sea el ejercicio de la vitalidad y la adquisición de riquezas por la fuerza. Sigfrido combate sólo para ganarle al enemigo; lo que quiere es la gloria, la victoria, la exaltación de su condición sobrenatural.

A partir del siglo XII, y en el contexto de la estabilización de las aristocracias, ya consolidadas como nobleza terrateniente y militar de los reinos y señoríos establecidos, esas aristocracias comienzan, por primera vez, a aceptar la presión ideológica de la Iglesia. Originariamente reacia a la Iglesia, la vieja aristocracia de origen germano llegó a aceptar la autoridad teórica del cristianismo pero no sus ideas. Desde el siglo XII se percibe que el pensamiento cristiano comienza a enseñar a los caballeros una serie de cosas. Les enseña el amor al prójimo, con lo que debilita la teoría del héroe. Introduce, en un mundo varonil, el respeto por la mujer: el culto mariano, desde el siglo XII, es un culto pedagógico, que introduce los valores de la femineidad. Introduce también las ideas de piedad y misericordia, típicas virtudes cristianas. Todo esto, que conforma la moral cristiana, cuestiona el sistema de ideas que daba fuerza a la sociedad señorial.

Contemporáneamente con esta campaña de la Iglesia comienza a desarrollarse la economía de intercambio, impulsada por los burgueses pero capaz de favorecer a los mismos aristócratas si quieren hacerlo. Algunos se asociaron con mercaderes, otros se dedicaron a expoliarlos y otros encontraron la forma de participar de sus ganancias, modesta pero permanentemente. Los señores se enriquecieron, como los burgueses, y empezaron a modificar su estilo de vida. En el castillo se agrandan las ventanas, se ponen vidrios, se tapizan las paredes y se organiza la corte, con mujeres, bailes y banquetes, trovadores y bufones.

Allí se conforma la mentalidad cortés, parecida en muchas cosas a la burguesa. Pero no es la única. La Iglesia descubre, un compromiso posible con las clases tradicionales, dándole a su afán de lucha un objetivo: los enemigos de la fe. Así, al tiempo que se configura la mentalidad cortés, cobra forma la caballeresca. Con ella, la nobleza recibió el soporte de la teoría cristiana de la sociedad y se convirtió en aristocracia legítima, que no fundaba ya su poder en la conquista sino en el designio de Dios.

Veremos ahora cuáles son los contenidos fundamentales de esa mentalidad, comenzando con lo que generalmente es el aspecto clave: la imagen de la realidad. La mentalidad cristiano feudal supone estar penetrada por la irrealidad, es decir que la causalidad profunda de la realidad no pertenece al orden de lo natural sino de lo sobrenatural: el milagro, el prodigio, que se filtran por entre los resquicios de la realidad y establecen los nexos causales.

Esta idea desarrolla una cierta tradición cristiana, fuertemente influida por el neoplatonismo, que entronca en el cristianismo con Orígenes, Clemente de Alejandría y los sabios que tradujeron la Biblia al griego. Ellos incorporaron la idea platónica de la existencia de un mundo de las ideas puro, formal, lógico, perfecto, sólo cognoscible a través del intelecto y no de los sentidos, que es identificado con el “otro mundo”, el mundo de Dios. Esta concepción chocaba frontalmente con la mentalidad romana, absolutamente sensible y antimetafísica, sensual y sin más allá. En el curso de tres o cuatro siglos, mediante una formidable labor de catequesis, la Iglesia consiguió imponer una cierta imagen de la realidad, permanentemente entrecruzada con lo irreal. Se configura así una mentalidad fundada en la trascendencia, en la idea de que este mundo es insignificante; en la convicción de que la realidad sensible es un puro engaño y que, en consecuencia, el cuerpo no vale nada, lo terreno es vanidad y lo único valioso es la eterna salvación del alma. Una realidad, en suma, en la cual todo lo que pasa está poniendo de manifiesto decisiones que ocurren fuera de la realidad. Fue una verdadera revolución, pues se trató de imponer una realidad contra una evidencia primaria. Y fue impuesta.

En el marco de esa mentalidad nace la burguesía, que paulatinamente restablece el distingo entre realidad —entendida como realidad sensible— e irrealidad. Y a partir de ese distingo, como se verá, es posible una actitud empírica y, más a largo plazo, el desarrollo de un pensamiento científico.

El segundo contenido de la mentalidad cristiano feudal es la idea de que el destino del hombre es trascendente. El mundo es un valle de lágrimas, la verdadera realidad del hombre se da en la otra vida, todo lo que ocurre en ésta carece de importancia y el único destino legítimo del hombre es salvar su alma inmortal.

El tercer contenido tiene que ver con la convicción, en cierto modo aristotélica, de que toda sociedad auténtica es dual, está integrada por los que tienen y los que no tienen. Ciertamente, abundan las enunciaciones tripartitas —oradores, defensores y labradores— pero en el fondo se subsume en una más simple: hay quienes trabajan, para mantener a quienes no trabajan. La aparición de la burguesía complica esta imagen, porque la burguesía no se intercala en este esquema, que se articula en torno de la posesión de la tierra, sino que crea, al lado de la anterior, una nueva estructura, también dual, donde progresivamente la gente se va a dividir según tenga o no tenga propiedades.

El último rasgo tiene que ver con la estructura socioeconómica, que es concebida como estática; la vida histórica misma no es concebida como vida histórica cambiante sino como una especie de perduración sobre un valle de lágrimas, sin proyecto. El cristianismo le ofrece a toda la estructura señorial, surgida de hechos de fuerza, un fundamento absoluto. La identidad entre realidad e irrealidad, el sistema de causalidad sobrenatural, la idea trascendente del hombre, la sociedad dual, todo está en la revelación, en los Libros Sagrados. Si tiene un fundamento sobrenatural, es inamovible, y quien intente modificarlo es sacrílego.

Con la revolución burguesa empieza a constituirse, al lado de la estructura tradicional, otra nueva, y los grupos de la naciente burguesía, al proyectaría y crearla, descubren que si bien la estructura tradicional resiste, también concede y transa. Hay señores que entran en sociedad con los burgueses; otros que inventan impuestos al mercado, a la aduana, a las ganancias, al uso de puentes y caminos, y que a cambio ofrecen garantías, robusteciendo así la nueva estructura.

Si la estructura socioeconómica no resiste demasiado, la mental se revela mucho más rígida. Los burgueses, que se cuidan de afirmar y demostrar su religiosidad, empiezan a dar por sobrentendido o a admitir inconscientemente que el Dios en el que afirman creer no interviene en la contingencia de cada día. Así comienza a ser minado, muy lentamente y en forma no declarada, el contingentismo propio de la mentalidad cristiano feudal.

Ese contingentismo, es decir la idea de que Dios interviene en todo y que todo cuanto ocurre posee el rastro de la voluntad divina, tiene un elemento fatalista, común a la tradición hebreo-cristiana y a la musulmana. Si Dios interviene en todo, ¿a qué ocuparse? Para operar sobre el mundo, la burguesía asumió, expresa o tácitamente, que la divinidad no opera de manera contingente. La divinidad crea, es demiúrgica, pero lo creado tiene desde el primer momento su propia ley. De allí deriva la teoría del libre albedrío y la posibilidad de la creación humana, no sujeta en lo contingente a Dios.

Una estructura social y económica creada por el hombre es inestable, y el signo de su inestabilidad es la movilidad social: no hay en la sociedad un sitio preestablecido para cada hombre; éste es el fruto del esfuerzo y la fortuna de cada uno. Si se combina la tendencia a la movilidad de la estructura con la ausencia de una concepción contingentista, resulta que toda la estructura que crea la burguesía no tiene otro fundamento que el histórico-fáctico.

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

Desde el siglo XI, y al ritmo de la formación de una nueva estructura socioeconómica que se yuxtapone a la tradicional, se constituye un tipo de mentalidad, cuyo desarrollo se prolonga, aunque con variantes importantes, hasta nuestros días. Fijaremos ahora sus principales etapas.

La etapa originaria se prolonga hasta el siglo XIV. En ella, las formas típicas de pensamiento no han surgido aún de manera consciente. Es la etapa de la acción espontánea y la experiencia; los grupos burgueses no se detienen a pensar acerca de las implicaciones que tienen sus nuevas actitudes, y simplemente operan. Durante mucho tiempo no se advierten signos de que haya una manera de pensar que corresponda a estos grupos: por el contrario, cuando deben hacerlo opinan como antes. Ciertamente, el cambio inicial de actividad —la huida de la gleba— y la instalación en la ciudad no implican necesariamente la idea de la transgresión y, con ello, un acto de conciencia. Pero algunas formas de vida, que se desarrollan en el marco de la vida urbana, propusieron problemas de conciencia, pues se transgredía cierto tipo de opinión, de juicio, de norma establecida. Quien une al trabajo cotidiano el esparcimiento, en la plaza o en la taberna, bebiendo y conversando, empieza a vivir y a sentir como hombre en forma distinta que el campesino. Descubre espontáneamente la licitud de la efusión sensual. Se descubre como ser de la naturaleza, que encuentra en la ciudad las posibilidades para una efusión de la sensibilidad nueva, y entre ellas la efusión erótica. Esto es lo que aparece en Boccaccio, en el Arcipreste de Hita y en tantos otros: una efusión desbordante y no controlada, que corresponde a un cambio en las formas de vida que se ha operado espontáneamente y sobre cuyas implicaciones no se ha comenzado a reflexionar. No ha existido un acto reflexivo, un acto de conciencia, que lleve a advertir las últimas consecuencias del cambio producido en los hechos.

Algo similar ocurre con los cambios de tipo social. Para quienes han abandonado la gleba, iniciando una nueva vida, la ciudad ofrece centros de convivencia, de comunicación estrecha entre los pares, y también una serie de problemas comunes que fuerzan la solidaridad: ataques o sitio a la ciudad, escasez de trigo, etc. Con la mayor comunicación aumenta el juego de adecuación de las ideas y la formación de ideas comunes y corrientes de opinión. En este contacto cotidiano se va creando poco a poco una comunidad, una identidad de pensamiento. La comunicación tiende a crear la norma según el consenso colectivo, a establecer lo que es lícito y lo que no lo es, en esta comunidad, que vive dentro de los límites de un muro y que conversa todos los días. Así se constituyen las opiniones de tipo sociopolítico que van conformando una sociedad de tipo contractual, en la que sus miembros determinan, y asumen que lo hacen así, las normas según las cuales eligen vivir.

En el momento en que aparecen opiniones sobre la situación, comienzan a advertirse ciertas implicaciones que comprometen el orden tradicional. Ocurrió primero con las revoluciones comunales de los siglos XI y XII y luego con los movimientos de los oficios en los siglos XIII y XII, que convulsionaron las ciudades. En medio de esta convulsión, comienza a reflexionarse sobre las formas de la vida económica, las experiencias que proporcionan las nuevas formas de vida colectiva, cuyo centro es la ciudad. Se advierte que la ciudad es una especie de redoma, en la que se está operando una pequeña revolución. Están a la vista los ingredientes y los resultados, y particularmente los disentimientos. A partir del siglo XIV comienza a reflexionarse sobre la trascendencia del cambio y sobre sus implicaciones.

Se advierte entonces que las nuevas formas de vida no corresponden ya a una concepción dominada por lo sobrenatural. Estas formas de vida se rigen por cosas que corresponden a la condición humana y no simplemente al alma. Descubrir esto significa una sacudida: la mentalidad burguesa toma conciencia de sí misma, y la gente comienza a manifestarse en pro o en contra de esa concepción. Este descubrimiento, y las consecuencias diversas que implicó, caracterizan la etapa que transcurre entre el siglo XIV y el XVIII, es decir entre la crisis de la primera etapa originaria y la eclosión de la mentalidad burguesa madura.

Ante la conciencia del cambio operado espontáneamente, hay quienes aceptan las nuevas formas de vida y las asumen, como Boccaccio o el Arcipreste, quienes a lo sumo recurren a una pequeña artimaña, afirmando: en el fondo soy bueno y Dios me va a perdonar. La segunda actitud consiste en la negación de estos cambios, que atentan contra los principios heredados. Es la actitud de Savonarola, quien expresa cabalmente el terror ante la negación de los fundamentos absolutos y sagrados del orden y fue capaz de crear en Florencia un ambiente místico que llevó a la quema de alhajas, vestidos, cuadros profanos. Es también la actitud que reflejan las danzas de la muerte, y en general el tema del memento mori. Todo esto se cantó, se pintó, se recitó; era el tema por excelencia de los juglares y fue, por decenios, el punto de partida de los sermones de innumerables frailes que, a diferencia de los boccaccianos, que eran muchos, se dedicaron a alertar a la gente sobre las últimas consecuencias de las nuevas formas de vida.

La tercera actitud, dominante en los patriciados italianos y flamencos, y en general en las clases altas de Europa, fue el enmascaramiento. Se descubre que estas nuevas formas de vida, agradables y atrayentes, si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares. Las clases altas, en cambio, aceptan la profanidad contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo. Descubren que la única forma lícita de profanidad aristocratizante es la que los romanos caracterizaban con la fórmula “ocio con dignidad”.

Así, el tema de la dignidad del hombre se convierte en predilecto de los filósofos del Renacimiento. Como afirmaban Séneca o Cicerón, el hombre es un ser natural al que Dios dio un alma con frenos capaces para sujetar sus pasiones e instintos de ser natural. A diferencia del hombre vulgar, el hombre sabio y educado es dueño de su conducta; puede vivir la euforia profana con la condición de que sepa ponerse límites.

Las formas de la cultura del siglo XVI —el llamado Renacimiento— son aristocráticas. Se admite en un pintor que haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras. Así los pintan Rafael, Durero o Rubens. Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo, y hay otra forma, mucho más sutil y cínica, que consiste en una advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural: la mujer desnuda es una Virgen amamantando al niño, aunque su figura tenga un sensualismo que poco tiene que ver con la figura de la Madonna. Hay formas más sutiles aun, como el enmascaramiento implícito en la frase de Galileo, “eppur si muove”. Este mecanismo de pensamiento es la manera de ocultar las últimas implicaciones de las formas de vivir y de pensar, manteniéndolas pero encuadrándolas dentro de ciertos frenos, generalmente definidos con la palabra dignidad; es el propio de las clases altas y de las clases cultas que así lo suponen, son capaces de auto controlarse.

Hay pues tres posiciones: una espontánea, que advierte las implicaciones y las asume, otra represiva y una tercera hipócrita, predominante, que adoptan las clases altas. La represión es mantenida por la Iglesia Católica y luego por los grupos protestantes, y también por ciertas sociedades tradicionales en las que la transformación burguesa es débil, como la española. En la época en que Tiziano o Rubens hacen un despliegue de efusión erótica, en España se pinta como el Greco, idealizando un tipo de humanidad que perpetúa el tipo de mentalidad cristiano feudal. Cuando Rembrandt pinta sólo burgueses, Velázquez pinta reyes y señores, o enanos, jorobados y locos, es decir el submundo de una sociedad dual. Pero ni un solo burgués, lo que indica una marcada deliberación, pues Velázquez pinta valores, y en España los burgueses no eran valores. Se llega a Goya, y sigue sin haber burgueses.

El naturalismo boccacciano se transforma en folklore, deja cada vez menos huellas, aunque no sucumbe. No condensa en un pensamiento teórico, no se reflexiona acerca de las consecuencias últimas de esa manera de pensar y se funde, como ocurre siempre que el pensamiento no es crítico, con otras formas de pensar que a veces son contradictorias y que, en el caso del tradicionalismo popular, se mezclan con el tradicional sistema de supersticiones, desprendido de las creencias religiosas más elaboradas.

Aunque deriva de la primera etapa, de efusión espontánea, allí casi no hay mentalidad burguesa. Adopta los aires de una mentalidad burguesa cuando reflexiona sobre sus contenidos, sus supuestos y fundamentos, e inclusive elabora formas racionalizadas, en la literatura, la filosofía, la plástica, y cuando opta por una de las tres posibilidades: aceptar todas sus implicaciones, rechazarlas o aceptarlas y encubrirlas. Esta opción termina por ser predominante pues es la de las clases altas, las que racionalizan y escriben. Esta racionalización llega inclusive a las ideas religiosas. Las ideas de Descartes, por ejemplo, preparan el más alto exponente de esto: la doctrina deísta del siglo XVIII. La teoría del encubrimiento, la de la dignidad como límite necesario para la expansión profana, encuentra un último freno, más allá de la dignidad, en la idea de Dios que crea el universo pero no interfiere en su conducción.

La etapa siguiente corresponde a la revolución ideológica del siglo XVIII, la de Voltaire, Montesquieu y la Enciclopedia, pero también la de escritores menos teóricos aunque igualmente representativos e influyentes como Goethe. Esta explosión, que da su fisonomía al mundo en la segunda mitad del siglo XVIII, tiene que ver con algunos procesos sociales de la etapa anterior. Entre el siglo XIV y el XVIII se produce el entrecruzamiento de las aristocracias y las burguesías, que de urbanas han pasado a ser nacionales. Los reinos nacionales crean grandes estructuras políticas y económicas, y las burguesías que antes se habían manejado en el ámbito de las ciudades, comienzan a transformarse en instrumentos del Estado moderno, aportando ministros, como Colbert, que conviven con representantes de la aristocracia militar y cortesana. Progresivamente, la brecha entre ambos sectores se cierra: unos se aburguesan y otros se aristocratizan. Paralelamente, en el plano de las ideas se descubre que lo que hasta no hace mucho era blasfemia ya no alarma a nadie: a mediados de siglo Voltaire escribe su Tratado sobre la tolerancia; treinta años antes seguramente lo habrían quemado por hereje. Pero las ideas que se difunden en El Contrato Social, El espíritu de las leyes y, sobre todo, en el Diccionario Filosófico, integran un pensamiento que se atreve a declarar, de manera explícita, lo que durante mucho tiempo fue un contenido más o menos secreto, después de haberlo sido explícito en las primeras etapas de formación de la mentalidad burguesa.

El conocimiento científico, que se desarrolla notablemente, repercute en la esfera de las ideas sociales y religiosas. Todo el desarrollo de la física y la astronomía, de Galileo a Newton, conmueve las creencias tradicionales: la física es el desafío del hombre culto contra la superstición. Significativamente, la naturaleza empieza a escribirse con mayúscula, se la hipostasía y se la transforma en un ente con existencia propia: Dios la creó pero ahora la naturaleza tiene sus propias leyes, convirtiéndose en un intermediario suyo. De ahí que se use corrientemente la expresión “obra de la naturaleza”, que sería sacrílega en el siglo XVII. Esta naturaleza gobierna el mundo profano, que funciona como un sistema mecánico, totalmente desligado de cualquier idea moral o trascendente. Todo el pensamiento burgués es, en su línea central, mecanicista.

En este aspecto, y en muchos otros, quedó configurado un sistema de ideas tan coherente, y que expresaba de una manera tan clara toda una concepción del mundo, que pasó a ser la concepción vigente, o al menos la expresión del pensamiento progresista en el siglo XIX y aun en el XX. Era un pensamiento enfrentado con las creencias tradicionales, con las supersticiones, con todo lo que se consideraba resabio de la mentalidad cristiano feudal y de todas las formas no críticas de conocimiento. Esa fue la mentalidad de todas las élites progresistas del siglo XIX. Pese a haber sido formulada en el siglo XVIII, tuvo vigencia por su coherencia y porque anidó en el seno de las burguesías cultas y se transformó en un modelo para los altos niveles de las clases medias que pugnaban por acercarse a esas burguesías cultas.

Curiosamente, las clases populares no adhirieron a este pensamiento progresista; se mantuvieron fieles a la mentalidad tradicional, a las viejas creencias, y resistieron a las minorías modernizantes, como ocurrió en España, en que la lucha contra Napoleón movilizó a las clases populares tradicionales contra los “afrancesados”, llamados así por ser herederos de un pensamiento que recibieron de los franceses en su formulación más expresa. Este tipo de reacción tradicionalista se dio sobre todo en las clases rurales, como en La Vendée, pero también en las urbanas, que hasta la Revolución Industrial tenían las características propias de una sociedad barroca. Entre ellas y las clases altas, burguesas y nobiliarias, se abre un abismo, y mientras éstas se identifican con el progresismo, las clases populares se mantienen reacias, como si estuvieran acostumbradas a esa especie de desdoblamiento en el que la manera de vivir iba por una parte y la manera de pensar por otra. Mantenían las viejas creencias pero vivían como si en realidad no creyeran en nada de todo eso.

Este desarrollo de la mentalidad burguesa, en el que hemos distinguido tres etapas, sufre una flexión, un viraje, como consecuencia de la Revolución Industrial. El primer signo de ese viraje es un fenómeno aparentemente desvinculado, el romanticismo, que eclosiona en Europa en la primera mitad del siglo XIX.

El romanticismo es uno de los fenómenos culturales más trascendentes, cuyas consecuencias no se han agotado aún. Es un típico fenómeno fermental, que crea en el campo de las ideas y de las actitudes una serie de efectos que sólo se canalizarán mucho después. Una de sus expresiones típicas es Walter Scott que, con muchos otros, pone de moda la Edad Media, revitalizando el legado tradicional de los estados y las sociedades europeos. Chateaubriand afirmó que el hombre es hijo de la historia, es decir un poco irracional. La apelación al pasado era precisamente una afirmación de la irracionalidad contra la racionalidad. Una afirmación del bagaje tradicional de los estados y las sociedades como sistemas consuetudinarios, en oposición al ideario de la Revolución Francesa, de tradición dieciochesca, que afirmaba el origen racional y positivo de la norma. Como sostuvieron Fichte y Savigny, al oponerse a la implantación del código napoleónico, el derecho no es un sistema de normas racionales sino que tiene como fundamento válido la costumbre.

El romanticismo es en el fondo una reacción espiritualista y tradicionalista contra una sociedad que empieza a conmoverse, en parte por los conflictos políticos evidentes y en parte por los impactos imperceptibles y casi secretos de la Revolución Industrial, más profundos que el propio surgimiento de las nuevas urbes manufactureras. La Revolución Industrial comenzó a transformar la estructura de la sociedad, convirtiendo al artesanado en proletariado industrial y a las burguesías mercantiles en industriales. El romanticismo percibió esta renovación sustancial en el ordenamiento social. La percibió Saint Simon cuando distinguió lo que él llamaba la sociedad industrial y la sociedad ociosa. Los sectores mercantiles e intermediarios, dominantes hasta la Revolución Industrial, pasaron a constituir, después de desencadenarse ésta, el sustrato de la sociedad tradicional, frente a la que se conformó la clase activa, integrada por obreros y empresarios, que según descubría Saint Simon, revelaban, pese a las obvias diferencias, una nueva manera de manejarse en el mundo y, en consecuencia, una nueva mentalidad, que ponía de manifiesto el carácter parasitario de las clases burguesas tradicionales.

El romanticismo literario y filosófico es también una forma de reaccionar contra ese nuevo tipo de sociedad, en el que se advierten una serie de rasgos no tradicionales. Las viejas élites son todas ellas partidarias de este nuevo ideario romántico, en tanto significa un retorno a la tradición, a las viejas creencias. Hacia 1809 Chateaubriand escribe en Los mártires que la única salvación del mundo es el retorno al tipo de vínculos de las primitivas comunidades cristianas. Formular este ideal, en el momento en que se está operando la Revolución Industrial, constituye una exaltación nostálgica de algo que se considera definitivamente perdido y que, por última vez, se quiere poner en valor.

La Revolución Industrial y su respuesta al romanticismo introducen una variante inusitada en la evolución de la mentalidad burguesa, que había tenido un desarrollo coherente entre los siglos XI y XVIII, aun cuando en ocasiones se evitara explicitar la totalidad de los contenidos. Se produce entonces una especie de vacilación, pues ante tal modificación de las situaciones sociales aparecen diversas respuestas, no siempre coherentes con lo que hasta entonces había sido la mentalidad burguesa.

Hasta entonces, la concepción burguesa de la sociedad había sido individualista, enmarcada desde el siglo XVIII en el racionalismo. La sociedad es concebida como yuxtaposición de individuos; siguiendo a Montesquieu, cuando elabora el principio de las mayorías, el comportamiento de una sociedad puede conocerse a través de la acción de la mayoría. La concepción romántica, que enuncia Saint Simon y elabora Carlyle, concibe la sociedad como un todo, que tiene un alma. Ella no reside en nadie en particular sino en la comunidad toda, aunque —señala Carlyle— es el Héroe quien es capaz de hablar en nombre de esa alma colectiva. Esta idea domina todo el siglo XIX: la comunidad nacional es algo qué los cambios sociales —como la Revolución Industrial— no pueden deshacer, y todo retorno al pasado significa una recuperación de esa comunidad. Piénsese por ejemplo en Carlos X haciéndose coronar en 1824 según el ceremonial del siglo XVIII.

La concepción burguesa estuvo desde su origen unida a la concepción individualista, a la idea del individuo con una mente que, como decía Goethe, era un microcosmos. Desde el romanticismo comienza a haber dos variantes de la concepción burguesa, que son dos respuestas diferentes a una situación social que ha cambiado. Son dos modelos intelectuales que se proponen a la mentalidad burguesa, que tradicionalmente no había tenido más que uno. Uno es el esquema ortodoxo, de tradición iluminista, liberal y progresista. El otro proviene de la racionalización de la concepción tradicional de la sociedad y el poder, llevada hasta sus últimas consecuencias por las aristocracias, pero que encuentra su apoyo en las clases populares de tipo tradicionalista. Esta línea tuvo grandes teóricos, como De Maistre o Maurras y se reconoce en fenómenos contemporáneos como el fascismo.

Esta variante de la mentalidad burguesa constituye uno de los fenómenos de génesis que tienen una fuerza y una perduración muy superiores a su contenido intrínseco y a la situación en que surgieron. Estas ideas aparecieron en ciertos núcleos que reaccionaron violentamente contra el impacto de la Revolución Industrial, en aquellos países donde ese impacto existió. En esos lugares se manifiesta el conflicto entre la mentalidad burguesa que se mantuvo fiel a la línea principal y la variante nueva, que en realidad es vieja. La mentalidad romántica ofrece a la burguesía una opción que consiste en volver a la Edad Media. Esta es una de las versiones posibles del conservadorismo: un conservadorismo a ultranza, que niega la movilidad social y apela al principio de casta de las aristocracias tradicionales; si luego fue anacrónico, en la primera mitad del siglo XIX, cuando muchas sociedades europeas conservaban su estructura tradicional, todavía no lo parecía.

Después de 1848 se produce una segunda y significativa flexión de la mentalidad burguesa, ante la emergencia del proletariado industrial y su clara diferenciación de la masa de artesanos y de otros componentes de los sectores populares que carecían de esa cohesión que sólo da la vida industrial. Entre otras cosas, el proletariado industrial tiene una formidable capacidad de lucha, de accionar autónomamente, como se advirtió en Francia en 1848, y esto despierta en las clases burguesas una sensación de pánico, de apocalipsis. Aquí se produce la flexión, referida específicamente ahora a los problemas sociales, aunque suponiendo una vasta filosofía. La mentalidad burguesa, individualista y profana, se hace cargo de que el proceso industrial acelera el cambio social tanto como el tecnológico y que este proceso es imposible de detener, a menos que se le ponga un freno que sea absoluto. Entonces, este sector de la mentalidad burguesa se acerca al sector tradicional y se hace religioso. En 1870, en la época de Pasteur, del explosivo desarrollo industrial alemán y norteamericano, cuando se jura por el Progreso, simultáneamente se proclama la infalibilidad del Papa y el Dogma de la Inmaculada Concepción, se obliga a la sociedad a optar entre el pensamiento científico y el dogma. Si obtuvieron un triunfo resonante, fue por el respaldo otorgado por todos aquellos que descubrieron que la oposición al cambio social necesitaba de alguna manera una fundamentación de tipo metafísico.

Desde entonces, hay un sector de la mentalidad burguesa que abandona uno de sus supuestos fundamentales, la profanidad, y se aproxima a la línea tradicional, que se había constituido con el romanticismo. Otro sector afirma que la concepción burguesa tradicional es compatible con la sociedad industrial, que el cambio social es, en definitiva, una de las formas del progreso, y que puede canalizarlo. Así piensan desde Krupp, que hacia 1870 construye en Essen las primeras colonias obreras, hasta Henry Ford, y luego toda la concepción neocapitalista, que expresa la maduración de una mentalidad industrial que, como veremos, se desarrollará plenamente en la primera posguerra.

3. La mentalidad burguesa como ideología

Trataremos de establecer ahora cuáles son los caracteres específicos de la mentalidad burguesa que la convierten en ideología, pues a diferencia de la mentalidad cristiano feudal, la mentalidad burguesa implica una ideología, en sentido estricto.

Esto supone la definición de un término que ha sido usado en muchos sentidos diferentes. En mi planteo, una ideología es un sistema de ideas al que se asigna valor de verdad absoluta y, además, un sentido progresivo o proyectivo; una interpretación de la que se deriva un encadenamiento tal que el futuro parece desprenderse del presente.

En ese sentido, es una ideología la interpretación de Marx. Este prefirió restringir ese término a aquellas interpretaciones deformadas de un modo tal que justificaban la posición y los intereses de un determinado grupo, y sostuvo que, en cambio, su examen de la realidad y el pronóstico correspondiente eran científicos. No introduciré aquí la discusión acerca de la posibilidad de un conocimiento científico absoluto, totalmente escindido de las distintas formas de falsa conciencia, y me atendré a una definición morfológica de la ideología, considerada como una interpretación del pasado que supone un pronóstico, legítimo en relación con el diagnóstico. Una ideología expresa, describe, un proceso histórico, e induce de esa descripción la continuación lógica, necesaria, forzosa, coherente.

Naturalmente, esa interpretación se hace desde un cierto punto de vista, del que deriva su carácter justificatorio. Oponiéndose al absolutismo, los historiadores de la aristocracia francesa elaboraron en el siglo XVII la teoría del carácter fundador de la aristocracia germana, conquistadora en el siglo V, de la que derivaba por línea directa la aristocracia del siglo XVII. Frente a ella, en torno de la monarquía se elaboró una interpretación de la historia apoyada en la idea del derecho divino de los reyes. En el siglo XVIII la versión aristocrática fue retomada e invertida: se afirmó que los auténticos dueños de Francia y de sus tierras no eran los aristócratas descendientes de los germanos sino el llamado Tercer Estado, que descendía de los galos derrotados. Todas estas interpretaciones contrapuestas muestran, más que una preocupación por explicar el pasado, el intento de justificar determinadas posiciones.

La estabilidad de la concepción cristiano feudal provenía de su fundamento sagrado, convalidado por la Iglesia sobre la base de la verdad revelada. La burguesía creó un orden social montado sobre el factum, sobre la vida histórica misma, y nunca encontró otro elemento de organización que no fuera la fuerza como ultima ratio. Puesto que toda la sociedad burguesa estaba montada sobre una economía de mercado que favorecía la movilidad social, se procuraba evitar que todos aquellos que ascendían se incorporaran directamente a las decisiones políticas. Cada cierto tiempo, operaban mecanismos para detener la movilidad social; en ocasiones eran soluciones oligárquicas, como la veneciana; en otras, puramente de fuerza, como en las signorie italianas. Esos u otros mecanismos han sido característicos de la sociedad burguesa hasta el siglo XIX.

Esta diferencia en los mecanismos de funcionamiento básicos de la sociedad se corresponden con diferencias en las mentalidades. Lo propio de la mentalidad cristiano feudal es suponer que la sociedad constituye un orden fijo y preestablecido. Lo que esta sociedad es en el presente es lo mismo que lo que ha sido antes, y la diferencia entre ambos no constituye un enigma, no configura una problemática. La percepción de la movilidad social es casi nula, pero además, aunque surjan situaciones de hecho distintas, ellas no modifican un cuadro de relaciones sociales que no está montado sobre situaciones de hecho sino sobre situaciones preestablecidas. Por eso, y a pesar de San Agustín, es posible pensar que el pensamiento cristiano tradicional no tiene una concepción de la historia.

A partir de lo que genéricamente denominamos revolución burguesa, los fenómenos de movilidad social y de cambio comienzan a imponerse como una experiencia perceptible y a conmover la concepción tradicional. En el seno del pensamiento cristiano aparecen los primeros síntomas de una interpretación dinámica. En el siglo XII un místico extraño, Joaquín de Fiore, sostiene que el Apocalipsis prevé la llegada de lo que llama la época del Espíritu Santo, que sucede a la del Padre, descrita en el Antiguo Testamento, y a la del Hijo, del Nuevo Testamento. A esta tercera época, con la que se completa el cuadro de la Trinidad, corresponden los caracteres que Agustín había asignado a la Ciudad Celeste. Joaquín se apoya en el Apocalipsis, un texto revalorizado durante los terrores del milenario. Si su importancia ideológica no es muy grande, plantea en cambio una idea totalmente nueva en el pensamiento cristiano, y es que aún resta una época: no después de la muerte, como proponía San Agustín, sino en la tierra, en la historia. En ese esquema se apoyaron los franciscanos, cuando afirmaban que era necesario hacer triunfar los valores cristianos en la tierra y no en el más allá.

Estos indicios de que comenzaba a plantearse una concepción dinámica de la historia son correlativos de la percepción de que, con la revolución burguesa, la sociedad se introducía en una época de cambios. Sin necesidad de extremar el planteo, la correlación entre ambos fenómenos es evidente. El sentimiento de que la sociedad se mueve no existía en el mundo feudal, y no sólo la burguesía empieza a dinamizar la sociedad, sino que ésta comienza a tener conciencia de que ello ocurre. La percepción de la movilidad social es lo que empieza a crear la experiencia viva de que la historia se mueve.

A partir de aquí hay que preguntarse cómo la experiencia llega a trasmutarse en teoría. La idea de Joaquín de Fiore, continuada por los franciscanos, marca un camino, pero hay otros. En la literatura se generaliza el tema de la fortuna, de raíz clásica y largamente olvidado. En el siglo XV Juan de Mena escribe Laberinto de Fortuna, pero antes aparece en innumerables obras literarias y plásticas, en poesías como los Carmina Burana, casi como un signo de la vida humana. A la larga, la idea de la Fortuna, tal como la conciben los romanos, expresada gráficamente en el tema de la rueda, termina por convertirse en una teoría de la historia: la historia se mueve, y lo hace de una manera peculiar. Su signo no es ya, como pensaban Joaquín y los franciscanos, la posibilidad del triunfo, terreno de la virtud cristiana, sino la fortuna, es decir la condición de la inestabilidad del hombre.

El tema del azar o de la fortuna gira alrededor de la experiencia de todo aquel que ha tenido un cierto destino que, a partir de un determinado momento, queda cortado por una situación absolutamente imprevisible. Esto, que desde la perspectiva cristiana sería considerado el castigo de Dios, empieza a aparecer como un azar totalmente profano. Hay sin duda muchos ejemplos antiguos de esto, pero cuando se aplica el ejemplo al mundo contemporáneo, se juega sobre el tema del sujeto que ha tenido una vida llena de éxitos, que ha alcanzado la riqueza y que, de pronto, lo pierde todo. Esta es la forma simbólica, apoyada en un elemento de la tradición clásica, con la que empieza a expresarse la percepción del fenómeno de la movilidad social. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal, ideas como “la fuerza del sino” o “la fuerza de la sangre” expresan el carácter estático de una sociedad en la que cada uno estaba puesto en su sitio y nada, salvo la decisión de Dios, podía hacer que el sujeto saliera de él. De pronto, aparece la experiencia de que la sociedad está moviéndose, impulsada por la economía de mercado, y consecuentemente comienzan a aparecer los signos de la percepción de este cambio, proyectados en una concepción dinámica de la historia. Una variante de esto es el tema de la danza de la muerte, enormemente difundido en obras literarias y plásticas del siglo XIV y XV. La muerte iguala las condiciones sociales que, por ello, tienen una cierta dosis de azar: no hay ante ella posición alguna definitivamente instituida.

Así, a la experiencia de la movilidad social corresponde una interpretación móvil de la sociedad y la historia, expresada en diversos símbolos. La mentalidad burguesa se caracteriza precisamente por ese pasaje de la experiencia a la teoría: toda teoría racionalizada arranca de ciertas experiencias muy concretas. En este caso, la acumulación de experiencias de cambio social sugiere, al cabo de cierto tiempo, no ya una explicación puramente simbólica de la vida histórica, a través de la idea de Fortuna u otras, sino una teoría de esa concepción dinámica de la historia.

Quienes primero formulan esa teoría son los hombres del Renacimiento, que representan la primera etapa de la racionalización de la experiencia burguesa. Todavía es un pensamiento caótico y poco sistemático. Bajo el deslumbramiento del pensamiento antiguo, apelaron a un símbolo clásico, más complejo y abstracto que el de Fortuna: el símbolo del ciclo. Esta idea aparece en Giordano Bruno, en todo el panteísmo, y se prolonga hasta Vico en el siglo XVIII. La historia se mueve, pero de una manera que implica una cierta estaticidad, pues cada sociedad humana desarrolla ciertos pasos que finalmente vuelven al punto de origen en una suerte de síntesis que engloba otras experiencias y se sitúa en un nuevo punto de partida.

Esta es la teoría del eterno retorno, de raigambre platónica y un fondo en cierto modo religioso. Es una suerte de intento de encontrar unidad en la diversidad; un límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios. Esa marcha consiste en el desarrollo de ciertas posibilidades, y cuando se cumplen concluye el ciclo y recomienza nuevamente. Este esquema se esboza en el Renacimiento, lo lleva hasta sus últimas consecuencias Vico y lo recoge luego, con la idea de eterno retorno, Nietzsche, con un matiz naturalista que luego desarrolla Spengler.

Esta concepción cíclica concilia la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa del encubrimiento. La idea de que el mundo está lanzado hacia algo asusta, como asusta el principio final de la profanidad, y esto origina una tendencia a encubrir y frenar esas concepciones, de la misma manera que la imagen de la virgen con un velo encubría la deleitación del desnudo. Lo mismo ocurre con la idea de dinámica: la historia se mueve, pero no hacia el vacío y la nada; llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado, y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica.

Esta es la tesis del encubrimiento. Llega un momento, sin embargo, en que la experiencia de la movilidad social suprime el terror final y se formula una explicación de la historia en la que la movilidad es continua hasta el infinito, sin que nadie se pregunte cuál es el término final. Es la teoría del progreso, implícita de algún modo en el pensamiento de Joaquín de Fiore, que madura en Voltaire y que formula explícitamente Condorcet en el Cuadro histórico de los progresos del espíritu humano.

Esta es la sublimación teórica de una experiencia de cambio que la burguesía realiza desde cinco siglos atrás y que los filósofos elaboran de una manera racional y sistemática. Se afirma que la humanidad camina de una manera incesante, desde sus formas primitivas a las más evolucionadas. La meta no se define, la historia es el camino, no la llegada, y en esto se diferencia de la concepción agustiniana: se suprime el reino de Dios, sin negarlo, pues el racionalismo es agnóstico, no ateo. Así, el hombre está condenado a vivir sin saber adonde va. Decíamos antes que lo propio de la concepción burguesa es no haber podido encontrar un absoluto que sirviera de base estable al orden; en el caso de su teoría de la historia, la meta es siempre un punto más distante, no el último. Por entonces, Cuvier señalaba la posibilidad de la existencia del prehombre, de modo que desaparecían simultáneamente tanto el comienzo cierto, ubicado en un acto creador, como la meta, segura y fija, que constituía el final de su carrera. En su lugar, hay un origen misterioso, que lleva al misterio de la creación, como empezarán a decir los naturalistas, y hacia adelante la nada.

Sin embargo, a esa nada se llega por etapas, que deben ser precisadas. Originariamente, la idea de progreso no tiene otro contenido que el movimiento. En el siglo XVIII se le adscribe un sentido específico: el punto culminante de la historia del hombre se ubica en ese preciso momento, el del Siglo de las Luces o de la Ilustración. La metáfora es característica: la humanidad está ligada al progreso, desde sus oscuros orígenes hasta sus más oscuros fines, pero hay un momento en que, como un Mesías, llega la luz y concluye la “edad oscura”, la “noche de los tiempos”. El progreso se convierte así en marcha cualitativa, en la que cada etapa es superior a la anterior, sin perjuicio de admitir retrocesos ocasionales, y sin preguntarse nada acerca del último pasado ni del último futuro. Este es el alarde más extraordinario de relativización: se transforma en etapa final a aquello que lo es a la medida de la vida humana. Se resuelve el terrible problema metafísico que implica la concepción burguesa de la vida dando por admitido ese criterio, que nunca se explica teóricamente, pues como teoría filosófica es muy endeble, aunque en cambio tiene la fuerza de ser una teoría viva de la burguesía.

La última pregunta consiste en establecer en qué una etapa es superior a otra, cuál es el criterio para juzgar la superioridad o inferioridad. Aquí nos encontramos con el simplismo que preside todas las operaciones de transformación de una experiencia en una teoría de la mentalidad burguesa: el progreso se manifiesta en el campo de la civilización técnica, del dominio de la naturaleza.

Es sintomático el caso de la prehistoria, una disciplina que se desarrolló contemporáneamente con la elaboración de la teoría del progreso. Su fundador, Boucher de Perthes, probó la existencia del hombre fósil —contra la afirmación de Cuvier— y estableció la clasificación clásica de sus etapas: paleolítico, neolítico, edad del bronce, del hierro. El progreso de la humanidad consistió primero en usar la piedra tallada, luego la pulida, después el bronce, el hierro, que es más difícil de trabajar. Luego viene la filosofía de Platón… y finalmente la Revolución Industrial. En este proceso extraño de inventar un desarrollo lineal de la historia humana, satisfacerse con el enigma del principio y el fin, afirmar de una manera empírica que el progreso se compone de etapas sucesivamente superiores, se concluye que el índice de superioridad es el índice de dominio de la naturaleza. La historia del desarrollo moral, por ejemplo, no figura sino como un correlato. Se agrega que lo que acompaña ese desarrollo es un progresivo rechazo de la superstición, que es explicada como error o falsa creencia. Voltaire sostiene que a medida que se domina la naturaleza se la conoce mejor, y así van cayendo sucesivamente todas las supersticiones. Entre ellas va cayendo todo lo que constituye la dogmática cristiana, hasta reducirla a la sola idea, nunca negada, de un Dios único. Este espíritu, en el que siempre se cree, es demiúrgico y creador: opera el primer acto, le imprime su propia ley y luego no interviene más. Entre las cosas que, luego de creadas, funcionan según su propia ley y sometidas a su arbitrio, está el hombre.

Esta teoría de la historia como progreso, sublimación teórica de la manera de entender la vida histórica que la burguesía tiene, a partir de sus experiencias, es una ideología. Se trata de una interpretación de la historia como proceso de cambio, que se proyecta al futuro siguiendo la ley según la cual cada etapa es superior a la anterior. Esta ideología, formulada de manera perfecta en el siglo XVIII, sufre como todos los otros aspectos de la mentalidad burguesa un pequeño impacto, a partir de las experiencias turbulentas de la Revolución Industrial y el romanticismo, que le imprime la variante dialéctica —de Hegel a Marx— y a su vez restaura la teoría del ciclo. Estos son los típicos retornos, que normalmente ocurren, a concepciones tradicionales, o los intentos de mezclar con la concepción lineal otras líneas de desarrollo, pero no alteran lo sustancial de la interpretación burguesa.

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

Hemos señalado ya que una mentalidad es, en definitiva, un sistema coherente de opiniones, que abarca todos los campos posibles y que espontánea o sistemáticamente se transforma en respuestas acerca de los más diversos interrogantes. Hay una cierta mecánica en la formación de opiniones, diferente en el caso de la mentalidad burguesa y la cristiano feudal. Mientras la mentalidad burguesa se constituye como un sistema de actitudes que nace de la experiencia, sin un cuadro de referencias completo y claro, la mentalidad cristiano feudal se elabora a partir de la existencia de un cuadro canónico perfectamente claro. Hay un dogma, que ha sido elaborado a lo largo de mucho tiempo en cenáculos muy sutiles y se ha convertido en un cuerpo de doctrina rigurosamente establecido. Luego se difunde, mediante una pedagogía adecuada: el catecismo. Efectivamente, en los siglos XII y XIII ese pensamiento cristiano tenía una coherencia tal que podía establecerse un sistema casi geométrico de preguntas, respuestas, conclusiones, derivaciones, tal como es la estructura de la Summa Teológica: un sistema de verdades que deben ser aprendidas y un conjunto de instrumentos para discutirlas.

La mentalidad burguesa se constituye de manera exactamente opuesta. Cuando comienzan a formarse los nuevos grupos burgueses, su sistema de ideas remite a lo que cada uno de sus miembros había aprendido del cura, y a lo que había recibido de su madre o de su abuela. Todo eso lo había aprendido en esa forma difusa en que se transmite en una sociedad el saber integrado, y remitía en última instancia al marco de la mentalidad cristiano feudal.

Sin embargo este grupo, que ha cambiado de vida de una manera sustancial, empieza a operar sobre la realidad, y simultáneamente a modificar sus opiniones. Durante mucho tiempo se trata de una opinión práctica, y nadie se atreve a expresar sus disidencias con respecto a la opinión canónica sino en forma ligeramente burlesca, como conversación de entrecasa. Esta situación confiere a la mentalidad burguesa una suerte de persistente complejo de inferioridad, proveniente de la confrontación entre esas opiniones elementales, surgidas de la experiencia cotidiana, y el carácter solemne y canónico de las opiniones tradicionalmente admitidas. Así se manifiesta, en la Edad Media, en diversos tipos de literatura popular, en los cuales es posible detectar el surgimiento, de estas opiniones prácticas.

Se trata en primer lugar de los fabliaux, cuentos cortos de tipo didáctico, con moraleja explícita o implícita y con temas a veces tomados de Europa y otras totalmente inéditos. Uno de los más conocidos es el Roman de Renart, que tiene detrás una larga elaboración oral —se conocen más de diez versiones distintas— y donde se advierten los primeros signos de esa mentalidad burguesa que empieza a manifestarse, a veces simplemente a través de una variante respecto de las normas tradicionalmente aceptadas. Por otra parte, hay nuevas versiones de cuentos antiguos. Algunos son de origen romano; muchos de origen persa o hindú, como los Panchatantra que los árabes trajeron a Occidente y que aparecen, mezclados con otros nuevos, en el Calila e Dimna, en Il Novellino —una colección publicada en Sicilia en los siglos XII y XIII— y más tarde en dos recopilaciones famosas del siglo XIV, la del Arcipreste de Hita y la de Boccaccio. En todos los casos los viejos cuentos son modificados, en mayor o menor medida, de modo que la situación tenga sentido para el lector u oyente: así, el imán se transforma en cura y el cadí en juez o merino. En esa sutil modificación afloran los primeros signos de nuevas actitudes y opiniones frente a las cosas, que de ninguna manera se desarrollan en forma sistemática. Estas nuevas actitudes aparecen también en el teatro cómico francés del siglo XII, que los juglares representan en los atrios, como El juego de San Nicolás o El juego de Adán, en los que aparecen temas luego largamente retomados por la picaresca española, y en general en toda una rica literatura popular, con seguridad mucho más amplia de la que nos ha llegado escrita.

Estas actitudes prácticas nacen en conflicto con las actitudes y normas establecidas. El más rico caudal de estos materiales mencionados se refiere a la modificación de las normas morales; no es explicado en términos de ética o de razón de principios, sino que es contado, y más importante aún, aprobado, lo que indica que, hasta cierto punto, tiene consenso. En esta época, entre los siglos XI y XII, otro tipo de literatura, la épica, expresa toda la moral tradicional cristiano feudal, en la que se integran finalmente las actitudes de la aristocracia con los fundamentos éticos e ideológicos del cristianismo. Pero simultáneamente esta literatura popular, que se cuenta en el mesón de la ciudad, nos da una versión de la vida y formas de sociabilidad y de la moral totalmente distintas. Lo más elocuente es la aprobación que se da a la astucia: el oso, siempre descrito como un señor, es indefectiblemente engañado por el zorro, presentado como un campesino o un pobre. El lobo, como el león o el oso, animales solemnes que siempre representan a los señores, se dirige a la granja y dice: “vengo a que me den lo que es debido, o sea que me tienes que dar toda la miel, porque yo soy el señor”; entonces el campesino dice: “sí, señor oso” y urde una trampa que consiste, por ejemplo, en aventar las avispas, que atacan al oso, quien tiene que salir corriendo. Ocurren entonces dos cosas importantes: el oso hace el ridículo, forma sutil de minar la jerarquía, y el campesino escamotea la miel. Así, el tema de la astucia significa una revisión total del código de valores, y revela la coexistencia de dos morales, una canónica, que exalta a las clases señoriales y que tiene la parafernalia del sistema ideológico establecido, y una nueva moral práctica.

Se trata de la primera modificación sustancial que queda documentada. El primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden exactamente a las nuevas condiciones de vida. Astucia es una palabra cargada de sentido moral negativo, con la que se describen las nuevas formas de la actividad mercantil: se cuenta, por ejemplo, cómo alguien se ingenia para vender un burro enfermo y hacerlo pasar por bueno. Se trata, pues, de un código moral, implícito en esta literatura, que es la antítesis del código caballeresco, en el qué aparece la burla a las clases altas y sus valores; se exaltan los métodos de que se valen las clases populares para defenderse de esta opresión de las clases altas, y además se aplican estas astucias a ciertas operaciones que son propias de la nueva clase burguesa, como son las actividades de tipo mercantil.

Hasta aquí se trata de cosas elementales, pero trascendentes y revolucionarias, como las normas de vida. Cuando se trata de ideas más sutiles, que tocan directamente los fundamentos del sistema ideológico, esta literatura popular y aun otra menos popular utilizan un recurso, un ardid: el tema del loco. Toda la literatura medieval está impregnada del tema del loco y la locura. El loco es un personaje que aparece cada vez que hay que desarrollar ideas heterodoxas. Aparece como marginal e irresponsable; dice todo lo que la gente dice y cree, pero el autor no se responsabiliza, porque quien lo dice es un loco.

El primer tema de que se ocupa es el del amor. Hay tradicionalmente un amor santo, el amor de Dios, en el que el individuo llega hasta la enajenación. De pronto, el Arcipreste exalta el loco amor, el amor profano, sensual, que desborda todas las normas establecidas. Cuando en la literatura elevada se habla del amor de la dama, del espíritu, el loco dice que se trata en realidad de amor carnal, y se explaya en todo tipo de detalles. Este recurso literario se usa para enfrentar otro tipo de valores establecidos. Por ejemplo, cuando se exalta la grandeza, la generosidad, la magnanimidad, valores todos de tipo nobiliario, hay uno que dice: “a mí que me llenen la bolsa, todo lo demás no importa”. Otro ardid de sentido similar es la introducción de escritores clásicos. Por ejemplo, se describe el amor de un caballero por una bella dama en los términos de la poesía épica o de la lírica cortés, y de pronto se introduce el Ars amandi de Ovidio, y con él toda una concepción profana de la vida y el amor.

De ese modo esta nueva moral, mediante estos trucos literarios, puede expresarse sin negar de una manera frontal todo el sistema de afirmaciones convencionales, pero poniendo sobre el tapete todo un nuevo sistema de ideas que, a diferencia de los fabliaux, no suele referirse a cuestiones que tengan consenso social sino a ideas más fundamentales. Cuando lleguemos al siglo XIV, a la época del Arcipreste o de Boccaccio, todo el nuevo sistema de ideas está desarrollado y justificado, aunque no haya sido tratado de manera teórica y sistemática. Ninguna de las nuevas ideas morales, o relativas a la concepción profana del hombre y de la vida, se declara de manera expresa. Pero todo ello se cuela, a través de estos ardides literarios, de modo que hacia el siglo XIV está a la vista y manifiesto el corpus de nociones e ideas que caracteriza esta primera etapa no sistemática, elemental, primaria, grotesca inclusive, de la mentalidad burguesa.

La formación de estas actitudes prácticas y su relación con las normas establecidas puede advertirse también en el campo de la actividad económica. En el siglo XIII Santo Tomás de Aquino elabora la teoría del justo precio; su afirmación de que las cosas tienen un precio específico, y no el que fijen oferta y demanda, refleja que ha comenzado a funcionar una economía de mercado y esto ocurre sin ninguna experiencia previa, de modo que los primeros intentos de corrección que se realizan adoptan la forma de una recurrencia a normas y preceptos tradicionales. Esto indica que las nuevas formas de actividad —el comercio, el crédito— son percibidas, reconocidas y sancionadas con preceptos apoyados en la concepción tradicional. Frente a esto, casi secretamente, a partir de las experiencias de la vida comercial y el mercado, se elaboran ciertas reglas que apuntan a la constitución de lo que podría llamarse una ética comercial.

Así, es en la experiencia donde se elaboran las normas morales, los principios de vida, los principios de legitimidad de todo lo que en el hombre es material o profano. Esta es la característica de la mentalidad burguesa: no sólo no se parte de un sistema de ideas, sino que esas ideas, de origen diverso, o nacidas como reacción frente a circunstancias de la vida o a nuevas maneras de vivir, no se integran originariamente entre sí, no forman un corpus. Todo lo que constituye la concepción burguesa de la vida reconoce siempre un origen experiencial, que luego progresivamente se irá elaborando en forma más abstracta.

Una primera forma de elaboración se manifiesta en la literatura didáctica del siglo XVIII. Son libros de consejos sobre urbanidad que revelan cómo los estratos más altos de la burguesía han elaborado ciertas maneras, en parte imitadas de las aristocráticas, que se han convertido en canónicas y que pueden enseñarse a aquellos nuevos grupos que, en virtud de la movilidad propia de estas sociedades, van incorporándose a los estratos más altos. El carácter pedagógico de estas obras testimonia precisamente la presencia de personas que tienen un status al que no están acostumbradas, es decir que revelan la movilidad. En el sistema ornamental del trato exterior, propio de las clases señoriales e imitado por los burgueses, la urbanidad incluye la cortesía pero no se agota en ella. La urbanidad consiste en una serie de reglas para el ejercicio de las formas de vida propias de los burgueses, entre las cuales las más importantes son las relaciones de dinero. La buena fe es esencial para la marcha de los negocios y a partir de ella comienza a elaborarse lo que en el siglo XV se va a llamar el honor burgués, que consiste en pagar las deudas y mantener la palabra empeñada. Se trata de un código moral, pero no en abstracto sino concretamente referido a un tipo de actividades que no tenían una tradición y, en consecuencia, reglas tradicionales.

A partir de estas experiencias iniciales comienza un largo proceso de elaboración racional que culmina dos o tres siglos después con lo que será el pensamiento sistemático sobre cada uno de estos problemas. En el pensamiento ético del siglo XVII o XVIII —en Spinoza o Kant por ejemplo— se reconocen las huellas de las normas experienciales características de los fabliaux. En la epistemología de Kant aparece elaborada, transformada, purificada, racionalizada, la experiencia del nuevo burgués que en el siglo XI o XII aprende a manejarse con el árbol, el cristal o la arcilla, que se acostumbra a observar, experimentar, descubrir regularidades y formular leyes. En el fondo de este conjunto de ideas elaboradas, propias del pensamiento burgués moderno, se encuentran estas experiencias y estas primeras conclusiones, que comienzan a elaborarse, a afinarse, conformando los criterios y luego la racionalización y la especulación en alto grado.

Consideremos el caso de la ética. En el siglo XVII Kant dice: tienes que obrar de manera tal que tu conducta pueda ser erigida en regla general. Esta es la expresión de una ética no dogmática, racional, cuyo fundamento no es un mandato divino sino un principio elaborado por la razón. Pero lo que establece es que aquello que convalida el principio ético es el consenso, la norma aceptada. Una norma que nace de la experiencia, de la práctica, y que una vez refinada adquiere valor en tanto adquiere consentimiento. La ética que se presenta como racional es, en el fondo, una ética social.

En los orígenes, estas experiencias tienen poco de racional, hay mucho de emocional e intuitivo en ellas. Pero progresivamente esos remotos orígenes se subliman de una cierta manera, se transforman en racionales. En el siglo XVIII y también con el idealismo del siglo XIX, se afirma que la razón ha sacado de la nada una cantidad de principios, que en realidad han nacido de la experiencia. Racionalizar es precisamente borrar el origen experiencial, siempre contingente, y afirmar su valor eterno y universal.


 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

En cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa —las actitudes frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros— se advierte la confluencia de una actitud básica inicial, la racionalización de esas actitudes y también, un cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia pero en ocasiones tienen un origen mucho más antiguo y adquieren una nueva significación. ¿Hasta qué punto se forma con todo esto un sistema coherente?

La coherencia de una forma de mentalidad está dada, en principio, por un conjunto de criterios básicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trató de mostrar cómo un cambio en las actitudes sociales básicas —ligado a los cambios de la sociedad— se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios, que constituye un marco formal. Luego, éste es llenado por un conjunto de pensamientos, de ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicación del nuevo método, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. Así, en el proceso que estamos estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de ideas provenientes de la tradición cristiana y de la clásica, que se encuadran formando un sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carácter, y se integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto —el de la mentalidad burguesa— sólo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un óptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental después del romanticismo.

1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez, pues la noción de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma a todas los demás. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy concreta y clara, proyectándose en el campo de algunas disciplinas particulares; pero hay ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no están dados en el campo de ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de muchas actitudes científicas. Señalaremos los rasgos más generales de esta nueva imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque prácticamente todos los temas específicos que luego seguirán constituyan aspectos parciales de esta imagen.

La característica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la mentalidad burguesa, es la interpenetración entre realidad e irrealidad, o dicho de otro modo, la identificación de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad sensible; puede vérselas y eventualmente tocárselas; los ángeles que están en ellas no: no se los ve ni se los siente pero —se afirma— están allí. En el contexto de esta mentalidad, lo mismo es la nube que el ángel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento completamente diferentes, una y otra cosa están tan compenetradas que no hay nube sin ángel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es señal de castigo divino. El ángel es una creación intelectual, sin perjuicio de que, para quién tiene fe, sea una intuición de lo divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creación intelectual, que se entremezcla con la realidad sensible, y esta compenetración indiscriminada de realidad e irrealidad constituye el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.

En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismática o simplemente mágica. La experiencia está sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es sobrenatural. Ante un fenómeno natural —la lluvia, por caso, cuyas causas naturales inmediatas eran evidentes y bien conocidas— cabría decir: “yo veo esto así, pero no es así, porque me han enseñado que no es así”. En esta frase está el secreto de la cuestión: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisión como un sistema dogmático. Asombrosamente, sobre la base de una vigorosa tradición experiencial como la romana se ha producido la impostación autoritaria de un esquema de pensamiento que enseña a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y paciente labor pedagógica, llevada a cabo por el cristianismo.

La aparición de la burguesía —es decir el resultado de la revolución burguesa de los siglos XI y XII— implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inéditas. Esas experiencias tienen una función disociadora de la trabada relación entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicación causal: una causalidad natural.

La constitución de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economía monetaria de mercado, estimula el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos —como la contabilidad— para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera una realidad última, sin preguntarse qué hay detrás o más allá de ella, y limitándose a establecer mecanismos que funcionan. He aquí el indicio de la constitución de esta nueva actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenían que entenderse con la naturaleza inmediata, de manera empírica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de allí a la reinterpretación del conocimiento acumulado: he ahí el camino por el que se forma este nuevo marco explicativo de la realidad, prácticamente, de manera previa a cualquier teorización sobre sus fundamentos últimos. Diríamos, pues, que lo que consiguió la experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende.

Así, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitación de la realidad, absteniéndose de todo análisis más profundo que el que sirva para explicar cómo se comportaba, y en consecuencia, cómo hay que comportarse frente a ella. A esta conquista denominaremos triunfo de la profanidad. La secularización de la realidad, o la afirmación de la profanidad de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecánico, como lo había sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una línea que reaparece en el siglo XVIII con el aporte de los materialistas. La afirmación de que la realidad es sagrada y no profana no implica la negación de la realidad sobrenatural sino que funciona como acotamiento de un sector, de un nivel, que llamaríamos la realidad operativa. Esta es la gran conquista de la burguesía y esto es, nada más o nada menos, lo que implica la profanidad.

Esta comprensión de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan causas naturales, está expresada en una formidable polémica de tipo filosófico: la denominada Querella de los Universales, en el siglo XII y XIII que es la primera y definitiva crisis de la Escolástica. Es ésta una de las grandes coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polémica comenzó conmoviendo a la Universidad de París, originó grandes refriegas en la montaña de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo.

Los “realistas” sostuvieron la imagen tradicional, escolástica, de la realidad, en la que realidad e irrealidad se interpenetraban. Sostenían que los universales definían, expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradójicamente, este realismo es exactamente lo contrario de lo que hoy supondríamos, porque negaba la realidad de lo sensible y, ateniéndose al esquema platónico, plotiniano y cristiano, sostenía que la única y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en conceptos. Es el género o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.

La percepción de que, por el contrario, realidad debía ser sólo algo que refiriera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de quienes se llamaron a sí mismos nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecían al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituye son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana.

La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga herética, y en el siglo XIII el Papa la condena. Quizá la fase central de esta controversia sea la polémica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofía y no de teología, y empieza también a apelar a los textos de Aristóteles. San Bernardo desencadena una verdadera cruzada contra él y lo hace condenar en el Concilio de Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendiéndose por un momento de la argumentación autoritaria y atrapado por la pasión, por el sentimiento dramático que desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: “porque parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a través de una bruma”.

En la concepción realista hay toda una teoría filosófica, apoyada en la idea de interpenetración de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenómeno, pero las causas del fenómeno no son contingentes y mecánicas sino que están en un plano más alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas, de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina, y esto es sacrílego. “Ignotos son los caminos de la Providencia”, se afirma. Son constitutivamente sagrados, por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede afirmar la idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del saber de Dios, la infinitud del saber divino.

La bruma es el reconocimiento de la existencia de un mundo de causalidad, de esencias sólo cognoscibles por su Creador. Al hombre no le ha sido otorgado esto: en la Commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden de lo absoluto. La afirmación de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer cómo se comporta, independientemente de toda otra consideración, es sacrílega. Así se lo descubre en el momento en que se dice: “conozco la realidad porque conozco este objeto, y este otro junto a él, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones”. Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la concepción tradicional.

¿Cómo se produce esta insurrección contra el realismo ortodoxo? ¿Cómo empieza ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento científico moderno? Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretación realista: Roger Bacon, los primeros maîtres de París, Buridán, Alberto de Saxe y todas las primeras generaciones de físicos. Se llega al nominalismo por dos vías, una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, que en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la lettre. Se comporta espontáneamente ante la naturaleza, como si ésta fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede prever, sobre la base de generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía, que se constituye porque funciona empíricamente: se sustrae a las formas tradicionales de producción, es capaz de abandonar la servidumbre, organiza un nuevo tipo de economía y también la vida urbana, en un sistema que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional y carismático.

La segunda vía, la académica, deriva del contacto de culturas producido por las Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en sí mismo y dominado por un solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clásico que se mantenía en el mundo bizantino y musulmán, donde subsistía la línea platónica del pensamiento clásico. Así, en el momento en que un sector social está haciendo este experimento espontáneo, curioso, de empezar a vivir de una cierta manera, según la experiencia, el mundo al que pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el pensamiento aristotélico que, en los términos que venimos analizando, podría denominarse nominalista.

Porque, de alguna manera, lo que los nominalistas decían a los realistas en el siglo XII era similar a lo que Aristóteles había dicho a Platón. El neoplatonismo se aferró a las tesis platónicas y la concepción religiosa hebreo-cristiana se aferró al neoplatonismo, sacando de él toda la estructura filosófica necesaria para robustecer su concepción dogmática. Toda un área de la concepción griega —la de los atomistas, Demócrito y Leucipo— había sido olvidada, o mejor dicho metódicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a los requerimientos de la estructura ideológica que se estaba constituyendo.

Esto es lo que comenzó a llegar a Europa a través de diversas vías, como la de los maestros de Toledo y Córdoba. El futuro Papa Silvestre II —un monje francés de Aurillac— viaja por la Cataluña e introduce la numeración decimal. Desde entonces empieza a filtrarse, sobre todo por la frontera europea, todo el saber musulmán, que en gran parte era el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristóteles, en un mundo musulmán donde la ortodoxia dogmática no tenía mayor solidez. Por esa vía entró Euclides, todo Aristóteles y todo el pensamiento científico, o precientífico, o de filosofía natural, como se lo quiera llamar, todo encuadrado en la física de Aristóteles. Este se traduce del griego al árabe, luego al hebreo y luego al latín, en Palermo, en Siracusa y sobre todo en Toledo, que se llamó la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se encargó de la doble tarea que significó incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud de conocimientos. Esto entró rápidamente en las universidades. Siger de Brabante pasa por ser el primer defensor del averroísmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aquí sale el nominalismo, que se transforma en la teoría del conocimiento burgués, en la teoría de una concepción empírica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento científico. Todo el conocimiento científico será aristotélico, en cuanto es nominalista y no realista.

Es importante descubrir la sincronía entre cambios de distinta naturaleza. En momentos en que se constituyen las burguesías urbanas surgen las universidades, donde se desarrolla esta polémica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la tabla bizantina de pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados para salir de la tela y alcanzar el volumen y empieza lo que Berenson llama la pintura táctil. Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo XIV y fijada en el XV, en época de Piero della Francesca. Esta idea del espacio, y del cuerpo con su volumen puesto en él, como para que el espectador tenga una sensación táctil, es —en esta dimensión— la percepción de la realidad como realidad sensible. No es casualidad que surja en el seno de las burguesías, y en el momento en que se discute el problema de los universales.

Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se enseña preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusión filosófica es menor, aparece otro elemento novedoso: la resurrección del derecho romano. Un derecho que atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a las nuevas situaciones sociales de la burguesía urbana. La discusión teórica se da sobre todo en las universidades que eran preferentemente teológicas, y particularmente en la de París. Lo que se discute, en el fondo, es la aparición de una nueva imagen de la realidad; cuando los filósofos quieren encuadrarla en términos filosóficos, la nueva imagen de la realidad ya está impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imágenes de Giotto se dice —según recoge Vasari— que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relación con el fresco de la Capilla Sixtina, una frase de Dante: “los muertos y los vivos parecían vivos”. Esto no podría haber sido dicho jamás de una tabla bizantina o de un crucifijo románico, pues no era la intención de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo que hay aquí, como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la disociación entre realidad e irrealidad. Se supone que aquélla —la realidad, en el sentido romano del término, esto es, la realidad sensible— es la operativa, la que requiere una nueva actitud cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo único que interesa de manera inmediata, sin perjuicio de admitir una cierta irrealidad, que la mentalidad burguesa nunca desdeña del todo. Se trata simplemente de desglosar la realidad natural o sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vías que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo que en el siglo XVIII se va a llamar agnosticismo.

Las vías de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamará el pensamiento científico, y luego la filosofía natural, que será la corriente fundamental de la filosofía moderna. Filosofía de la naturaleza y del conocimiento son los típicos problemas de la filosofía moderna, del racionalismo, de Descartes, Leibniz, Spinoza; son los típicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que plantea la relación entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la vía del conocimiento científico o por la vía de la filosofía, se acota un campo de la realidad sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a través de estos instrumentos.

De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es tema de conocimiento científico, que se elabora progresivamente y en el cual se confía; la otra, no cognoscible por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de transposición, de profanación de la fe, de secularización bajo la forma de intuición. Hasta el siglo XVIII el conocimiento científico y la filosofía natural admitieron sólo de manera indirecta, casi como una concesión al pasado, la existencia de un conocimiento por la vía de la fe, e indirectamente un conocimiento por vía intuicional. Hay que esperar el romanticismo para que se asigne a la intuición un valor fundamental.

Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuición cumple una pequeña función. La idea de su validez está unida a lo que hoy llamamos la elaboración de la hipótesis de trabajo, pero también hay una intuición que corresponde a la existencia de algunas categorías fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el conocimiento sensible, empírico, sólo tiene validez cuando se arma dentro de las estructuras espacio-temporales, en realidad está admitiendo que hay una percepción de lo tempo-espacial que no es el resultado del conocimiento empírico, o sea del tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofía natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pudiendo ser encuadrado dentro de la fe -alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento científico- terminará respondiendo a esa operación mental que, desde el romanticismo en adelante, se conocerá como intuición. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su teoría del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas, reconoce una operación mental que no es científico-experimental, ni siquiera lógica; allí la mente funciona realizando una operación que es más o menos lo que va a llamarse la intuición.

De ese modo, el legado de la percepción de las formas tradicionales de la irrealidad, tal como se daba en la escolástica por una parte y en la mística por otra, ha quedado de alguna manera en este pensamiento científico y filosófico moderno como una especie de segunda línea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran los principios del pensamiento experimental y científico. De manera confesada o no, este tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia aun en el momento más maduro del pensamiento filosófico moderno. Los a priori de Kant están antes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer que elabora la ciencia o la filosofía natural. De algún modo, este pensamiento es homólogo del escolástico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su perduración en Descartes —como ha probado Gilson— y en todo el idealismo poskantiano hasta Hegel.

Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta secularización y se exige llevar los fundamentos a términos de coherencia total. Hay que esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento científico, y se rechacen metódicamente los elementos supérstites de esa tradición. Quien hace ese examen de una manera exhaustiva y pone los resultados en términos comprensibles y resueltos en fórmulas es D’Alembert; en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un rechazo fundamental, decisivo, categórico, de todos los elementos tradicionales del conocimiento de la Escolástica. Para esta nueva mentalidad, que D’Alembert expresa acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vías empírico-racionales, denominándolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tenía antes.

Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible, rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que todavía no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el caso, durante mucho tiempo, de los átomos, reales pero aún no cognoscibles. Hay también otras formas de realidad intermedia. En el siglo XVIII la tradición alquímica está vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y después, convencidos de la eficacia de los métodos científicos y de la filosofía natural para conocer ciertas áreas de la realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera, en las cuales pueden utilizarse los métodos sobrenaturales, sin postular por ello que se refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento está lleno de esos problemas y es, en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filósofo de las matemáticas, es sin embargo para cierto tipo de problemas un panteísta, como lo había sido en el siglo XVI Giordano Bruno y lo será en el XVIII Goethe.

Con la gran irrupción romántica del siglo XIX se retoma al tema del panteísmo. Cabe entonces preguntarse: ¿cuál es la imagen de la realidad? ¿Qué vigencia tiene esa imagen que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento científico y la filosofía natural, si en el siglo XIX se replantea el problema del panteísmo? ¿Qué cosa es esa realidad, si se afirma que toda ella está impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por definir una realidad natural concebida como producto de procesos mecánicos, que conduce al mecanicismo y a la concepción de Comte. Pero simultáneamente ha habido una perpetuación de la concepción organicista. La naturaleza —escrito con mayúscula— es algo orgánico, que ha asumido la idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgánica, en la que cada parte cumple una función, se dirá que es sabia, apotegma elemental y de tanta perduración.

En síntesis, la línea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad como realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en términos adecuados para la acción. Operativamente, la pregunta acerca de qué hay detrás de eso no tiene relevancia. Quienes quieren ir más allá adoptan la tesis deísta —un demiurgo que crea, fija las reglas y luego abandona la creación— o la panteísta, de tradición medieval, que llega hasta el romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado está en todo; el organismo encierra en sí lo sagrado.

2. La imagen de la naturaleza

La imagen de que la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural y no realidad infiltrada de sobrenaturalidad es plenamente asumida por la burguesía; a tal punto su manera de vivir y de pensar está compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teoría, casi como una ideología. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el propósito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa, casi militante, de los valores implícitos en ese tipo de realidad.

La aparición de esta palabra, con esa acepción, supone que ha habido una toma de posición a favor de esta concepción de la realidad. Creer en el realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad, vinculada con lo sensible, y no en la de lo sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los símbolos, o en cualquier cosa que entrañe un cierto nivel de abstracción. El realismo es, pues, una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstracción, y en consecuencia entra más en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable fenoménicamente, casi podría decirse experimentalmente.

Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento, propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosión inicial, hacia el siglo XI, y la maduración final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se está dispuesto a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las últimas consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienza a encubrir ciertos aspectos. Llegado a un cierto punto, el científico dice: “desde aquí no sé más; es posible que sea Obra de Dios”. El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicación sobre el comienzo de la naturaleza, en sus formas iniciales. Aquí, el mecanismo de enmascaramiento consiste en alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aquélla, no se establezca entre ambas una relación necesaria.

Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmación de la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad burguesa es percibir la naturaleza como algo que está fuera del individuo, que es objetiva y que puede ser conocida. En una misma operación, el individuo se transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto más dentro de la creación divina. naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo, que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se descubren en la literatura de la época: la hagiografía o la épica. En todo el Poema del Cid o en la Canción de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se desarrolla la acción humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.

Lo característico de la mentalidad burguesa es operar una doble disolución: la del hombre y la naturaleza y la de la realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera operación la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se conoce a partir de la experiencia y no de la revelación. El hombre se retira de la naturaleza y, distanciado física y psicológicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar y sistematizar.

La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesías, protagonistas de esta experiencia, viven un movimiento de expansión de la sociedad feudal hacia la periferia, que rompe el encierro característico de este mundo. En los tres o cuatro siglos anteriores al XI el hombre se había acostumbrado a vivir en ámbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a razones objetivas —por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas comerciales— pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya experiencia del mundo se reduce a un ámbito muy pequeño, llama “misterio” a todo lo que constituye la realidad fuera de esos límites. Toda la literatura de misterio que se conoce a través de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una situación social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en ámbitos cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organización señorial feudal, de la disolución de las grandes estructuras del Imperio Romano y del sistema de relaciones en que se integraba ese mundo y posteriormente como consecuencia de las invasiones musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.

El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo tradicional como por la irrupción de otro, ignoto y terrible. La imagen del húngaro o del sarraceno es la de un personaje de quien no se sabía nada. Cuando en la Canción de Rolando se habla del emir de Zaragoza se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII, los cristianos no conocían exactamente si el dios de los musulmanes era Alá, Mahoma u otro.

El grado de ignorancia, de desconocimiento del mundo circundante es tan grande que crea la idea de misterio, la que se conjuga con la de aventura, típica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura del caballero medieval se desarrolla en ambientes extraños, desconocidos e imprevisibles, pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeño mundo, se aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que puede pensarse como fabuloso. La burguesía, en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus fronteras, de pronto las desborda. Con las Cruzadas va a Oriente; desde la frontera alemana va al Este: Polonia, Lituania, los países bálticos, la actual Checoslovaquia, la Rusia subcarpática. Por el sur, avanza en España e Italia haciendo retroceder a los musulmanes. Esta expansión geográfica y política contribuye a formar una imagen del mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una vía absolutamente empírica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes —sin saber, por ejemplo, si la meta está a cinco días o cinco años de marcha— se encuentra el comprobar por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homogénea, y por otra, diferente y diversa pero incluida dentro del orden natural. Los cruzados, como luego lo harán Vasco da Gama o Colón, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y exóticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural —el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes— sino simplemente diferente y real. Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.

Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo demás es cognoscible; como tal, está fuera de lo que constituye el instrumento de conocimiento del hombre, llámese espíritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado. Frente a la idea tradicional de que todo lo extraño debía ser sobrenatural, cuanto más variedades se conocen más arraiga la idea de que es posible la existencia de otras variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso.

Por otra parte, el individuo que sale de la inmersión descubre la belleza de la naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pájaros cantan; todo eso estaba, y naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes veía los pájaros, veía los colores, pero ahora los mira con una atención y un interés tales que termina en el descubrimiento del paisaje plástico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos más adelante, hacia el siglo XIII o XIV —digamos, con Giotto— aparece el paisaje plástico. ¿Qué relación hay entre la naturaleza, que siempre existió, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista analíticamente y reconstruida luego sintéticamente, a través de un proceso mental: así lo dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza que es caótica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al que constituye el conocimiento científico de la naturaleza: un proceso analítico primero y una síntesis selectiva después.

Para la misma época aparece el paisaje en la literatura, en la lírica del siglo XIII, en Petrarca, en Boccaccio. La actitud lírica es, en el fondo, la misma que la del hombre que conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.

Hay una tercera actitud, propia del hombre técnico: dominar la naturaleza. También en esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansión territorial. En el mundo tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prácticamente las operaciones humanas se confundían con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano esto se conjugaba con la escasísima renovación de la economía, vinculada, probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnológico permanece bajo hasta el siglo XI: desde entonces, la expansión hacia la periferia obliga a examinar críticamente sus técnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas, duras, con grandes árboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar ocurre en el siglo XVI en América, donde los europeos deben apelar a las técnicas indígenas tradicionales, pues las propias son inútiles.

Esta situación pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza. De la misma manera que el marino, habituado a la navegación costera, para ir a Oriente debe hacer jornadas más largas y modificar las técnicas de navegación, de ese modo el labrador modifica sus técnicas de trabajo en la tierra. También en la guerra de sitio con los árabes empieza a cambiar sus técnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a modificar sus técnicas arquitectónicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y aprovechar así la luz solar para el trabajo cotidiano, y también fabricar vidrios para los cristales. Simultáneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo, con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, como la collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en cierto sentido, de la expansión hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creación tecnológica. En otros casos se trata de nuevas actividades económicas, como la posibilidad de explotar el pescado del Báltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de muchas ciudades del Hansa germánica. Esto impulsa tanto la explotación de la sal como la de maderas para la fabricación de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco apreciados.

La rutina establecida era ciertamente una tecnología, pero internalizada de tal manera, por generación tras generación, que había terminado por convertirse casi en una operación biológica en la que no había un enfrentamiento fresco del hombre con la naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafío, al cual responde con el prodigioso desarrollo de una tecnología nueva en todos los aspectos.

La naturaleza objetivada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto estético o realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella en que era simplemente concebida como creación divina, en la que el hombre constituía un elemento creado más. Esta experiencia, que empieza en esta época, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad: la actitud técnica del individuo que inventa la vela o la carretilla —una de las formas de la palanca— e inicia el camino que termina en la eclosión tecnológica de la Revolución Industrial. En el medio del camino están Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y reduciéndola a principios. Detrás de toda la matematización de la palanca o el péndulo está la experiencia de quien inventó la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo, quien partió de esa experiencia y la llevó hasta sus últimas consecuencias transformándola en principios racionales y matemáticos.

A esta experiencia práctica que hay detrás de la formulación de los principios generales de la mecánica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situación en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el hombre nuevo se sintió satisfecho de la contemplación de la diversidad, empezó a elaborar el principio de que la naturaleza constituía un orden o un sistema, y como tenía cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa naturaleza tenía un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque hubiera en él elementos sagrados, y en el que empezó a distinguir el matiz fundamental de lo operativo y de la causalidad natural.

Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretación divina. El secreto de esta convicción es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza. Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza está regida por Dios, el hombre estaría actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelándose, como Prometeo, contra la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a admitirse es que Dios ha intervenido en ello: creó las cosas, que actúan según su propia ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no actúa. Dios es alejado del proceso creado. Se admite su participación en el proceso creador y no en el proceso cotidiano contingente. Por eso, la característica de esta concepción profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse teóricamente que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. Así, la palabra que encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la “creación”, aquello que el hombre no puede hacer, y si éste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que funcione por sí misma.

Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una manera coherente. Entonces se afirma que, además de un objeto ajeno al hombre, que puede llegar a disfrutar estéticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, y a idénticas causas corresponden idénticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata de explicar en conjunto.

Esta tendencia, que genéricamente denominamos realismo, reconoce fuertes raíces en la concepción romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa. El pasaje de la concepción sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, qué es el panteísmo. Una vez descubierto o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia divina, que impregna toda la creación de un cierto orden, porque la mente divina es perfecta. Esto es lo que la Escolástica llama “ordenado a uno”. A partir de esto la concepción panteísta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Asís, sostiene que la idea ordenadora es algo que está en la naturaleza humana, porque toda la naturaleza está impregnada de Dios. Se trata de una idea de tradición oriental que no estaba ni en la tradición bíblica ni en la cristiana: toda la creación está impregnada de su Creador, y éste está en la creación.

De allí hay un solo paso para asignarle a la naturaleza misma carácter sagrado. La naturaleza tiene un orden; quizás éste venga de Dios, o quizá de una razón: la naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aquí que lo que hay en la naturaleza no es un Dios difuso, como en el panteísmo, sino una razón difusa, como en el hombre. En este punto está ya asentado el principio de profanidad, que desarrolló ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

Hemos analizado en primer término qué cambios implica la nueva mentalidad burguesa en cuanto a la visión de la realidad: la imposición de una nueva imagen de la realidad fue, en términos generales, una revolución. Luego analizaremos ese cambio referido a la realidad natural, tal como se hace patente en el cambio de la perspectiva plástica, en la aparición del paisaje en la literatura, en las formas del conocimiento científico y en las distintas y revolucionarias actitudes tecnológicas que comienzan en ese momento.

Cabe preguntarse cuáles son los problemas que esta nueva imagen de la realidad suscita en el individuo que trata de determinar cuáles son los criterios de verdad en la relación entre realidad y pensamiento, entre realidad y representación. El problema se da en dos niveles distintos: el científico y el filosófico, aunque esta misma distinción ya es característica del pensamiento moderno. Anteriormente la teología, una disciplina que abarcaba todos los problemas de carácter general además de los estrictamente teológicos, prácticamente no se había planteado nunca el problema de cómo conocer la realidad. Así, la primera revolución consiste en que el pensamiento teórico da un giro de 180 grados, desplazándose de un planteo en el que lo fundamental era Dios, el hombre y la conducta, a otro cuya pregunta es: ¿qué es la naturaleza? ¿cómo podemos conocerla? Esta es una revolución. Aparece lo que se llama la filosofía aunque, para denominarla de una manera que defina con precisión su contenido, conviene llamarla filosofía natural. No hay nada tan importante, de lo que han hecho Descartes, Leibniz, Spinoza o Kant, como el haber descubierto el tema, pues con ello se evidencia el triunfo de la profanidad.

El problema de cómo conocer la naturaleza y cuáles son los criterios de verdad está detrás de todo lo que han investigado Newton, Galileo o la Royal Society. En el campo de la filosofía especulativa no aparece hasta fines del siglo XV o principios del XVI. Hay en este campo tres o cuatro hombres fundamentales: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, y en cierto modo Campanella, en el campo especulativo, y Francis Bacon, quien en Novum Organum aborda el problema central: cuáles son las reglas del método experimental y cuáles las reglas de pensamiento en virtud de las cuales puede organizarse la indagación de la verdad y la extracción de las consecuencias. Es decir, cuáles son los mecanismos para llegar, no al concepto, como decían los filósofos, sino a la ley. Bacon comienza así a elaborar una nueva lógica, que corresponde al nuevo tipo de conocimiento y que resulta adecuada al caudal de datos que está investigando.

En rigor, el precedente de este pensamiento no está en la filosofía, que ha seguido trabajando en la línea de la escolástica, sino en el pensamiento de los científicos, que arranca del siglo XIII. Ellos son los que fueron estableciendo, sin pensar aún en los grandes problemas conceptuales, cómo hay que preparar el experimento de modo de asegurarse de que las condiciones en que se han obtenido los datos sean de algún modo comparables, que las conclusiones sean a su vez comparables y que permitan llegar a conclusiones de carácter general.

Este conjunto de gente, que arranca en el siglo XIII de Roger Bacon o Pedro Peregrino, y que trabaja en problemas de óptica, de magnetismo, de mecánica, no se plantea el problema último de cuáles son las reglas del pensamiento; se preocupa de cuáles son las reglas del experimento, las que permitían establecer un tipo de datos experimentales legítimamente comprobables sobre los cuales realizar generalizaciones válidas. Ciertamente, se venía trabajando en ello desde hacía mucho: cada uno de los casos parece quizás elemental, pero sienta las bases de un proceso.

Entre el siglo XV y el XVI el pensamiento teórico toma una de las puntas del hilo y se empeña en encontrar los caminos en virtud de los cuales el tradicional método de la formación del concepto se transforma en método para la formulación de leyes. Aunque en un caso se procure establecer, por ejemplo, la idea de árbol, y en otro la ley de gravedad, hay un camino similar de comparación y abstracción. Pero en lo que tienen de diverso se encierra todo el tránsito de la teología a la filosofía natural, del saber heredado y transmitido por criterio de autoridad al saber experimental. Un tránsito que es simultáneo con una nueva manera de ver la naturaleza, la educación, la economía, el estado, y que en conjunto configura la mentalidad burguesa.

Lo característico de esa mentalidad no es un nuevo acopio de datos sino el cuadro que constituye y la actitud con que se mueve. Todas las nociones, nuevas o recuperadas, del saber antiguo se incorporan dentro de una tesis progresista, en el sentido etimológico de la palabra. Se trata de conocimiento en marcha: sabemos esto, lo que nos permite averiguar mañana esto otro y plantear otro problema, y así sucesivamente. La idea del saber medieval, en cambio, es la de un saber revelado y se asemeja más a un cesto en el que se acumula todo lo que se sabe: esto es, en definitiva, la Biblia; de allí se saca la noción; si la noción está ahí, se la conoce, si no, no se sabe. En el marco de la mentalidad burguesa, el cajón nunca se considera cerrado, y éste es un cambio fundamental, similar al que se produce cuando se organiza una sociedad montada en la movilidad social o una economía sobre el mercado. Lo característico de la burguesía es esta concepción progresista, en el sentido etimológico de marcha o dinámica. En cada momento se plantean nuevos problemas, y cuando se averiguan éstos, ya están planteados otros. En el fondo, en la concepción burguesa es más importante la marcha que la llegada, mientras que en la concepción teológica diríamos que lo importante es el estar y no el andar.

De ese modo, el tema fundamental de la filosofía es la pregunta de qué cosa es la naturaleza y sobre todo cómo la conocemos. Por esa razón, toda la filosofía moderna es, más que ninguna otra cosa, gnoseología. No es metafísica ni antropología sino teoría del conocimiento. Para ello, la filosofía moderna no se enlaza con la tradición escolástica, renovada en el siglo XVI, sino con los nuevos investigadores científicos. Estos habían tratado de establecer los principios del método experimental; la filosofía y el pensamiento especulativo comienzan a ofrecerle los principios del método conceptual, es decir los esquemas mentales que dan el marco apropiado al tipo de dato que elaboraba el conocimiento científico. Esto está claro por primera vez en Bacon. El nuevo órgano es un sistema lógico en el que se revisa el mecanismo aristotélico del concepto y se establece el mecanismo de la ley, es decir el conjunto de precauciones que hay que tomar para que el proceso de comparación y abstracción pueda terminar legítimamente en una proposición de validez universal, a la que llamamos ley, en la que se resuma una vasta experiencia y que permite prever el resultado de experiencias semejantes.

Esto significa resolver un conjunto de problemas, que Bacon denominó en conjunto el problema de los idola: esquemas mentales de una fuerza tal que pueden desfigurar las nociones provenientes de la realidad, por no atreverse el pensamiento a deshacer la totalidad de lo adquirido. Bacon discute todos los obstáculos, que él llama idola, y termina por expresar, en relación con el conocimiento científico natural, los requisitos fundamentales de un pensamiento basado en la observación que finalmente, a través de sucesivas operaciones mentales, se transforma en leyes y nociones de validez universal. De ellos el más típico es el de la abstracción que permite, dado un conjunto de datos, quedarse con una cosa que los comprende a todos. El otro es el conjunto de precauciones que hay que tomar para que los procesos mentales se ajusten al dato obtenido experimentalmente.

El fenómeno novedoso es aquí la obtención de datos a partir del experimento, es decir la creación de condiciones artificiales para que se produzca un fenómeno natural. Esta creación suscita lo que podríamos llamar el drama del pensamiento moderno. Tal como lo planteó Bacon, se ven claras las dos áreas en las cuales hay que descubrir el proceso del conocimiento. Una es la de la experiencia, por la cual vienen los datos de afuera hacia adentro, y otra la del pensamiento, en la cual esos datos se organizan. La discusión filosófica, que gira en torno de ese problema, concluye con Kant en una fórmula que resulta satisfactoria por mucho tiempo. La experiencia —se afirma— proporciona los datos que la mente organiza dentro de un sistema de los dos grandes a priori de tiempo y espacio, y de las llamadas categorías del pensamiento. La mente ofrece un cuadro y la experiencia pone los datos en su sitio. Ciertamente, el marco o cuadro se va haciendo o rehaciendo a medida que se reciben y seleccionan los datos. Pero lo que queda claro es que hay algo que viene de afuera, que es la experiencia, y una cosa que está adentro, que es el aparato organizador de los datos de esa experiencia. Cuál es la función de uno y otro es lo que divide el pensamiento moderno en dos grandes ramas: el empirismo inglés, con Locke, Berkeley y Hume, y el racionalismo, con Descartes, Leibniz y Kant, quien si bien viene de esta corriente, propone una síntesis y una línea de conciliación.

Así, esta mentalidad se ha planteado el problema de la realidad exterior en términos que son revolucionarios, tanto desde el punto de vista de la tradición escolástica como del de la concepción de la vida corriente en la mentalidad cristiano feudal. Pero en cuanto se desencadena este realismo burgués, en términos muy primarios antes que en términos científicos o filosóficos, aparecen consecuencias complejas en términos gnoseológicos y también éticos y metafísicos. El realismo produce, antes que ninguna otra cosa, una especie de terror, y como resultado, un enmascaramiento. La pregunta angustiante es hasta qué punto puede llegar a conocerse, y eso provoca el encubrimiento. Descartes hace una pregunta que recoge todos los problemas que plantea el realismo. Porque el realismo, además del problema del horror al conocimiento total, desencadena, como todo naturalismo, una actitud pesimista. Nietzsche, que es un pagano, un naturalista, que no cree más que en la naturaleza, sin Dios —”los dioses han muerto”, afirma— concluye que no hay más que un mundo profano, que todo es conocido, que no puede esperarse nada. Por el contrario, hay actitudes mentales que ciegan el mundo de lo conocido a un cierto nivel, y estimulan una esperanza difusa. Los agnósticos dicen que no saben si existe esa esperanza difusa, y los ateos la niegan, pero quien es capaz de crear ese límite al conocimiento crea una esperanza.

En el siglo XVI y XVII, cuando el realismo alcanza cierto límite, se desarrolla el encubrimiento. Botticelli o Rafael son quienes, en la plástica, asumen la tarea de embellecer la fea realidad. En Descartes se manifiesta, en forma difusa, esa idea de que la realidad es desagradable, y que después de haber agotado su conocimiento no sólo sobreviene el sentimiento de defraudación sino la pérdida de la esperanza. El hombre no se resigna a no tener esperanza y ha inventado un nuevo encubrimiento de esa realidad, que se le ofrecía como susceptible de ser conocida y que vuelve a encubrir deliberadamente. Esto aparece de manera difusa en sus Meditaciones metafísicas y muy explícitamente en el Discurso del método. Descartes comienza afirmando que no tiene ninguna prueba real, fundada en los sentidos, de la existencia de la realidad. Insinúa una frase, retomada muchas veces y acuñada por Pascal: los sentidos nos engañan. La gran objeción gnoseológica al realismo naturalista es que su vía de conocimiento, que es la vía sensible, es engañosa. Esto puede probarse de muchas maneras distintas. La naturaleza ofrece cuadros de síntomas iguales, que ocultan fenómenos totalmente diferentes.

Visto este fenómeno de los sentidos, Descartes llega a una conclusión categórica, diciendo: la única cosa cuya existencia me consta soy yo. Por un análisis derivado afirma, dentro de lo que él llama una idea clara y distinta, que el hombre es capaz de percibir la realidad inequívoca de sus pensamientos y luego una sola cosa del mundo exterior que es la extensión, de donde saca todo un planteo geométrico de la realidad y, por una prueba de tipo ontológico, afirma asimismo que el hombre es capaz de estar absolutamente seguro de la existencia de Dios. El pensamiento, la extensión y Dios son los elementos con los cuales cree que puede validarse la existencia de un mundo exterior: un mundo extenso, del que sabe que requiere un creador, que es infinitamente poderoso y sabio. Esos dos rasgos permiten convalidar la existencia de una realidad exterior, que depende de la manera en que el sujeto es capaz de percibirla.

Los empiristas ingleses llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias. Berkeley, sobre todo, afirmó directamente que la característica del ser es ser percibido, de tal manera que cuando un objeto no es percibido por alguien no existe. Llega a suponer que la realidad exterior es una función de la mente humana. Pero en el fondo, independientemente de los desarrollos filosóficos de los que esa idea es susceptible, lo singular es que detrás de ella hay un compromiso entre dos posturas que es característico de eso que llamo encubrimiento. Por una parte, el reconocimiento de una realidad exterior que tiene una serie de características típicamente naturalistas, estudiables mediante los datos que obtienen los sentidos, mediante el armazón que la mente es capaz de darle a esos datos, los cuales llegan a formularse de una manera tan racional que puede ser expresada matemáticamente. Por otra, la suposición de que toda esa realidad, con caracteres tan inequívocos, depende del sujeto. En esto el acuerdo entre empiristas y racionalistas es total: quien le pone los límites al realismo es el hombre, y el punto final de esa posición es el agnosticismo kantiano, que ni niega ni afirma que haya otra cosa más allá del puro fenómeno.

Aquí se llega al límite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa. Se duda de que las cosas que crea la mente, a partir de la elaboración de los datos que se obtienen de la realidad, sean efectivamente reales o, mejor dicho, se correspondan a realidades. Tomemos el ejemplo del agua, que hierve y condensa. A la ebullición y condensación podría llamárseles perfectamente voluntad evaporativa y condensativa de Dios. ¿Dónde está escrito que ambos fenómenos no pueden atribuirse a un Deus ex machina, es decir a una potencia que está fuera de la naturaleza? La mente puede imaginar el proceso químico que transforma el líquido en gas y el gas en líquido. La pregunta de Kant es si, más allá del fenómeno, realmente existe eso que la mente imagina e incluso hipostasia, dándole un nombre. Su respuesta es que no sabe, y no da por sobrentendido que alguna vez vaya a saberlo.

Esta es la concepción de los empiristas y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Son los cientificistas del siglo siguiente quienes tienen una confianza absolutamente inquebrantable en que el hombre va a poder llegar a conocer no sólo todos los fenómenos sino hasta sus primeras causas. Esto es propio de la fe cientificista del siglo XIX, que proviene en parte del sacudón feroz de la Revolución Industrial, en parte del gran progreso de las ciencias que la acompañaron y en parte es propio de la filosofía del positivismo. Pero sobre todo, proviene del acrecentamiento de la magnitud del conocimiento y de la posibilidad de conocer cosas concretas. El hecho de poder ver los microbios con el microscopio fue una revelación sumamente importante. Eran cosas que existían pero que no se veían, y por consiguiente cosas cuya existencia legítimamente podría haber sido negada.

En suma, la mentalidad burguesa opera creando una teoría para el nuevo tipo de conocimiento destinada a corregir las falacias del realismo. Frente a una, de tipo cognoscitivo, responde con el método científico, elaborado por científicos y por filósofos. Frente a otra, de tipo metafísico, responde con una cierta metafísica, que termina en el agnosticismo.

4. La imagen del hombre

El tema de la imagen de la realidad estuvo en el centro del conjunto de contenidos que hemos considerado hasta ahora: la naturaleza, el conocimiento, la ciencia. En otro campo, la imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las actividades en las que el hombre es protagonista: la sociedad, la política, la economía, la metafísica, la historia. En esa idea del hombre, la mentalidad burguesa ha introducido un viraje tan fundamental como en la de la naturaleza. Habitualmente esa nueva imagen es relacionada con el llamado Renacimiento y con el Mundo moderno, pero en rigor es cronológicamente anterior. Por otra parte, no es propia de una época sino de un sector social, que adopta una actitud distinta frente a las cosas y, a partir de ella, elabora una imagen distinta del individuo. Comenzaremos a explorar, en sus remotos orígenes, esa nueva imagen del hombre, contraponiéndola con lo que era la idea dominante en el mundo cristiano feudal.

Para comenzar, debemos distinguir por una parte los elementos situacionales propios de la sociedad feudal, y por otra los elementos doctrinarios, característicos de la concepción cristiana. Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento social: hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta es la condición real de los individuos: una condición abismática, consagrada por una vieja tradición social y, posteriormente, por un cuerpo jurídico que ha institucionalizado esta situación. Más que con el principio de libertad, ello se relaciona con el de la dependencia. Libre o no libre, el individuo está jerárquicamente condicionado en términos jurídicos, y en todos los casos unos dependen de otros; hasta del rey se dice que es vasallo de Dios.

El hombre es ante todo miembro del conjunto social, del cuerpo social, y sólo luego un individuo. Primero está el todo y después la parte. El todo es el cuerpo social, con su ordenamiento jurídico, y el individuo sólo vale dentro de su dependencia. Es sabido que la concepción burguesa va a invertir los términos; primero está el individuo, que es un universo completo en sí mismo (un microcosmos, dirá Goethe) y luego la sociedad, constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema del mundo, concebido como un sistema compacto de relaciones de persona a persona, no se rompió de golpe; persistieron por ejemplo los gremios y corporaciones, aunque fueron disolviéndose poco a poco, en un largo proceso.

Por otra parte está la dimensión doctrinaria de la imagen del hombre, que elabora la Iglesia: el hombre no existe, existe un cuerpo social o, como dicen los neocatólicos, la comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradición ideológica, pero también en una práctica social en el seno de la Iglesia, homologa a la de la sociedad feudal. El monasterio es el lugar donde el hombre, al entrar, pierde el nombre, y con ello su individualidad, transformándose en un miembro del grupo. Existían muchos fundamentos doctrinarios para esto: en la concepción tribal judía tradicional, presente en los textos bíblicos, como el Libro de los Números, que la Iglesia considera canónicos. También en la tradición filosófica griega: el ideal político de Platón, aunque él era ateniense, era el de la sociedad espartana, gregaria, cerrada y absolutamente escindida. Esta concepción política aristocratizante es la que pasa al neoplatonismo y de allí a la teología cristiana, donde la Iglesia la recoge en la palabra Ecclessia. Por otra parte, lo característico de la fase primitiva del cristianismo fueron las comunidades cristianas. Estas diferían de la concepción judía tradicional de la vida, pero tenían mucho que ver con aquella de la sinagoga de la Diáspora: un grupo marginal, compacto, que estrecha filas ante la persecución o simplemente la marginación. Esa idea de sinagoga es recogida por el cristianismo en la Ecclessia, es decir la comunidad con un pastor que guía el rebaño. He aquí una concepción gregaria de la sociedad: lo que importa es la comunidad, y el individuo es una cosa secundaria.

Así, la situación social propia de la sociedad feudal se parece mucho a la que, doctrinaria y tradicionalmente, tenía la concepción cristiana primitiva, ya fuera por tradición hebreo-textual o platónica y neoplatónica. Esto es lo que la Iglesia integra en una teoría que hoy llamamos organicista, que remata y ordena Santo Tomás. La sociedad es un organismo, con una cabeza. Se discute si ésta es el Papa, o el Emperador porque, en rigor, no se trata de una comunidad ni estrictamente laica ni estrictamente religiosa. Pero se trata de un conjunto de individuos unidos por un vínculo muy estrecho, que cumplen su función en el organismo. Serán, según la versión española, oradores, defensores y labradores. Pero además, según la tradición judeo-cristiana, el hombre es una criatura de Dios, quien lo ha creado, como dicen los textos, para que lo adore y sirva. Esta situación de total dependencia corresponde a la situación social de dependencia total. Su signo más claro es el anonimato: el individuo es tan insignificante que no vale la pena poner atención en él. Por eso, no sabemos quiénes son los autores de todas las tablas que se pintaron, del Poema del Cid, o de las catedrales.

Poco se sabe de los millares de monjes que habitaron los monasterios, hasta que comienza a producirse ese cambio, insinuado en los siglos XI y XII, cuyo primer signo es, quizá, la aparición de las ideas de Abelardo. El es uno de los primeros en quien queda documentado un sentimiento violentamente individualista. Abelardo es un filósofo que se niega a seguir considerando los problemas teológicos como se hacía tradicionalmente, se niega a acatar el principio de autoridad y erige a su razón en juez. Reconoce que él, persona dentro de los límites de su cuerpo, tiene un instrumento con el cual es capaz de juzgar sobre todo, como Dios. La frase de San Bernardo, antes citada, es reveladora: decía que Abelardo no aceptaba ver las cosas como tras de un velo, de una bruma, sino que aspiraba a verlas como realmente eran. El realismo, en el sentido moderno del término, está allí unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad de percibir la realidad en función de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el hombre, su razón y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolución frente al principio de la verdad revelada: una revolución mental, pero también una revolución de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razón con la que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando la existencia del individuo antes que la del grupo. El grupo es el resultado de la decisión de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una instauración divina, sino por propia voluntad de los individuos.

La figura de Abelardo ilustra desde otro punto de vista esta idea: el individuo es pensado a partir de su capacidad de pensamiento. En ese sentido, Abelardo es un precursor de Descartes; a partir de las Escrituras de carácter sagrado, reivindica su capacidad personal de crítica y valoración. Por otra parte, Abelardo escribe una autobiografía, la Historia de mis desventuras, contenida en la primera carta a Eloísa. Ese sujeto que escribe una autobiografía se ha descubierto a sí mismo, se considera digno de una historia que no es del grupo sino de él solo. Finalmente, Abelardo descubre el amor. En el momento en que los líricos empiezan a girar alrededor del tema del amor como experiencia psicológica, Abelardo dedica buena parte de su autobiografía a describir sus amores, en prosa, en los términos más exaltados y con una vaga inspiración ovidiana. Esto es, la descripción de un estado de ánimo, absolutamente irreductible como experiencia individual.

Abelardo es el ejemplo más saliente y famoso de la temprana aparición de una actitud disidente, que rompe con la imagen tradicional del hombre. A esta ruptura se llega también por otros caminos. Aquel que se inicia en el pequeño comercio ambulante, recorriendo el primer tramo de un camino de ascenso social, es el individuo que ha aprendido que puede vivir desprendiéndose de los vínculos de dependencia, que también son fuente de seguridad y protección, y se lanza a una aventura que es exclusivamente personal: la aventura del ascenso socioeconómico, a partir de la cual funda, de hecho y no doctrinariamente, la sociedad burguesa, la vida urbana y la mentalidad burguesa. Ciertamente, quienes hacen esto son muchos, y de pronto descubren que están pensando y viviendo de otra manera. Así como Abelardo descubre que él es un hombre de pensamiento, que lo habilita para conocer y juzgar —un microcosmos, como dirá siete siglos después Goethe—, el burgués se descubre protagonista de un proceso social en virtud del cual se evade de la estructura a la cual pertenece y corre una aventura, igualmente individual, cuya meta es el ascenso social.

En este juego de experiencias vitales, como son las del mercader que progresa, que se transforma en un buen burgués de una ciudad rica, o en este juego intelectual, como el de Abelardo, de pronto se entrecruza una idea, que es el amor. Un sentimiento que el sistema moral del cristianismo mantenía condenado, de pronto explota. El hombre que se descubre ente de pensamientos y ente de acción descubre al mismo tiempo que es un sujeto de sentimientos, que empiezan a parecerle válidos, nobles y hasta divertidos.

Para que ello ocurra, debió variar simultáneamente su actitud moral. Para el campesino lo erótico se hallaba reprimido —si no de hecho al menos en valoración— por un sistema moral transmitido por la Iglesia, en donde todo lo referente al amor es terriblemente pecaminoso. Al apartarse del mundo rural e incorporarse al urbano, aquél no deja de tener vigencia, pero se produce un hiato entre la creencia en un Dios y todo el sistema moral que, si tenía su base en esa noción divina, tenía su respaldo en la estructura de la sociedad y el poder. Quien escapa a sus marcos sigue creyendo en el primer motor, pero no en las cosas que ese primer motor habría depositado en la estructura de la que el campesino escapa. De pronto, todo el sistema vinculado con los siete pecados capitales se derrumba.

Tomemos el caso, ya mencionado, de la usura. En la concepción tradicional, todo interés o beneficio que se obtiene del dinero es pecaminoso; en el fondo, toda la actividad económica es pecaminosa, o poco menos. Esta idea no es combatida ni desafiada; pero de pronto se la deja de lado, y empieza a vivirse como si por arte de magia se desvaneciera. Muchas otras ideas empiezan también a entrar en crisis, como la idea del robo. El primer mercader es, de alguna manera, un pícaro; es el individuo que comienza a tener como un valor positivo la astucia, que es la negación de todo principio establecido de normatividad ética. Así aparece en los fabliaux, en el Roman de Renart, y en el siglo XIV su existencia es tan avasalladora que un escritor como Boccaccio lo da como algo totalmente admitido: el florentino es alguien que hace de la astucia un valor fundamental. En el siglo XVI aparece casi idealizado en Sancho Panza, mientras que la picaresca lo da como el elemento más representativo de lo humano. Ese sujeto que escapó de la estructura cristiano feudal ha hecho una revolución mental, es decir ha trastocado los valores. No ha dejado de ser creyente, pero ha dejado de respetar todas las cosas que en la estructura tradicional se suponían respaldadas por Dios.

Así como descubre una nueva moral —y en parte gracias a ese descubrimiento—, el hombre descubre también el amor, un sentimiento, una pasión, y en las formas más populares y vulgares, una forma de goce. Tradicionalmente el amor sólo parecía posible bajo la forma de sacramento, y todo lo demás era vastamente sancionado; de pronto se descubre que se trata de una efusión de la vitalidad y la sentimentalidad y que es una cosa propia del hombre. Aparece inicialmente en la lírica provenzal y en la italiana, en la que se expresa el amor como el don más grande que tiene el hombre. Es el amor divino, pero también el amor de Dante y Beatrice. En este momento se rompe con un viejo encubrimiento, transformado en norma. La irrupción debe de haber sido tan feroz que al cabo de muy poco tiempo se encuentran, en el siglo XIV, dos expresiones literarias diferentes de ese nuevo sentimiento: Boccaccio da la versión del amor carnal y Petrarca la del espiritual, pero en ambos casos se trata de amor profano.

Se habla pues del hombre que piensa, según Abelardo; el que juzga según su propio raciocinio, algo que está en sí, que ha sido puesto por Dios en todos los individuos pero que no controla. Se trata también del hombre que hace su propia aventura en el seno de la sociedad, el que inventa sus relaciones con sus semejantes, el que crea un nuevo sistema moral, como lo es sustraerse a las formas tradicionales de normatividad y crear una nueva, cuyo testimonio más significativo es la astucia. Se trata del hombre que cree propio de su condición el amar. Se trata, en suma, de un individuo que ha elaborado una imagen del hombre totalmente diferente de la tradicional.

Quien abandona una estructura en la que se siente dependiente pero protegido es un individuo que se lanza a vivir la aventura, posible en un mundo rigurosamente planificado. Hay una aventura del pensamiento, que lanza Abelardo y encontramos luego en Pascal, en Descartes. Hay una aventura erótica, o mejor dicho una aventura sensible que tiene una forma erótica y una forma de creación: toda la creación plástica y literaria es una emergente de esta nueva actitud del hombre que descubre que su sensibilidad no es necesariamente negativa o pecaminosa. Hay también una aventura socioeconómica, que es la que construye la sociedad mercantil moderna. En las ciudades crea las formas de vida burguesas, todas absolutamente originales e inéditas. La ciudad es la gran aventura, donde la creación no consiste en formas de pensamiento o de sensibilidad, sino en un sistema de relaciones. Esto ocurre en el seno del grupo compacto que hay dentro de la ciudad, que establece relaciones cara a cara, que está dentro de un muro y que se dispone a cumplir una especie de designio común. Esta es otra creación, y se tarda bastante antes de que esa aventura fragüe en un sistema.

Quiero tomar tres testimonios de esta nueva imagen del hombre. El primero es el de la poesía lírica. Aparece en el siglo XI, contemporáneamente con la revolución burguesa, en una zona de fronteras con indudables sugestiones musulmanas, donde existía otra concepción de la sensibilidad, no sólo por razones religiosas sino por diferentes estilos de vida. Aparece en Provenza, en Cataluña, en Galicia, en el Languedoc, algo en el norte de Francia y en Alemania, también en la región borgoñona e itálica. Se trata de una poesía erótica, extraordinariamente apasionada, con muchos matices pero cuyo rasgo fundamental es cierto esfuerzo por describir el amor como estado de ánimo. Este esfuerzo de introspección caracteriza la lírica ya en sus formas iniciales: Guillermo de Poitiers, Marie de France, los trovadores alemanes y la poesía galaico-portuguesa. Toda esa lírica se organiza, en forma sublime y perfecta, en La vita nuova de Dante, que inaugura el dolce stil nuovo. Lo nuevo es aquí la efusión amorosa, es decir el expresar hasta lo casi inexpresable que es propio de la transformación psicológica producida por el amor.

Esta es una afirmación tan contundente del individuo como ente que empieza y termina en sí mismo, que significa un desafío total a cualquier concepción gregaria. Lo que dice Dante en ese stil nuovo es que el individuo es simplemente un mundo, por su razón y su sensibilidad. Esto culmina con Petrarca, con la gran lírica del siglo XVI, con Garcilaso, y sigue hasta llegar a Novalis en el siglo XIX. La lírica es una expresión acabada del hombre como individuo, una percepción que se inicia en el siglo XI y culmina con Goethe.

La segunda expresión de este individualismo es el misticismo. De pronto el sentimiento religioso adquiere una fuerza inusitada. El místico afirma que para él lo más importante no son los sacramentos ni la Iglesia sino cierto éxtasis en el que él puede caer, en virtud del cual establece comunicación directa con Dios. Lo importante es la convicción de que, mediante un acto psicológico, el individuo, sin necesidad de carisma, óleo sagrado o consagración, entra en contacto con Dios. Esto llega a una arrogancia casi diabólica en los grandes místicos del siglo XVI. En San Juan de la Cruz es ignorancia total de todas las mediaciones. Esta es la contracara de la lírica: lo mismo es describir el estado de éxtasis religioso que amoroso, y en todo caso, se descubre que el individuo es un mundo en sí mismo y que tiene esta formidable capacidad para toparse con lo absoluto.

La tercera expresión es la aparición del retrato. Simultáneamente con la aparición de la pintura espacial, las imágenes de los Cristos comienzan a dejar de parecerse entre sí, dejan de ser plácidas y se convierten en personas. Lo mismo ocurre con la Virgen. Enseguida aparece el grupo, y en la pintura franciscana del siglo XIII se descubre que cada uno de los monjes es una persona distinta. Esto tiene sentido porque cada figura es la de un individuo y no el símbolo de la humanidad, como en el Cristo plácido del período románico. La figura en la plástica deja de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo de carne y hueso. En el siglo XV se avanza un paso más: aparece el donante. El artista incluye al costado de su cuadro, orando al santo y a Cristo, una figura que es la de quien ha pagado la obra, rico patricio o dignatario religioso. Rápidamente, estos donantes son identificables, como en el cuadro de Benozzo Gozzoli de los Reyes Magos. La etapa siguiente es el retrato, y en el siglo XVII Rembrandt no pinta más que retratos de burgueses.

Esta idea es desarrollada por los humanistas, en su examen del alma humana a través de la filosofía, bajo la forma de cada alma humana. Esto es lo que hará decir a Pascal: el hombre es un junco pensante. En el mundo burgués esta imagen da origen a un concepto singular de la educación. Se trata de la formación del individuo, del esfuerzo metódico que se hace para reducirlo a ciertas condiciones de adecuación a la sociedad, pero también para conducirlo hacia todo lo que se supone que está larvado en su mundo interior. Educar es obtener la plenitud del hombre, lograr que realice todo lo que tiene de potencial en sí, cosa que se imagina sólo a partir del momento en que se concibe al hombre como individuo. En este sentido la mentalidad burguesa opera una revolución, modificando sustancialmente la imagen del hombre e imaginándolo primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida, y luego como individuo identificado e identificable. Esta es la imagen que redondeó Goethe, cuando habla de microcosmos.

5. La sociedad, la política, la economía

La concepción de la sociedad y de la política que elabora la burguesía es difícilmente separable. En realidad, un pensamiento específico de lo social, tal como lo tiene hoy la sociología, no ha existido hasta el siglo XIX, pero desde Platón o Aristóteles lo que se llama pensamiento político es, en realidad, una mezcla de ambas cosas: en la medida en que la sociedad es la protagonista del proceso político, todas las consideraciones que se hagan de él reposan sobre una imagen de la sociedad.

La concepción de la sociedad y la política que elabora la mentalidad burguesa se contrapone a otra, muy vigorosa, propia de la tradición cristiano feudal, en la que lo social y lo político, fundidos, se apoyan en una cierta imagen del hombre. A la imagen dual del hombre corresponde otra imagen dual de la sociedad, fundada en el principio del privilegio. Según esta imagen, la sociedad se compone de privilegiados y no privilegiados. Los privilegios son legítimos y abarcan la totalidad de las funciones que el individuo cumple dentro del grupo social. El privilegio tiene consenso, es decir que hay vastos sectores no privilegiados que prestan su consentimiento a aquel que monopoliza los privilegios: la posesión de la tierra y el derecho a obtener trabajo gratuito, etc. Esto supone una imagen de la sociedad en la que uno de sus términos tiene caracteres definidos y brillantes mientras que el otro, amorfo y oscuro, es concebido sólo instrumentalmente, sin los rasgos propios de la persona humana. Aquí está supuesta la concepción organicista: cada grupo tiene una función particular y la sociedad en su conjunto, del mismo modo que en el organismo, no funciona sino cuando cada una de las partes cumple una función. Esto significa agregar al principio del privilegio otro jerárquico, puesto que la cabeza vale más que los pies. Respaldando esta imagen de la sociedad hay una teoría del poder, que da por sentada la tesis del origen divino. Nunca se lo concibe como poder de facto, siempre es de iure, fundado en textos muy expresos. Hay un famoso texto de San Pablo, usado ampliamente en la teoría política medieval, y mucho después también, en el que se dice que todo el que posee poder tiene derecho a poseerlo, porque Dios quiere que lo tenga. En consecuencia, su poder debe ser referido a la divinidad, de manera tal que la insurrección es pecado.

Esta concepción tiene gran fuerza porque resuelve el problema fundamental del origen del poder y porque le asegura un fundamento estable. Pero además, se expide sobre la manera de ejercerlo, trayendo los principios del Nuevo Testamento y los del Antiguo, que conciben el ejercicio del poder en términos paternales. En efecto, suelen traerse a colación pasajes de los Salmos y del Pentateuco, que aluden a la etapa inicial del pueblo hebreo, inclusive a la nómade. Esta concepción paternalista del poder, que como teoría sigue siendo dominante hasta el siglo XIII o XIV, hace de aquel que detenta el poder político un hombre obligado a sus súbditos por razones religiosas y morales. Quien detenta el poder no lo hace para usufructuarlo sino que está obligado, por razones religiosas y morales, a proteger a sus súbditos como el padre a sus hijos. Esta es la idea que flota en toda la concepción de la monarquía feudal.

Estas ideas acerca de la sociedad dual y el principio del privilegio, la visión organicista de la sociedad, la teoría del origen divino del poder y el sentido de servicio en su ejercicio se perpetuaron mucho tiempo, con distinto vigor, en la concepción burguesa. A diferencia de otras revoluciones, la revolución burguesa no se inicia con un proyecto racional de cambio de estructuras previo al cambio social. Hay más bien un largo, proceso de cambio social espontáneo, en el marco de unas estructuras que permanecen estables en principio, sin que se piense en la necesidad o en la posibilidad de alterarlas o de transformarlas de manera súbita, sistemática y total. En cada caso los grupos burgueses van alterando las estructuras, operando pequeñas modificaciones en relación con el problema que en cada momento les interesa. Se lucha por una libertad específica —la de cruzar ese puente sin pagar peaje, la de evitar que los pongan presos el día del mercado; etc.— y no por la libertad en abstracto. Son todas libertades muy concretas; nada declarativas, y de ninguna manera presentan el designio de cambiar la totalidad de la estructura. Si a partir de estos orígenes la revolución burguesa llega a ser una revolución, es porque la suma de estos cambios parciales llega un día a socavar la estructura tradicional de tal manera que se quiebra.

En este largo proceso, en el que sólo se operan pequeños cambios graduales, la estructura tradicional subsiste, y con ella las ideas tradicionales, que nadie desafía de frente, de manera que muchas siguen vigentes, intelectual o consuetudinariamente. Mientras una idea no es atacada porque no se la considera molesta, peligrosa o enemiga, puede seguir subsistiendo, como siguen subsistiendo las formas de la estructura. Hay sin embargo algunas ideas propias de la concepción tradicional que perduran, no sólo por simple inercia, por el mero hecho de que no han sido controvertidas, sino porque han sido transferidas y aplicadas de otra manera. Por ejemplo en la organización de las corporaciones o gremios, constituidos exclusivamente por burgueses, de pronto se ven funcionando ciertas ideas que provienen de la vieja concepción de la sociedad privilegiada. Lo que los artesanos piden no es que desaparezcan todos los privilegios sino que se les asegure el disfrute de algunos de ellos, con lo cual están manteniendo esa concepción tradicional. Habrá que llegar al siglo XVIII para que esta concepción del privilegio, aplicada a la sociedad feudal y transferida luego a la sociedad burguesa, sea percibida como verdaderamente maligna y contradictoria con respecto a la concepción individualista.

Entre tanto perdura, al igual que todos aquellos aspectos de la estructura tradicional no comprometidos en ese cambio. Duran unos más y otros menos, hasta que un día la estructura tradicional, locada en sus pilares, se derrumba entera. Si esto no sucede, queda como una estructura espectral y se constituye, cubriéndola o entrecruzándose con ella, una estructura mercantilista mucho más sólida. Por este camino del mantenimiento de la estructura y de las ideas adosadas a ella, e inclusive por la transferencia de esas ideas a las nuevas situaciones, muchos aspectos de la vieja concepción se perpetúan y mantienen cierta apariencia de que las ideas tradicionales de la concepción cristiano feudal no se modifican. En el origen de la nueva sociedad burguesa no hay un desafío frontal, pero en cambio comienza a aparecer una experiencia que es totalmente diferente. La primera experiencia que hacen estas nuevas sociedades urbanas, de manera espontánea y fáctica pero inequívoca, es que la sociedad no es un organismo compuesto de partes que tienen su función predeterminada; en la experiencia de la formación de estos grupos sociales queda claro que en el origen están los individuos. Donde permanece el señorío, la experiencia lleva a percibir a los grupos antes que a los individuos: quienes trabajan son los campesinos del señor; quienes mandan son también un grupo, y no interesa mayormente las diferencias que haya en unos y otros. Pero en la experiencia de sus habitantes, es claro que la ciudad no nació porque viniera un grupo de hombres a asumir la función de herreros y otro la de talabarteros. Cada uno de los que llegan formaba parte de un grupo, del que quiere escapar para vivir de otra manera. El viejo proverbio alemán dice: el aire de la ciudad hace libre; se sostiene también que quien vive en la ciudad un año y un día es libre y no reivindicable por su antiguo señor. Y la sociedad urbana se constituye, delante de los ojos de sus habitantes, por individuos de origen diverso, que se agregan, uno a uno, al recinto urbano y al grupo que en él vive.

Esta es la experiencia básica de la que surge toda la filosofía del individualismo, todas las concepciones sociológicas de tipo individualista. De modo que frente a las concepciones intelectualmente muy elaboradas de lo que es la política y la sociedad en la mentalidad cristiano feudal, lo que aquí aparece no es una gran teoría sino una experiencia firme, que arraiga porque tiene el matiz de realidad.

A partir de esta experiencia de que la sociedad la constituyen los individuos, se adquiere una segunda experiencia acerca del modo como esos individuos aislados, que han arribado uno a uno, cada uno con un pasado que ha borrado, llegan a constituir una sociedad. Lo que puede percibirse es que quienes se aglutinan por intereses, comunes y quizá porque aprovechan alguna ventaja ecológica común (como el instalarse en un sitio propicio), hacen entre sí un pacto. Primero quizá desarrollen ciertas formas cooperativas espontáneas, hasta un momento en que deciden someterse a reglas: algunas establecen quién ha de mandar; otras, cuáles son los actos ilegales y hasta delictuosos. Esta segunda gran experiencia es la del pacto, la del contrato social, la de que el elemento aglutinante de una sociedad es el consentimiento entre las partes. De aquí arranca lo que finalmente será elaborado y teorizado en los siglos XVII y XVIII.

La tercera experiencia se desarrolla cuando, en el ajuste de estos puntos del contrato, se establece quién va a mandar: cómo se va a elegir el alcalde y quiénes van a ser los regidores. El alcalde surge como consecuencia de un pacto político, con lo cual queda claro que el poder se constituye sobre un fundamento profano, en contradicción con la tradición cristiano feudal, que sólo concebía el poder como expresión de un mandato de Dios.

Esta constitución contractual y profana de la sociedad y el poder puede advertirse claramente, en los momentos iniciales, en las primeras cartas comunales. Son documentos en los que no se encuentra ninguna declaración de carácter formal o doctrinario sino un pequeño conjunto de disposiciones singulares, casi del tipo de “el que tenga vacas no podrá nunca pasar delante de la casa de fulano…”. Se trata de documentos de compromiso, para resolver cosas concretas, detrás de los cuales está la voluntad contractual, el deseo de resolver los problemas que dificultan la vida solidaria. En ninguna parte se escriben cosas como “nos comprometemos a vivir trabajando”, porque eso era implícito, porque por eso se constituyó la sociedad. La carta contiene fundamentalmente las prohibiciones, los límites a la violación del pacto establecido de manera espontánea.

A partir de estas experiencias básicas hay una vigorosa elaboración. En el cotidiano ejercicio de las prácticas espontáneas la idea se va redondeando progresivamente, se va objetivando primero y luego se va afinando teóricamente. En este punto la experiencia primaria está en condiciones de confluir provechosamente con tradiciones intelectuales. En el siglo XII se produce lo que se ha llamado “recepción del Derecho romano”. Efectivamente, hay una especie de despertar de este derecho, del que se ocupan todas las universidades, tanto París como Bologna. El derecho romano comienza a ser usado en forma amplia, como respaldo de la concepción burguesa que se venía desarrollando espontáneamente. Allí se encuadra la tesis del individuo y también la tesis contractual de la sociedad civil. Pero por otra parte, el derecho público romano había incorporado experiencias y situaciones de la convulsa historia del siglo II d.c.; por entonces, a partir de los grandes conflictos militares que se producen en cada una de las crisis dinásticas, se empieza a admitir un principio de consagración popular del Emperador. Así, en el derecho público también aparece una concepción profana del poder.

De ese modo, en el momento en que la experiencia espontánea empieza a robustecerse, se descubre que hay un formidable aparato teórico que le da respaldo en su enfrentamiento con las ideas tradicionales. En primer lugar, el conflicto se da en el seno de las ciudades, Pero pronto la monarquía descubre que el derecho romano, además de desarrollar y haber asegurado a fondo cuáles son los derechos de los individuos y cuales son las formas de una sociedad contractual y de las del origen profano del poder, le da todos los elementos para la lucha contra la clase señorial, contra las aristocracias, porque todo el derecho romano tiende a robustecer un poder fuerte, que es el poder imperial. La monarquía se transforma en este campo en aliada de la nueva burguesía e impone ciertos elementos, ya con el sello del poder monárquico. Respecto de la sociedad, se sigue admitiendo que existen privilegiados y no privilegiados. Pero a los ojos de la Corona son todos súbditos, con lo cual el sistema de la sociedad dual queda tocado, aun cuando haya que esperar a la Revolución Francesa para que caiga. La potestad del rey no puede admitir in toto a la sociedad dual. Admite en cambio que, independientemente de que en la sociedad haya dos grupos, privilegiados y no privilegiados, con respecto al rey existen ciertos deberes que ponen a todo el mundo en la misma situación.

De entre sus súbditos, la burguesía tiene una importancia fundamental para la monarquía. Rica y no privilegiada, se transforma en el sostén del fisco real, de modo que la monarquía se convierte rápidamente en su sostenedora natural; al sostenerla la consagra y, con ella, la concepción de la sociedad que está elaborando la burguesía a partir de sus experiencias y de las tradiciones que recibe. Una de las cosas que el derecho romano sugiere es que cada individuo tiene ciertos derechos; comienza a desarrollarse así toda la línea del derecho natural, o del derecho de gentes, definido por los profesores de Bologna y transformado en verdades que aparecen consustanciadas con una forma de organización social.

En directa relación con esto se encuentra la elaboración de la teoría del contrato y del origen contractual del poder. Naturalmente, las situaciones de hecho y las experiencias alimentan el apartamiento de las viejas teorías y la formulación de otras nuevas. Las sucesiones dinásticas permitían, de un modo u otro, mantener la ficción del poder divino a través de la sucesión en la sangre. El hijo hereda al padre y conserva el carisma sagrado. Esto funciona aun cuando haya discontinuidades evidentes. Pero no funciona en absoluto en el caso de los Sforza, los Malatesta, los Gonzaga o cualquiera de los signori italianos. Frente al proceso por el que esos signori han adquirido poder sobre la ciudad, el principio del consentimiento empieza a quedar a la vista. Si no es señor por derecho divino, en cambio ha habido una asamblea que lo proclamó, a la romana, o bien hubo una reunión en la Catedral, en la que los vecinos se juntaron y votaron, o algo equivalente. Cuando se admite que ese consenso manifestado de manera institucional equivale al derecho divino, se ha admitido la tesis del contrato. Es necesario llegar a fines del siglo XVII cuando Locke, acuciado por la necesidad de legitimar la decisión del Parlamento de coronar a María y Guillermo, formule esto en términos filosóficos en el Segundo Tratado del Gobierno Civil. Son los mismos términos que luego extremará Rousseau en El Contrato Social.

Se trata de la compleja elaboración de ideas que vienen del derecho romano y de la filosofía natural, por las cuales se le da validez teórica y fundamento institucional a algo que constituía una experiencia básica, como era la idea de la sociedad conformada por individuos, aglutinados en virtud de un contrato, que delegaban el poder en uno de ellos, en virtud de sus propias atribuciones, porque ellos eran la fuente de la soberanía.

La tesis del contrato resuelve el problema de la legitimidad del poder pero deja pendiente el problema de la soberanía. Sin duda, el pueblo es la fuente de soberanía. ¿La enajena total o parcialmente? ¿Puede reivindicarla? Esto dividirá la opinión inglesa en torys y whigs. Los primeros afirman que cuando el pueblo, en un acto de consentimiento, enajena la soberanía, pierde el derecho de reivindicarla. Quienes, como Locke, dicen: el pueblo es la fuente de soberanía y, en consecuencia, nunca pierde el derecho de reivindicarla, afirman el derecho a la revolución y el principio de la monarquía limitada. Esta es la cuestión que quiere resolver Montesquieu con el principio de la división de poderes. Toda esta discusión mueve el pensamiento político desde el siglo XV al XVIII, pero en el fondo se encuentra esta experiencia básica: la sociedad se constituye sobre la base de individuos aislados, que se unen entre sí en virtud de un contrato libremente establecido, y que delegan en uno de ellos el ejercicio del poder sobre la base de un principio profano. Quedaban dos problemas pendientes que sólo se resolverían en el siglo XIX, al calor de nuevas experiencias sociales: el del igualitarismo político y el del régimen político democrático y representativo.

Un proceso similar caracteriza la configuración de la concepción burguesa de la vida económica. Para entender cuál era la concepción propia de la mentalidad cristiano feudal en este campo es necesario hacer un esfuerzo imaginativo: en una sociedad dual, que tiene tan asumida la noción de privilegio y en la que existe un consenso sólidamente aceptado acerca de la función o los deberes de cada uno, la peculiaridad, realidad e historicidad de la vida económica se oscurece. Hay quienes tienen la tierra, dominan a los campesinos y viven del trabajo de estos campesinos sobre la tierra, pero esto no se percibe como una función económica. La idea de privilegio es tan fuerte que esa función económica es percibida casi como una función normal, como un derecho fundado en la naturaleza misma. Esto implica, más allá de que en el orden fáctico los actos económicos existan y tengan lugar, un rechazo de la actividad económica metódica, sistemática, que queda palmario en el momento en que aparece, frente a las formas de producción natural, la economía de mercado.

La peculiaridad del acto económico no se percibe hasta que no se recibe el impacto de la economía de mercado. Entonces, la percepción se manifiesta en primer término en un rechazo brutal: la economía de mercado es pecaminosa y ese carácter aparece simbolizado en la idea de usura, que comprende todas las actividades donde interviene el dinero. Esa es la respuesta de una mentalidad que ha unido la actividad económica al servicio personal, a la obtención de bienes mediante mecanismos de fuerza y con destino al uso y no al intercambio.

Cuando fuera de esta sociedad dual se forma una ínsula de economía de mercado, ésta comienza a operar sobre aquélla. Hay primero una sustracción de mano de obra: los siervos huyen a las ciudades. Hay luego competencia y conflicto entre los ricos en tierras y los ricos en dinero y, a la larga, aquéllos aspiran a este tipo de riqueza, con lo cual comienzan a tratar de transformar su sistema de producción, organizando lo para el mercado.

Esta experiencia se desarrolla con más intensidad en el ámbito de las ciudades, donde se crea el mercado. Antes de que esto se convierta en una idea abstracta, tiene una existencia material y concreta: casi todas las ciudades empiezan por establecer la plaza del mercado, o por ubicar en la Plaza Mayor, junto con la Iglesia y el Ayuntamiento, esto que no tiene un edificio perdurable y destacado, pero que a los ojos de todos es el alma de la ciudad. En torno de él se desarrolla un conjunto de experiencias primarias, fundacionales, de la vida económica, que luego decantan, se objetivan, se expresan en términos abstractos y terminan configurando una teoría económica.

La primera experiencia consiste en descubrir que el ascenso económico implica el ascenso social. Quien tiene más, simultáneamente ocupa una posición más alta en la sociedad, de una manera inimaginable en la sociedad dual y fundada en el privilegio. En la ciudad, el espectáculo de la nueva riqueza es asombroso, tanto por la rapidez de su adquisición —muchos recuerdan el modesto origen de los grandes magnates, o de sus padres— como por los métodos en cierta forma inusitados de adquirirla: no es la guerra afortunada, como hizo el Mio Cid, sino una empresa, igualmente riesgosa, pero de índole mercantil. Pese a que los nuevos ricos procuran incorporarse a las antiguas clases privilegiadas, adoptando sus formas de vida o emparentándose, y haciendo pasar por vieja a la nueva riqueza, el tránsito es demasiado reciente como para que los supuestos de la sociedad dual y privilegiada queden en pie en las ciudades. Poco a poco, la vieja imagen de la sociedad va dejando paso a una imagen nueva, en la que la sociedad aparece claramente dividida en ricos y pobres y en la que las divisiones no son eternas y absolutas sino que están sujetas a los avatares de la Fortuna.

La segunda experiencia es el descubrimiento de los mecanismos de la economía de mercado. En una economía estable como la regida por el mundo rural, en la que la oferta y la demanda no cambiaban mayormente, era posible pensar que existía una relación definida entre los bienes, una pauta de equivalencia, que los tratadistas definían como el “justo precio”. En la economía urbana se intercambian productos nuevos, cuyo precio nadie puede precisar, como la pimienta. Quien la tiene le asigna un valor y reclama ese precio; más aun, puede recurrir a restringir la oferta para aumentar la necesidad de ese producto. Quien la compra, a su vez, ofrece lo que cree conveniente, y recurre a su vez al no comprar. El regateo, que constituye la vida de la plaza, en el que juegan la astucia, la habilidad y la malicia, termina en un acuerdo, una transacción. De esa experiencia primaria va surgiendo una nueva idea acerca del precio: éste refleja un equilibrio, cambiante e inestable, entre quienes venden, y pueden no vender, y quienes compran, y también pueden no hacerlo. Oferta, demanda y precio son las bases de lo que, en una formulación un poco más abstracta pero siempre adherida a las prácticas cotidianas, va a empezar a llamarse las leyes del mercado.

La tercera experiencia tiene que ver con la moneda y sus usos. Los nuevos bienes y servicios que se intercambian en el mercado urbano se expresan en moneda; pero pronto también se expresaron en moneda las prestaciones que los campesinos debían a sus señores, que tradicionalmente se abonaban en productos o en trabajo. Necesitados de dinero, los señores aceptaron y estimularon la conmutación de esos servicios. De ese modo, la moneda fue expresando la progresiva despersonalización de las relaciones, no sólo entre compradores y vendedores sometidos a una regla abstracta sino entre señores y campesinos, en los que los antiguos lazos personales comienzan a objetivarse. Por otra parte, la moneda comienza a ser percibida como el verdadero elemento dinámico de la economía: Jean de Meun decía: “el dinero no es bueno más que para gastarlo” y agregaba que la naturaleza de las riquezas consistía en que circularan. La circulación de los bienes, y su velocidad, comienza a ser percibida como uno de los elementos propios de la nueva economía mercantil.

La moneda, fenómeno novedoso sobre el que existía poco saber acumulado, da lugar a otras experiencias sorprendentes. La enorme variedad y diversidad origina una actividad singular: los cambistas; pronto, quienes tienen en la mano mucho dinero descubren que éste es una mercancía igual a las otras, y que existe en torno de ella una oferta y una demanda: quienes tienen que iniciar un negocio necesitan dinero y están dispuestos a pagar por esto. En el contexto tradicional, en el que cada cosa tenía su precio “justo”, era totalmente inadmisible que un mero instrumento tuviera su precio. De allí la condenación, como usura. La fuerza de esta condena fue grande, y nadie se atrevió a combatirla en términos teóricos; pero la práctica —inclusive de los propios eclesiásticos— marchó en otro sentido, y poco a poco fue abriéndose camino una nueva idea: la posesión del dinero da lugar a una justa retribución, que no es usura sino “interés”.

Una última experiencia vinculada con la moneda. Era muy fácil limar los bordes y extraer algo del metálico; si se trataba de un particular, podía ser condenado por monedero falso. Si se trataba del propio rey, no había quien lo condenara. Las necesidades crecientes empujaron a los reyes al fácil recurso de la manipulación monetaria, que desencadenó en el siglo XIV los procesos de desvalorización de la moneda y de la inflación. Más allá de las condenas, esto también es fuente de enseñanza. Se descubre que, a más del fisco, hay otros potenciales beneficiarios: quienes perciben ingresos en monedas fuertes, porque están en el negocio del gran comercio interregional, y pagan salarios en moneda débil. Hay, por otra parte, quienes descubren que su actividad es imposible sin una moneda estable y reconocida: la moneda empieza a valer tanto por su contenido intrínseco como por la autoridad que la respalda. Todas estas experiencias son las que empiezan a decantar en una teoría de la moneda, cuyas primeras formulaciones, con un cierto grado de abstracción, aparecen ya en el siglo XV.

La cuarta gran experiencia es la del atesoramiento. Las pequeñas empresas individuales, del mercader o el artesano, propias de las etapas iniciales de la revolución burguesa, van dejando lugar a otras más vastas, que requieren de mucho más dinero para iniciarse. Comerciantes enriquecidos, o señores que desean probar la aventura económica, allegan fondos, al tiempo que se desarrollan las primeras formas de empresas comerciales, con distintos socios capitalistas. La experiencia cotidiana de la ganancia y la reinversión, de la diversificación de las inversiones y de la formación de compañías va abriendo camino a la idea de que la riqueza se acumula, y que esto es propio de la economía mercantil. No siempre esa riqueza toma el camino de nuevos negocios. Los giros de la rueda de la Fortuna —imagen romana que resurge vigorosamente en esta época— son tan rápidos que suscitan el deseo de atenuarlos, sacando las ganancias del negocio riesgoso, comprando tierras o, simplemente, guardando el dinero en tinajas. Así como la riqueza se acumula, la forma más visible y característica de esta acumulación, claramente ligada a la experiencia cotidiana de la ciudad, es el atesoramiento del dinero. Esta idea va a dominar el pensamiento económico durante mucho tiempo, y sólo en el siglo XVIII se descubrirá qué la riqueza no está en el dinero sino en las cosas.

La quinta experiencia tiene que ver con la incidencia del poder político en la economía. Antes de que los reyes descubrieran que la economía urbana constituía la fuente más segura de sus ingresos, los señores ya habían conocido las ventajas de la expoliación de los comerciantes: uno de los recursos predilectos de los señores, desde el siglo XI, es el cobro de peajes e impuestos de todo tipo al comercio. Desde el principio fue claro que la riqueza mueble estaba inevitablemente sometida al fisco expoliador. Pero pronto se descubrió que quien tenía el poder podía favorecer la actividad mercantil. Lo supo el comerciante o el artesano que quería excluir al extranjero competidor; también el mercader que, en Oriente, se aseguraba mediante regalos a los reyezuelos locales el suministro de las especias, o que pagaba bien caro a los jefes musulmanes el derecho de participaren el negocio. También lo entendieron los comerciantes, asociados en gildas o hansas, que obtenían de un rey o un conde el derecho a comerciar en una ruta con exclusividad. Cuando los burgueses alcanzaron el gobierno de las ciudades supieron utilizar el poder político para asegurar sus negocios, para dominar y explotar a los campesinos de los alrededores, para doblegar a ciudades competidoras, como hicieron los florentinos con los de Siena. Luego, sometidas las ciudades al poder real, supieron aprovechar ese poder potenciado para ampliar, a su sombra, el radio de sus negocios. Así, la idea de que toda actividad lucrativa suponía un cierto privilegio, y que quien contara con el poder podía asegurarse ese privilegio, arranca de las más tempranas experiencias de estos grupos.

Todo esto constituyó la práctica espontánea de la vida económica urbana, de la actividad de quienes —si se lo preguntaran— seguían creyendo quizás en los valores del justo precio y de la usura. Poco a poco esta práctica fue dando lugar a una nueva teoría. Cuando la economía urbana se incorpora al marco de las monarquías nacionales, esta práctica, sin muchos cambios, recibe un nombre y una formulación objetiva: el mercantilismo. Más que una doctrina pura, es un conjunto de principios a menudo contradictorios, que reflejan las experiencias de la nueva economía, mezcladas con muchas ideas prácticas propias de la vieja estructura. Las leyes del mercado, de la oferta y la demanda, aparecen mezcladas con los principios del privilegio y el monopolio. La teoría de la moneda estable es relativizada por las necesidades dominantes del fisco. El principio de la circulación de la riqueza se combina con la práctica del atesoramiento y la idea de que un Estado es fuerte cuanto más metálico acumule. El principio de la ganancia individual a menudo resulta contradictorio con los criterios de grandeza del Estado y la nación. Finalmente, la idea de que el mercado tiene sus propias leyes —al modo que las tiene la naturaleza— no termina de separarse de aquella otra según la cual los reyes —como un Deus ex machina— pueden y deben regularlo. Sólo en el siglo XVIII, con los fisiócratas, Adam Smith y, en general, el liberalismo, el pensamiento económico alcanza a expresarse en términos tan claros y descubiertos como, en otra esfera, lo hace el pensamiento científico.

6. Ética, religión y metafísica

Como ya señalamos, la irrupción de la mentalidad burguesa no es el fruto de una revolución catastrófica sino un lento proceso en el que la concepción tradicional perdura e influye de mil maneras. Las formas nuevas que la mentalidad burguesa introduce son primero formas simples, espontáneas, que van acumulando ciertas experiencias, que terminan por fijar formas de conducta y de opinión, y que sólo a la larga se racionalizan y transforman en doctrina, de manera que aquella perduración de ideas originales suele ser considerable.

Con el tiempo, la ética adquiere en el pensamiento filosófico moderno una autonomía que no tenía en la concepción cristiano feudal, y esto ya constituye una ruptura. En la concepción tradicional, los problemas éticos están totalmente incluidos dentro de la creencia religiosa, al punto que podría decirse que la ética tradicional reside en el Decálogo. El solo hecho de que a la larga haya aparecido una disciplina destinada a tratar este problema significa una crisis: el problema de la moral se ha secularizado, y por eso aparece una disciplina especial, la ética. En la concepción teológica, la ética es apenas el desarrollo de una de las ideas, fundada en ciertos aspectos del pensamiento teológico; no es un sector que merezca un examen particular, porque no existe por sí mismo: es simplemente una derivación del problema central, el problema de Dios y de lo que El ha establecido para la eternidad.

Como problema, la ética existía en el pensamiento griego y en el romano. Fue el cristianismo el que no pudo asignarle un campo específico, porque el pensamiento religioso suponía una teoría de la conducta totalmente implícita. El primer rasgo de esa ética implícita es su carácter dogmático: la ética es sólo una explicitación del Decálogo; éste es la piedra angular del pensamiento ético, de la conducta ética. Alrededor de él se construye un edificio en el que entra una cierta práctica, apoyada siempre en textos: el Libro de Job, ciertos Salmos. Toda ética reposa sobre una verdad revelada: se afirma la validez eterna de un conjunto de normas cuya formulación es general y se refieren a problemas eternos de la conducta humana. Pero existe sin duda una serie de aspectos que no se refieren a problemas eternos. Por ejemplo, lo de “no robarás” es una expresión que no tiene sentido sino dentro de un cierto régimen de propiedad: en una organización de tipo comunitario tiene menos sentido que en aquella donde está sólidamente constituida la propiedad privada. Otros conceptos son menos generales y más prácticos que el “no matarás” o “no jurarás por el nombre de Dios en vano”, pero todos tienen un fondo dogmático.

A partir de esto, se supone que estos principios morales, que tienen un fundamento dogmático, también tienen validez universal: no son históricos, no dependen de determinado tipo de sociedad sino que son eternos. La norma es inmutable, no es objeto de controversia ni de ajuste por una sociedad que piense, por ejemplo, que no se deba robar sino en una circunstancia, y que en otras circunstancias esto podría ser lícito. La norma es dogmática, inmutable y ahistórica.

Junto a esos elementos, que la ética cristiana saca de la doctrina religiosa, hay ciertos rasgos que provienen de formas típicas de la sociedad feudal, como normas referidas a la lealtad y la obediencia, que configuran una ética práctica. La ética de la lealtad es propia de la caballería heroica, cuyas actitudes e ideales, de origen germánico, son diferentes y hasta opuestos a los cristianos. Pero, según se fundamenta, esa conducta está al servicio de la fe; el acto heroico, con lo que tiene de crueldad y maldad, se justifica en tanto se realiza en defensa de la fe. El caballero es un héroe al que todo le está permitido, porque lo hace para servir y justificar la fe. Así, en la Canción de Rolando, uno de los principales sujetos de proezas de esta índole es el obispo Turpin, quien se comporta como cualquier guerrero, pero antes de entrar en batalla bendice a los caballeros. En esta bendición está implícito el principio básico: la defensa de la fe justifica una conducta heroica y no cristiana. Con respecto a la obediencia, esta virtud corresponde a las clases bajas; para un siervo, esto equivale en cuanto a mérito a lo que para un caballero es la muerte en defensa de la fe. Estas son las formas reales que toman los principios éticos cuando se ajustan a la sociedad feudal, y que revelan su historicidad real, más allá de su pretensión de inmutabilidad.

El componente cristiano feudal de esta ética tiene una doble raíz, judía y cristiana, o sea el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento coincide con una de las varias líneas de pensamiento que hay en el Viejo, la del Libro de Isaías, la de los Profetas y el Deuteronomio, pero no con el pensamiento de lo que se llama la religión del Templo, es decir la religión levítica. La diferencia tiene bastante importancia, pues si existen dos corrientes puede optarse por una u otra, sin negar el fundamento dogmático y la inmutabilidad de la norma. Es decir que se puede hacer una revolución contra una corriente, optando por la otra pero encontrando apoyo en los mismos principios. Si alguien se enfrenta con alguno de los principios del Decálogo en nombre de otro sistema de valores, se comporta como un pagano porque desafía los fundamentos de la ética cristiana con principios que son ajenos a ella. Es el caso, por ejemplo, de contradecir el principio de no desear la mujer del prójimo en nombre de la teoría griega del amor. Pero si en cambio se elige de la ética judeo cristiana una de las ideas existentes, pero que no es de las preferidas por la ortodoxia, se puede producir un enfrentamiento similar sin negar los fundamentos. Esto es lo que hicieron los herejes del siglo XI o XII: toman el texto del Nuevo Testamento, toman las palabras de Cristo en los momentos de prédica más sublime e idealista, y las echan contra la Iglesia feudal. Nadie podía acusarlos de paganismo.

Así, cuando recuerdan que Cristo afirma que el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado, están planteando una lucha contra la moral del Templo. Esta corresponde a una de las grandes tradiciones que coexisten en la Biblia: la de la ortodoxia ritualista, en la que los fundamentos de la religión son los ritos, lo formal. Contra esta línea —contra los fariseos y el ritualismo— se levantan los Profetas primero y Cristo después: el hombre fiel, simple, no ha sido hecho para los ritos; éstos deben servir para robustecer y formalizar la fe del creyente, pero no bastan, pues lo verdaderamente importante es la fe y la bondad del corazón, la virtud, etc. Esta polémica entre la moral del Templo, que luego es un poco la moral burguesa, y la corriente espiritualista reaparece cada cierto tiempo en la Iglesia, desde San Francisco en adelante, con la misma característica: se da la batalla contra la ortodoxia fundándose en determinados textos bíblicos.

En síntesis, las corrientes que se fundan en el pensamiento doctrinario cristiano y en los desarrollos de la Escolástica presentan una moral esencialmente dogmática, apoyada en fundamentos absolutos y con normas eternas e inamovibles. Por otra parte, a partir de las formas de vida propias de la sociedad señorial, se desarrolla una moral práctica: de la lealtad para las clases superiores y de la obediencia para, las inferiores. Queda, finalmente, la virtualidad, la potencialidad de un reavivamiento religioso de tipo espiritual, apoyado en la línea profética cristiana, que es antiformalista.

Este es el contexto en el que aparece la mentalidad burguesa, que hace aportes singulares en el campo de la ética. Las formas de vida propias de la burguesía urbana requieren de un sistema de normas nuevo; algunas son normas jurídicas, que se establecen por vía contractual: la fe del deudor es una norma moral que se establece en función del tipo de actividad predominante en las ciudades, y fuera de lo que se legisle, queda una norma moral que funciona en virtud del consenso. Lo mismo ocurre con las normas referentes a la vida de la familia burguesa, que no tienen respaldo en la tradición hebreo-cristiana, ni en la cristiano feudal, ni tampoco en la romana, puesto que la familia romana no era una familia cristiana.

En síntesis, la sociedad y las formas de vida urbana requieren de todo un sistema de normas que no tienen fundamento eterno, inmutable y divino, sino que salen de la convivencia. Se relacionan con la vida familiar, con la actividad comercial, con las actividades eróticas, todo lo cual adquiere en la ciudad una forma singular. Se vinculan también con las relaciones de persona a persona, en un ambiente cerrado como es el urbano, con las formas de cortesía y de respeto mutuo. Por otra parte, aparecen una serie de exigencias nacidas de las peculiaridades de una sociedad que empieza a ser fuertemente individualista: el respeto a la intimidad, a la vida privada.

Estas normas no encuentran fácil respaldo en la tradición cristiano feudal. Fuera de la clase señorial, la familia tiene un significado muy peculiar, que difícilmente engarza con el que es propio de la sociedad burguesa. Los campesinos de origen servil que llegan a integrar la burguesía, para constituir su familia han debido, primero, ganar su libertad. Y esa nueva familia burguesa elabora una nueva moral, que rige las relaciones recíprocas, la vida erótica, la privacidad de cada uno de sus miembros, las relaciones de padres e hijos, lo concerniente al pudor, etc. Todo eso significa la creación de una moral nueva, constituida simultáneamente con la sociedad burguesa, que se codifica con un nombre revelador: la urbanidad. Las reglas de la urbanidad son las de la sociedad urbana, donde hay cosas que no se pueden hacer, que no son ni pecado ni delito pero que constituyen una violación de las normas de convivencia.

El conjunto de estas normas constituye una nueva moral. No reconocen un origen sagrado; elaboradas en la convivencia y fundamentalmente en el consentimiento, son históricas y no absolutas. En consecuencia, son mutables. Estamos ante una moral secular que se destaca en un trasfondo de normas básicas que son sagradas pero que no bastan para resolver los problemas de la convivencia. Este conjunto de normas, variables según las distintas colectividades y nacidas del consentimiento, conforman una moral de fundamento social, que no se apoya en la palabra revelada o el principio divino sino en el consentimiento de la comunidad. Lo que es inmoral para un grupo en un momento puede no serlo para otro grupo, o para ese mismo en otro momento.

En el contexto de esta moral secularizada, histórica, nacida del vinculo y que no conoce más fundamento que el consentimiento del grupo social, se percibe la debilidad de su fundamento, sobre todo al ser medida con la solidez del fundamento religioso. Una comunidad acepta que, para ella, una norma es inviolable y es capaz de sancionar de distintas maneras al que la transgreda. El fundamento de esta norma es el consenso misterioso, que hace que todos consientan de común y tácito acuerdo en defenderlo. Pero, medido con la vara de lo sagrado, éste es un fundamento débil. Aparece entonces el intento de buscar una racionalización del fundamento. En esta segunda etapa, a la ética nacida de la experiencia le sucede un intento de ética fundada en la razón, tal como lo hacen Spinoza o Kant.

El punto fundamental de este razonamiento es el famoso aforismo de Kant: “obra de tal manera que tu conducta pueda ser erigida en regla universal”. Para ello tiene que tener algo parecido al fundamento religioso, pues el mero consenso es histórico, va y viene. La línea de la filosofía que nace de la burguesía, y que conocemos con el nombre de pensamiento moderno, descubre que la contraparte del fundamento religioso es el fundamento racional. La razón en abstracto, con prescindencia de los vaivenes de la historia, llega a la conclusión de que una cierta norma es racional, y eso le confiere un fundamento tan sólido como el religioso.

¿Cómo puede acercarse esta nueva moral a la tradicional? Todo este conjunto de normas no nació del propósito de constituir una nueva moral sino cómo el fruto de la convivencia espontánea. Sólo a partir de un cierto momento se descubre que todas ellas configuran una nueva moral. En algunos casos se trata claramente de normas contradictorias e insostenibles y en esos casos, con prescindencia de que todo el mundo siga acatando las normas tradicionales en lo general —más aún, sin que a nadie se le pase por la imaginación el rechazarlas— se van reemplazando unas por otras, se van afinando y buscando matices. Esta es la primera forma de la adecuación. Progresivamente se descubre que, juntando unas con otras, esas normas componen un mundo moral, que puede ser discutido. Uno de los puntos centrales de la discusión es el fundamento de ese mundo, y el hallazgo del pensamiento teórico es encontrarle un fundamento racional que lo ponga por encima de la historia.

Esto no resuelve los problemas de la adecuación, sobre todo en ciertos campos como el del trabajo o la riqueza, donde la conciliación es casi imposible. Consideremos el tema del trabajo. Muchas discusiones teológicas y también prácticas giran sobre el tema de María y María: una laboriosa y la otra consagrada a orar y servir a Dios; en favor de ésta, naturalmente, se inclina Cristo. Para los burgueses, en cambio, el mérito no es la devoción, y mucho menos el ocio, sino el trabajo. El tema será resuelto finalmente por el calvinismo, pero su elaboración es muy anterior. Junto con él está el de la moral del lucro. En el Testamento se dice: “más fácil pasará el camello por el ojo de una aguja que entrará un rico en el Reino de Dios”. Pero sin embargo, también hay una moral de la riqueza, que debe ser sostenida de algún modo. Una posibilidad es expurgar los textos sagrados en busca de alguna versión alternativa de la dominante; otra, repetir la versión canónica los domingos, en el momento de la misa, y olvidarse el resto de los días, y atenerse a aquella otra norma, socialmente fundada, según la cual ser rico es una virtud.

La moral del trabajo y la moral de la riqueza constituyen los dos puntos críticos de la nueva moral burguesa, aquellos donde más difícil es disimular su incompatibilidad con el sistema tradicional y donde más campo de presión encontrarán los incipientes movimientos antiburgueses, o más exactamente antipatricios. Las acusaciones contra la riqueza se refieren no a los viejos señores, dueños de una riqueza tradicional e incuestionada, sino a los nuevos ricos urbanos, con los caracteres del publicano romano. Muchos se lanzan contra ellos, ricos de una o dos generaciones, enrostrándoles textos de la Biblia. Es lo que hace Francisco de Asís, cuando devuelve las ropas a su padre, un burgués con las manos manchadas por el dinero.

Frente a esto la burguesía se defiende creando una moral ad hoc, que no tiene ni puede tener más fundamento que el consentimiento, pues la elaboración de un fundamento racional es una tarea larga, que no madurará sino en el siglo XVII o XVIII. Mientras tanto la Reforma, que es una variante religiosa típicamente burguesa, se esfuerza por encontrar en el Antiguo Testamento textos que exaltan la moral del trabajo y otros que exaltan la moral del premio en este mundo, tal como puede hallarse en el Libro de Job. Así se crea en Ginebra esa formidable comunidad cerrada que hace del trabajo y la riqueza la suprema virtud, pues en el Antiguo y el Nuevo Testamento pueden encontrar su fundamento tanto Francisco de Asís como Calvino.

Calvino expresa acabadamente una de las variantes que la mentalidad burguesa introduce en las formas de religiosidad. La idea cristiana del premio y el castigo se traslada del mundo posterior a la muerte a este mundo, transformada en éxito o fracaso: en las ocupaciones prácticas, en un negocio, en una aventura de tipo político, pueden hallarse signos inequívocos del premio o el castigo de Dios. He aquí la reacción a toda la línea dominante del. Antiguo y el Nuevo Testamento, que afirma que la vida humana es puro pasaje a la vida eterna. Calvino puede sustentar la posición contraria en el Libro de Job. La fuerza del texto bíblico es tal que no era fácil siquiera enfrentarlo con otro texto bíblico, pues entonces se entraba en la peligrosa vía de la exégesis y el hombre se transforma en árbitro del texto.

Es sabido que el Libro de Job es un texto polémico, en el que coexisten distintas líneas interpretativas. Los dos amigos que visitan a Job e intentan explicar las desgracias que le han sobrevenido representan la línea de la moral del Templo. El primero sostiene que las desgracias se originan en algún gran pecado de Job mientras que el segundo afirma que Dios no se expresa de esa manera. Desde allí se plantea una vasta polémica, que van a tomar en su momento Descartes y Malebranche. Éste último, y en general el ocasionalismo, afirman que Dios está en todas partes, que todo lo que ocurre es signo de la voluntad de Dios. De allí a la noción de premio y castigo hay sólo un paso. Esta es la línea de los jansenistas de Port Royal. La otra tesis, sostenida por Descartes, supone que Dios no se ocupa de nada, que ha otorgado al hombre el libre albedrío y hace, en el momento de la muerte, un balance. De allí deriva la concepción deísta según la cual Dios dio a los hombres el libre albedrío y a la naturaleza sus leyes, con lo cual la potestad de Dios se aparta considerablemente de la conducta humana.

Las variantes más singulares que introduce la mentalidad burguesa en las formas de religiosidad son las que tienen que ver con el papel del individuo. En esa sociedad fuertemente individualista, el sentimiento religioso adquiere un carácter singular, una de cuyas formas es el misticismo: una concepción según la cual un individuo, por un acto psicológico, puede entrar en contacto directo con la divinidad, sin la intervención de la Iglesia como intermediaria. La Iglesia rechaza esto, y lo condenó todas las veces que pudo, pero no siempre, porque el misticismo puede ser compatible con las declaraciones más fervientes de respeto a la Iglesia. El místico, como Santa Teresa o San Juan de la Cruz, presenta su experiencia como un don de Dios. No es él quien ha buscado a Dios, cosa que sería pecaminosa, y que la Iglesia podría condenar como acto diabólico; es Dios quien busca al individuo. El éxtasis puede explicarse como obra de la gracia divina. Pero todo eso significa, en última instancia, que existe para el individuo la posibilidad de una religión personal, que no requiere de la Iglesia como intermediaria.

Sin necesidad de llegar a los extremos del misticismo, el individualismo se manifiesta en pequeños signos de virtud, con los cuales cada individuo cree tener la posibilidad de un papel especial en la Ecclessia, es decir en la comunidad de los fieles. Puede estar más cerca de Dios si, por ser persona importante, el sacerdote lo sienta en primera fila, al lado del coro. Puede estar más cerca de Dios si tiene mucho dinero y le encarga a un pintor un enorme crucifijo, en cuyo pie él mismo es representado orando. Son todas formas de virtud, en las cuales el individuo se siente en situación singular respecto de los demás.

Esto es una revolución que alcanza su corolario el día en que Lutero afirma que la Iglesia no es necesariamente intermediaria, no ya entre Dios y el hombre sino entre el Texto divino y el hombre. Es posible y lícito que cada cristiano se enfrente con el texto sagrado y lo interprete a su manera, lo que, como es sabido, derivó en la pérdida del carácter ecuménico de la Iglesia y la aparición de infinidad de sectas.

En resumen, la mentalidad burguesa se manifiesta en el ámbito de la religiosidad de múltiples maneras. Una es el traslado de la noción de premio o castigo del cielo a la tierra; otra es la interpretación individualista de la doctrina, que se da bajo la forma extrema del misticismo, bajo la forma práctica del limosnero o el donante, o bajo la forma doctrinaria del individuo que es intérprete del texto sagrado, sin necesidad de intermediarios.

Digamos para terminar dos palabras sobre la metafísica. En la concepción cristiano feudal no hay metafísica sino teología. Si la expresión “metafísica” quiere decir más allá de la naturaleza, es evidente que en la doctrina sagrada lo que estaba más allá era Dios y el mundo de lo sagrado. El simple hecho de que aparezca la metafísica como disciplina especulativa indica que el tema de lo que está más allá de la realidad sensible se ha secularizado, es decir que ha dejado de tener vigencia la idea, hasta entonces tomada por verdad definitiva, de que todo lo que hay más allá de la realidad sensible es Dios.

La primera respuesta a esto es la del idealismo, con Descartes y Leibniz. Dios está en el fondo y por encima de toda realidad, pero un poco más cerca, entre la realidad y Dios, hay algo sobre lo que es posible inquirir. Existe una realidad sensible, de la que los sentidos nos dan sólo una imagen falaz. ¿Qué queda del objeto que sin duda veo, si se apaga la luz? El objeto desaparece, pero la idea que de él me he formado no desaparece. Entonces, detrás de la realidad sensible está la idea. Si se considera todo ese mundo de la idea cartesiana, se descubre que se trata, aproximadamente, de una especie de Dios secularizado. Y esto es, en el plano de las ideas, una revolución.

El empirismo por su parte afirma que la realidad existe, puesto que se la conoce por los sentidos. Pero, como afirma el obispo Berkeley, cuando no se la mira no existe. Este empirismo admite la posibilidad de que la realidad sensible desaparezca cuando no funciona el conocimiento, que es siempre experiencial; cuando se le pregunta por aquello que está más allá de la realidad sensible, no afirma sino que duda. La característica del empirismo no es negar la posibilidad de su conocimiento: es el agnosticismo. Existe algo, más allá de la realidad sensible, que en la tradición de la fe es Dios, y en la tradición racional es el mundo de lo pensado. En la tradición empírica, en cambio, es el mundo de lo no conocido, cuya existencia ni se afirma ni se niega.

7. La idea de la historia

La idea de qué cosa es la historia y cuáles son los temas que le incumben fue acuñada por los historiadores griegos y romanos, quienes no tuvieron una teoría muy desarrollada pero en cambio hicieron mucha historia. Si se deja de lado a Heródoto, que propuso otro camino, y se piensa en Tucídides, Tito Livio o Tácito, es claro que para ellos lo único historiable es la vida política, la lucha por el poder.

Un modelo distinto aparece en el siglo III con Eusebio de Cesárea, quien se propuso hacer la historia del cristianismo y descubrió la insuficiencia del esquema clásico. No se trataba de la historia de una institución con una arquitectura definida sino de pequeñas comunidades, de grupos que, en el marco del Imperio, habían desarrollado una vida singular. Tuvo que hacer una abstracción, y en lugar de hablar de reyes o emperadores, habló de ciertos grupos sociales, a la manera que los historiadores del siglo XIX lo hicieron cuando quisieron escribir la historia del movimiento obrero y aislaron, del conjunto de la sociedad, a quienes integraban los sindicatos. Pero simultáneamente, Eusebio debió dar cuenta de una doctrina y su evolución, las divergencias, la creación de dogmas, las ortodoxias y heterodoxias. Así, inventó un nuevo plano: la historia de las ideas.

Cuando se constituye la concepción cristiano feudal —marco donde surgirá la concepción burguesa de la historia— Eusebio de Cesárea es el primer modelo historiográfico, que luego se integra, en San Agustín, con los modelos que ofrece la Biblia: el del Génesis y el Exodo; luego las Crónicas, Reyes, todos textos bastante políticos; también el Libro de los Macabeos, y del Nuevo Testamento los Hechos de los Apóstoles. Con todo ello San Agustín compone el modelo de la teoría cristiana de la historia. La creación, vista desde el punto de vista del Creador, es una creación sin tiempo, que se instala en la eternidad. La historia interesa a los hombres pero no interesa a Dios, puesto que al crear a sus criaturas ha creado toda la historia. En la mente de Dios no hay presente, pasado y futuro pues la omnisciencia divina supone la simultaneidad de todos los tiempos. Esto es el Providencialismo: lo que para los hombres es presente, pasado y futuro, para Dios es todo presente, y lo que para los hombres son incógnitas; para Dios es omnisciencia. Así, todo lo que ocurre en la historia, y que el historiador debe narrar, es lo que San Agustín llama la explicitación del plan divino. Este carácter preestablecido de lo que para los hombres es histórico, se plasma en una frase típica de la historia o crónica medieval: “para que se cumpla lo que está escrito”. Toda idea de causalidad está suprimida, puesto que se tiene la causalidad última, que es simplemente la voluntad de Dios.

El hombre, extremando esta línea, carece de voluntad. Este problema, el del libre albedrío, es el más arduo de la teología cristiana. Si no hay libre albedrío no hay responsabilidad, ni confesión, premio o castigo. Esta es una contradicción implícita en la doctrina, que San Agustín plantea como duda. De esa duda arranca la polémica, propia de la Reforma, entre el libre albedrío y la gracia. Dios hace la gracia de la salvación, dirán los protestantes, para lo cual establece que un individuo no cometa pecados; y esto está en el plan divino. Calvino ha sacado una consecuencia extrema de esto: lo que prueba el pecado es que Dios ya condenó al pecador, que el pecador ya estaba predestinado y que Dios ha querido que peque. Y si Dios así lo ha querido, ya está castigado antes de que empiece a obrar. En la teoría católica, el hombre tiene un margen, y el libre albedrío se manifiesta en las obras. La frase de Lutero, que también es un agustiniano, es: el justo se salva por la fe.

Toda la historiografía cristiano feudal, cuya forma más característica es la crónica, está dominada por la idea de providencialismo: los hechos humanos sólo son la realización del plan divino y por ello la causa, aun la más inmediata, es siempre la voluntad de Dios. El problema de la teología es tratar de poner en claro aquello que puede conocerse del plan divino. De él se sabe con certeza que para la humanidad existe un punto final: el Juicio, pues Dios ha resuelto que la humanidad viva sobre la tierra durante un cierto tiempo, hasta el momento en que El resuelva. Durante un tiempo se creyó que el plazo se cumplía a los mil años de la llegada de Cristo y que el Milenario traería aparejado el Juicio Final. Quienes no aceptaban el plazo asociaban el Final con el Apocalipsis: una alteración total del orden de la naturaleza en el cual —decía Juan el Teólogo— se encuentra el signo del Juicio Final. En ese momento se producirá la resurrección de los cuerpos y Dios llamará a juicio a todos los mortales que ha habido, generación tras generación. Otra cosa que se sabe con certeza es cómo quiere Dios ser servido y adorado y qué piensa acerca de lo que el hombre debe o no debe hacer: tales son los Mandamientos. La teología trató de poner en claro todo lo que era legítimo saber, separándolo de aquello que, por pertenecer al pensamiento infinito de Dios, el hombre no podrá conocer nunca. Afirmó también que era pecado tratar de saber más de la cuenta: de allí la condenación de la ciencia natural y los intentos sacrílegos de conocer aquello que Dios ha ocultado. Lo que es lícito hacer es encarar a fondo la palabra revelada, para que el comentario extraiga hasta la última gota del zumo de la sabiduría que Dios ha querido que se conozca, pero nada más.

Toda la historiografía cristiano feudal está inspirada en esa posición. Junto con su forma más típica, la crónica, se encuentra la hagiografía. El hagiógrafo puede deducir del comportamiento de un elegido de Dios, cuáles son las formas que Dios atribuye a los elegidos, y cuáles los modelos que propone para la conducta de la humanidad. Por otra parte, la forma historiográfica típica de la sociedad feudal es la épica, la narración de las hazañas del héroe. Por contagio con la concepción cristiana, la hazaña se convirtió en signo de la voluntad divina. El héroe se asimiló al santo y, a falta de una vida ascética o de una práctica milagrosa, se dedicaba a defender en la tierra la fe cristiana. Así, hagiografía y crónica terminan por fundirse en una sola concepción: la hazaña es fruto de la voluntad de Dios y el éxito es demandado a Dios, quien lo concede o no.

A partir de cierto momento la concepción de la historia deja de fundarse en la tesis providencialista y la historia del hombre empieza a concebirse de una manera profana. Este cambio se produce en el marco de una nueva concepción del hombre, de la ética, de la economía, de la sociedad, de todo aquello que constituye la nueva mentalidad burguesa.

La secularización de la nueva concepción de la historia consiste en primer lugar en suponer que el margen del libre albedrío del hombre es grande, tanto que parece que la libertad fuera total. En la explicación que el historiador empieza a dar se descubre que, aunque la voluntad de Dios estuviera escrita, se trata de una voluntad remota, mientras que lo que a él le interesa es la causalidad natural. Puede suceder que, al fin del relato de una serie de luchas entre bandos opuestos, diga: tal era la voluntad de Dios, que es una forma de lo que denominamos el encubrimiento. Pero en su explicación no dice que las luchas sociales determinadas por la oposición entre dos grupos pueden ser omitidas, ni que se pueda decir simplemente: Dios hizo que aparecieran las luchas civiles en Florencia. Procura entender cabalmente lo que pasó, quiénes eran los protagonistas, cómo comenzó el conflicto y cuál fue el pretexto. Esta distinción entre causa y pretexto es fundamental, pues se está dejando la voluntad divina cada vez más lejos. Esta puede haber consistido en la creación de las circunstancias, pero cuando se trata de aclarar los fenómenos, debe renunciarse a la remisión a las causas últimas y, en cambio, encontrar las causas inmediatas.

Esta nueva concepción se manifiesta en la aparición de la crónica urbana. En el período cristiano feudal abundan las crónicas de reyes y de reinos, es decir de la clase señorial, del rey y de las disputas por el poder, todo contando con una poderosa y permanente concepción providencialista. La crónica urbana presenta nuevas formas de construir el relato y de analizar los hechos sociales, económicos y políticos, porque el tipo de sociedad es distinto, y también porque el cronista tiene otra concepción del hombre, de la vida política y económica, de la ética. Hace funcionar a sus protagonistas, no ya como guerreros enviados por Dios para derrotar infieles, o como santos ascéticos que obran milagros en la Tebaida, sino como seres de carne y hueso, impulsados por motivaciones de carácter humano y que actúan en una sociedad que juega dentro de esa nueva ética. La crónica urbana es una revolución en la concepción de la historia, cuyo signo más característico es la aparición de una nueva causalidad natural en la explicación de los fenómenos, que corresponde a la aparición de la nueva mentalidad.

Las crónicas urbanas se desarrollan sobre todo en el siglo XIV pero también pertenecen a este grupo las Historias Florentinas de Maquiavelo, en el estilo de Giovanni Villani, el gran cronista de Florencia. Es notable cómo en un pensador que ha radicalizado los principios de la mentalidad burguesa todos estos rasgos se manifiestan plenamente. Para Maquiavelo la profanidad es lo único que vale, y cuando tiene que hablar de la existencia de un factor imponderable que ha intervenido dando un determinado giro a un proceso, no dice “la voluntad de Dios”, sino “la Fortuna”, a la manera romana. Con el azar aparece una motivación profana. Cuando tiene que explicar el proceso histórico dice: se puede afirmar que la mitad de lo que hacen los hombres es fruto de su voluntad, y la otra mitad de la Fortuna. En el juego de causas descubre que de pronto éstas se dislocan, fuera de todo lo previsible, no sólo humano sino también divino, con lo que radicaliza la tesis de la profanidad.

Esta tesis se desarrolla plenamente en otra forma historiográfica, propia de esta concepción, que es la biografía, especie de nueva versión de la hagiografía. La mentalidad burguesa ha descubierto que el individuo es lo fundamental, que es un microcosmos, que tiene autonomía; vale la pena entonces escribir la historia del hombre que ha hecho cosas extraordinarias, pero considerándolo poseedor de las capacidades necesarias para hacer estas cosas, es decir como ser de razón y de voluntad. Maquiavelo lo pone de manifiesto en una biografía famosa, la Vida de Castruccio Castracani, señor de Luca, cuya historia cuenta no ya como los seres de la épica o los santos, sino a la manera de Plutarco. El hombre es hijo de sus obras, y al mismo tiempo es dueño de ellas. Es un ser profano, natural, sujeto de instintos y de pasiones, pero sobre todo un ente de razón y de voluntad. Vive como quiere y hace lo que quiere, y vale la pena contar la historia de sus pensamientos y acciones, según su absoluto libre albedrío, porque en este tipo de concepción del hombre el albedrío deja de reconocer límites, y cuando lo hace, no es la voluntad de Dios sino la Fortuna.

Este tema de la Fortuna es el más importante de todo el período, y el más revelador del predominio de la concepción profana. Hay un famoso poema de Juan de Mena, del siglo XV, llamado Laberinto de Fortuna, y una famosa obra de Boccaccio Sobre el azar. Esto tiene mucho que ver con la superstición, que son remedios para conjurar el azar. En la antigüedad se encuentra toda una vieja tradición que explica, a través de una serie de casos, la existencia de un azar totalmente incontrolable, y el azar es profanidad, es causa natural indeterminable, sin perjuicio de que haya un azar que es causa natural determinable pero no conocida.

Fuera de la idea de Fortuna, que explica poco o lo hace negativamente, la historiografía de la época burguesa, a fines de la Edad Media o en el Renacimiento, no tuvo una concepción coherente de la historia, como la tuvo el providencialismo. La idea de Fortuna no sólo no presta coherencia al relato histórico sino que certifica su incoherencia. Si algo imprevisto e imprevisible disloca el hilo, es porque la historia no es coherente. En el primer momento, esa insistencia es una forma de afirmar la profanidad, de marcar hasta qué punto no es providencial la historia: un pequeño accidente, como la teja que mata a Pirro, mueve todo el edificio, que parecía ordenado hacia un determinado fin, y el orden de la historia parece dislocarse. En la primera etapa de la historiografía inspirada por la mentalidad burguesa hay una voluntad de afirmar la incoherencia de la vida histórica, que es una manera de rechazar la tesis providencialista.

Una vez admitido este principio de la profanidad se empieza a encontrar en la historia una nueva coherencia con la idea de razón. Esta idea madura en los siglos XV y XVI, pero sobre todo en los siglos XVII y xvIII. Satura la historia inspirada por la mentalidad burguesa y, al tiempo que legitima la nueva imagen del hombre, le propone un orden para el desarrollo coherente entre el pasado, el presente y el futuro. El hombre no vive para probar el plan divino sino para probar la plena racionalidad, y el sentido de la historia es la conquista progresiva de la racionalidad. Cada paso de la historia es una etapa más en la conquista de la racionalidad, o sea de la profanidad, y a la sucesión de pasos en esa conquista la llamamos progreso. Es la idea que expresó Voltaire y formuló de manera canónica Condorcet. Simultáneamente, desde el siglo XVI, y como reminiscencia de la antigüedad, apareció la idea del ciclo, del eterno retorno, que desarrolló en Italia en el siglo xvII Juan Bautista Vico. En determinados ámbitos, como el de la cultura griega o la romana, se da el progreso lineal, se alcanza un alto grado de racionalidad, y de pronto se cae totalmente y comienza un nuevo ciclo. Es una idea completamente ajena a la de progreso y es casi una coincidencia que aparezca en el siglo XVIII. No se la puede entender dentro de este desarrollo sino, más bien, en relación con la futura mentalidad romántica.

Esta concepción de la historia como conquista progresiva recogió de la vieja tradición cristiana una idea: no sólo los hombres tienen historia, también la tiene cada una de sus creaciones por separado. El siglo xvIII inventó la historia de las actividades del hombre, del arte, de la filosofía, de la literatura. Es singular que no apareciera antes del siglo xvIII. Lo que hizo Eusebio de Cesárea con la historia del cristianismo, la historia de una idea, se retoma entonces, y no por casualidad: lo que Eusebio vio como creación de Dios es lo que los filósofos del siglo xvIII vieron como creación del hombre. Se historió a las criaturas y a las creaciones abstractas, y se supuso que cada una de ellas mostraba una fase del espíritu humano y merecía la contemplación de su proceso en abstracto, separado de todo lo demás. Así Winckelmann escribe la historia del arte antiguo o Tiraboschi la de la literatura italiana, ensayos que nunca habían sido hechos y de los cuales salen las historias de las formas particulares de la creación.

Una de las ideas básicas que organiza la concepción burguesa de la historia es la del sujeto: se trata de una comunidad cerrada, como la urbana, o de la humanidad en su conjunto, pero considerados como grupos humanos totalmente autónomos, con un amplísimo margen de libre albedrío, que quizás en un extremo se toque con la voluntad de Dios pero que desde el punto de vista operativo funciona como si realmente fueran seres racionales y dotados de voluntad. La segunda idea básica es la de razón, que prácticamente opera como una divinidad. Se ha dicho muchas veces que la razón del siglo xvIII es la secularización de Dios, y que a ella se atribuye casi todo lo que los teólogos atribuían a Dios. La razón domina el mundo, es creadora, es decir que el mundo es racional. Si se lo examina, probablemente se descubra que en la idea de razón se han ido sumando muchos, sí no todos, los atributos de Dios. La tercera idea es la de progreso, con lo que se trata de establecer cuál es la relación lineal entre los distintos grados de racionalidad.

Originariamente el antagonismo entre esta concepción y la cristiana es total. Esta no se extingue, y tiene alzas, como en el siglo xvII cuando le sirve a Bossuet, en pleno racionalismo, para sustentar la tesis del derecho divino de los reyes. Luego hay formas de conciliación, como la del romanticismo, y posteriormente se perpetúa, como tendencia secundaria y vulgar, hasta hoy, en tanto la concepción de las élites se hace definidamente racionalista.

8. El sentido de la creación estética

En el conjunto de cambios en diversos terrenos que asociamos con la formación de la mentalidad burguesa debemos incluir aquellos vinculados con el sentido de la creación estética. Aquí se plantea un problema teórico interesante aunque poco claro, que vale la pena analizar. La creación estética no constituye solamente un problema de mentalidad sino un fenómeno de sensibilidad. La aparición de un cambio de mentalidad, es decir de un cambio en las ideas relacionadas con la interpretación de la realidad, se da juntamente con un cambio en la sensibilidad. Esto es difícil de definir, pero lo cierto es que las sociedades concretas, las comunidades, manifestaron además de una tendencia a pensar de una cierta manera, una cierta manera de sentir, un cierto repertorio de gustos y una cierta preferencia para elegir unos gustos antes que otros. Estos fenómenos no han sido estudiados sino de un modo superficial, pero hay algunos signos que son muy claros. Hay en música un pasaje de la monodia a la polifonía, y luego un cierto retorno a aquélla, o a la melodía con acompañamiento. En arquitectura, en ciertos momentos se empieza a preferir el dominio de la altura: el templo románico es apaisado y el gótico se desarrolla en altura. Todo esto ha sido estudiado a través de lo que se llama la imagen del espacio. No es sin embargo un hecho intelectual. No hay en principio razón para preferir esta proposición a aquella otra. ¿Qué hay detrás de estos cambios? No lo sabemos, y sin embargo es un hecho fundamental.

Los fenómenos de sensibilidad se manifiestan como fenómenos espontáneos de preferencia por un cierto tipo de expresión estética, que implica una representación de la realidad, sin que sepamos claramente en qué consiste. Son fenómenos de tipo psicológico, individual y social, cuya expresión más clara es la moda. Tales cambios, sutiles o profundos, en las preferencias son, sin embargo, hechos históricos fundamentales, que deben ser explicados. Una posibilidad consiste en relacionar distintos hechos, que se supone son semejantes: asociar, por ejemplo, a Chopin con Delacroix o Musset y llamarle a todo eso romanticismo. Pero en rigor no se esta explicando gran cosa todavía. Como hecho social, estos fenómenos tienen dos consecuencias. La primera es que, después de haber arraigado un cierto tiempo, se les descubre cierto contenido intelectual y se los racionaliza. Así por ejemplo: en el caso del gótico se relaciona el predominio de la altura con cierta forma de elevación hacia Dios. Lo segundo es la conversión de la adhesión a ciertos cambios en el gusto en símbolos de status. Son ciertas élites las que asumen el papel de vanguardias, introduciendo y promoviendo los cambios, mientras otras optan por defender y mantener las formas tradicionales o académicas, y la adhesión a una u otra forma de sensibilidad deja de ser un problema de gusto personal para convertirse en una cuestión de adhesión y pertenencia a uno u otro grupo.

Ciertamente éste es un campo complejo, en el que es difícil precisar las vinculaciones entre uno y otro fenómeno. Sabemos, de todos modos, por razones cronológicas y de estilo, que los fenómenos de sensibilidad tienen algo que ver con los de mentalidad. Es difícil probar en qué se parece una polonesa de Chopin a la Graciela de Lamartine, y sin embargo sabemos que su creación y recepción coinciden con la Sinfonía Fantástica de Berlioz, cuyo estreno provoca un escándalo similar al del Hernani de Victor Hugo. Todo ello contribuye a crear un cuadro con sentido, aunque éste no sea fácil de definir.

Partiendo de este problema no resuelto, me propongo mostrar cómo a la emergencia de la mentalidad burguesa corresponde un cambio de sensibilidad. Podría hablarse del pasaje de una sensibilidad cristiano feudal a una burguesa, que se proyecta hacia la racionalización y hacia fenómenos de prestigio social que entroncan con los cambios de mentalidad.

Es curioso descubrir que antes de la expansión económica del siglo XI, es decir de esta revolución burguesa, casi no hay en Europa creación propiamente dicha. No hay referencias significativas en la historia de la literatura. Tampoco en la historia de la arquitectura, quizá porque la época de guerras e invasiones es poco propicia para las construcciones. La Europa del siglo X sigue viviendo en los edificios de la época romana, y al lado de eso en chozas, es decir una arquitectura funcional, efímera, en la que no ha aparecido ningún elemento de preocupación estética. Las ciudades europeas han sido durante mucho tiempo ciudades de chozas: la teja, por ejemplo, aparece en el siglo XVI. Antes del siglo XI no hay arquitectura, sino en pequeñísima escala: quizás una treintena de grandes edificios en toda Europa. En realidad, fue el impacto de las grandes concentraciones humanas lo que produce los estímulos suficientes para que de pronto se produzca una gran voluntad constructiva y, junto con ella, una inclinación estética. Cuando este impacto se produce, no existía un estilo definido, y entonces comienzan a crearse cosas en el viejo estilo. Ciertamente, no es fácil crear un estilo: suele ser el resultado de innumerables esfuerzos, de muchos planteos, de una lenta selección de elementos que finalmente armonizan formando un sistema al que denominamos estilo. Cuando en una ciudad, en el siglo XI, debe construirse una nueva iglesia, los grupos burgueses, carentes de estilo propio, la construyen, de acuerdo con los modelos que tienen a la vista, como por ejemplo los monumentos romanos. Sólo que al imitar se introducen modificaciones, con lo que comienza una etapa de creación, que llamaríamos segunda sensibilidad cristiano feudal; contemporánea del primer desarrollo de las ciudades, es sin embargo imitativa de géneros anteriores.

Hay una creación que es urbana, de tipo imitativo, y otra rural, en las grandes abadías por ejemplo, que sirve a las clases feudales. Pero esta creación, rural y feudal, empieza a ser posible porque hay ciudades, porque hay movimiento burgués, que es lo que le da a los señores, por diferentes canales, el dinero para que puedan construir. Se empieza a crear, entonces, para los grandes señores, que son los que tienen muchos recursos, quienes tienen gente a su servicio y quienes empiezan a tener dinero porque están beneficiándose con el impacto de las nuevas formas económicas. Así, indirectamente, la aparición del mundo burgués favorece la creación en el mundo no burgués.

Surge entonces un estilo que llamaríamos, en términos muy generales, de inspiración cristiano burguesa. Aparece la arquitectura románica, caracterizada por la forma apaisada y el arco de medio punto, que imita a los clásicos templos romanos. Como el rito cristiano requería de una campana, y como a la abadía o a la ciudad le resultaba útil una torre para avizorar al enemigo, se pone cerca una torre y una campana, que durante mucho tiempo quedó fuera de la estructura del edificio, como la torre árabe del muecín. Constituyó un esfuerzo estilístico encontrar la manera de incluir la torre en una estructura apaisada, transformándola en una estructura apaisada con una torre incorporada, generalmente como prolongación de una de las tres naves. Esta es quizá la creación más espectacular, a la que corresponden otras en lo escultórico y pictórico. Se conservan muchas pinturas en frescos y tablas, muchas representaciones escultóricas o pictóricas de santos que evocan de alguna manera su modelo. Este modelo no es la pintura romana, casi desconocida en el mundo europeo medieval, sino la bizantina. En el campo literario, los grandes géneros son la épica, la lírica, y de alguna manera la vieja crónica histórica, que más que una creación literaria es una agenda de hechos. En el campo de la música aparece el canto gregoriano.

Todo esto corresponde a la inspiración cristiano feudal. Lo más singular es que, aunque toda creación estética se materializa en un edificio, una escultura, un relato, el esfuerzo predominante se encamina a que la materia evoque algo que no es material sino un símbolo, una alegoría. Se trata de que las formas materiales de la creación evoquen algo que es trascendente. Particularmente allí donde hay más vibración y menos funcionalidad, todos los elementos están dados en forma tal que la materia tiende a negarse a sí misma. Hay lo que podríamos llamar una verdadera elusión de lo natural. ¿Cuáles son los signos de esta apelación a la trascendencia, a lo simbólico, a lo alegórico, de este escape a lo natural? El primer signo es la falta de dinamicidad: una escultura románica se caracteriza porque es profundamente estática, porque el artista no quiere dar la idea de que su objeto se mueve. En parte se debe a que así era el modelo bizantino y en parte a que él mismo no tiene ninguna intención ni deseo de introducir o sugerir cambios. La figura tiene un sentido de caída, es un peso muerto; inclusive cuando se insinúa un elemento que daría idea de movimiento, está hecho con tal torpeza técnica y sujeción a los modelos bizantinos que el movimiento tiende a no percibirse.

La imagen típica es el crucifijo: allí la figura muerta es la expresión más fiel de la inspiración cristiano feudal, donde es innecesario representar movimiento alguno. Pero cuando se trata de figuras vivas, la representación se hace técnicamente de la misma manera, como si el dinamismo fuera una dimensión que no se persigue. La representación pictórica posterior, identificable con la mentalidad burguesa, se caracteriza por una formidable persecución de la representación del movimiento.

El segundo elemento es el de la llamada pintura plana: hay un rechazo, una omisión de la idea de volumen y no se emplea ningún procedimiento para dar idea de él. Por el contrario, hay una reducción de la creación a la figura plana. Finalmente, hay una preocupación singular por transformar la expresión plástica en expresión temporal, creando lo que se llama la pintura histórica, esto es una pintura cinematográfica: la repetición de una figura, con una pequeña modificación en los movimientos, o bien dos escenas sucesivas, que indiquen que primero se realizó una acción y después otra, como ocurre con la pintura de milagros.

Así este tipo de representación, que busca la trascendencia y no quiere insistir en la materialidad, no tiene preocupación por el espacio y sí la tiene por el tiempo. La pintura de tipo burgués, por el contrario, mantiene el sentido de la unidad temporal, como diría Aristóteles. En la pintura románica, en cambio, no se percibe el ojo del observador sino la mente de quien está pensando, y puede pensar en una sucesión temporal. Esto desaparece en la pintura posterior a Giotto, en la que aparece la escena, donde se representa todo lo que está ocurriendo en un momento, tal como lo vería un observador. La representación románica es mucho más intelectual que sensible, y es característica de la concepción cristiana, según la cual el mundo de la materia es deleznable y lo valioso es el mundo de las ideas o del espíritu.

La creación más típica del mundo feudal es la épica, o poesía histórica destinada al elogio del héroe medieval, quien pertenece a una de las grandes familias dominiales o es su antepasado remoto. La manera de lograrlo es proveyéndolo de caracteres sobrenaturales y convirtiéndolo casi en un héroe, lo cual es también una manera de esquivar la realidad natural. Hay también un escape de la naturaleza. En la pintura la representación de la figura humana se completa con la de animales o vegetales, como se ve en los capiteles. Allí, lo qué se representa no es la fauna local y conocida sino la perdiz, la paloma o los leones, es decir las bestias del Apocalipsis. No eran animales vistos sino pensados, y en algunos casos siguiendo modelos como los monumentos persas, representaciones simbólicas y muy estilizadas. Si se agrega la falta de color o la preferencia unilateral por alguno de ellos, se termina de configurar una actitud de no imitar la naturaleza y aun de escapar de ella.

Quizá pueda partirse de aquí para contrastar este tipo de creación estética con la que inspira la mentalidad burguesa, cuyo signo característico es, por el contrario, la representación de la naturaleza. La burguesía tarda mucho en elaborar un estereotipo consistente en abandonar esa escapatoria de la naturaleza, esa búsqueda de la alegoría y el símbolo, esa persecución de lo trascendente, para crear un estilo a tono con su idea del hombre y la naturaleza, con su sensibilidad, que es naturalista. Hay que llegar al siglo XIII, a Cimabue y Giotto y a la escultura naturalística del gótico, en donde aparecen de pronto cambios fundamentales. A partir de entonces la sensibilidad burguesa empieza a buscar su estilo, y aunque tarde algún tiempo en afinarlo, se manifiesta desde el principio a través de algunos signos.

Un signo es el tratamiento del paño. ¿Qué caracteriza a una figura humana en la escultura románica? Desde el punto de vista de su factura consiste en una cara, bajo un gran sombrero y unida por un cuello insinuado a un gran paño, que no traduce en absoluto la forma física. Lo primero que hace el arte de la burguesía es darle movimiento al paño, para que traduzca la forma del cuerpo humano: los senos, la cintura, el muslo, con un leve avance de la pierna. La pintura deja de ser plana y comienza a buscar la representación del volumen. La llamada pintura táctil equivale a una escultura fundada en volúmenes, en donde la figura humana se traduce fundamentalmente en la forma del paño. Pero además aparece un tipo de pliegue, el de la púrpura, el terciopelo, que tiene una sensualidad casi carnal, y esto se transforma en uno de los objetivos fundamentales del artista. El manto de la Madonna del siglo XIII o XIV, y mucho más de Rafael, no sólo traduce la forma humana sino que tiene todo un sistema de pliegues con un principio de voluptuosidad en sí mismos. Es la voluptuosidad de la calidad y la calidez del paño y de la forma. Esto es algo totalmente nuevo, y se contrapone de manera sustancial con la rigidez propia de la creación inspirada en la mentalidad ascética, antinaturalística, que es característica de la inspiración cristiano feudal.

A partir de aquí se abre un panorama de elementos contrastantes. Así como la creación inspirada por la mentalidad cristiano feudal persigue lo trascendente, el símbolo y la alegoría, ahora la figura quiere que la materia expresiva, la que se utiliza para traducir la expresión, adquiera un valor. Hay una sensualidad de la materia, que se manifiesta en la posibilidad de hacer un paño con unos pliegues muy especiales, mostrar la tersura de un rostro o la de unos brazos o dar una calidez sensual a la piel humana, ó hacer unas alhajas, flores, o frutas que expresen una cierta sensualidad. El pintor que se esfuerza en ponerle una cierta alhaja, en cuyo dibujo se deleita, trata de que se vea toda la formidable belleza y todo el lujo que produce la figura humana que la lleva y que es el tema de preocupación especial del pintor.

Otro tema es el fondo. En la pintura plana el fondo era una manera de neutralizar la figura y colocarla sobre el infinito: un fondo dorado, fondo de icono en última instancia, sobre el cual la figura plana se destaca considerablemente. El arte burgués descubre el marco, el ambiente en el cual se mueve la figura. La forma más elemental es el dibujo de la hornacina, como hacen Giotto y Cimabue. Pero la hornacina se transforma en un tema en sí, en dibujo arquitectónico, semejándose a una iglesia. De pronto desaparece la hornacina y aparece un fondo de paisaje o de ciudad, o una combinación de paisaje y ciudad, o de escenas. También aparece un fondo anecdótico: tras la figura muy sublime de un santo aparecen, en un rincón, dos personajes jugando a los dados. Es la cotidianeidad que se introduce, o si queremos usar la expresión justa, el realismo. De manera opuesta, así como en la pintura de inspiración cristiano feudal la ausencia de fondo es una negación del realismo y la búsqueda de un mundo abstracto, que es en el fondo el mundo de las ideas, aquí hay un realismo cuya tendencia es no sólo darle a la figura y al tema de la representación todos los caracteres realistas sino además situar a la figura en el contorno de un mundo de realidades. De la misma manera, si en la pintura cristiano feudal no hay espacialidad, aquí hay volumen y movimiento. A estos elementos, que empiezan a aparecer de una manera coherente, los denominamos realismo.

El realismo es la expresión típica de la concepción burguesa de la realidad, y se opone a aquella concepción tradicional que se caracteriza por la elusión notoria de la realidad y la búsqueda de refugio en un mundo intelectual pensado. En el plano de la creación estética, ésta es concebida como representación, como imagen de la realidad, tratando de que conserve todos los caracteres que la hacen verosímil. Esta transformación de la creación estética, por inspiración de la sensibilidad y la mentalidad burguesa, define una línea coherente desde el arte gótico en adelante. Hay variantes, hay fenómenos de encubrimiento, de estilización, como los que introduce la sensibilidad barroca, pero es evidente que la línea del realismo es continua desde el gótico hasta el siglo XIX, Yo rechazo el distingo gótico-renacimiento: del gótico en adelante hay una línea realista. El Angel de Reims está en la línea de la pintura de Piero della Francesca, que es coherente y llega hasta el siglo XIX —hasta Cézanne, digamos— en donde la ruptura del naturalismo realista es evidente.

Quizá donde menos se manifieste sea en la arquitectura, donde lo funcional predomina por encima de las tendencias que impone la sensibilidad. Hay también variaciones secundarias, como las de la moda, que se manejan dentro de estructuras que permiten ciertos cambios pero sin modificaciones fundamentales. Hay una línea básica que une el gótico con los llamados estilos del Renacimiento y los del Barroco, en sus diferentes variantes regionales. Después del gótico se vuelve a la imitación del estilo clásico, y se tiende a hacer desaparecer el predominio de la altura. Pero esto desaparece con el Barroco. En las expresiones más características, las de la arquitectura jesuítica, se descubre que en la línea de las dos torres ha vuelto a predominar la altura sobre la línea apaisada, que no se conserva sino en el tipo de palacio por razones funcionales.

En las otras artes la continuidad de la línea es más clara. En pintura domina ampliamente el realismo, salvo después quizá del Concilio de Trento, cuando hay una intencionada y artificiosa elusión de la realidad, en Zurbarán, en el Greco, en los pintores que más han tratado de crear un arte pedagógico, destinado a asentar las verdades de un catolicismo que, a toda costa, quería ser ascético cuando nadie lo era. En el momento en que Zurbarán y el Greco tratante darle ese aire a sus figuras, Rembrandt no lo hace, y tampoco Rubens, el más grande pintor de la Contrarreforma. Donde más clara se ve esta línea es en el relato. La irrupción realista, típicamente burguesa, se manifiesta con la gran creación literaria del siglo XIV, con Boccaccio o el Arcipreste, donde el realismo asume caracteres agresivos. Esto es lo que inspira la narrativa, en una línea continua desde Boccaccio a Dickens, hasta la gran crisis del siglo XIX. Tales son las manifestaciones típicas del realismo burgués.


 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

Hemos visto hasta ahora cómo se forma un nuevo tipo de mentalidad, en un largo proceso de siete u ocho siglos, a partir de ciertas experiencias básicas que nacen de nuevas situaciones sociales y económicas, luego racionalizadas hasta constituir un esquema de ideas básicas y un sistema de criterios para entender la realidad. En el siglo XVIII todas estas ideas, que ya eran tradicionales, que habían sido esbozadas primero, desarrolladas después, ocultas durante cierto tiempo, explotan y constituyen ese sistema de ideas que la Ilustración define y ordena hasta el punto de reducirlas a una suerte de cartilla.

Este sistema de ideas tiene su consagración en la Enciclopedia, obra fundamental del pensamiento, que se publica hacia 1750. Ese sistema de ideas, ordenado, madurado y ya francamente admitido, es el que ponen en funcionamiento los llamados déspotas ilustrados, que inspirados por esas ideas, realizan una serie de reformas para modernizar el sistema institucional, de tipo económico, tributario, educacional, etc., aunque dejando fuera de la discusión el problema de la soberanía.

Todo eso se hizo inspirado por la ley de la razón. Esa fórmula sirve también para explicar la revolución de los Estados Unidos en 1776, y la Revolución Francesa en 1789, con la única diferencia de que en las revoluciones democráticas también se incluye el tema de la soberanía, reemplazándose el principio de la llamada soberanía legítima de la monarquía por el de la soberanía popular. Es curioso descubrir cómo, en todo lo restante, la similitud de ideas es casi total: lo que más se parece a las medidas de la Asamblea francesa son las de María Teresa de Austria. La Revolución Francesa precisamente transforma en instituciones todo ese sistema de ideas, y es imitada luego por muchos gobiernos, incluyendo los latinoamericanos.

Con la caída de Napoleón adviene una era de reacción originada en parte en el horror a la autocracia napoleónica. La anterior imposición de una teoría, una doctrina, una forma de mentalidad, la mentalidad burguesa triunfante en Francia, suscita una resistencia que se expresa en la afirmación de las tradiciones nacionales, tan antiguas incluso como las medievales. Allí se gestó el romanticismo, vasto movimiento que predominó en Europa en la primera mitad del siglo XIX. Fue una reacción antiburguesa, no progresista sino nostálgica. Fue característico el esfuerzo de restauración de la monarquía absoluta previa a la Ilustración, en un intento de condenar al mismo tiempo la Revolución Francesa y el siglo XVIII, siglo típicamente burgués cuya expresión era el despotismo ilustrado progresista. Así, por ejemplo, Carlos X de Francia se hace ungir con los santos óleos. En el plano de la novela, luego del Werther, La Nueva Eloísa o Tom Jones, Walter Scott impone la novela de ambiente medieval, con la infaltable castellana y el trovador. En el campo del derecho, en Alemania Savigny funda la Escuela Histórica del Derecho, afirmando que las verdaderas leyes de una sociedad no son el resultado de una creación racional, como lo era el Código Napoleónico, sino de una tradición secular, en el que la norma consuetudinaria tiene más valor que el proceso racional.

Todo esto configura una crisis de la mentalidad burguesa, sólo que en esta primera manifestación no se expresa como crisis de superación sino como un retorno al pasado, de carácter nostálgico y con contenidos que llamaríamos de derecha. Pero no son los únicos. Junto a ellos hay otros cuyo carácter es de franca disidencia o disconformismo, ya sea respecto al bagaje de ideas tradicionales, las de la mentalidad burguesa, o con respecto a la organización de la sociedad, que muestran lo que tiene de injusticia o de maldad.

El ejemplo más característico de actitud disconformista es la bohemia: un tipo de vida que adoptan ciertos grupos de artistas, escritores, estudiantes, con los mismos caracteres que tuvo el movimiento hippie en los años sesenta. El movimiento se caracteriza por carecer de ideología, de finalidad concreta, y consiste solamente en un deseo vital de vivir de otra manera, despreciando el sistema de las normas vigentes. Estas actitudes fueron descritas, y también popularizadas, en las Escenas de la vida de bohemia de Murger (y luego en la muy famosa ópera La Bohème), una obra de escaso valor literario pero de importancia testimonial. La palabra “bohemios” apela al recuerdo de los grupos nómades, como bohemios y zíngaros, completamente al margen de los tradicionales cuya manera de vivir es típicamente burguesa. Exaltar un grupo así, como lo hace Murger, hubiera sido impensable en el siglo XVIII, donde la literatura o el teatro que hacen crítica de costumbres —Marivaux o Beaumarchais, por ejemplo— son siempre respetuosos de la tradición.

Su sentido, en el siglo XIX, se hace más claro aun si se lo relaciona con la literatura del romanticismo social —Victor Hugo, Sue— que afronta el tema de la sociedad y sus sectores miserables, del submundo tradicionalmente considerado miserable y que ahora es presentado como la víctima del sistema imperante. Todo esto hace del romanticismo un momento clave en la historia de la mentalidad burguesa. Sería erróneo creer que los triunfos políticos de fines del siglo XVIII implicaron el triunfo definitivo de la mentalidad burguesa. Por el contrario, durante mucho tiempo, para mucha gente la mentalidad burguesa se asoció a los horrores del jacobinismo y, por eso, quedó desacreditada hasta por lo menos 1830. En ese año, el advenimiento del “rey burgués” Luis Felipe indica un nuevo aprecio de esta concepción. El retroceso de la actitud nostálgica y la incipiencia de la ofensiva revolucionaria hacen que el período que va desde 1850 a la Primera Guerra Mundial sea de apogeo y esplendor de la mentalidad burguesa. Hay episodios contradictorios —como la Comuna de París— significativos para historiar la génesis de la mentalidad revolucionaria y antiburguesa pero de relativa significación para el conjunto, al lado por ejemplo del triunfo del cientificismo y el positivismo, como doctrina totalmente admitida, inclusive por los movimientos obreros.

Durante todo el período, todos son signos del triunfo de la mentalidad burguesa. En el orden religioso es el período del laicismo, última expresión del deísmo y de la profanidad, sin ruptura con la idea de Dios pero con un progresivo alejamiento hasta llegar al agnosticismo. También es típica la doctrina cientificista de Spencer o la positivista de Comte, que implican una certidumbre de la posibilidad del conocimiento de la naturaleza sensible y una actitud agnóstica con respecto a toda metafísica. Se puede conocer la realidad sensible con los sentidos o, en el siglo XIX, con los aparatos que perfeccionan los sentidos. Lo que nadie puede asegurar es si hay algo detrás de la realidad sensible: eso es materia de fe, y sobre eso no se opina. También es típico todo el contexto de las formas de vida, el predominio de la familia, la asimilación de prestigio social con riqueza, el valor sacrosanto del trabajo y el lucro. Todo esto predomina en esta época, hasta darle un grado de extraordinaria madurez que tiene su último momento de brillo en lo que se ha llamado la belle époque.

2. La crisis

Debemos examinar ahora el destino de esas ideas después de la Primera Guerra Mundial. Pese a que nuestro estudio se ha de colocar en la perspectiva de la crisis, debe señalarse que esas ideas no han sido borradas ni desterradas. Lo típico de los fenómenos de mentalidad es que son infinitamente más lentos que todos los demás procesos. Es mucho más fácil hacer una revolución social que cambiar los prejuicios de un adulto; de allí que la educación de las jóvenes generaciones constituya un problema crucial para cualquier revolución.

En cierto sentido, después de la Primera Guerra Mundial la mentalidad burguesa se ha extendido debido al ascenso de las masas. Las masas que se incorporan a la sociedad de consumo se apoderan de las ideas vigentes en las clases medias, porque son signo de status. Se comienza tratando de imitar los aspectos externos de las clases medias —hábitos de consumo, manera, opiniones— y con ello se termina adhiriendo a toda la mentalidad que ellos implican.

Desde la Primera Guerra Mundial se asiste a una expansión cuantitativa de la mentalidad burguesa. En cambio, comienza a manifestarse una crisis cualitativa: más extendida que antes, la mentalidad burguesa ha sido cuestionada en sus fundamentos, tanto en Europa como en los Estados Unidos, y en mi opinión también en los países de la órbita soviética.

Se trata de una ofensiva contra la mentalidad burguesa que no viene del pasado sino de una mentalidad nueva, que no sabe exactamente lo que quiere. Puede decirse que, como ocho siglos atrás, la sociedad del mundo occidental está haciendo otra vez experiencias primarias. La nueva mentalidad probablemente no puede expresarse ni definirse, pero sabe que le resultan insatisfactorias las antiguas formas de pensar y expresarse, ya sea la realidad mecánica newtoniana o la estética de la perspectiva. En cualquier campo se advierte que la sensibilidad intuye los cambios: que en última instancia se refieren a la idea del hombre y a la de la realidad, aunque ni la filosofía ni la ciencia han alcanzado aún a elaborarlos.

Algunos ejemplos son reveladores de los pequeños cambios de situaciones y actitudes. En la primera posguerra ocurre eso que se ha llamado la liberación femenina. Aparece un tipo femenino inédito en la mentalidad burguesa, para la cual la mujer es el centro de la familia y el hogar, un ser humano exento de responsabilidades, sin representatividad civil. De pronto, en la vida política, así como en el teatro y el cine, aparece un ideal femenino revolucionario: la flapper. Se caracteriza en primer lugar por su vestimenta: desaparecen la crinolina y el polisón; aparece la falda corta, la melena a la garçon, que hasta entonces eran propias de las prostitutas. Esto tiene relación con la familia, considerada tradicionalmente la célula fundamental de la sociedad. El polisón y todas las vestimentas tradicionales femeninas exaltaban las formas, el seno y las caderas, que independientemente de su valor sensual o erótico son las que se relacionan con la maternidad. De pronto aparece la mujer lisa, el vestido camisa, propio de quien es apto para la competencia funcional. Eso sé une a hábitos nuevos: la mujer empieza a fumar, a pintarse, y lo que es más importante, recogiendo una vieja tradición de los sufragistas, aspira a identificarse con el varón en todas las actividades de la vida. La emancipación de la mujer, manifiesta en estos signos, ha modificado la estructura de la sociedad: como trabajadora, ha duplicado la mano de obra disponible. Pero por otra parte, esto significa la disolución de la familia tradicional, y no como resultado de un programa deliberado sino de un proceso repentino y espontáneo. Quizá sus efectos parezcan más contundentes debido a que se producen en el marco de una formidable revolución tecnológica. No es casual que esta modificación de fa condición femenina origine un arquetipo —la flapper, Greta Garbo— que es popularizado por el cine. No es la novela ni el teatro; es este nuevo instrumento, que constituye también una revolución tecnológica. Podría reflexionarse acerca de la medida en que estos arquetipos populares contribuyeron a hacer definitivos los cambios situacionales. En los años veinte podría suponerse que se trataba de un fenómeno transitorio, pero no fue así. En consecuencia, la mentalidad burguesa, en tanto imagen de la vida social montada sobre la familia, ha sufrido una crisis fundamental. Si se piensa hasta qué punto ésta era una de las piedras angulares de esta sociedad y esta mentalidad, queda claro cómo, a partir de la primera posguerra, ha comenzado a ser trabajada en sus cimientos mismos.

La crisis de los sistemas

Esta crisis, que al cabo de cincuenta años se advierte muy profunda, fue percibida ya en 1919 por sociólogos, economistas y filósofos. Lo señaló Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, Paul Valery en La crisis del espíritu. Desde el fin de la guerra, hay una especie de vuelco de la reflexión inteligente sobre la situación que se ha creado.

Un primer aspecto, quizás el más evidente, es el de la crisis del mundo industrial, es decir ese mundo en el que había crecido y se había desarrollado la mentalidad burguesa. Hasta 1919 ese mundo constituía una unidad: era Inglaterra, Francia, Bélgica, Holanda, Suiza, Alemania, Estados Unidos y, en alguna medida, Japón. Se trataba de un mundo compacto, en torno del cual se constituía una periferia sobre la que el núcleo se proyectaba. Era un mundo conflictivo, pero en el fondo armónico: los choques y ajustes, que se desarrollaban dentro de un cierto fair play, se derivaban en general hacia la periferia.

La primera ruptura se produce con la revolución soviética y la formación del mundo socialista. Hay desde entonces dos polos en lo que antes era el escenario único de la sociedad y la mentalidad burguesas. Puede discutirse si, en el largo plazo, la adopción del modelo industrial y de ciertas características técnico-empresarias puede conducir a formas de vida y de mentalidad similares. Esta idea se ha planteado últimamente, y en mi opinión es errónea, pues se apoya en similitudes superficiales que apenas ocultan diferencias profundas. Pero a la luz de nuestro problema, el de la crisis de la mentalidad burguesa, lo decisivo es la conciencia que la sociedad tuvo acerca de lo profundo e irreversible de la escisión. En la década del treinta, en todas las revistas de propaganda soviética o de los partidos comunistas se habla del hombre nuevo, el hombre socialista, y es evidente que las formas de vida que originaba el desarrollo industrial en el mundo comunista no tenían nada que ver con las formas que ese mismo desarrollo, originaba en el mundo capitalista.

Hasta la Segunda Guerra Mundial el mundo se ha dislocado y presenta dos polos. Desde entonces aparece un tercero, el llamado Tercer Mundo. Hubo al principio una idea, pronto desmentida por la realidad, de que ese mundo constituía una fuerza política relativamente homogénea. Después de la Conferencia de Bandung se descubrió que el Tercer Mundo no existe como unidad pero se han identificado áreas perfectamente definidas, unidades políticas laxas que hablan de una singular personalidad política.

Pero quizás el proceso más singular, en relación con la mentalidad burguesa, sea el de la Revolución Cultural. En China la han bautizado así, pero quizá menos explícita y conscientemente, se ha dado en todas partes. El hecho puede ser visto desde uno u otro campo. Hasta 1914 se pensaba en los países de la periferia como áreas que era preciso civilizar: tal era la “carga del hombre blanco” que enunció Kipling. Existía el convencimiento pleno de que la obligación del mundo blanco, industrializado, tecnificado, era convertir a todo el mundo a las formas tecnológicas y productivas industriales, y simultáneamente a las formas de la mentalidad burguesa. Esto es, por ejemplo, lo que se proponían personajes patriarcales y admirables desde todo punto de vista, como el doctor Schweitzer, cuya maravillosa obra filantrópica no obsta para que hoy resulte verdaderamente atrabiliario.

Desde la segunda posguerra, los pueblos árabes, africanos, orientales e inclusive latinoamericanos han comenzado a distinguir entre la aplicación e incorporación del desarrollo tecnológico industrial y la aceptación de la mentalidad burguesa, que implicaba el abandono de las tradiciones propias. La Revolución Cultural afirma el derecho de cada uno a hacerse firme en su tradición, en su propia forma de mentalidad: su música, su literatura, su ética, su religión, su historia. Todo eso suele plasmar en un pensamiento político denominado genéricamente “antimperialismo”, detrás del cual hay fenómenos muy complejos.

Este es, ciertamente, un tema central para el estudio de los países del Tercer Mundo, pero también lo es para el estudio de la mentalidad burguesa. Quienes se habían acostumbrado a ver la historia de la humanidad como la de una expansión continua de esa mentalidad y de las formas sociales que la originaron, descubrieron primero que en el mundo industrial toda una parte adoptaba un rumbo distinto y que la periferia reivindicaba su propia tradición, sin negarse por ello a los beneficios de lo que empezaba a llamarse el ‘‘desarrollo’’. La idea de ecumenicidad de esta mentalidad resultaba cuestionada.

En segundo lugar, hay una dislocación del pasado político, tanto en lo que hace al llamado “equilibrio” como a las ideologías que lo sustentan. La Primera Guerra disuelve un pasado político que parecía tener una fuerza extraordinaria y que se descubrió sumamente débil. El mundo europeo había permanecido sin variantes desde 1850. La guerra acaba con algunas instituciones aparentemente muy sólidas, como el Imperio Austro Húngaro o el Turco, y las reemplaza por una multitud de estados, siguiendo el viejo criterio de las nacionalidades propio del siglo XIX. Se disuelve el tradicional sistema de grandes potencias, recíprocamente equilibradas, y se crea otro, que nace con problemas insolubles: estados equilibrados, según los viejos criterios de la población y el territorio, pero radicalmente desiguales en términos de los nuevos criterios, como el de potencia industrial.

A un mundo político constitutivamente en crisis, que mina las bases mismas de la confianza y seguridad del mundo burgués, se agrega la crisis de las ideologías políticas elaboradas por la burguesía. La mentalidad burguesa había elaborado todo un sistema político, basado en la cambiante combinación de liberalismo, republicanismo y democracia. Todo ese sistema queda barrido por el fascismo y el comunismo. Las grandes revoluciones políticas cuestionan la totalidad de los contenidos de la mentalidad burguesa. Esto es evidente en el caso del comunismo pero también en el de los regímenes políticos, como el fascismo, cuyo propósito estratégico es precisamente salvaguardar la sociedad capitalista. El fascismo es un intento de solucionar los problemas de la sociedad de masas, en términos tales que se le proporcione a éstas satisfacciones suficientes a sus necesidades inmediatas, de modo que no se comprometan los principios básicos de la sociedad. Pero cuando, aun con propósitos de manipulación, se esgrimen ciertos argumentos o se usan ciertos términos se está afectando profundamente las bases ideológicas del sistema. Es posible que cuando Mussolini grita en una barricada: «viva la Italia proletaria y fascista”, no sepa muy bien qué quiere decir, o aun que deliberadamente esté creando una confusión. Pero lo que es seguro es que no defiende las ideas de quien dice “viva la libertad” o “viva la democracia”. Probablemente, unos y otros aludan, en el fondo de su conciencia, al sistema burgués, pero las palabras que lo sustentaban, y con ellas todo el sistema tradicional de ideas que estaba involucrado en las grandes palabras y que constituía la argamasa de esta sociedad, todo esto ha sido al menos cuestionado.

La crisis de las actitudes

Fuera de los signos visibles que en el orden político o económico produjo la Primera Guerra Mundial la crisis se manifestó, de manera más profunda, en el campo de las mentalidades. En la posguerra se produce, por primera vez, una crisis que no proviene de la tradición sino de situaciones nuevas, y consecuentemente de ideologías nuevas. No son ideologías definidas aún, pero hay elementos que permiten detectar el sentido general, si no de la mentalidad de reemplazo, sí al menos el de las fisuras que se han operado en la mentalidad burguesa.

Habíamos señalado que los contenidos de la mentalidad burguesa podían resumirse en dos puntos fundamentales, referidos a la concepción del hombre y a la de la realidad. La mentalidad burguesa concibió lo que en el siglo XVIII se llamaba el “homo faber” e imaginó una concepción de la realidad que se conoció como realismo. Eso es lo que entra en crisis, junto con la estructura general, a medida que ésta empieza a manifestarse impotente y excesivamente rígida para acoger las diferencias fundamentales que empezaron a producirse en las condiciones generales de vida y en las lineas generales de la mentalidad vigente.

Para detectar las líneas de crítica, provenientes de situaciones nuevas y en consecuencia de nuevas formas de mentalidad, y en cierto modo para medir su significación a lo largo del tiempo, pueden analizarse ciertas actitudes, que son reveladoras del objetivo frente al cual se manifiestan, aunque no puedan establecerse con claridad contenidos. La novedad más visible de la primera posguerra fue la irrupción del escepticismo y el hedonismo, a la que siguió, treinta años después, la irrupción del sentimiento de rebeldía que es característico de la segunda posguerra. Estos dos aspectos deben considerarse en conjunto y sistemáticamente, porque en la Primera Guerra se manifestaron bajo la forma de un total desentendimiento de las responsabilidades, y en la Segunda a través de posiciones de denuncia, según la fórmula que se ha hecho clásica.

Debe comenzarse por establecer cuáles son los sectores sociales en que se originaron esas actitudes. En el mundo europeo, en el que la crisis es más grave y se manifiesta de manera más clara, se descubre que las masas populares no adoptaron una actitud escéptica ni hedonista. Por el contrario, en los sectores más politizados hay una actitud muy activa en persecución de ciertos fines concretos, precisamente aquellos que les proponía la nueva sociedad industrial en su momento de apogeo, cuando irrumpió la sociedad de consumo. Tal como lo observaron Ortega y Gasset y una multitud de filósofos, ensayistas y periodistas, la primera posguerra se caracterizó por la presencia de las masas antes no observadas. Podría encontrarse un precedente en las décadas iniciales del siglo XIX, cuando en ciudades como Manchester la concentración industrial atrae una enorme cantidad de gente que, desde el punto de vista de las viejas clases dominantes, presenta el carácter de una masa. En una sociedad acostumbrada a que la gente que contaba fuera poca, esa nueva masa circundante pareció una masa invasora.

Después de la Primera Guerra Mundial ese fenómeno de aparición de enormes concentraciones humanas en ciudades grandes, medianas y pequeñas llama poderosamente la atención, no sólo por el hecho de su simple existencia sino porque adoptan un aire que lleva a un observador agudo, como lo era Ortega, a hablar de masas insurrectas. Sin embargo, esas masas insurrectas no operaron agresivamente sino en condiciones excepcionales, como en el caso de ciertas huelgas y movilizaciones políticas, como la del fascismo o el nacional-socialismo. Ortega se refiere a una nueva actitud hacia las élites tradicionales: comienzan a demostrar que las consideran ilegítimas y no representativas. El aire de insurrección proviene de que las masas se reconocen independientes de las élites, las que quedan descolocadas respecto de ellas. Así como en la sociedad de preguerra un cierto respeto y consenso les confiere a las élites un aire de legitimidad, incluso entre los sectores más revolucionarios, en la posguerra no se las discute como explotadoras sino, simplemente, se les desconoce el carácter de élite, se les niega el derecho al privilegio y se termina negando la legitimidad de todo privilegio.

Por otra parte, ese aire agresivo de las masas proviene de que comienzan a transformarse en vehementes consumidoras. Cuando Ortega explica la presencia de las masas no las presenta en una plaza, en una manifestación o siguiendo a líderes revolucionarios, sino formando cola en los cines o las tiendas, aspirando a los bienes que habitualmente eran patrimonio de las élites tradicionales y de las clases medias. Se trata de una revolución, pero sus actores no son las masas sino el mundo industrial. Este ha transformado a las masas, congregadas en las grandes ciudades, en consumidoras dispuestas a no renunciar a ninguno de los bienes tradicionalmente consumidos por las clases altas o las clases medias. Esto es lo que les da su aire irritante.

Frente a este fenómeno las élites adoptan una actitud escéptica, rasgo fundamental y típico de la posguerra, según lo documenta abundantemente la literatura. Es una actitud típica y exclusiva de las élites. Las masas no eran escépticas; estaban en un proceso fundamental para sus vidas: la búsqueda de la movilidad social, de mejora en las condiciones de vida, lo cual para los sectores populares equivale en este momento a toda una ideología política. Tampoco se manifestaron escépticas las masas que se movilizaron políticamente detrás de los partidos comunistas, de Mussolini, Hitler o Bela Kun. Los grandes movimientos políticos de posguerra se constituyeron sobre la base de masas que de ninguna manera eran escépticas.

El escepticismo que se manifestó en las élites es el primer signo de reconocimiento de que algo funcionaba mal en las estructuras y se complementó con una actitud hedonista. Esto caracteriza los testimonios más típicos de la posguerra, como la literatura del ultraísmo o lo que en los años veinte se conoció como literatura de vanguardia. Igualmente algunas escuelas plásticas, como el dadaísmo o el surrealismo, tendencias estéticas o estetizantes que caracterizaban a una élite desesperada por sacudirse de toda clase de compromisos con la sociedad. Cuando las masas se sacuden del compromiso con la sociedad el problema es menos grave que cuando lo hacen las élites, que son las sostenedoras de la estructura; en este caso la actitud escéptica se manifiesta como un intento más o menos consciente de abandonar las estructuras a su propia suerte, y esto es lo que ocurrió. Esto se manifestó ya en la belle époque y en las dos o tres décadas anteriores a la Primera Guerra: es el escepticismo que caracterizó la obra de Oscar Wilde, de Anatole France, de Eça de Queiroz; casi toda la literatura de este período es refinada, cínica y escéptica, como la de Proust, que refleja una sociedad que ha dejado de creer en todo.

Cuando estalla la Guerra este escepticismo se nota mucho más acentuado: a medida que ésta se desarrolla se descubre que todos los ideales por los cuales la gente se había lanzado entusiastamente en 1914 han hecho crisis. El primero, el ideal patriótico; el segundo, el ideal de la unidad nacional, que había movilizado a las naciones europeas a la guerra, todas tendencias que intentaban devolverle a la conciencia nacionalista los contenidos de principios o mediados del siglo XIX. En julio de 1914 fue asesinado en París Jean Jaurès, acusado de decir a las clases trabajadoras que no había que servir a los intereses de la guerra, porque el nacionalismo era una máscara que ocultaba los intereses de la alta burguesía financiera. Quienes lo asesinan están tratando de salvar la “unión sagrada”, la unión nacional cuestionada por las luchas sociales. En el curso de la guerra se hizo evidente la crisis de esas ideas que se podía suponer vigentes. En 1917 se produce en Francia la crisis del derrotismo, a la que enfrenta Clemenceau. En ese año, en plena guerra de trincheras, afloró el descreimiento total acerca de los objetivos de la guerra y las finalidades simbólicas por las cuales se estaban sacrificando millones de vidas. Esto prueba de qué manera todo el sistema de valores que parecían vigentes en 1914 estaba evidentemente en discusión al promediar la Guerra, y se había derrumbado al finalizar ésta.

No se ha analizado suficientemente el valor, como hecho simbólico, de la aparición del mito del soldado desconocido, así como el contenido interno de la literatura de guerra que fue característica de toda la primera posguerra, como El fuego de Henri Barbusse o Sin novedad en el frente, de Remarque. Debajo del Arco del Triunfo, donde se recuerda a los generales vencedores de las campañas napoleónicas —en las que murió cantidad de gente pero que no dejaron un saldo de escepticismo sino el recuerdo de la gloria del Emperador— se coloca simplemente una llama que debía arder permanentemente. Compárese esto con el contenido de la literatura de guerra. Siempre es el drama del soldado anónimo, olvidado, que no pasa a la historia y de quien el autor quiere destacar que es un microcosmos, que es un hombre, nada menos que todo un hombre, como diría Unamuno. Esta exaltación del hombre individual y anónimo, víctima de la parafernalia de la guerra, significa afirmar: los valores en homenaje de los cuales ha perdido su vida se consideran inferiores a esta cosa ínfima que es la vida de un hombre anónimo.

Esto es un signo muy claro de que las élites habían empezado a perder confianza plena en el conjunto de convicciones básicas que constituían la mentalidad burguesa. Es el primer signo de que la mentalidad burguesa ha entrado en crisis, puesto que han entrado en crisis la totalidad de sus valores fundamentales. Lo que se salva es el hombre, que es indestructible. Pero el hombre es un ser concreto y las estructuras son abstractas, son el resultado de un sistema de relaciones. Cuando se afirma insistentemente que lo que existe es el ser concreto de carne y hueso, es porque se está dudando de que tenga vigencia el sistema de relaciones en que cada individuo se coloca. Esto es precisamente lo que ocurre: la crisis del sistema de convicciones básicas, el sistema de ideas que hasta 1914 se consideraba válido. El sistema de ideas que parece tradicional, y que hasta ese momento no había sido combatido sino porque la concepción del hombre que implicaba no era tan sutil y espiritual como la del sistema cristiano feudal, es criticado ahora en nombre del ser anónimo, de carne y hueso, que reclama su derecho a la vida, que quiere poder comer, vivir, trabajar, tener la modesta alegría de ir todos los días a su hogar, criar sus hijos. Es la exaltación de la vulgaridad, y esto se opone a la exaltación de los grandes valores. Esta tendencia se advierte también en el otro género literario típico de la época: la biografía, Maurois, Ludwig. Su sentido es exaltar al hombre individual, grande o pequeño. El pequeño en toda su vulgaridad y el grande en la pequeñez de su vida privada. La exaltación es naturalmente intencional y está dirigida a descalificar otra afirmación, típica del antiguo nacionalismo y del nuevo fascismo: “el hombre que muere por algo es menos valioso que aquello por lo cual muere”. En este momento se dice que todo aquello que ha llevado a la tumba a diez millones de hombres, que ha consumido tantas vidas y riquezas, y que ha destruido tantos recuerdos hermosos del pasado, todo eso no vale la vida de un hombre anónimo y vulgar.

Esta profunda y terrible revolución prosigue en la segunda posguerra con la llamada denuncia y rebeldía, ¿Que es lo que se denuncia en la llamada literatura de denuncia, en la actitud de los iracundos, como Osbome, y de los beatniks, como Kerouak? Una sociedad en la que el individuo se aliena, se enajena, se frustra. Esas son las palabras claves. ¿Quién es el que se frustra? Esto no se refiere a la frustración terrible y dramática del artista virtual que hay en cada hombre sino a la de cada individuo, vulgar y silvestre, a quien la sociedad obliga a sacrificar su vida a unos cuantos dioses ignotos, que para algunos son simplemente el consumo. Es necesario enajenarse para poder comprar los bienes de consumo; hay que sacrificar todas las posibilidades que el hombre tiene de “realizarse” —ésta es otra palabra clave— dedicando todas las horas de su vida a servir a un monstruo -una gran empresa, el Estado- que le exige todo su esfuerzo nada más que para ganar la cantidad de dinero que necesita para vivir.

Se supone que el individuo tiene un destino distinto que servir a la sociedad. En una sociedad coherente, en la que las estructuras ofrecen al individuo una serie de caminos que éste reconoce como legítimos, el servicio de la sociedad había parecido siempre, en la mentalidad burguesa, justificación suficiente de la existencia. El servicio implicaba trascendencia en tanto se hacía para alguien considerado más valioso que el individuo. Quien dice: “todo esto me enajena, me saca de mí y me convierte en instrumento de un monstruo cuyo sentido no descubro”, está denunciando que no encuentra sentido a la estructura en que vive, o al menos que no comparte ese sentido. Descubre que el que cumple ese servicio para la sociedad no es él mismo sino un robot, una máscara, detrás de la cual hay un individuo que se ve a sí mismo enajenándose y que, en esta situación de crisis, se pregunta por su propio destino. ¿Cuál es ese destino? La pregunta abre otros interrogantes más: ¿es necesario que todos tengan un mensaje trascendental para la humanidad y que la sociedad lo frustre? ¿O simplemente se está pensando que el hombre vulgar no tiene que hacer otra cosa que vivir de una cierta manera, y que puede realizarse en tanto descubra que esa tarea solicitada es valiosa?

Así, la actitud de la Primera Guerra Mundial, cuyo primer, signo visible era el escepticismo, se continúa en esta demanda, en esta actitud de protesta, de rebeldía, cuyo tema fundamental es la idea del hombre. Se trata del disconformismo. Quien asume esta actitud no tiene por qué saber qué cosa es eso otro a lo que aspira; lo único que sabe es que en esa estructura una parte de su yo queda insatisfecha. Esto es exactamente lo contrario del homo faber de la mentalidad burguesa, del ideal del individuo que cumple un servicio, una misión útil para la sociedad, como aparece en la moral de un Franklin o un Samuel Smiles, típicos héroes burgueses. Ahora, en cambio, es posible que quien sirva a la sociedad se sienta atrozmente desdichado porque se está sacrificando a una divinidad cuyo sentido no descubre, y cree que se aliena porque tiene que vender su trabajo, no ya por la convicción de realizar una tarea útil sino para conseguir el dinero necesario para obtener los bienes de consumo que se han convertido en una meta esencial.

Este círculo vicioso fue definido por Bernard Shaw, crítico de la sociedad victoriana y de la sociedad burguesa en general, con una frase famosa: “un hombre de nuestro tiempo es un hombre que gasta su vida en ganársela”. En todo este sentimiento de escepticismo, y luego en el de protesta y rebeldía, anida la convicción de que, además del hombre que gasta su vida en servir a la sociedad o en ganársela, hay otro que espera otra cosa. ¿Qué cosa? Eso es lo que nadie sabe. Está muy claro todo lo que no se quiere; también toda la certidumbre dramática de que hay una vida por vivirse, y hay quien dice que quiere vivir su vida. Como éste, todos los eslóganes que se han transformado en lugares comunes están cargados de un sentido de protesta. Vivir su vida es desarrollar la vida de una manera tal que no sea de ningún modo servir a la sociedad ni cambiar tiempo por dinero. No está dicho lo que se quiere en cambio, pero es evidente que esta crítica a la concepción burguesa del hombre no proviene de una concepción señorial, como ocurrió con el disconformismo cortés, el renacentista, el Barroco o el romántico, que eran simples nostalgias de un tiempo de señores, en que una situación de ocio permitía que ciertas élites llevaran una vida de gran dignidad, una vida estética. Esto es otra cosa, y viene de situaciones modernas, creadas por el mundo industrial, y contra ellas se combate. Todo esto constituye una crisis fundamental, la primera de este tipo, en la que se advierte la embestida sobre la mentalidad burguesa de una ideología nueva, todavía espontánea y en gestación, indefinida en lo positivo y muy clara en lo negativo.

Lo característico de las élites es su consustanciación con las estructuras políticas, económicas o ideológicas, y su control de ellas. En la sociedad burguesa, vastos sectores de clases medias se asocian a las élites, y careciendo de control sobre las estructuras, apoyan mediante el consenso a los que sí las controlan. Ambos son grupos responsables y que se sienten responsables, pues una estructura se defiende por las élites y por los sectores que le prestan consentimiento. Esto es lo que dejó de ocurrir en ese momento de disconformismo y de allí la crisis fundamental de la mentalidad burguesa. Domina a las élites un sentimiento de escepticismo y una actitud hedonista, que recuerda el carpe diem de Horacio, casi siempre acompañado de una actitud cínica respecto del sistema de valores morales que organizan la comunidad y que, unido a todos los demás sistemas de relaciones, constituyen la estructura. De allí que la primera posguerra significara una crisis fundamental, pues aunque las élites no se enfrentaron con la estructura combatiéndola, como ocurrió luego de la Segunda Guerra de una manera radical, le hicieron el mismo daño retirándole su consenso. Las estructuras se manifestaron indefensas, porque sus defensores naturales abandonaron su defensa. Esta fue la actitud típica de las élites, que no fue la de las masas enfervorizadas por seguir a Mussolini. Las élites legítimas son las que, a juicio de una sociedad, gozan de los privilegios para cumplir mejor sus deberes. En el momento en que abandonan sus deberes y se quedan nada más que con sus privilegios, las masas le retiran su consenso y se desencadena la crisis. Esto es lo que ocurrió en la posguerra, en ese proceso en que las élites, escépticas y cínicas, transformaron las garantías que rodeaban sus deberes de élite en simples privilegios personales y automáticamente se transformaron en ilegítimas.

3. La crisis hoy: el disconformismo

La mentalidad burguesa ha entrado en una crisis que, aunque anunciada repetidas veces, se ha manifestado de manera vehemente después de la Primera Guerra Mundial, en un proceso que llega hasta nosotros. Este proceso de crisis, que de ninguna manera ha concluido, supone el cuestionamiento de casi todos los elementos que constituyen el contenido de la mentalidad burguesa. Más aun, de su estructura misma. Trataremos de explicar la forma que la crisis adopta hoy.

Los signos de esta crisis son varios, algunos gruesos y otros sutiles. En algunos casos se advierte el enfrentamiento total de otras formas de mentalidad, que anidan en ciertos grupos sociales nuevos, con las formas tradicionales de la mentalidad burguesa. Otras veces, lo que se percibe es un simple fenómeno de disconformismo, que caracteriza a ciertos grupos comprometidos con la mentalidad burguesa, que participan de ella en términos generales, que pertenecen a la estructura en que se aloja la mentalidad burguesa, y que sin embargo manifiestan a través de ese disconformismo una especie de decisión de abandonar la defensa de esta forma tradicional.

Naturalmente no todo es disconformismo en la sociedad contemporánea, en la que se desarrollan vastos sectores que adoptan una actitud conformista. Hay en realidad dos grandes grupos: los que prestan su consentimiento a la estructura social vigente y las formas de mentalidad que en ella se alojan, y grupos disconformistas, que no sólo no prestan su consentimiento sino que manifiestan su disenso de una manera bastante categórica. Podría identificarse a los conformistas con la sociedad de consumo. Toda sociedad de consumo agrupa en realidad vastos sectores sociales en los que, sin distinción de clase, se advierte la vehemente tendencia a consustanciarse con las estructuras sociales vigentes y con las formas de mentalidad que predominan en ella. Estos sectores conformistas se integran con gran parte de las viejas élites, y sobre todo con los sectores sociales en ascenso, tanto en el seno de las clases medias como de las populares. Este ascenso de las masas, este fenómeno de intensa movilidad social, que es característico de nuestro tiempo, está revelando un deseo de incorporación a la sociedad tradicional, por el que extensos sectores de las clases medias y populares pueden beneficiarse y disfrutar de los bienes que antes no consumían sino las élites. De modo que una buena manera de identificar este sector es confundiendo a todos estos grupos de clases medias, populares y de élite bajo el denominador de sociedad de consumo.

La sociedad de consumo expresa el consentimiento prestado a las estructuras vigentes y a las formas de mentalidad inscriptas en ellas que se desarrolla junto a ellas. El vasto fenómeno del disconformismo revela, más allá del consentimiento formal u ocasional que otros sectores le prestan, la crisis de la mentalidad burguesa. El disconformismo tiene mucho más valor sintomático que el conformismo, pues en los fenómenos de cambio los sectores que por inercia se mantienen adheridos a las formas tradicionales son siempre menos representativos, por su actitud pasiva, que los sectores que adoptan una actitud activa de disentimiento. Estos son los que, al introducir un factor nuevo, mueven la historia, y aquí el factor nuevo se llama disconformismo.

Como los conformistas, los sectores disconformistas se alojan en todos los sectores sociales. Son pequeños grupos, a veces subgrupos, que han adoptado una actitud disidente, de manera expresa o tácita. Se alojan en las sociedades urbanas, y particularmente en las grandes ciudades, en las que habitualmente existe una ciudad secreta, underground, donde se desarrollan formas de vida y florecen formas de mentalidad absolutamente disidentes respecto a las ortodoxas de la vida normal. El disconformismo se identifica con las grandes ciudades, aunque los caracteres de la megalópolis contemporánea, Nueva York, Londres o Buenos Aires, se repiten, en menor escala, en innumerables ciudades con poblaciones que superan el millón o millón y medio de habitantes, en parte por imitación y en parte porque a partir de ese umbral se dan las condiciones para el surgimiento de estos grupos disidentes.

A los disidentes se los encuentra, ciertamente, en las clases populares, en grupos con formación política y fuerte tendencia a la acción. En estos casos el disconformismo es expreso y tiene clara conciencia acerca de los fines que persigue, especificados y precisamente delimitados. Pero el problema más sugestivo y curioso es el de los sectores disconformistas de clase media y de élite, que ya han tenido acceso a los bienes de consumo y en quienes la aparición de una actitud disconformista constituye el signo más importante y revelador de la crisis fáctica, propia de las estructuras sociales, y de la crisis mental, de las estructuras ideológicas.

Estos grupos se nutren preferentemente de escritores, artistas, gente de cine, o de las actividades más unidas a la vida contemporánea: la publicidad, la televisión, la radio, el periodismo, y además, de una enorme masa de estudiantes. Es gente que, de una manera u otra, está vinculada a lo que llamaríamos la creación, como si fuera bajo el impulso de ciertas demandas creadoras cuando se descubre precozmente la incapacidad de las estructuras vigentes y de las formas vigentes de mentalidad para hacer lugar a las nuevas formas.

Estos grupos se caracterizan por innumerables signos exteriores: el unisex, las vestimentas agresivas de los hippies, los collares, los pantalones femeninos o los aros masculinos, que identifican a los grupos polémica y agresivamente disconformistas. Pero en realidad el disconformismo comprende grupos mucho más extensos, que no adoptan formas externas ni una apariencia deliberada de grupos disidentes, y que sin embargo operan efectivamente como tales. Ubicados en las clases medias o altas, revelan sobre todo una deliberada huida del esperado apoyo a las estructuras en las que se alojan por su origen, y a las que sustentarían simplemente con una actitud pasiva. Sin embargo, ese apoyo es el que se sustrae, para operar polémicamente en función de otras formas de mentalidad, como si quisieran alojarse en un sistema de estructuras totalmente distinto al tradicional.

Estos grupos ligados con la creación, con inquietudes teóricas que los convierten en eminentemente ideológicos, reconocen como precursores a determinados individuos o movimientos, figuras caracterizadas por su disidencia en una época en que ésta sólo podía ser estrictamente individual. Es el caso del retorno a William Blake, el poeta y dibujante inglés que en cierta forma expresa una actitud de desdén por todo el sistema de su tiempo, y que incluso en el punto crucial de lo que llamaríamos la imagen de la realidad manifestó un apartamiento total de las formas de representación realista. Se podría decir lo mismo de Edgar Allan Poe, Ezra Pound, Nerval o los románticos más extremos característicos de la primera mitad del siglo. Quizás el ejemplo más claro sea el del marqués de Sade, quien ha recibido el espaldarazo de precursor de los movimientos disidentes porque se ha descubierto en él, junto con las demandas de libertad sexual, una especie de apelación a posiciones de tipo anárquico, como si reivindicara la libertad en términos absolutos. Esa reivindicación de Sade constituye uno de los fenómenos más extraños y curiosos de los grupos disidentes contemporáneos y expresa cómo, bajo la apelación a la libertad plena, se pone en cuestionamiento todo el sistema de normas característico de la estructura vigente. Quien reivindica a Sade está rechazando todo el sistema de normas tradicionales, propias de la moral burguesa, pero también rechaza todos los fundamentos de una forma de vida, que residen en el área de la ideología. La apelación a los escritores norteamericanos de la generación perdida, o a los iracundos ingleses del grupo de Osborne, o a los beatniks de Kerouak, a todos los que han echado por la borda las formas de vida y de mentalidad tradicionales, está revelando que el disconformismo no sólo rechaza las formas de vida sino, mucho más enérgicamente, las formas de mentalidad, que hoy constituyen su respaldo y que en su tiempo fueron el fruto de esas formas de vida.

Estos grupos disidentes, cuyas manifestaciones más evidentes son los hippies de los años sesenta, los existencialistas de la segunda posguerra, los del Greenwich Village o Saint Germain dès Pres, han adoptado una serie de convicciones nuevas que cuestionan algunos de los puntos claves de las estructuras sociales y, mentales vigentes. Lo primero que se cuestiona son las estructuras sociales, al calor del descubrimiento de los derechos inalienables de los grupos marginales de la sociedad contemporánea. Esto se manifiesta en la adhesión a grupos como los judíos o negros en la sociedad norteamericana y a sus equivalentes, originarios de antiguas colonias, en Inglaterra o Francia. También, a grupos perseguidos, como los palestinos.

En segundo lugar se cuestiona la vigencia de las élites. Una sociedad con una intensa capacidad de movilidad, en la que se han integrado rápidamente grupos sociales considerados marginales durante siglos, en los que las peculiaridades de la sociedad de consumo han introducido una especie de sustancia continua, por encima y por debajo de la estratificación social, una sociedad en la que se ha dado ese fenómeno naturalmente cuestiona a sus élites.

Antes de la Primera Guerra Mundial las élites eran legítimas para una masa de población reducida, por debajo de la cual quedaba una masa amorfa, marginal, que no tenía participación en ese juego. Las élites tradicionales lo eran de una sociedad restringida; sus relaciones se planteaban sólo con una parte de la sociedad, la masa incorporada, y no afectaban a las masas no incorporadas. Esto es lo que ha entrado en crisis en el mundo de la sociedad de consumo. La sociedad ha crecido en lo cuantitativo, y además se ha producido una homologación, de modo que lo que llamamos la masa incluye aquellos grupos marginales cuyo consentimiento anteriormente no contaba, y cuya presencia repercute invalidando la vigencia de las élites tradicionales. Así, las nuevas sociedades, más extensas por la vigencia del mundo del consumo, han cuestionado a las viejas élites y exigen otras. Algunas ya están a la vista: la tecnológica, la intelectual. Hay otros sectores en donde es posible que las élites tradicionales puedan trasmutarse de cierta manera y conservar los mismos caracteres. Pero aún así, por razones generacionales inclusive, hay un intenso proceso de cambio.

A esto se debe la gran indecisión que nuestra sociedad tiene respecto a su modelo proyectivo. Nunca estos modelos han sido tan escasos, han gozado de menos aceptación general, y han sido más discutidos. Esto no se debe a los proyectos nuevos, sino a que provienen de unas élites que son ellas mismas discutidas. Puede decirse que vivimos en un mundo con élites cuestionadas y en proceso de cambio. Amplios sectores de la clase media y de la clase alta les han retirado su apoyo, y puesto que las élites son cuestionadas, también se cuestiona el mundo de ideas que esas élites representan y que es, exactamente, la mentalidad burguesa.

Lo mismo puede señalarse sobre el sistema de normas. Todo el sistema de normas vigentes hasta la Primera Guerra Mundial era prácticamente el mismo, en lo sustancial, desde el siglo XII o XIII. Naturalmente que han cambiado en infinidad de matices, que han introducido una fisonomía distinta en el sistema de normas tradicionales, pero la sociedad y la mentalidad burguesas han tenido, hasta fines del siglo pasado o principios de éste, un sistema compacto de normas, que en lo sustancial no había sido discutido. Formaban parte de él las normas que establecían las relaciones entre personas, en el seno de la familia, entre los sexos, entre los distintos estratos de la sociedad. Todo esto comienza a ser cuestionado inmediatamente después de la Primera Guerra. Luego de la euforia de la belle époque, la caída vertical de la posguerra es definitiva. En realidad, el sistema de normas no se ha recompuesto de ninguna manera; por el contrario cada uno de los elementos que lo sustentaba ha ido declinando, y fueron apareciendo conatos de nuevos sistemas de normas y valores. Las discusiones generadas por la píldora anticonceptiva, o en otro plano por literatura como la de Henry Miller o Christine de Rochefort revelan el cuestionamiento a todo el sistema de normas que ha regulado la vida sexual, que siempre son un índice sutil de los mecanismos de organización de la vida de una comunidad. Este tema, que era tabú, después de la Primera Guerra Mundial se plantea sobre nuevas bases y se abre un enorme debate, sin que ningún aspecto de la cuestión quede fuera.

En el campo de las normas sociales la crisis también fue definitiva; afectó las relaciones entre los estratos sociales, y de manera muy particular aquellas propias de la unidad familiar. En rigor, afectó todo el sistema de valores. En cualquier aspecto que se examine puede observarse una uniformidad de desarrollo desde el siglo XII hasta el XIX y una caída vertical de la adhesión después de la Primera Guerra. Si se cuestiona todo es porque fundamentalmente se están discutiendo dos problemas básicos, de los cuales derivan todos los demás: el de la imagen de la realidad y el de la imagen del hombre.

La imagen de la realidad ha sido cuestionada de muchas maneras. Ciertamente, la teoría de la relatividad asestó un golpe fundamental a nuestra imagen de la realidad, aunque esto todavía no ha trascendido demasiado. Más fuerte es el impacto del desarrollo tecnológico. Consideremos el caso de la radio y de la televisión. Aquella fue admitida por la sociedad, en la década de 1920, como un hecho normal. En la imagen de la realidad propia de la mentalidad burguesa, ésta era antes que nada la realidad sensible. Pero de pronto la tecnología abre una zona que en cierto modo es misteriosa, y no puede comprenderse según los criterios tradicionales, de modo que los fundamentos mismos de la imagen se conmueven.

Una contraparte de este cambio la ofrece la creación estética, en la que la imagen de la realidad se ha transformado. ¿Quién reconoce la realidad en los cuadros que forman parte de la exposición Knox? ¿Quién reconoce la realidad tradicional en las escuelas no figurativas? Frente a la tradición sobrenaturalista del cristianismo platónico, la mentalidad burguesa había impuesto una imagen de la realidad, la de la realidad sensible, que durante siglos tuvo un tipo de representación ortodoxa: la que los pintores llamaban pintura “de bulto”, con caracteres constantes desde Cimabue y Giotto. Desde el cubismo, o mejor desde el impresionismo y Cézanne, en todas las escuelas, especialmente las no figurativas, las de la pintura abstracta y muy particularmente las de la concreta, se destroza la imagen tradicional de la realidad. Así, la creación estética descubre un día que ya no tiene vigencia un tipo de figuración de la realidad que se manifiesta en el lienzo del mismo, modo que en la retina. Esto es un hecho tan fundamental como aquel que significó el abandono de la pintura plana, al modo bizantino, y la adopción de la pintura de bulto. La invención de la perspectiva fue característica del triunfo de la mentalidad burguesa, o mejor dicho de la imagen de la realidad que hizo la mentalidad burguesa. La descomposición de ese sistema de representatividad indica que ha cambiado la imagen de la realidad que la mentalidad burguesa se ha hecho.

También se ha dislocado el tiempo, como se advierte en toda la novela contemporánea. Cuando se esboza el sistema de coetaneidad, de la isocronía, de los desarrollos contemporáneos, cuando se intenta penetrar en el tiempo psicológico, se está descomponiendo la imagen kantiana del tiempo lineal, que era la del reloj del campanario. Esto se derrumba después de la Primera Guerra Mundial.

Ciertamente, no son síntomas que se perciban con facilidad, pero en rigor ésta ha sido la forma de anunciarse de todos los grandes cambios históricos. Siempre ha habido estos signos precoces, provenientes de los sectores más atentos a las posibilidades ofrecidas por la estructura y la mentalidad tradicionales. Cuando llegan a la conclusión de que ellas han dejado de ser elásticas, que son incapaces de alojar nuevas formas de pensamiento, que no admiten nuevas formas de expresión, las cambian. Nosotros percibimos este cambio, el síntoma, pero detrás de él se encuentra el endurecimiento de las formas tradicionales de mentalidad, de las estructuras incapaces de recibir los impulsos que flotan en el aire; quienes los promueven querrían ubicarlas en las formas tradicionales de estructura y de mentalidad y no pueden, de modo que irrumpen con un gesto o un hecho que puede ser baladí a primera vista. Podría parecer intrascendente que en las novelas de Proust el tiempo no sea el del reloj y el almanaque sino el bergsoniano, del análisis psicológico. Pero toda una línea de creación sigue esta corriente, y comenzamos a acostumbrarnos a la coexistencia de una imagen tradicional de la realidad espacial y temporal y de imágenes absolutamente inéditas, que aparecen en el testimonio de estas nuevas élites, atentas a la percepción de las nuevas formas. Estas son percibidas y expresadas de diferentes maneras, aunque remitan a un fenómeno similar: el chico que se enfrasca en la música beat está percibiendo la misma crisis que el creador más serio y exquisito: él la percibe y expresa a su modo, y rompe con la melodía tradicional, inserta en una concepción sonora coherente desde el siglo XII al XIX y que de pronto se rompe por la música dodecafónica o por los Beatles.

No se trata simplemente de la introducción de una deformación deliberada, como la que el Greco introdujo en su pintura; lo que comienza a cuestionarse es el sistema total, la trama toda en la que se alojan los fundamentos de la estructura social y la mentalidad burguesa. La característica de este período es el disconformismo y no la afirmación de un nuevo sistema, que de ninguna manera está elaborado. Ninguno de los síntomas mencionados basta para afirmar que una nueva imagen de la realidad reemplaza a la antigua. Lo que aparece son apenas signos de disconformismo con respecto a una imagen tradicional y una enorme incertidumbre con respecto al futuro, que sólo se manifiesta en atisbos de búsqueda de cosas nuevas. No podría decirse cuál es la imagen del universo que está haciéndose; lo que es seguro es que la tradición está en crisis.

Simultáneamente, entra en crisis la imagen del hombre, elaborada en el siglo XII y vigente hasta el siglo XIX. Es el homo faber, el hombre hacedor de cosas, que se realiza en sociedad, cuyo ejemplo es el personaje de Defoe: el gran esfuerzo de Robinson Crusoe es constituir en su pequeña isla desierta una microsociedad que esté en relación con aquella de la que él proviene. Lo que entra en crisis es la idea de que el hombre se realiza en la sociedad y para la sociedad, y se empieza a afirmar que todos los hombres, y no sólo los miembros excelsos de las élites, sino los más humildes, todos tienen un destino individual. No es necesario explicar el papel que en esto ha tenido el psicoanálisis. Generalizar la idea goethiana de que el hombre es un microcosmos, que tiene la totalidad del universo en sí mismo, en su mente, en su conciencia; descubrir o afirmar polémicamente que cualquiera tiene un destino: esto es una revolución. Durante siglos nadie, salvo las figuras más excelsas —Rembrandt, Novalis—, ha pensado que su objetivo final fuera realizarse a sí mismo. Tradicionalmente se entendió que el hombre se realizaba en sociedad. Hasta el siglo XX, la educación de un joven estaba guiada por la idea frankliniana o goethiana de que el hombre se realiza siendo útil a la sociedad. Esto estaba en el fondo de todas las teorías educativas, en la mente de Pestalozzi, de Comenio: el hombre tiene que ser útil a sus semejantes y se realiza como ser social, cumpliendo uno de los destinos que la estructura le ofrecía. Ella ofrece una serie de canales, y el hombre se realiza cuando se incorpora a uno de ellos y llega a ser lo que la sociedad quiere que sea. La sociedad es una especie de divinidad, de monstruo sagrado al que cada uno se sacrifica. De pronto, hay gente que comienza a decir que quiere vivir su vida, esto es realizar cada uno su destino individual, que no es necesariamente el que la sociedad le propone sino el suyo propio. No es necesario ser un gran pintor o poeta, si lo que se quiere es pintar o escribir poemas, si se siente que eso es lo que uno quiere hacer, y eso vale para uno, aunque no valga para la sociedad. Esta es la gran revolución contra el homo faber.

Llegada a esta encrucijada, la mentalidad burguesa se encuentra impotente para resolver la conjunción de sus principios fundamentales con el sistema de vida que le ha propuesto primero la Revolución Industrial y luego la revolución tecnológica. Desde la posguerra, hay tres grandes contradicciones que la mentalidad burguesa no ha podido resolver: la contradicción entre desarrollo tecnológico y desarrollo social; la contradicción entre masificación e individualización y la contradicción entre participación y marginalidad.

La primera reside en el problema que plantea la pregunta acerca de quién va a administrar el nuevo mundo. La revolución tecnológica e industrial se produce en parte por requerimiento de la estructura económica pero además por un desarrollo singular de la estructura ideológica, que lleva a extremar ciertos resultados, que coinciden en parte con los requerimientos de aquélla y que en parte los superan ampliamente. Hay un desajuste entre ambos desarrollos, el que ha sido requerido por la estructura y el que es el resultado de una evolución intelectual desencadenada a gran velocidad y a largo plazo. Allí se interpone una pregunta, que excede los límites de lo industrial y lo tecnológico y se inserta en el campo puramente social: ¿quién va a manejar el nuevo mundo? La mentalidad burguesa no tiene respuesta para ello.

Tampoco la tiene para el problema de las relaciones entre masificación e individualización, dos tendencias antagónicas de la sociedad contemporánea. Por una parte, el psicoanálisis invita a la individualización; también la educación: en la medida que se ofrece a todo individuo una cantidad de información, se lo invita a que se sienta él mismo, a que se individualice. Por otra parte, hay una corriente en la sociedad de consumo que tiende a masificar, no sólo a las clases medias y populares sino a las élites. Hay una corriente de formas de vida, actitudes, valores, que, manifestándose en una sociedad bastante estratificada, se muestra con un flujo que sobrepasa los límites de la estratificación y circula de manera fluida, de manera exactamente igual por entre todos los sectores, creando una cierta identificación entre los hombres de todos los sectores. La mentalidad burguesa ha fracasado en la resolución de este dilema planteado por las tendencias contradictorias hacia la masificación y la individualización. Este es uno de los dilemas más graves y complicados del mundo contemporáneo. Una sociedad en la que todos se individualizan incorpora una mayor cantidad de conciencia por sobre espontaneidad. Tradicionalmente eran las élites quienes introducían una dosis de conciencia en la espontaneidad. Ahora hay una verdadera inundación de conciencia. Podría decirse que las estrategias han superado a las ideologías; que las maneras de comportamiento han superado al sistema de fines, si se prefiere plantearlo así; porque los actos, cada vez más, dejan de ser actos espontáneos previstos en función de ciertos fines. Esta revolución es expuesta por el índice creciente de individualización, fenómeno que corre parejo con el otro, igualmente sensacional, de la masificación creciente.

En tercer lugar, está la contradicción entre participación y marginalidad. Por una parte la sociedad de consumo incita a la participación, tiende a transformar a todo el mundo en participante, pero simultáneamente empieza a crear nuevas formas de marginalidad. Parecería que, a medida que se produce un flujo para incorporar a los grupos marginales a la participación, todo un sistema de fuerzas transforma a nuevos grupos, a veces muy extensos, a veces participantes, en marginales. ¿Cuáles son estos grupos marginales? Tradicionalmente se habría pensado en los negros de los Estados Unidos o los parias de la India. Pero la sociedad de consumo crea formas indirectas de marginalidad. Si esta sociedad diluye las élites tradicionales, forma simultáneamente nuevas élites, que no son campos sociales definidos sino ondas cortadas a lo largo de toda la sociedad. Son élites funcionales, que no se fijan sino que se encuentran en estado de permanente movilidad, y que generan un tipo de marginalidad estrictamente funcional, cuyo presente, nervioso e inestable, es denunciado por el lapidario e indefinible in y out.

Puede vislumbrarse el final de la mentalidad burguesa. Los tiempos que siguen no son de claridad sino de confusión, porque lo que se opone a un sistema diáfano y muy estructurado, como es la mentalidad burguesa, no es un conjunto de objetivos sino simplemente un conjunto de expresiones de disconformismo, sin objetivo claro, lo que le da esa apariencia de disconformismo sin causa, capaz de engañar a muchos acerca de la profundidad de los cambios que anuncia.

La estructura histórica del mundo urbano. 1992

El objeto de este estudio es integrar sistemáticamente un vasto conjunto de fenómenos dentro del concepto de “mundo urbano”, e intentar el análisis de su “estructura histórica”. Son dos nociones que a lo largo de sus páginas se precisarán adecuadamente. Parte, o quizá escolio, de una vasta investigación sobre el mundo burgués, el campo de este estudio está limitado a Europa y a las áreas europeizadas, donde los procesos históricos de urbanización son los fundamentales y se desenvuelven de manera homogénea.

Ciertamente el mundo urbano no se confunde con el mundo burgués, puesto que éste integró en su seno sectores no burgueses a los que redujo a sus propios esquemas: el mundo urbano es la red de focos activos del mundo burgués, en la que las burguesías urbanas han desempeñado, directa o indirectamente, el papel hegemónico. Y de ese mundo urbano es del que se postula que tiene una estructura histórica, esto es, un ordenamiento dinámico hecho en el proceso, en la que están instaladas las sociedades urbanas y contra las que se desenvuelve la vida histórica. estructura real, estructura ideológica, sociedades urbanas y vida histórica son también nociones que se precisaran a lo largo de este estudio.

El análisis del mundo urbano y de su estructura histórica debe conjugar diversos campos tradicionales de análisis y variados puntos de vista. En la raíz de este intento está una pregunta acerca de en qué consiste la historia de una ciudad. Esa pregunta no está contestada ni es obvia, puesto que el examen de la historiografía urbana muestra una notable disparidad de criterio acerca de su propio campo.

Dos clases de problemas parecen los fundamentales. El primero es el concepto mismo de ciudad; no es su definición, por cierto, sino su concepto básico. Este estudio procura mostrar que una ciudad es, fundamentalmente, vida histórica, o mejor, una forma de vida histórica, y no un recinto físico, ni una sociedad sorprendida en un determinado momento de su desarrollo, ni un cierto espíritu o tradición, ni una estructura rígida. La ciudad existe como una continuidad en el cambio porque es, fundamentalmente, vida histórica.

El segundo es el del ámbito en el que la ciudad debe inscribirse. La historiografía urbana no tiene problemas cuando se trata de la historia de una ciudad independiente, porque entonces aplica a la ciudad los criterios utilizados para la historiografía nacional; pero la ciudad dependiente –la mayoría, y aun la mayoría de las independientes en cierta etapa de su desarrollo– parece un campo difuso y suele reducirse su historia a una crónica municipal, a menos que, como en el caso de las capitales, se identifique la historia de la ciudad con la historia de la nación. Este estudio, que está referido a Europa y a las áreas europeizadas, no integra las ciudades en los ámbitos regionales o nacionales a que pertenecen sino en un segundo grado, partiendo de la base de que, en el mundo burgués, tal como se constituye desde el siglo XI y llega hasta hoy, la integración fundamental se da en el mundo urbano, por debajo de las determinaciones concretas e institucionalizadas.

El análisis del mundo urbano parece ofrecer una clave para la comprensión de un vasto problema. Ciertamente, un cuadro inteligible de Europa y las áreas europeizadas –lo que habitualmente se llama el mundo occidental, más los enclaves occidentales– no puede hacerse a partir de su conjunto heterogéneo y difuso, ni tampoco partiendo de la significación de sus partes yuxtapuestas, esto es, de las unidades políticas hoy constituidas y cuya formación y desarrollo suponen procesos muy diversos. Si existe como una unidad ese ámbito que llamamos Europa y las áreas europeizadas –y ciertamente existe como antes había existido el Imperio romano– no es por la mera yuxtaposición de unidades políticas ni por cierta vaga comunidad de contenidos culturales.

Europa y las áreas europeizadas constituye, en efecto, una unidad que, desde cierto momento, ha operado y opera como tal, y requiere, en consecuencia, un análisis histórico unitario. Pero esa unidad no puedo ser solamente postulada a partir de su acción: debe buscársela en la raíz de su acción y allí donde realmente se constituye. Este estudio parte de la hipótesis de que esa unidad se apoya en una estructura común montada sobre una totalidad territorial y socioeconómica, y en un estrato más profundo que aquel en el que se establecen las unidades políticas. Esa estructura es la del mundo urbano, el mundo de las ciudades y las sociedades urbanas, constituido con una dinámica propia que presta a esa estructura un carácter radicalmente histórico.

Las ciudades creadas por la revolución burguesa desencadenada a partir del siglo XI se desarrollaron como polos de actividad múltiple; semejantes en sus rasgos externos a las que surgieron antes en áreas diversas, se diferencian de ellas –incluso de las romanas– por algunos rasgos que no por sutiles son menos fundamentales. Cada una de ellas constituyó un pequeño universo, aun cuando desde el primer instante funcionaran como focos de una red. Cada una de ellas organizó su propia estructura, aunque por sus caracteres fueran estructuras análogas en todas ellas. Y cada una de ellas elaboró un matiz individual dentro de una concepción de la vida que fue común a todas las sociedades urbanas, cuyo núcleo activo fueron las nuevas burguesías. Tal fue la primera expresión de esa gigantesca creación, a partir de la cual se constituyó y organizó la Europa burguesa, transferida luego a las áreas europeizadas.

Pero la creación urbana fue un proceso mucho más complejo de lo que se tiende a imaginar cuando se piensa en la fundación formal o en la restauración de una ciudad. Consistió, ante todo, en la creación de un tipo de sociedades basadas en la preferencia del grupo por un estilo de vida y en el establecimiento de una suerte de contrato, tácito o expreso que regulaba su funcionamiento de manera convencional. Sus miembros aspiraron a realizar un proyecto común, fundamentalmente económico pero con otras decisivas implicaciones, basándose en las vigorosas formas de solidaridad nacidas de un vínculo primario no natural, que se conservaba y fortalecía por la concentración del grupo dentro de un estrecho ámbito territorial, generalmente amurallado, que aseguraba el control social del individuo.

Pero la creación urbana no se agotó en eso. Las nuevas sociedades surgieron de una revolución estructural, y ese surgimiento es el hecho primordial de la revolución burguesa. Quienes constituyeron esas sociedades escaparon o renunciaron a la antigua estructura en la que estaban inscriptos y al constituirse comenzaron a crear otra nueva. Ciertamente, la estructura histórica que se dieron las sociedades urbanas constituyó una creación, y los primeros siglos de la vida de las ciudades nacidas de la revolución burguesa tuvieron el signo inequívoco de la creación: todavía no se percibía el peso del sistema porque aún este era plástico, flexible, incompleto, abierto.

Las sociedades urbanas, en dramático conflicto, experimentaron, bosquejaron, perfeccionaron y reemplazaron sus creaciones sucesivas: normas, formas de vida, sistemas de relaciones, costumbres, ideas, valoraciones, objetivos, ceremonias, todo lo que más tarde se ordenaría en trabados sistemas caracterizados por una acentuada tendencia a la institucionalización y a la inmovilidad, pareció durante esos siglos provisional y legítimamente susceptible de ser modificado. Puede ser considerada regla general la apreciación de Dante, cuando decía refiriéndose a Florencia “… que inventas tan sutiles providencias y que las que urdas en octubre no llegan a mitad de noviembre. ¿Cuántas veces en el tiempo de que te acuerdas has cambiado de leyes, de moneda, de oficios y de costumbres? ¿Cuántas has variado y renovado a tus ciudadanos?” (Purg, VI, 127 y s.).

Tal fue la ciudad originaria. En ella, la vida histórica tuvo como finalidad y preocupación primera lograr la creación de una nueva estructura histórica, en tanto que luego, en la ciudad consolidada, la vida histórica consistiría primariamente en luchar contra ella, contra su rigidez, contra las constricciones que imponía. Este estudio parte de la hipótesis de la existencia de un tránsito fundamental de la ciudad originaria a la ciudad consolidada.

La creación de una estructura histórica es, en rigor, una doble creación, puesto que ella misma es dual. Este estudio parte de la hipótesis de que, en la estructura histórica, se distingue una estructura real y una estructura ideológica, ambas en relación dialéctica y de cuyo juego nace la vida histórica. Configuran la estructura real el cuadro de funciones preestablecidas, de los sistemas de relaciones vigentes y de los objetos creados; y configuran la estructura ideológica el cuadro de los modelos interpretativos y proyectivos. Las sociedades urbanas crearon una y otra, según un estilo desusado.

La estructura real se ordenó sobre la base de nuevos sistemas de relaciones vigentes, por una parte entre individuos y por otra entre individuos y cosas, a partir de las nuevas formas de actividad económica, de las nuevas situaciones sociales, de las nuevas necesidades políticas y de las nuevas tendencias culturales; y además, sobre la base de los objetos creados en el flujo de la vida histórica e instalados objetivamente como un patrimonio de la comunidad: utensilios, instituciones, obras de arte, tradiciones.

Pero en el orden de los objetos creados, las sociedades urbanas produjeron la más vasta de las creaciones y también la más entrañable, y por eso la más singular: la ciudad física, que fue como un diseño de toda la estructura real, y en la que se vieron instaladas las generaciones sucesivas de las sociedades urbanas.

La ciudad física es un reducido espacio delimitado de algún modo y subdivido para su uso; hay trazadas en él calles y espacios libros, y construidos sobre él numerosos edificios de uso diverso, fuentes, monumentos, puentes, sin olvidar los cementerios o las zonas de huertas. La ciudad física puede ser grande o pequeña, opulenta o miserable. Pero lo importante es cómo un grupo social se integró en un delimitado espacio urbano y se consustanció con él. El recinto pudo ser sagrado o no, pero las mismas obligaciones de lealtad que contrae frente al grupo cada uno de sus miembros las adquiere también con respecto al espacio donde está instalado.

Poco a poco, cada lugar, cada rincón dentro del recinto acumula una inmensa suma de recuerdos, una tradición, y ese enriquecimiento cultural del espacio urbano es uno de los factores que más contribuye a que, más que ninguna otra, la sociedad urbana no sólo sea sino que se sienta, además, una sociedad conscientemente histórica. Como todo lo que constituye la estructura real, pero de modo más vehemente quizá, la ciudad física objetiva el legado cultural que se trasmite de generación en generación, trasmutando el vínculo biológico en vínculo cultural, éste menos renunciable aún que aquél.

La estructura ideológica, a su vez, se ordenó sobre la base de nuevas actitudes y formas de comunicación. Los actos de conciencia adquirieron formas inusitadas a causa de los singulares mecanismos que la ciudad ofrecía para la formación del consenso y el disenso. La plaza, el mercado, la taberna, el atrio ofrecían la oportunidad para un nervioso ajuste de las opiniones individuales hasta llegar a una aproximativa coincidencia colectiva.

Del juicio y la valoración de los actos y accidentes de la vida histórica, de las situaciones y las opciones abiertas, de los procesos elaborados, surgían actitudes que creaban hábitos interpretativos y conducían, en principio, a un estilo de mentalidad, esto es, a cierto estilo de interpretación de la realidad y de juicio y valoración sobre ella, de la que no participa solamente el ejercicio intelectual sino muy vivamente las formas de la sensibilidad.

Hubo una mentalidad burguesa genérica y abstracta, pero hubo innumerables estilos de mentalidad burguesa en las innumerables sociedades urbanas, cada una de las cuales, frente a su peculiar realidad, frente al mundo circundante, elaboró una estructura ideológica que funcionó como marco de referencia con respecto a la estructura real de su ciudad, del mundo urbano y del mundo feudoburgués primero y burgués después. Esos estilos de mentalidad urbana se condensaron en modelos interpretativos de la realidad y, sobre todo, en modelos proyectivos, porque la mentalidad burguesa se caracterizó por su fuerte tendencia a volcarse hacia el futuro, indefinido lapso llenado intelectualmente con un proceso de transformación del presente, esto es, de la estructura real.

Esa vocación de cambio mueve la vida histórica, puesto que su raíz es la vida misma, que es fundamentalmente cambio biológico. La vida histórica suma a la vida biológica una sucesión indefinida y múltiple de acciones y creaciones que operan sobre la sociedad y sobre las estructuras, enriqueciéndolas y transformándolas, unas veces a un ritmo lentísimo –que permite pensar en la inmovilidad– y otras veces a ritmo acelerado.

La vida histórica de las sociedades urbanas cobró particular intensidad a causa de la estrecha contigüidad de sus miembros. Caracterizada siempre por cierto índice de sofisticación, crece éste en mayor o menor escala según las contingencias; pero la sofisticación opera siempre, manifestándose en una fuerte tendencia a cuestionar o problematizar las acciones y creaciones, a cobrar conciencia de sus causas y fundamentos, a analizar y a medir sus repercusiones sobre la sociedad y sobre la estructura, a calcular su intensidad en vista de determinados efectos que se persiguen. Mientras más crece el índice de sofisticación, más caracter histórico tiene la vida, puesto que la historicidad proviene de la interpenetración de temporalidad y conciencia situacional. La expresión más aguda de la sofisticación es la proyección hacia el futuro, la tendencia consciente a modificar tanto la estructura real como la estructura ideológica.

Pero el signo más alto de sofisticación se advierte cuando se produce la galvanización o polarización del vínculo, creando un tipo de experiencia –la experiencia urbana– en la que se combinan intensamente la conciencia del vínculo del grupo urbano, la conciencia de la situación y la conciencia de su proyección hacia el futuro. La experiencia de la ciudad sitiada constituye la forma simbólica más expresiva de la vida histórica urbana.

Este estudio parte de la hipótesis de que la vida histórica urbana no concluye en si misma, ni se integra solamente dentro de las áreas más o menos institucionalizadas en que está inserta. Sin duda, la ciudad esta incluida en una región, y la sociedad urbana forma parte de la sociedad global. Pero la integración más vigorosa, la que condiciona más vivamente la vida histórica urbana, es su integración en el mundo urbano. La creación urbana delinea, con la ciudad misma, un sistema de relaciones, directas o indirectas, entre ciudades, acaso apoyado en el juego de correspondencias económicas y políticas, pero fundado, en lo profundo, en la coherencia de los grupos burgueses que predominan en el seno de las sociedades urbanas, en sus formas de vida y en sus formas de mentalidad.

El ordenamiento del mundo urbano significó la instauración de una red de focos activos de vida histórica. En esa red se compenetraron, se interfirieron y se neutralizaron múltiples matices propios de las distintas sociedades urbanas, y revelados en sus acciones y creaciones, en sus estilos de vida y sus estilos de mentalidad. Si cada ciudad tiene su propia estructura histórica, del juego recíproco de todas ellas nace una estructura secundaria, una compleja y difusa estructura del mundo urbano en su conjunto, sólo ocasionalmente institucionalizada dentro de ciertos ámbitos, pero vigorosamente operativa en la medida en que la coyuntura ofrece posibilidades reales.

La tendencia a constituir y consolidar esa estructura es tan vigorosa que sobrepasa los límites de las áreas institucionalizadas. Las ciudades se insertan en ella, pero escapan a las determinaciones del área regional o política a la que pertenecen, y a veces, a las determinaciones de las áreas culturales y religiosas. El funcionamiento de la estructura histórica del mundo urbano es tan eficaz que, sobre el modelo de las que se han constituido espontáneamente, se inventan y crean otras cuya organización está programada junto con la creación de ciudades, hasta el punto de que ciudad y mundo urbano se transforman en conceptos inseparables.

Es en el mundo urbano donde se han constituido –desde el siglo XI hasta hoy, y en un proceso continuo– los estilos de vida y los estilos de mentalidad predominantes en el mundo actual. Casi todos los problemas que hoy acusamos como característicos de nuestro mundo y de nuestro tiempo han surgido en su seno, como una consecuencia del singular estilo de vida histórica que allí se elaboró. La sociedad de consumo, la sociedad de masas, la sociedad competitiva, para poner algunos ejemplos, son formas ocasionales de puntualizar aspectos que son propios y exclusivos del mundo urbano. La soledad multitudinaria, las neurosis individuales y colectivas, la alienación, la conciencia revolucionaria, el disconformismo, el esteticismo, la insatisfacción, el anhelo de realización individual, y tantos otros fenómenos señalados como reveladores de un área cultural o de una época, son expresiones del mundo urbano.

No parece necesario agregar los problemas inequívocamente relacionados con él: la vivienda, los transportes, los suburbios aristocráticos, las ciudades y barrios precarios, el humo, los residuos, las colas. Podría agregarse que buena parte de los problemas que no son del mundo urbano se definen en alguna medida con relación a él, empezando por el problema del éxodo rural. Son problemas de cada ciudad, pero la escala en que se comprenden y en la que puede vislumbrarse su desarrollo futuro es la del mundo urbano, la más ingente de las creaciones y en la que se expresa el más alto índice de sofisticación que el hombre haya alcanzado.

Alejandro Korn, un filósofo de los que viven su filosofía. 1976

Hace cuarenta años murió en La Plata, Alejandro Korn. Fue —el 9 de octubre de 1936— un día de profunda pesadumbre para sus discípulos, para sus amigos, hasta para muchos de los que habían sido sus adversarios en las lides universitarias o en las polémicas filosóficas. Porque nadie había podido identificar su imagen sino con nobles propósitos, con acciones desinteresadas, con altas preocupaciones intelectuales, compatibles en él con las inquietudes cotidianas del ciudadano que se sentía indisolublemente atado al destino de su país. Fue la suya una hermosa muerte, que no tenía que convalidar sino una hermosa vida. Y muchos lo lloraron como a un padre, o como a un maestro querido, o como a un tutor en cuya figura rolliza parecía resplandecer el perfil de Néstor.

Fue un filósofo, pero de los que viven su filosofía. Estudió conscientemente los textos fundamentales y los volvió a pensar por su cuenta con espíritu socrático y con grandeza de adelantado de la cultura en tierras apenas desbrozadas. Poco antes de morir, en 1935, escribió un pequeño volumen que tituló Apuntes filosóficos y que apareció en una editorial popular. Todos los temas sustanciales de la filosofía desfilan por sus páginas, analizadas de manera concisa y categórica, con el estilo propio de quien ha madurado largamente sus reflexiones y ha alcanzado el fondo de cada cuestión. De testamento filosófico lo calificó Francisco Romero. En la “Advertencia” que lo encabeza definió Korn el sentido del libro, pero se definió también a sí mismo como filósofo y como hombre. “Deseo tender un puente entre la cátedra y la vida. La filosofía pierde su dignidad si se convierte en un juego malabar de proposiciones abstractas sin contenido real. Me dirijo a quienes, sin el ocio necesario para ahondar el secreto esotérico de las especulaciones filosóficas, experimentan, sin embargo, una obsesionante inquietud espiritual. ¡Cuántos, abrumados por la tarea obligada, desearían elevar el accidente cotidiano a concepto general, con ánimo de forjarse una cosmovisión consciente! Sé bien cuánta ansia de saber suele quedar insatisfecha o se extravía por no atinar con los medios adecuados. Pero también me consta cómo la contracción y el hábito de la lectura superan las dificultades y disciplinan la inteligencia.” Korn devolvía en austera prosa el fruto de su meditación, cumpliendo lo que él consideraba un deber moral. El último capítulo lo dedicó a la acción, en la que veía “la comunión del sujeto con el objeto, la conjunción de lo ideal y de lo real”. Escribía: “El examen teórico de nuestro conocimiento de la realidad nos deja perplejos; por ninguna vía tocamos la certidumbre. Los hechos empíricos, los conceptos puros, los mitos poéticos, se esfuman ante el análisis. La razón última de las cosas es inasible. La fe es una convicción subjetiva; la lógica termina en antinomias; las valoraciones son contradictorias.

“Ni el secreto del cosmos ni el secreto del alma se nos entregan. En lugar de soluciones se nos ofrecen problemas: la duda es nuestro patrimonio intelectual”. Y agregaba: “La acción corta ese nudo gordiano”. A partir de allí el breve capítulo adquiere un tono conmovedor que traduce las íntimas convicciones de Korn, las del filósofo y las del hombre, entretejidas con lucidez incomparable, con viril energía. “La acción corta ese nudo gordiano. Lo corta tras reflexiones meditadas o por impulsos violentos, pero lo corta porque es cuestión de vida o muerte. He aquí que los problemas se desvanecen. La acción no se desenvuelve ante un mundo ficticio. Encara lo presente y lo concreto. El contorno tempoespacial es real, pues opone su resistencia y cede ante el esfuerzo. No nos debatimos en ningún limbo porque la acción es eficaz. La existencia es real porque la conquistamos día a día. El conflicto con el vecino es real porque nos amarga y constriñe. Lo ignoto es real porque a cada paso nos coarta. Pero también es real el puño que abate el obstáculo. La acción se justifica por el éxito, se condena por el descalabro, se juzga por su finalidad. Queda sujeta a nuestra valoración. Acciones heroicas se han llevado a cabo en nombre de una superstición: acciones rastreras en nombre de altos ideales. La vida no depende de un teorema o de un credo: la vida es acción. Pero la acción depende de la voluntad: el hombre es responsable de sus actos: acierte o yerre, triunfe o sucumba. Si acepta la vida acepta el riesgo con resolución heroica o con encogimiento cobarde, con prudencia ponderada o con impulso torpe. Su voluntad soberana decide. El acto consumado es irreversible; ningún Dios puede borrarlo; es y para siempre; por toda la eternidad, se entreteje al devenir universal. Las consecuencias inexorables es preciso aceptarlas y soportarlas.”

Quienes conservan en su memoria la imagen de la figura y del rostro de Korn adivinan la expresión y el gesto con que hubiera pronunciado estas palabras. Era Korn una inteligencia profunda, pero era, además, un carácter. Prudente como Néstor, era valiente a la hora de tomar decisiones, indomable a la hora de ejecutarlas y consecuente para sostenerlas. Su vida fue la de un combatiente reflexivo, y por eso fue reconocido como guía y maestro.

Militó en política, y fue sucesivamente radical, conservador y socialista, según lo que él creyó libremente en cada instante que era lo mejor. Siempre diáfano en su conducta, como era diáfano en su pensamiento. Pero su acción más sostenida y la que mejor expresó su actitud intelectual y personal estuvo al servicio de la nueva universidad que buscó su rumbo después de 1918 y, sobre todo, al servicio de la cultura nacional. Este último tema le apasionaba. En Las influencias filosóficas en la evolución nacional estudió hondamente el proceso a través del cual la cultura nacional se había constituido, y él se sentía continuador de ese proceso, no a través de la mera aceptación del legado recibido sino en virtud, precisamente, de su capacidad para orientarlo en otro sentido. Filosofo de la libertad, entendida como superación del determinismo natural, fijó su objetivo en la conquista de una cultura basada en otros valores que los que veía predominar en el país.

Palabras memorables pronunció en un discurso que dijo en 1928, cuando los amigos y discípulos que forman en La Plata el grupo “renovación” lo agasajaron como inspirador de la revista Valoraciones. Estaban presentes, entre otros, Pedro Henríquez Ureña, Carlos Sánchez Viamonte, Francisco López Merino, Enrique Galli, Homero Guglielmini, Emilio Petorutti, Oliverio Girondo, Arturo Costa Álvarez, Arnaldo Orfila Reynal, Juan Manuel Villarreal y Luis Aznar, que ofreció el agasajo con cálidas y combativas palabras llenas de inteligencia y gracia. Korn respondió en el tono zumbón que le era peculiar. Pero no perdió la ocasión de definir el sentido de su lucha en la que veía alistados a tantos amigos y discípulos. “Dejadlos así- dijo refiriéndose a los filisteos del universo, pero pensando en los de su patria—, como a los honorables burgueses de Palos de Moguer, azorados y boquiabiertos, cuando el valiente genovés enderezó las naves al occidente ignoto. Ese occidente es nuestra tierra. Sobre ella afirmamos la planta y sobre ella alzamos los cimientos de una nueva cultura nacional. Un ciclo grande y fecundo en la historia de nuestro pueblo se inclina a su crisis. El desarrollo exclusivamente económico, la asimilación del pensamiento extraño, no pueden ser una finalidad. Han de ser el medio para lograr que la vida nuestra florezca más humana. Porque es nuestra voluntad de dejar de ser un pueblo de traficantes. El hombre de letras, el artista, no se encasillan; crear es emanciparse. Si algún amor nos mueve es porque brota espontáneo de las entretelas del corazón. Si algún deber nos obliga es porque lo impone, sin coerción postiza, la autarquía de la conciencia. Así avanzamos en efervescente algazara a realizar la gran empresa. La condición esencial —talento— no nos falta; para eso somos argentinos. La voluntad suele escasear, y la persistencia en la acción la hallaremos a medida que se concrete la visión de nuestros ideales. Y entre tanto, cada cual ponga manos a la obra.”

Dos años después, en 1930, Alejandro Korn publicaba en edición privada una recopilación de sus estudios más originales y sugestivos: Incipit vita nova, La libertad creadora, Axiología, entre otros. Ese mismo año, después de la revolución de septiembre, se afilió al Partido Socialista, en el que militó a su modo, enseñando ahora para sus nuevos compañeros con la misma humildad y la misma grandeza con que lo había hecho durante años en la cátedra universitaria.

La despedida de sus restos en el cementerio de La Plata constituyó una experiencia inolvidable para todos los que rodearon su féretro. Se oyó la voz de Mario Bravo y la de Carlos Sánchez Viamonte, la de Pedro Henríquez Ureña y la de Francisco Romero, la de Roberto Giusti, la de Alfredo Franceschi, la de Alberto Palcos, la de Eugenio Pucciarelli. Pero se oyó algo más. Cada uno oyó el susurro de la voz de Alejandro Korn en sus últimos días, quebrada por el dolor pero entera por la fuerza de su carácter, resignada ante lo fatal pero altanera como si fuera él mismo quien hubiera decidido su muerte. Y todavía se oyó algo más. Se oyó el sordo clamor de una congoja escondida en el pecho de todos los que despedían al maestro en quien, entonces más que nunca, parecía resplandecer el perfil de Néstor.

La cultura argentina. 1976

Yo he procurado preguntarme qué es lo que ustedes esperaban de este título general del ciclo y del título especial de esta sesión.

Supongo que todos tenemos una imagen clara de qué es lo que queremos decir cuando hablamos del pensamiento argentino, quizá por analogía a lo que pensamos cuando hablamos del pensamiento alemán o el pensamiento francés. Seguramente imaginamos cuando hablamos del pensamiento argentino, que existe una corriente continua de reflexión más o menos sistemática, que se acumula, se elabora sobre la base de esa continuidad, asimilando cada generación lo que pensó la generación anterior. Todo eso, encadenado y fijado por ciertos nombres de personas que han sobresalido en este menester y que han dejado escritos.

La suma de todo ese pensamiento escrito, la acumulación de todo el pensamiento no escrito, sobre diversos temas, con una tendencia más o menos especulativa o más o menos práctica, constituiría eso que se nos ha pedido que analicemos.

El bagaje, el caudal del pensamiento argentino puede ser tratado como si fuera algo paralelo a la poesía argentina, a la narrativa argentina; esto es, como formas de expresarse de la comunidad nacional que, a lo largo de cierto tiempo, han conseguido capitalizar este esfuerzo colectivo y crear un conjunto en el que se perciba una cierta peculiaridad que permite llamar a ese pensamiento, pensamiento argentino. Tenemos historias de la literatura argentina a partir de la que hizo Ricardo Rojas, en un esfuerzo memorable, para construiría de la nada en ese momento.

Pero en lo referente a la historia del pensamiento argentino, hay sólo dos libros que son verdaderos hitos. Uno de ellos es “La evolución de las ideas argentinas”, de José Ingenieros; el otro es “Las influencias filosóficas en la evolución nacional”, de Alejandro Korn. Fuera de eso hay ensayos parciales, balances más o menos ocasionales, notas incluidas en las historias de la literatura argentina, donde siempre hay un capítulo dedicado al ensayo, o cosa parecida. En definitiva, parecería que el balance final del pensamiento argentino no hubiera sido hecho.

Quizás esta circunstancia se deba a que es más estimulante hacer el balance de la literatura argentina o de la plástica nacional que ocuparse del pensamiento como tal; esto último suele aparecer a los ojos de ciertas personas como una empresa relativamente menor.

Esto es falso de toda falsedad. La cultura argentina ha acumulado un capital de pensamiento de un altísimo nivel, cualquiera sea el criterio que usemos para calificarla; pero hay quizá dos o tres pequeñas cuestiones que están en la cabeza de todos y que dificultan esta percepción de la magnitud y de la intensidad, de la continuidad y de la coherencia del pensamiento argentino. Algunas de ellas ya las ha señalado Bernardo Canal Feijóo.

La primera de estas cuestiones es sobre si realmente hay un pensamiento argentino; de una manera expresa o tácita esta duda ha aparecido frecuentemente.

Parecerían sostener que no existe un pensamiento argentino todos aquellos que afirman que en la Argentina, en el campo de las ideas, no ha habido nada más que reflejos de las ideas europeas. Pero el caso es que hay una respuesta posible. Al fin de cuentas, ¿de quién son las ideas europeas? Si se dijera por eso que no hay pensamiento argentino, tendría que discutirse largamente en cuál de las comunidades nacionales hay un pensamiento que pueda ser calificado como nacional. Un siglo tan brillante como lo es el XVIII para el pensamiento francés, recoge casi la totalidad de sus ideas de la in-fluencia inglesa; sobre todo en lo referido al pensamiento político. ¿Quién no sabe que fue decisiva la influencia que el pensamiento alemán tuvo en el pensamiento romántico francés? ¿Quién podría precisar con claridad si hay un pensamiento belga u holandés? ¿Quién podría precisar en la América latina qué es lo que nos distingue de una manera categórica y definida?

Si nos atuviéramos a esta ortodoxia, la tesis de la inexistencia de un pensamiento argentino sería equivalente a la tesis de la inexistencia de todo pensamiento nacional. Lo ha dicho Canal Feijóo: hay una corriente de pensamiento mundial y cada uno ha abrevado en ella lo que ha podido, lo que ha estado más cerca de su sensibilidad, de sus tendencias, de sus inquietudes. Al pensamiento argentino le ha pasado lo mismo: ha recogido mucho, de muchas partes.

Lo que hay que preguntarse no es si todo es original, sino si ese pensamiento adquirido ha sido repensado y vivido como pensamiento. Si esto es lo que hizo la Argentina, entonces tenemos un pensamiento propio; y como opino que ha ocurrido así, afirmo que hay un pensamiento argentino.

La segunda cuestión consiste en una cierta opinión, acaso sólo un cierto prejuicio, acerca de si todo lo que se ha pensado en la Argentina es realmente pensamiento argentino.

Se da por admitido por algunos, de una manera categórica, que hay en el terreno del pensamiento argentino una línea genuina, autentica y pura que es la que hay que reivindicar y continuar: la línea hispánica. Todo lo que se ha agregado posteriormente no sería para ellos más que eso: agregados, y no parecería corresponder a la idiosincrasia nacional.

Esto abre una nueva perspectiva al problema: no se trata de discutir si hay o no un pensamiento argentino, sino que se procura establecer si el pensamiento argentino es legítimo o ilegítimo. Es otro problema acerca del cual pueden darse todas las opiniones, y que debería someterse a un examen riguroso y crítico.

Frente al primer dilema opino que la Argentina tiene un pensamiento propio, cualquiera sea el origen de las doctrinas y las ideas que lo componen, simplemente porque ha sido repensado y vivido en la Argentina, y a veces de manera militante.

Respecto del segundo dilema mi posición es categórica en el sentido de que ese pensamiento es argentino en la medida que ha sido pensado en la Argentina. El problema de la coherencia no está dado en la presunta pureza primigenia de una de las líneas que compondrían el caudal de pensamiento, sino en su totalidad.

Pensamiento argentino es —dicho de la manera más simple y llana— todo lo que ha sido pensado en la Argentina.

Ese vasto caudal de pensamiento se ha manifestado en la Argentina, como en otros países de Hispanoamérica, en dos campos bastante diferentes. Así como en otras partes y en cierto momento el pensamiento ha sido predominantemente especulativo, en la Argentina, el pensamiento, sin dejar de ser en algunas ocasiones pensamiento puro, ha sido predominantemente práctico o, si se prefiere, pensamiento aplicado. Por eso es que puede hablarse de cierta militancia del pensamiento argentino.

Ha habido pensamiento filosófico, científico, sociológico, y antes que nada, político. El matiz entre lo especulativo y lo práctico ha sido variable, pero es innegable que la historia del pensamiento argentino no puede escribirse como la de las doctrinas filosóficas abstractas: hay que partir del principio de que es pensamiento militante, proyectado e incluido en la realidad. Es pensamiento que se vuelca en la experiencia, que se prueba en la realidad, y sobre el que se reflexiona para ser nuevamente elaborado; este proceso se da a lo largo de la historia de nuestro país.

Desde que la Argentina tiene comienzos de vida propia empieza a pensar polémicamente. En una pulcra enumeración de las distintas etapas del pensamiento argentino, es innegable que tendríamos que empezar por el pensamiento jesuítico de la Universidad de Córdoba, en la época de la Colonia, y que correspondió al espíritu predominante en esa sociedad. Muy pocos rasgos permitían todavía identificar o distinguir esta colonia de otras de origen español. Nuestro país adquirió un principio de identidad justamente en el momento en que se polarizó una verdadera lucha ideológica entre la tradi-ción hispánica y el pensamiento de la Ilustración, tanto francesa como española. Es el momento en que empieza a oponerse la tradición de la Universidad de Córdoba al pensamiento de los grupos ilustrados —en el sentido técnico de la palabra— que se forma tanto en Chuquisaca como en Buenos Aires.

Se trata de aquellos que comparten las ideas fundamentales de los economistas, sociólogos y políticos españoles de la época de Carlos III: Jovellanos y Floridablanca entre otros. Es el momento en que empieza a leerse a Voltaire, a Montesquieu, a Rousseau. Esto ocurrió en el último cuarto del siglo XVIII.

Si hacemos coincidir estos datos con la apertura del puerto de Buenos Aires y la creación del virreinato, descubrimos que este es el momento visiblemente creador de una comunidad que de pronto percibe que es algo distinta de las demás, algo nuevo, diferente de sus vecinos y de España: así comienza también la contraposición de dos tradiciones culturales, dos corrientes de ideas que desde ese momento van a influir y van a jugar de modo diverso durante mucho tiempo.

Coincide, pues, la formación de la comunidad nacional con la toma de posición frente a las ideas, con una encendida militancia en relación con las ideas sobre la conducción de la vida social y política.

Insisto en la trascendencia que tiene el hecho de que, precisamente cuando se afirma la personalidad de la sociedad argentina, se afirman simultáneamente dos líneas de pensamiento que entran en conflicto.

Durante todo el siglo XIX, y a causa de la actitud singular que se adoptó en Hispanoamérica con respecto a España, el pensamiento y la cultura de ese origen fueron prácticamente ignorados. Apenas se puede señalar como excepción la apelación que los pensadores católicos, como Estrada o Goyena, hicieron a las grandes figuras del pensamiento católico español más o menos contemporáneos, Balmes o Donoso Cortes.

La línea liberal, por el contrario, admitió exclusivamente las filosofías de los pensadores franceses, ingleses y norteamericanos. Hay que esperar hasta fines del siglo XIX, cuando los Estados Unidos ocupan las islas del Caribe, para advertir en América latina una especie de despertar o recuperación de la tradición hispánica. Esto es lo que representa el Ariel de Rodó, que si bien no pertenece al pensamiento argentino, está tan próximo a nosotros que puede servir como hito. Hasta ese momento el pensamiento español ha sido ignorado.

En el curso del siglo XIX se nota primero la influencia del sociologismo romántico francés que tanto pesó sobre Sarmiento. Luego se nota la influencia del positivismo y del cientificismo, a partir de la década de los setenta y más notablemente en la generación del 80 y de principios de siglo. Esa influencia genera figuras tan brillantes como José Ingenieros. Todo esto se ve mezclado con influencias que, en menor escala, se manifestaron a través de preocupaciones de carácter práctico, como la educación o la política misma.

Poco después se produce la reacción antipositivista. En los primeros años de este siglo se percibe una gran preocupación por las doctrinas alemanas en Rodolfo Rivarola y Alejandro Korn, así como por el pensamiento de Bergson y de Croce. Después de eso hay que consignar la tremenda influencia que ejerció en la Argentina Ortega y, sobre todo, la Revista de Occidente, que él había fundado en Madrid. Todo esto cambió el cuadro de las influencias culturales, introduciendo la de la filosofía alemana representada por Max Scheler, Husserl y Heidegger. Francisco Romero y Carlos Astrada fueron sus principales representantes en la Argentina.

Es en esta perspectiva donde vale la pena destacar la singularidad que tiene el eclecticismo argentino, que no ha llegado a ser sincrético. Esto, en mi opinión, es cierto si nos atenemos al pensamiento especulativo.

Se da entonces una confluencia de doctrinas un tanto heterogéneas que muy rara vez alcanzan un punto de coherencia, cuando alguna de las corrientes de ideas predomina sobre las otras, como ha ocurrido con el positivismo en las ultimas décadas del siglo XIX y en las primeras de este siglo.

El caso es que la afirmación de que el pensamiento argentino está cerca de ser caótico —si se quiere— no sincrético, sólo vale para el pensamiento puramente especulativo.

Si pensamos, por el contrario, en el ámbito del pensamiento aplicado, descubrimos que la Argentina ha tenido un punto de concentración en la interpretación de la realidad nacional.

Moreno fue, al fin de cuentas, eso sobre todo; Alberti y Sarmiento fueron eso, sobre todo. Y al lado de estos gigantes, muchos, muchísimos, todo el que ha querido pensar; casi todo lo que leyó cada argentino, casi todo lo que meditó cada argentino, ha venido a terminar finalmente en un interrogante acerca de qué cosa es la realidad nacional.

Se han planteado distintas posiciones. Se han hecho diversos diagnósticos y de cada uno de ellos se han derivado diversos proyectos para el futuro. Todos los que tenemos la obsesión de nuestro país hemos coincidido en aprovechar este bagaje que hemos recogido de todas partes para aplicarlo a este interrogante fundamental.

Por eso es que el pensamiento argentino tiene un innegable valor y realidad; inclusive en algunos aspectos de orden puramente teórico y especulativo. Pero, sobre todo, tiene grandeza y profundidad en cuanto se transforma en un pensamiento militante para interpretar una realidad que es, en el caso argentino, constitucionalmente imprecisa y cambiante. Por eso la pregunta aparece una y otra vez y en cada oportunidad se acude a distinto esquema: cada uno a su modo y seguro de tener la clave, pero en todo caso poniendo en funcionamiento esta dinámica que parte del conflicto entre la tradición de la Universidad de Córdoba y las corrientes sociales que tuvieron su sede en Chuquisaca y Buenos Aires. Así se ha constituido a lo largo del tiempo un caudal de pensamiento propio, cualquiera sea el origen de las doctrinas, que permanentemente hemos tratado de aplicar a un problema teórico y práctico a la vez, que es esta realidad en que tenemos que vivir.

(…)

Pasajes del diálogo con el público

(…)

Ocurre que yo soy historiador y pienso que la vida argentina y todos sus proyectos, inclusive su creación artística y literaria, la formación de una determinada manera de vivir, todo eso es el resultado de un proceso que se ha ido haciendo en el tiempo y en la vida de la sociedad argentina.

De tal manera que cuando escucho hablar del ser nacional me siento como Heráclito frente a los eleatas y no consigo identificar la manera de alcanzar esta esencia porque no puedo sacar de mi memoria, por ejemplo, lo que ha significado para la Argentina criolla —como lo he dicho en una oportunidad como título de un capítulo para un libro mío— el advenimiento de la Argentina aluvial.

No se trata de que niego la trascendencia de un ser nacional; no es que niegue que exista la posibilidad de su formación: pienso que un siglo es mucho tiempo como para que no se hayan desvanecido ciertas cosas por la influencia de los fenómenos sociales y del desarrollo de las ideas.

Doctor Romero: usted citó una lista de quienes a su juicio representan o verticalizan el pensamiento argentino. Si mis apuntes no me fallan, la lista se detuvo en Korn e Ingenieros, ¿qué pasó después?

Yo los cité como los dos únicos que han hecho el balance del pensamiento argentino.

¿Después de ellos, nadie más?

Puede ocurrir que sí. ¿Qué pasó después? Después sucedió lo mismo que en los restantes aspectos de la vida argentina a partir de 1930. La vida, la sociedad y el pensamiento argentinos se han atomizado; los intereses se han sectorializado; el espíritu de facción se ha hecho cada vez más exacerbado.

La idea de que es posible hacer un balance de todo lo argentino parecería haberse diluido porque cada uno se empeña en suponer que lo argentino es nada más que la línea de pensamiento que él cree que es argentina, que es finalmente la que corresponde a su vocación, que puede ser teórica o práctica.

De hecho yo descubro que no ha habido balances posteriores. Y lamento decirlo porque es bien sabida la admiración que tengo por Martínez Estrada; pero analizando todo lo que ha escrito, todo el esfuerzo interpretativo de este pensador al que yo admiro profundamente, descubro un desnivel tremendo con Sarmiento en cuanto se refiere a esa capacidad gigantesca para descubrir la totalidad de la realidad nacional, con diagnóstico y pronóstico válidos.

Martínez Estrada nos ha dado el formidable balance de la crisis y ha puesto todos los datos sobre la mesa para entender por qué nos estamos disociando.

¿Qué es pensamiento argentino legítimo, doctor Romero?

No sé si la pregunta se refiere a algo que yo he dicho. Existe una corriente según la cual el único pensamiento legítimo es el de tradición hispánica y que sostiene que todas las demás líneas son incorporaciones indebidas o simplemente doctrinas que han operado de una manera delicuescente como para destruir el tronco verdadero.

No comparto esta doctrina de manera alguna. Si a mí me preguntaran qué es pensamiento argentino legítimo, no podría responder de ese modo.

Mi respuesta —lo reitero— es totalmente simple: para mí es pensamiento argentino legítimo todo lo que se ha pensado aquí por nosotros; hay que computar todo. Cada uno de nosotros tiene que hacerse cargo de todo lo que ha pensado y de lo que piensan sus adversarios. Es necesario no perder de vista a los adversarios, hablar con ellos y jugar una especie de tremenda aventura en la que deberíamos tratar de entrar todos y entendemos mutuamente.

Para eso se necesita primeramente entender al adversario y reconocer la legitimidad de su pensamiento.

Doctor Romero, usted denuncia dos líneas en el pensamiento argentino: la liberal y la hispanocatólica. a) ¿Esa dualidad es causa de nuestra inestabilidad y falta de equilibrio? b) ¿Es posible lograr una sola línea de pensamiento que nos proyecte en la historia con más estabilidad y unidad?

Yo he puntualizado esas dos líneas en el último cuarto del siglo XVIII; me han llamado siempre la atención y me parece que son un dato importante para la historia de nuestra formación nacional.

Este país, antes de ser tal políticamente, con conciencia de comunidad solidaria en relación con algunos hechos institucionales y administrativos, ya protagonizaba ese conflicto ideológico. Efectivamente, se produce una contraposición.

En el resto de la historia argentina ha habido otro momento de intensa polémica: la famosa discusión de la década de los ochenta sobre la enseñanza laica y la estructura del Registro Civil y los cementerios laicos. Se trata de un tremendo debate que, por otra parte, repetía una polémica casi contemporánea en Europa.

Fuera de esos momentos, en que se polarizan las posiciones, en el resto yo no creo que se pueda decir que la cultura argentina haya sido fundamentalmente bipolar, un enfrentamiento entre el catolicismo y el liberalismo.

Creo que ha habido largos períodos de amplia tolerancia, que han sido quizá los períodos más fértiles de la vida argentina. Si me preguntaran cuál es la única línea, no diría que es la de una determinada doctrina, sino la de una metodología de la convivencia, de la tolerancia y del diálogo. Si no, no habrá país.

Crisis y salvación de la ciencia histórica. 1943

¿En qué manos imaginamos hoy un Plutarco o un Guicciardini, abierto para que de sus páginas caiga, gota a gota, el zumo de la sabiduría, y descienda al espíritu conmovido la alentadora convicción de la modernidad de lo perenne, que es, al mismo tiempo, estimulante convicción de la eternidad de lo moderno? Estuvieron, ellos como otros, en las manos de los príncipes del Renacimiento, en las de los déspotas del siglo XVIII, en las de los conductores republicanos del XIX, y, en cada tiempo, en las de las gentes de función directora, que pensaban y obraban cada día, pensando y obrando según ellos. Pero después, rondando ya el último medio siglo, parecería haber cundido una grosera suficiencia —hija, según creo, de la prometeica soberbia del maquinismo— que ha engendrado, a su vez, la ingenua convicción de que vivimos tiempos nuevos y somos hombres nuevos, sin oscuras raíces ni determinaciones vernáculas, y de que nos es lícito y aun necesario cortar las amarras que nos sujetan al pasado. Plutarco y Guicciardini, como tantos otros documentos de la experiencia humana, han caído de las manos del hombre moderno, del hombre que se siente distinto hasta la médula de aquel otro que no conociera el cinematógrafo o el avión, y su consejo no ha sido reemplazado, un poco porque parece escaso el interés de explicar por el pasado y con el pasado lo que se cree surgido de la nada, y otro poco porque no ha aparecido la minoría intelectual que pudiera imponer la urgencia y la trascendencia de tal reflexión; el hombre de nuestro tiempo y la ciencia histórica parecen coincidir en este afán por desertar de este deber universal de ejercitar la conciencia histórica. Analicemos la responsabilidad de esta última.

La historia como mero saber

Acaso sea útil anotar algunas de las raíces de este curioso —y grave— fenómeno de cultura. Seguramente ha sido, ante todo, el prestigio del cientificismo, elevado al grado de superstición generalizada después del período de desarrollo de la ciencia experimental en el siglo XIX, y el duro activismo que nació de él, lo que más ha influido en este desamor por la historia, ante todo, porque sólo a las ciencias de la naturaleza parecía convenir la unilateral definición de ciencia admitida desde Kant, y sólo ellas merecían la actitud respetuosa y la curiosa atención del hombre culto Pero no nos engañemos, no todo era respeto por la dignidad científica; más importante era, en verdad, la trascendencia práctica que se encontraba implícita en esa investigación de la naturaleza, de la cual podía nacer el invento útil o la medicina salvadora. Junto a ellas, la ciencia histórica carecía de significación fundamental; por sus métodos, parecía no poseer el rigor de aquellas, y, sobre todo, y a pesar de los intentos de las escuelas naturalistas y sociológicas, se mostraba incapaz de llegar a la formulación de esquemas legales; y su posible utilidad para la vida no se definía sino con argumentos retóricos y superficiales, referidos a la ejemplaridad o al estímulo para la conducta.

Pero no era solamente este cotejo entre las ciencias de la naturaleza y la ciencia histórica lo que alejaba de ella al lector, al no especialista, al hombre como tal, a quien, en última instancia, está destinada la lección de experiencia humana implícita en el curso de la historia. Fue la ciencia histórica la que acentuó los motivos del apartamiento del lector medio. Afanada por levantar el cargo de disciplina no científica, la ciencia histórica se esforzó, desde principios del siglo XIX y, en especial, después del fracaso de los intentos legalistas de las escuelas sociológicas y naturalistas, por desarrollar aquella fase de su actividad en la que era posible extremar el rigor, esto es, la búsqueda del dato y su dilucidación crítica. De este furor metodológico nació un tipo de obra historiográfica cada vez más distante del público lector, y un terror, entre los estudiosos de la historia, a todo intento de síntesis orgánica, porque la síntesis implicaba una doctrina, y por esta vía —en la que se habían ya despeñado los filósofos de la historia— se llegaba inevitablemente a un área subjetiva. Atada a este prejuicio, la ciencia histórica perdió grandeza y su labor quedó restringida a la preparación de materiales para futuras y auténticas labores históricas, y, aunque de esta polarización de los esfuerzos surgieron importantes conquistas documentales y fundamentales aclaraciones en el campo de los hechos, el área de su influencia se empequeñeció rápidamente hasta constituir un reducto erudito, incapaz de salvar la distancia que la separaba de la conciencia humana en acción.

De aquel esfuerzo —fructífero y de indiscutible valor— obtuvo como recompensa la ciencia histórica el reconocimiento de su categoría científica, en cuanto a la capacidad metodológica de determinar con precisión el hecho. Pero mientras más se lograba esta aspiración, más acentuado era el esfuerzo por alejarse de todo intento de organización estructural de los materiales históricos. Y al huir de ese campo se huía de la síntesis y se cerraban todos los caminos de acceso a la masa de lectores cultos. Para ellos, en efecto, la ciencia histórica adquirió dignidad de disciplina científica, pero perdió significación humana, y comenzó a ser identificada con la pura erudición, con la búsqueda por la búsqueda misma, sin sentido y sin meta, sin contacto con la vida de la que nacían los testimonios. La vida histórica parecía estar, pues, definitivamente muerta, y su estudio parecía ser como el de una anatomía que no condujera hacia una medicina, sino que fuera mera recreación en el conocimiento de lo muerto.

No era arbitraria ni deja de ser significativa la visión que en ese período difundió Anatole France de ese género de eruditos en La isla de los pingüinos.Mal que nos pese a los historiadores, su crítica no por exagerada y sarcástica deja de ser sintomática de la opinión que la ciencia histórica merecía al hombre de cultura media al comenzar el siglo, como resultado de la labor de ese tipo peculiar de historiador a que dio origen el furor metodológico y el terror a todo esfuerzo interpretativo. El escepticismo de Anatole France es, punto más, punto menos, el escepticismo que ha alcanzado a los sectores cultos, no con respecto a su naturaleza científica, como pudo ocurrir alguna vez, sino con respecto a su fecundidad y a su significación para la vida. Un esfuerzo magnífico y cumplido iniciado por la filología desde el Renacimiento, organizado al servicio de la historia por Niebuhr a principios del siglo XIX y consolidado en su transcurso por Ranke, daba a esos estudios una justa jerarquía en el plano del conocimiento; pero una persistente miopía profesional y cierta indiferencia ambiente debían conducir luego a una lamentable confusión de los medios con los fines, y los historiadores que la padecieron —y muchos la padecen aún— llevan la parte principal de la responsabilidad de haber sustraído a la experiencia humana el caudal de la que subyace en la vida histórica, transformando el conocimiento de esta en un mero saber de hechos.

La historia viva

¿Pero es que hay una historia viva? La pregunta está implícita en ese escepticismo que ha hecho que los sectores cultos se aparten de la lectura histórica seria y responsable para refugiarse, todo lo más, en formas secundarias de la historia como la biografía novelada, en ese escepticismo, teñido de realismo ingenuo, que permite pensar que la evolución del Imperio Romano o la economía feudal o el desencadenamiento de la Reforma religiosa son cosas viejas, definitivamente pasadas y ajenas, en consecuencia, a nuestra vida cotidiana. Pero quien venza la primera barrera del prejuicio —no por explicable menos injusto— acerca de la esterilidad del conocimiento del pasado y se acerque a la obra cumplida por la ciencia histórica en sus momentos de plenitud, descubrirá rápidamente la respuesta; hay una historia viva subyacente en las brasas de los testimonios que sólo espera el soplo vivificador de quien se acerque a ellos con la inquietud de la vida, en la que esté presente no tan sólo el afán de saber sino también el afán de vivir y de comprender, y de vivir según lo que comprenda; entonces advertirá de inmediato que el vivir del hombre y el de las colectividades goza y padece de una secuencia indestructible, a cuya comprensión sirve esa experiencia del vivir que se desprende del atento examen de la vida histórica, y que es necesario reconquistar para quienes han recogido hoy la antorcha de la vida.

Hay un interés del hombre por su destino que desemboca, finalmente, en una preocupación de tipo histórico. El hombre padece la obsesión de su destino individual y, a poco que medite, y aun cuando aspire a místicas evasiones, lo verá sumergirse dentro de un destino gregario contra el cual, todo lo más, cabe la lucha, pero que no es posible negar u olvidar. Y como un río torrentoso, el destino colectivo parece arrastrar las vidas singulares que, acaso, no adquieren significación sino con referencia a él.

Pero, ¿qué cosa es el destino colectivo sino marcha en el tiempo, en cuyo transcurso el grupo humano ha diseñado un rumbo, una de cuyas etapas percibimos como presente? El secreto del destino colectivo —como el del destino individual— no se aloja en un futuro enigmático, que no es sino latencia subyacente en el pasado, que no es mero azar, sino que es etapa de una marcha ininterrumpida; se aloja en su pasado, que es lo único que constituye su realidad, y en él hay que buscarlo para desentrañarlo e incorporarlo a la conciencia; de otro modo apenas se disfraza la impotencia de la bestia para la acción consciente bajo la máscara de una entrega al azar, sin recordar que el hombre es tal porque ha sabido luchar sin tregua para escapar de él y ser, en mayor o menor medida, libre para la dirección de la conducta.

Porque obsérvese bien que esta incorporación del pasado a la conciencia viva no entraña en modo alguno una nueva coerción sino, precisamente, lo contrario. El pasado obra coactivamente sobre quien no conoce su sentido y toma por determinaciones libérrimas de su albedrío lo que pueden ser meras supervivencias indiscriminadas. Su conocimiento recto, por el contrario, lleva al campo de la conciencia la madurada certeza de qué es en él lo muerto y lo sobreviviente, para que cada cual ajuste o desate sus ligaduras según su libre y consciente resolución. Y quien cree que su ignorancia del pasado implica su libertad, se ata ciegamente a aquello que hay indefectiblemente del pasado en su espíritu, escondido bajo máscaras de modernidad o de espontaneidad, mientras desprecia lo que pudiera haber de vivo en él sin que se hubiera incorporado a su conciencia.

A esta inquietud, a esta necesidad de conocer el sentido de lo andado, ha respondido, en efecto, la ciencia histórica, al menos en sus momentos de plenitud, con la condigna dramaticidad, consciente de la trascendencia de su consejo, y si hace medio siglo que parece ausente del ámbito espiritual del hombre, signos premonitorios se advierten ya de que asistiremos a la rectificación de sus caminos. No todo ha sido historia muerta, mero saber, en el campo de la ciencia histórica en los últimos cincuenta años; podrían señalarse aislados esfuerzos, logrados, aunque intrascendentes; pero más importante ha sido la lenta y fecunda labor de rectificación de rumbos en que trabajaron Windelband, Rickert, Dilthey o Croce; y acaso se advierta ya el fruto de su labor en un Huizinga o en un Jaeger o en un Rosenberg. Con ellos, como con otros tantos ya, la imagen del historiador adquiere tonos muy diversos a los que configuraban la del erudito cuya misión terminaba en la dilucidación del hecho; de nuevo los tiempos son críticos y de nuevo la realidad llama en su auxilio al consejo eficaz escondido en la experiencia histórica, que sólo puede ofrecer quien una al saber la honda inquietud de la vida en acción.

La conciencia histórica

La historia se hace historia viva cuando el presente plantea interrogantes acerados que es necesario resolver con madura responsabilidad, y el hombre reflexivo procura establecer el significado del tránsito a que asiste, atento a sus raíces tanto como a sus proyecciones. Seguramente, de otros tiempos sabe muchas cosas, de importancia varia y de planos diversos; pero ahora se interesará, seguramente, tan sólo por algunas de ellas, las que integran el sistema que incluye de modo inteligible el presente y su drama. El historiador pulcro sabrá manejar sus testimonios con criterio seguro —en cada época, obsérvese bien, con el que se tuviera por mejor, aun cuando luego fuera superado, sin que ello disminuya su valor—, pero su afán primordial será mostrar las líneas del desarrollo histórico que han conducido hacia ese presente y que aclaran sus notas sustantivas, para señalar de ese modo no una vía unitaria sino un mar de caminos, en los que es común tan sólo el significado que impone la secuencia —secuencia en la continuidad o en la rebelión— propia de la vida histórica.

La crisis, cualesquiera sean sus caracteres, exige, puesto que impone una resolución, una conciencia de sí: hay que saber cómo se es y sólo el pasado constituye la realidad de cada uno. Las crisis más agudas se han manifestado como resultado de conflictos sociales e ideológicos o como resultado de contactos de cultura; en ambos casos y con todos los matices imaginables, ha surgido de la crisis una densa preocupación por el conocimiento de la colectividad por sí misma, manifestada como perfección de la autoconciencia, a cuyo interrogante sólo el pasado puede responder. Entonces ha surgido una historiografía construida en profundidad, plena de sentido, en la que los hechos y los hombres adquieren su justa proporción y en la que las grandes líneas del desarrollo de los grupos históricos muestran su complicado juego: he ahí una historia viva, presente en la conciencia en acción.

Esta historiografía tuvo —y aún conserva para el hombre de conciencia histórica— una dramática trascendencia. Surgió en Grecia, cuando las guerras médicas enfrentaron a los griegos con los bárbaros, y Heródoto contribuyó más que Milcíades a que de ellas obtuvieran los griegos una clara conciencia de la raza en que alumbraba el genio helénico; surgió cuando se opusieron Atenas y Esparta y fue Tucídides quien supo ver por detrás del episodio bélico la tensión espiritual que lo desencadenaba, dando a unos y a otros la exacta dimensión de la lucha empeñada; más tarde, en el ocaso del esplendor griego, Polibio fue testigo atento y disector profundo de la crisis de los Estados helenísticos que encontraba a su paso la Roma pujante y absorbente del siglo II, mientras daba a los romanos, entre quienes vivía, la más nítida y perdurable visión de sus propias peculiaridades; al crujir el Imperio frente a la crisis espiritual que planteaba el conflicto entre los ideales paganos y los ideales cristianos, fue un hombre de singular visión histórica, San Agustín, quien puntualizó los caracteres de las dos ciudades y dio a elegir entre ellos a la conciencia de su tiempo; más tarde, fueron Maquiavelo o Commines quienes percibieron la crisis del orden cristiano-feudal y postularon a florentinos o a franceses los módulos de vida que implicaba el naciente Estado moderno; y al día siguiente de la Revolución francesa de 1789 tocó a Burke y a los historiadores románticos analizar el significado de la crisis planteada entre la ideología ilustrada y la intuición de las fuerzas irracionales, para caracterizar la trayectoria que seguiría quien tomara cualquiera de los dos caminos. Larga enumeración podría hacerse de estas concomitancias entre las crisis fundamentales de la convivencia histórica o del desarrollo espiritual y la creación historiográfica, pero no sería, en el fondo, sino un sumario de todo el desarrollo de la ciencia histórica, cuyo análisis conduce a la comprobación de este fenómeno, fundamental para alcanzar el íntimo sentido de la reflexión sobre el pasado. Una conclusión importante, sin embargo, cabe anotar aquí, que se transparenta de las coincidencias señaladas; si es posible hablar de clásicos de la ciencia histórica, esta designación no corresponde sino a aquellos historiadores que han realizado con certero juicio este ajuste fundamental entre el presente y el pasado, en quienes se ha dado una fecunda conjunción entre el saber y la experiencia viva —términos decisivos de la meditación histórica— y a quienes debió la colectividad de su tiempo el haber alcanzado una clara conciencia de su posición y de su naturaleza: he aquí un esquema de perfección, logrado en diversa medida por los grandes historiadores y que configura su ejemplaridad.

Gloria y tragedia de la ciencia histórica

Acaso sea este duro contraste que se establece en el espíritu de cada historiador —de cada hombre en tanto que tal— entre este ciclópeo ejercicio de la conciencia histórica y el minucioso menester de la investigación, lo que configura la proteica naturaleza de la actitud histórica; dos caras hay en ella, en efecto, que reclaman esfuerzo parejo aunque de desigual trascendencia, porque la actitud histórica no es tal sino cuando se la realiza como conciencia y como ciencia; en cada una de ellas se ejercitan capacidades muy diversas y se tiende hacia objetivos muy distintos; en cuanto ciencia, aspira a una máxima objetividad, fundamentada en prueba minuciosa; en cuanto conciencia, procura que los elementos se incorporen en una estructura poseedora de un sentido que no se encuentra en los testimonios y que sólo aparece cuando el dato se funde en un complejo organizado según un esquema intelectivo. Estrechamente dependiente de la vida creadora y multiforme cuya experiencia personal obra en el historiador, la actitud histórica proyecta sobre la reconstrucción del mero dato, inevitablemente, intereses y tendencias que corresponden a la pura subjetividad; mientras lucha por liberarse de ellas perfecciona su capacidad instrumental; pero cuando ahonda la búsqueda del sentido profundo de los datos que se le ofrecen, se aleja de ese ideal científico tan trabajosamente elaborado a lo largo de la Edad Moderna. Es, pues, duro su sino; sólo como conciencia del ser histórico alcanza esa significación trascendental que sólo comparte con la especulación filosófica, pero esta significación para la vida, esta proximidad de la conciencia activa incide sobre su objetividad y mantiene en constante peligro su presunto rigor: la gloria y la tragedia de la actitud histórica reside en esta necesaria ejercitación bifronte del espíritu.

Porque el dilema es insoluble y las dos dimensiones a ejercitar difícilmente conciliables. El tema decisivo de la meditación historiográfica será por mucho tiempo esta posibilidad de lograr una objetividad de la comprensión, una objetividad de lo que no se da sino en el campo de la intelección, y en él trabaja ya la reflexión filosófica y el pensamiento histórico modernos. Entre tanto, la intuición genial ha realizado ya, algunas veces, en los momentos de plenitud de la ciencia histórica, esa difícil conciliación de opuestos, y acaso de estos duros tiempos surja de nuevo. Le falta a nuestro tiempo un retorno a la experiencia histórica y es lícito aguardar que nuevos Heródotos realicen otra vez la prodigiosa conjunción de experiencia y saber.

El disconformismo, hoy. 1971

Cambio y disconformismo

El hecho es este: en el mundo comunista hubo una revolución estructural, y hace cincuenta años que se procuran ajustar las situaciones reales a las nuevas estructuras; en el mundo capitalista, en Cambio, no la ha habido, pero hace cincuenta años que las situaciones reales se transforman profundamente, forzando las viejas estructuras sin lograr adecuarlas. Tales son las dos distintas dinámicas históricas que el proceso de desarrollo industrial ha desencadenado, y sus rasgos son los que caracterizan el mundo de hoy. El mundo comunista ha conocido el proceso de la revolución y el mundo capitalista el proceso del Cambio. Los individuos de esas sociedades advienen a las situaciones de su mundo y de su momento, y adoptan frente a ellas ciertas peculiares actitudes que orientan su existencia. No todos adoptan las mismas, y sin duda son de diverso tipo. Pero tanto en el mundo de la revolución como en el del Cambio, las actitudes fundamentales están referidas básicamente a esos fenómenos. Y, con matices, se definen como actitudes conformistas o disconformistas.

Atengámonos a nuestro mundo —capitalista, occidental y cristiano, democrático o liberal, según se prefiera— y consideremos el alcance del Cambio producido. En la línea de transformaciones que comienza a fines del siglo XVIII, se manifiesta desde la Primera Guerra Mundial una intensificación y una aceleración del proceso. Fundamentalmente los cambios son tecnológicos y sociales, y el proceso es espontáneo, fluido, conducido por su propia dinámica. En términos generales, los cambios tecnológicos son promovidos, en tanto que los cambios sociales son derivaciones espontáneas e imprevistas. El Cambio se opera, pues, en ciertos sectores. Empero, sus consecuencias son muy extensas y variadas: es toda la estructura la que se conmueve cuando uno de sus sectores se altera. Y al producirse un Cambio intenso y acelerado en algunos sectores, la estructura pierde coherencia.

En la situación actual de nuestro mundo, el rasgo fundamental de su estructura no es la debilidad sino la incoherencia. Algunos de sus sectores se ajustan a las situaciones reales en tanto que otros son anacrónicos. Esta incoherencia nubla y confunde todo el sistema de fines de la sociedad: la estructura deja de parecer un orden que ofrece claras perspectivas para la realización de cada individuo y se presenta como un oscuro laberinto en el que los caminos se confunden y las metas se pierden de vista. Ahora bien, los individuos suelen internalizar las estructuras incoherentes a través de sus contradicciones y las someten a examen. Tal es el caso en la situación actual de nuestro mundo.

Frente a la estructura incoherente creada por el Cambio, las actitudes básicas de las sociedades y de los individuos suponen siempre una definición acerca de si se la acepta o se la rechaza. Las respuestas no son necesariamente explícitas, pues las contradicciones no son siempre percibidas del mismo modo. Sólo cuando la percepción ha sido racionalizada la respuesta es conceptual e ideológica. Pero cuando no lo llega a ser, suscita solamente actitudes espontáneas, cuyo sentido, sin embargo, suele ser inequívoco. Son actitudes conformistas o disconformistas.

El conformismo suele ser legítimo y apoyarse en convicciones profundas, sobre todo si quien lo adopta pertenece a los grupos básicos de la sociedad y siente la estructura vigente como su propio patrimonio. Pero puede ser también resultado de una especulación: los grupos recién integrados aspiran a que se los considere totalmente compenetrados con el sistema, y los grupos marginales pueden acariciar la idea de llegar a incorporarse a él. En todo caso, el conformismo es prudente y sabio. El disconformismo, en Cambio, supone un salto en el vacío. Signo de nuestro mundo y nuestro tiempo es una creciente vocación para saltar en el vacío.

En la situación configurada por el Cambio tecnológico y social, el disconformismo se manifiesta de manera confusa y contradictoria. Origina actitudes anti tecnológicas de carácter romántico como si se añorara, según los casos, un mundo idílico, un mundo señorial o un mundo apaciblemente burgués; pero también origina actitudes tecnológicas extremadas, como si se aspirara a una rápida consumación del Cambio. Y origina unas veces actitudes sociales revolucionarias y otras veces actitudes conservadoras o aristocratizantes propias de una elite estética, intelectual o simplemente mundana. Pero el disconformismo no se agota en esas actitudes sino que se manifiesta también en relación con aquellos sectores de la estructura que no acusan Cambio: puntualiza el anacronismo y suele desatarse en actitudes de protesta y rebeldía.

En rigor, el disconformismo más profundo y radical de nuestro mundo y nuestro tiempo no se refiere, sin embargo, a los aspectos concretos del Cambio o la perpetuación de situaciones. Se vincula con el conjunto de la misma, cuya incoherencia percibe y denuncia. El disconformismo busca los signos de esa incoherencia, más que en las situaciones, en las formas de mentalidad. Son los tabúes, las opiniones, las ideas, los valores, los que parecen expresar más nítidamente las contradicciones, y contra todo ello se manifiesta más nítidamente el disconformismo. Por eso es más irritativo, pues el conformismo defiende más tenazmente los fundamentos del orden, y no las situaciones concretas.

Los fundamentos del orden son, precisamente, los más cuestionados. De ellos derivan los fines que se proponen a las sociedades y a los individuos; y cuando el disconformismo denuncia los fundamentos, cuestiona todo el sistema de fines, alterado a partir del momento en que el Cambio ha introducido la incoherencia en la estructura. La percepción puede ser confusa, pero el sentimiento de que una estructura incoherente, cuestionada en sus fundamentos y dislocada en cuanto a los fines que se propone, no sirve a la vida y a la creación, se arraiga profundamente; entonces desencadena la protesta y la rebeldía. La estructura incoherente y amenazada se torna amenazadora porque, en lugar de servir, pretende ser servida para evitar o retardar su aniquilamiento. Disconformista es quien no quiere consumir su vida en la defensa de algo en que no cree; y cuando no sabe en qué creer, salta en el vacío. Algunas veces hacia la nada; otras veces tras unas sombras promisorias. Tal es su sino, destructor y creador a un tiempo.

Los disconformistas: ¿quiénes son?

Muchos se sienten capaces de reconocerlos, quizá porque creen haberlos visto a todos: en Picadilly Circus, en Saint-Germain des Près o en Greenwich Village; o quizás en las calles o en los cafés de San Francisco, de Milán o de Amsterdam; o, simplemente, de Buenos Aires. Y aseguran que visten como disconformistas, que hablan y actúan como disconformistas. Pero aun para ellos la pregunta es difícil de contestar. ¿Quiénes son los disconformistas? ¿Quiénes son esos disconformistas que se identifican por sus rasgos externos? Son gentes de las grandes ciudades, sin duda, pero el grupo es heterogéneo y cada uno de sus miembros constituye un enigma particular.

Por lo demás, aun cuando esa pregunta tuviera respuesta seguiríamos a oscuras. Sólo una imagen superficial del problema permite identificar el vasto mundo del disconformismo con lo que sólo son sus grupos polémicos, sus grupos de avanzada. Existencialistas y hippies son disconformistas, pero no todos los disconformistas se ajustan exactamente a sus esquemas. No constituyen un partido político ni un movimiento organizado. Hay, ciertamente, sectores agresivos y beligerantes que ostentan ciertos signos y adoptan determinadas actitudes que los hacen inconfundibles. Hay grupos y cenáculos. Pero hay muchos disconformistas invisibles y solitarios que sólo ocasionalmente se incorporan a un grupo y se manifiestan como son íntimamente. Acaso el mayor número esté disperso entre las gentes que participan de la vida ordinaria, aun cuando no puedan sustraerse al sentimiento de que esa no es, para ellos, una vida. Es difícil identificarlos. En rigor no los une una insignia ni un lema, sino un profundo sentimiento acerca del sentido de la vida individual y de las posibilidades que el mundo en que viven les ofrece para realizarla.

Si se desea saber quiénes son, conviene echar primero una mirada a las clases populares. Los disconformistas son legión. Pero responden a un tipo especial: saben lo que quieren. Les faltan demasiadas cosas elementales para que puedan sobrepasar la etapa de los problemas inmediatos. Y cuando el disconformismo no concluye en el aniquilamiento de la personalidad se orienta hacia la acción, esperanzada unas veces, desesperada otras.

El drama es profundo en los disconformistas de las clases populares. Y sin embargo, desde un punto de vista humano no es menos profundo el de los disconformistas de las clases altas y las clases medias, ajenos a los problemas inmediatos y sin embargo insatisfechos y frustrados. ¿Quiénes son los disconformistas de estos grupos sociales que participan de los privilegios del sistema? La respuesta es menos clara que en el caso de las clases populares, porque ni son todos ni tendrían por qué serlo. Son sólo algunos de los miembros de esos grupos, generalmente jóvenes, generalmente interesados por la creación o por los problemas intelectuales; o simplemente preocupados por los problemas de su propia existencia. Constituyen, pues, una elite, y en rigor expresan una lucha interna desencadenada en el seno de las clases dirigentes. Si se quiere saber quiénes son, hay que averiguar lo que piensan y dónde surge su disconformismo.

El disconformismo es un fenómeno de las grandes ciudades contemporáneas. Son ellas las que ofrecen y niegan a un mismo tiempo las posibilidades de una vida creadora y libre al hombre de hoy, instalado en una sociedad de consumo agitada por intensos procesos de Cambio. Todo parece en ellas al alcance de la mano: el ejercicio del pensamiento, la perspectiva de la creación, la expresión de la personalidad. Están los estímulos, ciertamente. Pero a medida que se inicia el esfuerzo para realizar lo que se anhela se descubre la sigilosa presencia de un monstruo. Una forma de vida rígida, un sistema de convenciones, y sobre todo un precio muy alto para el triunfo social, para el reconocimiento de la creación y de la personalidad. La gran ciudad es paradójica. Parece ofrecer el anonimato, y muy pronto revela un severo control. Parece ofrecer una vida libre y muy pronto muestra los vericuetos que Kafka describió en El proceso o en El castillo. La frustración es el precio de un intento espontáneo que no sabe ajustarse a la dura ley de una sociedad competitiva.

Por eso la ciudad desata y alimenta el disconformismo. En rigor, lo estimula y casi lo institucionaliza: es la cuota de desahogo que permite la sociedad competitiva. El anonimato de la gran ciudad contemporánea —la ciudad de las soledades multitudinarias— permite al disconformista sustraerse a la estructura y eludirla sin violarla. Desafía a la ciudad, acaso mansamente, pero en aquello que es más característico de la vida urbana: su forma de vida. Las minifaldas y los collares, las largas cabelleras y las barbas, o simplemente un comportamiento informal, expresan el desafío al sistema de convenciones que testimonia, en la superficie de la vida cotidiana, la vigencia de la estructura tradicional.

Los disconformistas tienen un nombre y un apellido, tienen familia, trabajan, esto es, pertenecen a la sociedad; pero son los que han escogido la marginalidad por razones individuales que, sumadas, expresan un hecho social, y el disconformismo es la opción que han elegido como camino para su realización personal. Son los que han rechazado la gama de posibilidades que la sociedad les ofrece, para inventar o descubrir una posibilidad nueva, cuyo valor más alto no es acaso el logro sino el invento o el descubrimiento. La rebeldía misma es la creación. Por eso un disconformista se identifica por su devoción hacia los dioses mayores de la rebeldía y la creación. Para algunos, Cristo el primero, sublime en su condenación del fariseísmo. Para otros, los anarquistas y sensuales como el marqués de Sade; o los imaginativos, como William Blake o Edgar Allan Poe; o los poetas malditos, o los revolucionarios.

No constituyen ni un partido ni un movimiento organizado. Los disconformistas son seres individuales que yuxtaponen sus angustias. Cada uno es un problema, y su historia es la intrincada madeja de situaciones que se suceden en el proceso de acomodación de un individuo en su sociedad. Sólo que son tan claros los signos de las contradicciones circundantes que sería difícil poder atribuir al individuo el papel fundamental en la creación del drama. Los disconformistas expresan las contradicciones del mundo del Cambio. Son simplemente los que acusan y pagan con su angustia la denuncia de lo que todos sufren: una angustia sin esperanzas porque, en rigor, sólo saben lo que no quieren.

Los disconformistas: ¿qué quieren?

Diego de Carriazo, natural de Burgos, de trece años de edad, abandonó su hogar hace casi cuatrocientos años. El tema ha aparecido muchas veces y siempre es fresco. Lo ha rescatado no hace mucho John Lennon: She’s leaving home. La chica de Lennon se fue para cambiar de vida y divertirse, después de haberse sentido sola durante demasiado tiempo. Pero Diego de Carriazo, hace cuatrocientos años, ¿por qué se fue?

Cervantes es un espíritu moderno —tanto como John Lennon— y aventura en La ilustre fregona una explicación penetrante y lúcida.

“Trece años, o poco más, tendría Carriazo cuando, llevado de una inclinación picaresca, sin forzarlo a ello algún mal tratamiento que sus padres le hiciesen, sólo por gusto y antojo, se desgarró, como dicen los muchachos, de casa de sus padres y se fue por ese mundo adelante, tan contento de la vida libre, que en mitad de las incomodidades y miserias que trae consigo no echaba de menos la abundancia de la casa de su padre, ni el andar a pie le cansaba, ni el frío le ofendía, ni el calor le enfadaba; para él todos los tiempos del año le eran dulce y templada primavera”.

La vida se transformó para Carriazo en una diversión. “La diversión —dice John Lennon— es la única cosa que no se puede comprar con dinero”. Esto no es baladí. Lo contrario de la diversión es el hastío, que es la forma más aburrida de la muerte. Crear es divertirse: crear cosas o crear experiencias, que es lo mismo desde el punto de vista individual. Carriazo, como la chica de John Lennon que se fue del hogar, quisieron lanzarse a una vida divertida y creadora, y sin causa, “sólo por gusto y antojo”, abandonaron el mundo doméstico y domesticado, el rígido sistema en que vivían. Digámoslo de una vez, abandonaron las estructuras.

Disconformistas son, fundamentalmente, los que abandonan o rechazan las estructuras. En rigor, las estructuras son el fruto de la creación, pero de una creación antigua y decantada, de la creación de los que nos han precedido y nos han legado el fruto de su creación. Constituyen una mole inmensa de obras, de normas, de valoraciones. Cada uno de los que llegan a la vida y se incorporan a la sociedad a la que por su nacimiento pertenecen, se enfrenta con esa mole un poco fría, y vivir será para ellos aceptarla, o rechazarla, o abandonarla, o combatirla. Se educa a los recién llegados para que la acepten y se conformen con ella. Pero no siempre el recién llegado la encuentra acogedora; por el contrario, algunas veces la siente hostil. Eso depende, aparentemente, de cada uno, pero no hay que engañarse. A veces depende de las estructuras.

Un criterio elemental para juzgar en qué se fundan las actitudes de los disconformistas dentro de una sociedad es la estimación de su número proporcional y el grado de vehemencia. Las estructuras flexibles se caracterizan porque ofrecen caminos despejados y diversos y un conjunto de pautas espontáneamente vigentes. La creación, la renovada creación, cabe en ellas. Entonces los disconformistas son pocos proporcionalmente y constituyen casos individuales que pueden ser referidos a singulares problemas de personalidad. Pero esta explicación deja de ser válida cuando los disconformistas son muchos, cuando son activos y vehementes, y sobre todo, cuando encuentran explicaciones grupales de su disconformismo. Entonces es signo de que el problema no es personal sino que debe ser referido a las estructuras. Tal el caso de la situación contemporánea de nuestro mundo occidental.

Aquí y ahora, las estructuras están saturadas y son insensibles al Cambio. Dentro de sus límites, dentro del cuadro de caminos y de pautas que ofrecen, una vasta mole de creación se ha acumulado, y los modelos propuestos ya han sido realizados plenamente. Ahora crear es, dentro de ellas, solamente imitar, acaso con refinada perfección, pero sin pathos, sin esa exaltación que constituye la sal de la creación. Esta perspectiva sombría es la que origina el hastío —la forma más aburrida de la muerte— y es de la que los disconformistas quieren escapar huyendo hacia donde parezca que puede ejercitarse plenamente la capacidad de vivir y crear: de crear cosas o de crear experiencias, tanto da. Pero las estructuras no sólo están saturadas: también están endurecidas y carecen de flexibilidad. La creación renovada y fluyente no encuentra en ellas el atractivo de los caminos despejados que inviten a recorrerlos a quienes buscan caminos; por el contrario, sólo encuentra un sistema de valoraciones y pautas que la constriñen y ahogan. Y cuando emergen la vida nueva y la creación renovada, las estructuras no son capaces de acogerlas sino que las oprimen, marginándolas, como si no hubiera lugar para ellas.

Son las estructuras saturadas y endurecidas las que suscitan esa masa cuantiosa y vehemente de disconformistas que son signo de nuestro tiempo. No son problemas de personalidad los que necesariamente suscitan el disconformismo; aquí y ahora es la coacción de las estructuras la que opera sobre cada promoción de recién llegados, induciéndolos al disconformismo. La educación es impotente para incorporarlos. Más aún, la educación es la que revela que las estructuras saturadas y endurecidas nada le pueden ofrecer sino una vida cargada de academicismo y de retórica, y la que les enseña que la creación sólo es posible escapando de sus caminos y sus pautas.

Disconformistas son, fundamentalmente, los que abandonan o rechazan las estructuras. Rebeldes son los que las combaten y conformistas los que las aceptan. Pero acaso los más peligrosos enemigos de las estructuras saturadas y endurecidas sean los disconformistas, esa masa cuantiosa y vehemente, que les niega la savia del consentimiento sin la que las estructuras comienzan a languidecer.

Una cosa no puede hacerse: modificar las estructuras de acuerdo con cierta ideología, si no se tiene la vocación de saltar en el vacío. Pero lo que no puede dejar de hacerse es modificar las estructuras para ajustarlas al Cambio ya operado en la realidad. Velar por las estructuras y no velar por la vida y la creación constituye una ingenua obsesión suicida.

Los disconformistas: ¿para crear o para destruir?

Vivimos envueltos en unos sutiles sistemas de relaciones recíprocas a los que llamamos estructuras. Ahora bien, en el fondo, el disconformismo consiste simplemente en negarles el consentimiento a esas estructuras, en rechazarlas pasivamente sin enfrentarlas, en no sostenerlas ni defenderlas y en tratar de vivir fuera de ellas. Tal fue la actitud de los movimientos obreros, de los artistas de la vieja bohemia; es hoy la actitud de varios sectores, más visible en los estudiantes rebeldes, en los hippies de vestimentas agresivas y finos modales que rechazan la guerra y proclaman la ley del amor. Es siempre la actitud de los que están seguros de lo que no quieren y alientan una vigorosa esperanza acerca de nuevas y futuras posibilidades creadoras. Y sin embargo, el disconformismo parece a muchos sólo una actitud negativa y destructora. Es una apariencia falsa y engañosa, y muchos de los que se sienten satisfechos cuando se han dado esa explicación están ocultándose la verdad y refugiándose en un sofisma. ¿Podría ser una casualidad que el disconformismo apareciera con tanta vehemencia precisamente entre quienes se sienten más atraídos por las formas puras y libres de la creación?

Parece claro que el disconformismo no es necesariamente negativo y destructor, o al menos que no lo es en el sentido peyorativo que suelen tener ambas palabras. El disconformismo niega que estén vivas y vigentes ciertas estructuras cuya caducidad le parece evidente; y contribuye pasivamente a destruirlas en la medida en que las priva de su apoyo, dejándolas libradas al sostén de sólo aquellos que creen firmemente en su vigencia. Pero entretanto afirma la preeminencia de ciertas valoraciones desusadas y el inalienable derecho de ciertas formas inéditas de la creación, contenidas y sofocadas por las estructuras caducas. En busca de un camino en el mundo, el disconformismo cobra legitimidad primero y luego fuerza, precisamente cuando las palpitaciones del impulso creador ponen a prueba la capacidad de resistencia de los cuadros constituidos.

En rigor, el disconformismo opera como uno de los mecanismos propios de los procesos sociales y culturales y constituye por eso una de las formas típicas de la vida histórica. La creación es inseparable de la destrucción, y tanto una como otra son buenas o malas según sus frutos, sin que se pueda exaltarlas o condenarlas en abstracto. La destrucción —como la muerte— es dolorosa considerada en su contexto inmediato; pero considerándola incluida en los procesos de que forma parte se presenta inequívocamente como una fase natural de la vida histórica, del mismo modo que la muerte lo es de la vida biológica. ¿Quién podría repetir los lamentos del mundo clásico ante su destrucción por el cristianismo? Las formas nuevas de la creación suelen adoptar una ciega furia, y lo único que cabe preguntarse es si son preferibles las formas violentas de la destrucción o las formas pacíficas.

Cuando el disconformismo se torna rebeldía prefiere las formas violentas. Sobre todo destruye símbolos; pero con ellos destruye realidades que, acaso, no merecerían ser destruidas. En Cambio, el disconformismo como tal prefiere las formas pacíficas, que son típicas de los lentos procesos sociales y culturales. Tal es el sentido de esa singular operación —un verdadero operativo, a veces— que consiste, simplemente, en retirar el consentimiento a las estructuras vigentes. Grupo disconformista por excelencia fue aquella plebe romana que decidió, no la insurrección contra los patricios, sino la simple secesión, esto es, el abandono del esfuerzo común, cuyas consecuencias probarían objetivamente cuál era el valor de su participación. Y, ciertamente, la experiencia bastó para que una elite inteligente y abierta revisara los términos de sus relaciones con el grupo disconformista y renovara las estructuras dándole cabida.

Retirar el consentimiento a las estructuras vigentes significa realizar un experimento social y cultural. ¿Cuál es el grado real de fortaleza de una estructura? Es difícil saberlo, porque su vigor puede ser aparente y provenir solamente del aparato coactivo que toda estructura crea y mantiene. Una prueba de su fortaleza la proporciona el ataque frontal, destinado a provocar su instantánea destrucción, y cuyos resultados unas veces aniquilan la estructura, otras la dejan incólume y otras la fortalecen, según sea la efectiva capacidad de resistencia que manifieste. Es la prueba de la revolución, que siempre sobreviene en alguna de las etapas del proceso.

Pero otra prueba es el ataque subterráneo, que pone de manifiesto quiénes apoyan decididamente la estructura, quiénes consienten en su vigencia, y quiénes, por el contrario, la rechazan negándole su consentimiento. Es la prueba del disconformismo, que opera lenta y profundamente. Si un número de personas deja de respetar las formas establecidas de convivencia, rechaza el sistema de normas y valoraciones y se sustrae al cuadro de relaciones vigentes en una sociedad, queda al descubierto el número de los que prestan su consentimiento a la estructura y se evidencia el nivel de coacción que requiere para subsistir. El disconformismo realiza esta prueba lenta y profundamente. Piénsese en quién destruyó el Imperio romano: ¿los germanos o los disconformistas? Cuando los germanos llegaron a las puertas de Roma, los disconformistas la habían dejado inerme.

Pero el disconformismo carecería de significación si no fuera una fuerza constructiva. Es intrascendente que no se advierta desde el principio el sentido de su creación y no importa que su impulso secreto tarde en traducirse en obras. El disconformismo —este que mueve el cine, el teatro, la plástica, la revolución de nuestro tiempo— no es sino la primera etapa de un proceso de renovación creadora, en la que no se manifiesta sino la angustiosa búsqueda, el desesperado anhelo de la forma que la futura creación tendrá. La forma es la expresión final del sentido, y hasta que el sentido final no se haya esclarecido es inútil esperar la obra objetivada.

Pero no nos angustiemos. Lo importante es la creación, no lo creado. Y el disconformismo es la actitud propia de quien quiere sacudir la agobiante carga de todo lo que el hombre ha creado ya para buscar al sol un lugar para la obra nueva que constituya su propia e inalienable creación. Aun cuando para encontrarlo haya que destruir, como el cristianismo destruyó la cultura clásica.

Mitre, un historiador frente al destino nacional. 1943

No podría ser sino ardua y provisoria la labor de quien emprenda reducir a un sistema claro y coherente la multiplicidad de rasgos con que se proyecta sobre la vida histórica un espíritu poderoso y creador. Parecería como si de cada una de las potencias que residen en él se originara una forma peculiar de expresión, susceptible de manifestarse con plena autonomía; y como en el juego de sus interacciones con la Realidad la originaria nitidez de su trazo suele desvanecerse y confundirse, quien quiera percibir su sentido deberá perseguir su huella sin perder de vista aquel núcleo común del que se irradia la inspiración genuina; porque nada hay tan antihistórico como persistir en la parcelación analítica de lo que no es sino unidad radical y constitutiva.

Cuando el significado peculiar de cada una de aquellas proyecciones de un espíritu creador comienza a ser entrevisto apenas, acaso sea ya tiempo de remontar su curso hacia la fuente inspiradora, aunque sea para tornar —una y muchas veces— a perseguir su irradiación; porque el examen de la totalidad aclarará cada vez más el sentido de cada rasgo y podrá volverse al análisis seguro de descubrir en los signos del paso de una vida el latido de la existencia misma. Por ese reiterado discurrir por los senderos trazados por un espíritu creador, pero mucho más aún por esos retornos sucesivos al núcleo común de donde nace, viva y cálida, su inspiración creadora, le es dado al historiador fijar una imagen de un hombre, quizá de manera nunca definitiva, pero sí cada vez más precisa, más próxima a su esencia profunda, más fiel a su fisonomía humana, una imagen, en fin, que nos devuelva al hombre, descarnado en perfil inhumano por la sombra del mito.

He aquí el punto de partida de estas reflexiones sobre Bartolomé Mitre, en coincidencia con su propia concepción del análisis del valor de una figura singular. En el intento de esclarecer la significación de su obra como historiador de nuestro Pasado nacional y de encuadrar su pensamiento dentro del marco de las ideas argentinas en la segunda mitad del siglo XIX, el observador que persigue las huellas de su meditación y sabe remontar su curso hacia la fuente en la que se nutre su labor advierte que en ese núcleo de su conciencia coexisten, en indisoluble comunidad, los gérmenes de la actitud del historiador y de la actitud del político, solo diversificadas en sus proyecciones y en su desarrollo. Una misma preocupación, un mismo enfoque de la Realidad, una misma solución postulada para los interrogantes que conmueven su ánimo emanan de esa fuente viva. Su pensamiento conducirá su acción, y, como en su héroe predilecto, una sola idea condensará su vida.

Si la victoria de Caseros pareció resolver el problema fundamental del momento, muy pronto advirtió Mitre, ante las disidencias de Buenos Aires con el general vencedor, que la Crisis de la organización nacional no era una mera cuestión de hecho. La Crisis se reveló en toda su magnitud con la secesión de Buenos Aires y la organización del resto del país bajo una constitución que, en sus líneas generales, coincidía con sus aspiraciones. Desde entonces la situación lo llama a un perpetuo examen de la Realidad, y de él surgirá en su ánimo un sistema de ideas compacto y coherente, preciso y práctico, férreamente arraigado, fervorosamente sostenido, y que en el futuro habrá de guiar su pensamiento y su conducta.

Desde entonces coexistirán en él indisolublemente amalgamadas, como las dos caras de una moneda, las actitudes del historiador y del político. Cada etapa de su acción pública corresponderá a una etapa de su meditación histórica y lo que postule para el futuro estará encadenado en la línea de ese desarrollo coherente que descubre en el Pasado de su país. El ajuste es exacto porque está cuidadosamente establecido, y en la labor del reflexivo y en la del hombre de acción brillan la misma seriedad ante la vida, la misma responsable ecuanimidad, la misma vigorosa mesura para defender lo que hay de vivo en el Pasado y para sacudir y aventar las cenizas de lo que en él es muerto. Hay una grandeza singular en su prudencia y un heroico ascetismo en su temeridad.

El hombre se conocerá por sus obras. Su pensamiento de historiador genuino está implícito —y a veces expreso— en su labor como tal, en sus historias de Belgrano y de San Martín, pero también en las páginas dispersas de sus artículos periodísticos, en sus discursos de circunstancias, en sus esquemas de trabajos históricos que no llegó a realizar, pero que contienen en potencia —como el magnífico discurso sobre Rivadavia— cuadros de época de la magnitud de aquellos que han hecho su prestigio. En todos ellos, como obedeciendo a su motivación interior, el Pasado desemboca en el presente y le señala posibilidades y caminos: él había encontrado por esa vía el suyo. Por eso, más allá de cuántas rectificaciones puedan hacerse a su investigación de detalle, más allá de cuánto sea necesario corregir en su esquema de nuestro Pasado, Mitre constituye, definitivamente, un clásico; porque si hay clásicos en la ciencia histórica, su perfección consistirá, precisamente, en este ajuste entre el Pasado y el presente que Mitre alcanza con penetración singular: la historia se hizo con él conciencia histórica, firme y segura.

Historiografía y Crisis

En la interacción de los distintos elementos y de los distintos planos en que la vida histórico-social se manifiesta reside una secreta relación de fuerzas que determina un juego de equilibrio y de desequilibrio en el que se descubre el nudo de la historia. Las grandes y las pequeñas Crisis constituyen los momentos de disgregación de los elementos, cuando cada uno se manifiesta con la totalidad de sus fuerzas exigiendo un nuevo ajuste en el que se le conceda un nuevo papel; son impulsos que despiertan, tendencias que se afirman, ideas que se expresan, intereses que se evidencian, hombres o grupos que adquieren conciencia de su significado y de sus posibilidades; todo ello encuentra frente a sí términos homólogos o estructuras constituidas que se resisten, y la lucha —sorda o violenta— resulta inevitable. Hasta entonces un cierto esquema reconocido jerarquizaba la posición de cada uno, de los hombres y de los grupos, de las ideas, de los intereses, de los impulsos y tendencias: pero aun mientras tenía vigencia ese principio de equilibrio, cada uno de esos elementos históricos desarrollaba un Proceso interno que lo fortalecía o lo debilitaba; y en un momento dado, o por un juego regular de las fuerzas o por un mero azar, uno de ellos se insubordina y declara caduco el esquema jerárquico. He aquí una Crisis; lo que antes parecía un orden constituido y estable se enmaraña diabólicamente y el principio de ordenación que debe restablecer el equilibrio de las fuerzas se oculta de modo pertinaz; la forma más elemental y más peligrosa de ceguera histórica es la del que persiste en realizar el ajuste de los elementos desencadenados, según el viejo esquema; la clarividencia es, por el contrario, la indagación —o a veces la intuición genial— de los principios directores de un equilibrio que comprenda los elementos que una nueva Realidad impone. Toda Crisis se manifiesta, pues, como un complejo haz de interrogantes sobre la validez de lo que existe y sobre el derecho y la fuerza de lo que ha surgido, sobre la validez de la vieja Estructura y sobre las líneas directoras de la nueva.

Frente a una Crisis, la tendencia del espíritu reflexivo ha de ser, pues, hallar respuesta a los interrogantes decisivos; y de ese afán por descubrir el secreto de la trayectoria de cada uno de los elementos en pugna ha de nacer, para el espíritu reflexivo, una preocupación de tipo histórico manifestada como un anhelo de reconstruir la línea de coherencia que subyace en el decurso del grupo en el que la Crisis se opera. En esta línea de coherencia, en efecto, y acaso solo en ella, puesto que la vida social no tiene más Realidad que su Pasado, se oculta la pauta que pueda servir para definir una posición frente a una Crisis: para destruir o para crear, para mantener o para aniquilar lo existente, en todo caso, para comprender la naturaleza del Proceso desencadenado y para postular y realizar una solución que se apoye en un examen y no en una mera negación o desconocimiento de los elementos en juego.

A esta tendencia espontánea de la naturaleza espiritual del hombre es a la que se debe la significativa correspondencia que puede observarse entre las grandes Crisis y las grandes creaciones historiográficas, cuyo planteo corresponde al ámbito en el que la Crisis se manifiesta o a aquel en el que la conciencia histórica lo percibe. Así se explica la significación, circunscripta y universal a un tiempo, de la concepción de la vida histórica que palpita en Heródoto o en Tucídides, en Polibio o en San Agustín, en Maquiavelo o en Commines, en Michelet o en Marx; a cada una de ellas corresponde una cierta intelección del Pasado, dentro de cuyos supuestos esenciales se mantenía su ámbito histórico hasta que la Realidad trajo a primer plano un nuevo elemento social o ideológico, cuyo potencial de fuerza histórica era necesario estructurar en un nuevo planteo, acaso perfectible, pero satisfactorio para la urgencia inmediata de comprender el significado del presente; y aquella conceptuación del Pasado proporcionó el cañamazo en cuya trama encontraba la situación presente una raíz comprensible, cristalizando así el mero saber en una conciencia histórica susceptible de proyectarse sobre la conducta.

Acaso sea este punto de vista el que nos permita ubicar con justeza y atendiendo a sus motivaciones profundas la labor de Mitre como historiador. No es un hecho ignorado ese resurgimiento de los estudios históricos que se produjo en Buenos Aires en los días que siguieron a la caída de Rosas. En las publicaciones periódicas, en libros y folletos, los hombres de la minoría culta de la ciudad liberada dejaron el testimonio de su preocupación por el Pasado; pero si en los inventarios de la labor intelectual de esa época ha sido señalado el hecho, parece haber escapado a la penetración de quienes lo documentan su significado peculiar.

Es sugestiva la circunstancia de que la preocupación de los hombres de pensamiento que reflexionaron en el destierro sobre las cosas argentinas haya sido preferentemente de matiz sociológico: bastarían los nombres de Echeverría, de Alberdi o de Sarmiento para atestiguarlo; no es arbitraria, sin embargo; para la generación de los proscriptos resultaba inoperante toda reflexión sobre el futuro, porque el presente constituía una forma compacta que no tenía más solución que la fuerza, y no eran ellos quienes se sentían con la capacidad para la iniciativa; entretanto, el presente de la patria incitaba a meditar sobre su naturaleza, a analizar el secreto de su estabilidad, oculto en la peculiaridad de los elementos sociales y todo lo más a postular, para un futuro colocado fuera del tiempo, un sistema ideal de convivencia.

Fue la acción de Urquiza lo que modificó sustancialmente el panorama; quienes se encontraron, al día siguiente de Caseros, elevados a la situación de conductores del destino nacional; quienes tuvieron entonces conciencia de que el país esperaba de su acción el delineamiento de su destino y percibieron de inmediato el juego de fuerzas con que era necesario contar debieron renunciar a la ilusión de establecer sistemas ideales preconcebidos y aun al ejercicio del mero análisis de la naturaleza de los elementos considerados estáticamente. Para ellos el imperativo fue la acción y la acción planteaba interrogantes decisivos, cuya elucidación conducía al examen del sentido de la marcha del cuerpo social, de las tendencias manifestadas en el decurso histórico, de las raíces de aquellos elementos que ahora adquirían significación preponderante. Así, para quienes adquirieron la responsabilidad de la construcción del país, la preocupación fundamental fue reconstituir la línea de coherencia de nuestro Pasado, proporcionar una conciencia clara del presente y fundamentar en una clara conceptuación de las ideas que informaban el desarrollo histórico una política postulada para el futuro. He aquí, a mi juicio, la posición de Mitre historiador.

La Crisis de 1852

Aun sin ningún trabajo sistemático sobre este período, Mitre es, a mi juicio, el historiador del ’52. Lo que llamo “la Crisis de 1852″ no se advirtió al día siguiente de Caseros; bajo la autoridad del dictador, el país parecía una unidad compacta y así lo consideraron los hombres que lo reconquistaron por las armas; pero el general vencedor traía consigo el ideario que le proporcionaba su tradición federalista y provinciana, y muy pronto se vio que el problema de la organización del país unificado, suscitado por la conducta de Buenos Aíres y por el odio que el interior manifestó contra ella, estaba entonces en pie y era necesario resolverlo sin caer de nuevo en el error de la antinomia irreductible de los unitarios y los federales; el problema era, pues, sustantivo, y no era el resultado ni de una política torpe de la capital ni de una ambición arbitraria de los caudillos; obedecía a causas profundas y constitutivas, y eran ellas las que se manifestaban en la conducta de una y otros. Pero las formas cubrieron las realidades y el cintillo rojo de Urquiza pareció más importante, por ejemplo, que el problema de los derechos aduaneros, y en Buenos Aires, mientras se resucitaba el viejo clamor contra la barbarie, que inducía al separatismo del litoral, se atestiguaba con los hechos la sustantividad del problema, provocando la secesión de la Capital.

Pero tras la secesión vino la sorpresa. Excluida Buenos Aires por su propia voluntad, el resto del país demostró su cordura organizándose constitucionalmente en Santa Fe; y frente a los hechos consumados la magnitud de la catástrofe a que conducía la persistencia de esquemas ya caducos se hizo evidente a los espíritus más sagaces. En la minoría porteña, en efecto, se produjo un despertar de la conciencia histórica manifestado en el afán por esclarecer el verdadero curso de los acontecimientos que conducía a esta Realidad; muchos estudiaron en viejos papeles y en infolios amarillentos; Mitre planteó en términos estrictos la cuestión que era necesario dilucidar mediante el examen del Pasado: ¿existía la nación? Y si existía, ¿cómo organizar sus elementos sociales dentro de un esquema de derecho? ¿Qué principios políticos eran los que constituían su tradición y coincidían con su modalidad? Es notorio que son estos interrogantes los que conducirán más adelante su reflexión histórica.

La Crisis era honda y su solución difícil. Su significado se manifestó con claridad a los ojos de los hombres del ’52, y acaso a Mitre como a ninguno; la rígida antinomia de unitarios y federales cerraba toda vía de explicación —aun conteniéndolas todas en sí— por el cúmulo de pasiones que perduraban adheridas a cada nombre; pero los idearios que entrañaban una y otra carecían ya de su antigua significación y era necesario liberarse de ese falso punto de partida; correspondían a otra Realidad y conservaban una partícula de su significación, pero sus contenidos podían disolverse y podía ser planteado el problema de la nación sin abandonar la consideración de las tendencias que ellas implicaban, pero sistematizándolas en otras líneas de desarrollo; para eso era necesario remontar el curso del Pasado y filiar su origen, sopesar su significado, conceder lo que legítimamente correspondía y ajustar las tradiciones a la situación real: era una tarea gigantesca que entrañaba nada menos que toda una conceptuación del origen del sentimiento nacional y de los idearios predominantes.

Estos dos problemas hundían sus raíces en el Pasado colonial, en el Proceso de la revolución, en el desencadenamiento de la hostilidad entre Buenos Aires y el interior, en el azar de los sucesos que condujeron a la dictadura, en el sentido de la dictadura misma; su interpretación debía apoyarse en la diversidad de los elementos reales que componían la Estructura profunda de esa superestructura jurídica que era la nación: el territorio de desiguales posibilidades, la población diferenciada, los ideales contrapuestos; sobre esa diversidad, el virreinato, mero esquema administrativo, había creado una unidad de hecho que no podía valer sino en la medida en que carecieran de conciencia política los elementos que lo integraban; y la revolución porteña había querido conservar esa Estructura, que beneficiaba los intereses y coincidía con los ideales de Buenos Aires; pero la revolución triunfó porque el resto de los elementos sociales respondió al llamado de Buenos Aires y despertó a la conciencia pública; y en un plano de libertad política, esos nuevos núcleos requirieron un nuevo ajuste para constituir la nación sobre nuevas bases.

La minoría porteña ofrecía al anhelo común de unificación un cuerpo compacto de soluciones, de fuertes raíces teóricas, pero elaborado sobre la base de un esquema en el que la nación, como tal, se manifestaba inexistente; pero el inesperado despertar de la conciencia política en el resto del área virreinal —la gran conquista de la revolución— debía ser fatal para aquel ideario, y como Buenos Aires no quiso —o no pudo— replantear sus soluciones sobre nuevos puntos de partida, todo acuerdo pareció entonces imposible.

La Crisis que resultaba de este choque de situaciones recibió una primera solución de derecho en los intentos relativamente logrados del decenio que transcurre entre 1810 y 1820; pero los obstáculos fueron surgiendo poco a poco, en el Paraguay primero, en la Banda Oriental y en el litoral argentino luego. Entonces comenzó a dibujarse una solución de hecho que pronto encontraría ejecución: fue la que surgió del Tratado del Pilar, por el que Buenos Aires admitía la existencia de una Realidad que hasta entonces se había negado a reconocer.

Pero Buenos Aires no cejaba en su intento de imponer un cuerpo sistemático de ideas y una forma orgánica de estructuración política, y con Rivadavia ofreció una segunda solución de derecho; pero, fracasada por segunda vez, correspondió a la nueva impasse una nueva solución de hecho, no por brutal menos explicable; Rosas, en efecto, apoyado por una Buenos Aires rural, que se ocultaba tras la Buenos Aires de las minorías cultas, consiguió imponer con su supremacía un principio de unión nacional.

En el destierro, las minorías ilustradas prosiguieron elaborando las soluciones de derecho que podía recibir la situación del país y, entretanto, Urquiza llevó a término la liberación de la dictadura, creando una nueva solución de hecho, que ofrecía, al mismo tiempo, la posibilidad de una organización jurídica. Entonces fue cuando se evidenció que la Crisis era profunda y sustantiva. Frente al general vencedor, en el que era posible ver el rostro de una tradición federal y provincialista, algunos de los grupos que se habían constituido alrededor del ideario unitario opusieron una confusa resistencia; la caduca antinomia pareció revivir y las mentes parecieron obnubilarse, y la fusión realizada por Rosas entre las nociones de federalismo y dictadura gravitó con una persistencia trágica aun sobre los espíritus más esclarecidos.

El 11 de septiembre Buenos Aires consumó su escisión de Urquiza y con él del resto del país; en los espíritus más apasionados, pero, sobre todo, más típicamente ahistóricos, volvió a surgir la convicción de que solo cabía una solución en la que la supremacía de Buenos Aires se afirmara de modo total, como si nada hubiera ocurrido en el curso de los cuarenta años transcurridos desde la revolución; afortunadamente, alguien descubrió que esa solución implicaba un monstruoso simplismo, un simplismo suicida por antihistórico y antipolítico; alguien, en efecto, descubrió que la Realidad ofrecía una novedad fundamental, que consistía en el acceso a un primer plano de fuerzas sociales y económicas que antes no se dibujaban con nitidez en la escena histórica; alguien descubrió, en fin, que no era casual el hecho de que, tras la secesión porteña, el resto del país se hubiera organizado constitucionalmente y que la Crisis que ahora provocaba Buenos Aires exigía un nuevo planteo de los puntos de partida para la comprensión de la Realidad.

Mitre: el historiador y el político

Acaso quien acababa de ver con claridad en aquella densa maraña de las cosas hubiera podido limitarse a la mera reflexión sobre los hechos y a imponer sus puntos de vista solo tras el largo andar de los años; por el contrario, supo discriminar el eslabonamiento del Pasado histórico y medir en toda su trascendencia el paso que daba Buenos Aires, así como la magnitud de las consecuencias que podían sobrevenir si se empecinaba en la actitud adoptada; era, a un tiempo mismo y fundido en una rigurosa unidad de espíritu, un historiador y un político, y su reflexión histórica era como una pausa en el camino de su acción, así como, de inverso modo, era su acción como una proyección de sus concepciones históricas. Este historiador-político creía en la nación y creía ver en la nebulosa del Pasado argentino el hilo conductor de ese Proceso por el cual la nación se delineaba, sus signos inequívocos, su arquitectura, secretamente determinante de las formas circunstanciales que adoptaba el cuerpo social. Era un reflexivo y un hombre de acción, modalidades ambas que no es imprescindible suponer antinómicas; tenía la mente clara y una voluntad poderosa que sabía poner al servicio de sus convicciones: tal era la fuerte figura de Mitre.

Esta mezcla sutil de acción y pensamiento, esta agitada interacción entre ambas proyecciones del espíritu, se había manifestado en Mitre desde su juventud. Ya en Montevideo, mientras luchaba contra Echagüe o mientras defendía la ciudad en el sitio largo, expresaba su vocación literaria en el verso de cálida entonación romántica, en el drama o en el artículo periodístico, y las páginas del Iniciador o las de El Nacional veían desde 1839 colaboraciones de su pluma. [1] Lector infatigable y observador apasionado de la Realidad, comenzaba a manifestarse ya entonces en él una viva vocación hacia los temas de la historia, cuyo primer signo hubo de ser la biografía de Artigas, acaso inspirada, como el resto de su labor de historiador, por el deseo de explicarse por esa vía retrospectiva la situación presente. [2] Y entreveradas en su espíritu subsistieron las preocupaciones del lector, del reflexivo, del observador, en íntima correspondencia con las del hombre de vigilante militancia, durante la azarosa época de su deambular de proscripto por Chile, por Perú o por Bolivia, y en todas partes el fervor de comprender lo que vivía y el curso de las cosas de América era para él estímulo para aguzar la comprensión y descubrir en el Pasado las raíces de la Realidad inmediata.

Fue la Realidad, en efecto, lo que lo devolvió al escenario de su patria después del pronunciamiento de Urquiza. Desde entonces comienza para Mitre una nueva etapa de su existencia; tras combatir con las armas por la libertad, se encuentra exaltado por las circunstancias a posiciones directivas, en momentos en que nuevas dificultades surgen para la consolidación de la paz interior. Para entonces, sin embargo, sus convicciones están fijadas: es, como será siempre, el campeón de la integridad de la nación; defenderá los derechos de Buenos Aires, pero oponiéndose a ahondar el abismo que separa a la provincia del resto del país, por el cual ha luchado y que siente como su verdadera patria. Y en la Asamblea General Constituyente del Estado de Buenos Aires, en 1854, sienta la tesis de la “preexistencia de la nación”, [3] de la unidad constitutiva e indiscutible del país, de la existencia de una patria común de los argentinos, que las pasiones incitan a olvidar, pero que él siente como una convicción profunda; y esta convicción constituye la llave maestra para defender su conducta pública, su labor de político y de estadista y, sobre todo, su concepción de historiador.

Es indudable que su planteo del problema llamó a la reflexión a muchos espíritus de Buenos Aires; y es indudable que el afán de establecer la filiación histórica de este sentimiento nacional, de este principio de existencia de la comunidad argentina, previo a todo regionalismo separatista, inspiró ya entre 1858 y 1859 sus dos primeras ediciones de la biografía de Belgrano, en la que comenzaba declarando que el curso de la existencia de su personaje se confundía con el Proceso de formación de la idea de independencia del pueblo argentino desde sus orígenes, en las postrimerías del siglo XVIII. [4] Así lo reconoció también Sarmiento en el Corolario que hizo a aquella edición, señalando su trascendencia contemporánea y destacando en qué medida había de llenar el vacío que para la estructuración de una conciencia nacional significaba la ausencia de una historia de la República. [5]

Cuando su tesis hubo triunfado y el Estado de Buenos Aires se incorporó a la nación, Mitre ejerció la presidencia de la República y debió asumir el mando de los ejércitos de la Triple Alianza contra el dictador López. Entretanto, en medio de las múltiples dificultades del gobierno interior, y cuando el mecanismo diplomático trabajaba afiebradamente en la organización de la alianza con el Brasil y el Uruguay, ante la inminencia de la agresión paraguaya, Mitre debió bajar a la liza de la polémica científica, promovida en aquella ocasión por Dalmacio Vélez Sarsfield, como si el azar quisiera demostrar hasta la evidencia la radical unidad con que coexistían en su espíritu las preocupaciones del hombre de acción y las del hombre de reflexión seria y metódica. [6] Y cuando abandonó la Presidencia y se entregó a las labores periodísticas en La Nación, que fundara en 1870, pareció como si su acción debiera tomar, definitivamente, las formas de la lucha intelectual manifestada en la defensa de sus convicciones democráticas y liberales y en su fundamentación histórica.

No debía ser así, sin embargo. Un nuevo período parece abrirse entonces en su vida. Ha logrado ver constituida la Nación, y quiere ahora verla perfeccionar su vida cívica; y cuando la palabra del periodista no basta, no vacilará en recurrir a las armas, llamado por sus conciudadanos en 1874. Entonces sostendrá sus convicciones de demócrata y de liberal en el campo de batalla; sostiene que existe un derecho a la revolución, más aún, un deber de rebelarse violentamente ante la conculcación de los principios, y confía en que su nombre dé al movimiento una trascendencia nacional en pro de la lignificación de un pueblo libre. [7] Y cuando vuelve del destierro a que lo condenó la derrota, y mientras se agita el problema de la pacificación de la nación consumida por las luchas interiores, encuentra Mitre el reposo necesario para preparar una nueva edición de su Historia de Belgrano, perfeccionada y completada, así como para polemizar, luego de aparecida en 1876-1877, acerca de la doctrina y de las afirmaciones contenidas en ella, con Vicente Fidel López, y para dar finalmente término a su Historia de San Martín, pacientemente documentada y cuidadosamente construida. Y cuando se halla en esa tarea, otra vez oye la voz de la conciencia cívica y otra vez acude a su clamor, y otra vez sale a la calle para llamar a la ciudadanía a sus deberes, con el ardor del joven —él, que estaba próximo a cumplir los 70 años—, con la humildad del ciudadano más oscuro —él, que había puesto con sus manos las piedras angulares del edificio de la Nación—, con la inalterable convicción del demócrata —él, que veía frustrados sus anhelos cada día—. “La juventud argentina —dice a los jóvenes de la Unión Cívica— [8] se encuentra en el límite que separa la vida caduca de la vida nueva, y está en el deber de marcar en este punto su paso.” Parecería como si él, que había observado el tránsito de la primera a la segunda Argentina, hubiera percibido aquel día que una nueva etapa comenzaba.

Poco después su existencia pública debía cambiar de fisonomía; Mitre era el hombre de Buenos Aires y el patriarca de la nación, y su palabra adquiría con los años una extraña resonancia, en la que algo parecía indicar que hablaba por su boca una lejana y misteriosa sabiduría, por eso fue escuchado; inspiró a muchos núcleos dirigentes e influyó vigorosamente sobre la opinión pública, que vio en él ejemplo de virtud ciudadana y de saber maduro; por eso murió un día —un día memorable por la profundidad del duelo público— como muere un padre amado, cuya voz no se querría dejar de oír y cuya leyenda comienza a enturbiar su historia humana. Tiempo es ya de que volvamos a ver en él —para lección de nuestro tiempo— al luchador de las buenas causas y al arquitecto de una nación que queda todavía sin construir a pesar de la sabiduría con que estaban trazados los planos por su mano.

Escapa a mi propósito el esbozar su fisonomía de político sino en aquellos rasgos en los que se evidencia la estrecha dependencia en que su acción se hallaba con respecto a su concepción del Pasado argentino. Debo, en cambio, puntualizar cuál era su pensamiento sobre la naturaleza de la vida histórico-social y cuál su concepción del conocimiento histórico.

Se manifestaron uno y otra en un sistema estructurado de ideas que se entretejían sobre un cañamazo de sólida Estructura, y al que daba fuerza incontrastable cierto predominio del buen sentido y cierta aptitud innata para la percepción, clara y compleja a un tiempo, de la Realidad inmediata, [9] que parecía tener algo del viejo espíritu romano, tan caro al suyo propio. El recio autodidacto se había formado con las más variadas lecturas, entre las que predominaban, ciertamente, aquellas de los autores fundamentales para un recto conocimiento de la política y de la historia universal, [10] y había aprendido, acaso con la pulcritud del soldado, a ceñirse en el campo del conocimiento al más duro rigor. [11] Con esa capacidad para el aprendizaje, con esa aptitud para la elaboración de las ideas y para su constante confrontación con la Realidad, con esa confianza y ese respeto por la ciencia, [12] con esa seriedad sin concesiones y ese método sin abandonos, se encaminó Bartolomé Mitre por la vía de las investigaciones históricas, a las que lo conducía, sobre todo, un secreto afán por fundamentar sus ideales: el de la nación afirmada y constituida, el de los principios democráticos y liberales. Tenía en la historia una fe segura y robusta, fe en sus enseñanzas, [13] fe en los ideales que enseñaba a amar su recto estudio, [14] y si condenaba la influencia nefasta del traslado de las pasiones políticas contemporáneas al escenario del Pasado, [15] no temía, en cambio, la afirmación de la verdad, aun cuando contrariara sus convicciones, porque sabía que en el alma humana pueden coexistir el error y el acierto, y que es función de la historia la dilucidación de la verdad para que la posteridad ejercite sobre ella el juicio moral y para que surja esclarecida la buena vía para el futuro. [16]

Mitre se encaminó hacia los estudios históricos en un momento en que resurgían en Buenos Aires bajo el signo de la mera búsqueda documental o del ensayo circunscripto, tal como lo entendían Trelles o Quesada. Acaso por esa influencia se manifestó en él cierto notorio interés por la labor de acopio documental y quizás obtuviera en ese período sus conocimientos en materia de técnica erudita; pero bien pronto traspuso esa etapa y se enfrentó con la historia en una actitud de hombre que quiere comprender el destino de la comunidad a la que pertenece. Mitre, en efecto, no ha sido, en rigor, un erudito, sino que ha utilizado la erudición para ponerla al servicio de una gran construcción histórica; aquel antiguo —y seguramente constitutivo en él— sentido del rigor, de la precisión y de la verdad lo incitaba, sin duda, a apoyar documentalmente sus afirmaciones, y bastarían las densas páginas de las Comprobaciones históricas para probarlo. [17] Pero no debe engañarnos el sentido de este libro. Mitre había sido llamado a cuentas, y su propósito era, precisamente, demostrar que sus afirmaciones podían apoyarse firmemente en testimonios suficientes; nada más erróneo que deducir de allí, sin embargo, que en la investigación del hecho quedaba terminada y satisfecha su concepción de la historia. Lo que Mitre buscaba era otra cosa; él mismo se queja de que López lo considerara como un esclavo de los documentos y declara que ha intentado comprender la totalidad del asunto y el significado de cada uno de los elementos que lo componen. [18] Los documentos constituían para él tan solo un instrumento de trabajo, sin el cual toda filosofía de la historia no podía ser sino débil Estructura, pero era necesario que constituyeran un conjunto orgánico, con sentido, o, como él mismo dice, “que presenten los lineamientos generales del gran cuadro que el dibujo y el colorido complementarán sirviendo de comprobación a la idea que sugiera o de él se desprenda, o sea la filosofía que de todo ello se deduzca”. [19] No podía ser de otra manera si se recuerdan las observaciones de Mitre acerca de la carencia de trabajos sobre los que apoyarse en la época en que comenzó él su labor; [20] y no solo debió comprobar la verdad de las afirmaciones que encontraba generalmente aceptadas, sino que tuvo que buscar datos y hechos nuevos y, sobre todo, tratar de establecer las correlaciones y los nexos íntimos, así como el Proceso del desarrollo total de la sociedad argentina. [21]

Pero su preocupación directora no era el hallazgo del documento o su mera publicación o su glosa más o menos erudita, tarea preliminar de la historia, que no podía confundir con la historia misma un hombre de su cultura y de su sentido directo de la Realidad. La historia era para él elaboración y conceptuación, y no podía ser otra cosa para quien era capaz de observar que “la historia de Grecia o la de Roma estaba aún escribiéndose con novedad sin salir de los documentos conocidos”. [22] Era necesario penetrar en la esencia del Proceso histórico para no limitarse a hacer “un perfil recortado con tijera —son sus palabras— [23] en el papel de los documentos”, y para descubrir “el hilo conductor” [24] del Proceso histórico, que permita llegar a lo que él llamaba “la parte abstracta, que es el complemento y la coronación de toda labor histórica”, [25] fórmula con la cual caracteriza lo que poco después llamara la filosofía de la historia.

Mitre no reniega —como se ha dicho alguna vez— de la filosofía de la historia, y aun puede afirmarse que aspiraba a realizarla y quizá que lo logró en cierta medida; da cuenta de esa aspiración cuando declara que su disidencia con López no es de escuela, porque él no podría haberle reprochado las tendencias filosóficas por ser filosóficas, “lo que equivaldría —dice— [26] tanto como reprocharle el ejercicio noble de la razón y el uso de los instrumentos de raciocinio”. Se adhiere a ella, por el contrario, en cuanto constituye una ciencia positiva, rechazando lo que él llama el discurso dogmático de Bossuet o el sueño espiritualista de Herder, y dándole un sentido fuertemente positivista. [27] Mitre rechaza, eso sí, la elaboración discursiva sin fundamentos concretos y sin pruebas documentales —como la rechazaría el mismo Bossuet seguramente, a quien la verdad revelada, en la que creía, lo eximía de toda preocupación crítica—, pero aspira a que su elaboración del Proceso de la sociedad argentina cristalice en una filosofía de la historia porque no hay historiador —nos dice él mismo— [28] que no la tenga. Solo por ella, solo por esa estructuración de que provee al Proceso histórico, solo por esa conceptuación que aclara su significado y su sentido, una historia llega a ser tal, concebida como “un cuadro y una crónica a la vez”, “de la cual se deduzca una ley y se desprenda un ideal” —son sus palabras—, [29] porque el objeto de la historia era para Mitre esencialmente la construcción de un Proceso en el que fuera evidente su sentido, coherente en su desarrollo y capaz de actuar sobre la vida social. [30]

Esta concepción del trabajo historiográfico llevó a Mitre a una compleja labor; sobre la trama de la vida de dos personajes —Belgrano y San Martín— y en cierto modo sobre la de Rivadavia, esbozada en un discurso que yo me atrevería a incluir en el grupo de sus grandes creaciones historiográficas, Mitre se propone reconstruir el Proceso de desenvolvimiento de la sociedad argentina desde los orígenes que él columbra en el período colonial hasta la época inmediatamente anterior a la dictadura. A lo largo de ese período Mitre se esfuerza por discriminar, por una parte, una teoría del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico y, por otra, los elementos que le permitan llegar a una conceptuación del Pasado nacional para hacerlo inteligible, primero, para transformarlo en contenido de una conciencia colectiva, después, problema este último de grave urgencia en el instante en que él se vuelve hacia la historia en demanda de una luz para la dirección de la conducta.

Para su primer objetivo, Mitre, que en principio no tiene preocupaciones sociológicas sistemáticas, no parte, en consecuencia, de un esquema preconcebido; sus observaciones son, pues, accidentales, pero su construcción histórica parte de ellas y puede advertirse entonces que si en su exposición no constituyen un sistema, sí lo constituyen en su espíritu; su punto de partida es, en general, de corte positivista, aunque Mitre corrige el esquematismo del sistema con su fina penetración de historiador genuino, incapaz de someter la Realidad viva del Proceso histórico a esquemas demasiado estrechos y predeterminados por una doctrina. Para su conceptuación del Proceso histórico, aunque trabaja bajo la advocación de los grandes historiadores que constituían sus lecturas predilectas, y aun acaso pudiera señalarse como predominante la del propio Guizot, en general, Mitre parte más bien de la situación presente, considerada como desembocadura del Proceso histórico y como conjunto de problemas cuyas raíces hay que escrutar en el Pasado; digamos desde ahora que dos merecieron su particular atención: la conceptuación del Proceso creador de la idea de nación y la conceptuación de las ideologías. Detengámonos un instante en aquel primer objetivo antes de analizar con cuidado estos dos últimos.

En un momento en que las teorías sociológicas y naturalistas procuraban reducir el problema histórico a sus elementos simples y aun transformarlo en la resultante de un principio —raza, territorio, economía—, Mitre se afirma en la convicción de la radical complejidad del fenómeno histórico y de la interacción de los elementos reales e ideales que subyacen en él. La sociedad vive apegada a la tierra y no se desentiende de los intereses que la afectan de manera inmediata, y Mitre señalará cuidadosamente los elementos raciales y económicos que han contribuido, dentro del campo de su estudio, a darle su fisonomía, a provocar su evolución, a desencadenar, finalmente, la Crisis; pero junto a ello señalará también la evolución ideológica, la elaboración de ese tipo que determinados grupos construirán sobre aquella Realidad, sobre su Pasado y sobre su destino futuro, para deducir el juego de fuerzas que gravitan sobre un hecho tan solo de la interacción de estas dos corrientes de motivaciones. La revolución —nos dice— [31] “estaba consumada en la esencia de las cosas, en la conciencia de los hombres y en las tendencias irresistibles de la opinión”. A veces su acuidad analítica vislumbra la preeminencia de algunos de esos elementos y lo señala sin reparo, como cuando afirma, tras analizar los efectos desastrosos del monopolio económico y su tardía corrección, que “la separación fue desde entonces un hecho, y la independencia de las colonias americanas una simple cuestión de tiempo”; [32] o como cuando atribuye a la fuerza de los idearios de los grupos ilustrados la decisión de una conducta política en un momento dado; [33] o como cuando señala la fuerza de la actitud principista y moral de Rivadavia frente a las ambiciones de Bolívar. [34]

Mitre descubre en el mecanismo de la acción histórico-social el juego y la interacción de las ideologías y la acción espontánea. Entrevé las primeras fundamentalmente en las minorías ilustradas y afirma su validez y su eficacia histórica, [35] aunque señala reiteradamente su error cuando las ve rezagadas en relación con el impulso de las intuiciones populares o incapaces para interpretarlas y canalizar su acción; [36] en este último caso su condenación es categórica, porque para él —historiador y político— la Realidad tiene una significación eminente y una fuerza incoercible, frente a la cual es virtud primera del hombre de acción el distinguir con claridad lo que llama los “objetivos reales”, [37] así como debía ser virtud primera del historiador el no confundir la Realidad histórica con las ideologías construidas sobre ella.

Con esa noción acerca del significado de la acción espontánea, Mitre afronta la valoración de la acción de las Masas, y aunque critica sus excesos, se advierte que más crítica con ello a los grupos directores que no alcanzaron a dirigirla y canalizarla, puesto que justifica siempre el sentido de lo que había de esencial en sus intuiciones y en sus impulsos.

Mitre descubre y presenta luego en toda su trascendente significación esa acción popular, directa, intuitiva, manifestándose en la resolución ejecutiva de las situaciones más difíciles y aparentemente insolubles con ese impulso que él llama “genial”, esto es, instintivo, irrazonado, pero firme y seguro; [38] y cuando la ve acentuada por la exaltación de sus pasiones descubre que son los malos pastores quienes utilizan y estimulan tales impulsos para satisfacer ambiciones desmedidas o egoísmos injustificables, [39] y aun entonces reconoce que hay en ellos una reserva inagotable de virtudes para el ejercicio de la ciudadanía o para la afirmación y la defensa de los ideales fundamentales. [40]

Masas populares y minorías ilustradas son para él, en rigor, los elementos fundamentales de la acción histórico-social. Junto a ellos se advierte alguna vez el individuo de excepción; pero no el héroe providencial, concepto histórico este último radicalmente opuesto a la sensibilidad política y a la concepción historiográfica de Mitre, como se advierte si se observa la reflexión que hila cuando afirma que San Martín, su predilecto, no era “ni un Mesías ni un profeta”, sino “simplemente un hombre de acción deliberada que obró como una fuerza activa en el orden de los hechos fatales con la visión clara de un objetivo real”. [41] Mitre quiere hacer justicia a los creadores de la nacionalidad, pero no atribuyéndoles misiones providenciales, sino destacando sencillamente su valor moral, su capacidad de sacrificio y de esfuerzo, su clara percepción de los secretos de una situación, acaso cuando escapaba a los más, o su intuición genial o su acción decidida y recta. [42] Teme los mitos populares, acaso porque el nombre del Restaurador de las leyes resuena aún en sus oídos de proscripto, y ciertamente porque conoce los resortes de los impulsos multitudinarios y lucha por desvanecerlos y por presentar las figuras que pudieran originarlos en su genuina humanidad. “Sus panegiristas —nos dice hablando de Belgrano, a quien amaba profundamente— [43] lo habían desfigurado, y el instinto popular, poseído de cierta supersticiosa admiración, veía en él un héroe sobrenatural, un ideal adornado con falsos oropeles. Nosotros lo pusimos en intimidad con su pueblo; hicimos conocer al hombre con sus virtudes, sus debilidades, sus errores, sus grandes cualidades, sus inmortales servicios y sus desfallecimientos morales, asimilándolos a la masa de la especie a que pertenece, perdiendo tal vez en admiración, pero ganando en estimación y simpatía, al hacerle hablar y obrar, como cuando el soplo de la vida mortal lo animaba”. Y, en efecto, no escatima la crítica de los errores de aquellos que eran, en verdad, los predilectos de su corazón de patriota y de demócrata, porque cree en la verdad de su fuerza ennoblecedora sobre los corazones humanos. Y en este juego de los distintos elementos sociales, en esta composición de fuerzas, el hombre de excepción encuentra su justo lugar, como lo encuentra el mediocre o el perverso, en el fondo de cuya conducta sabe descubrir el papel que cumplieron —si lo cumplieron— en el complejo de la acción histórica.

He aquí, apenas esbozada, una doctrina del desarrollo histórico y del mecanismo sociológico. Mitre no la expone sistemáticamente, aunque gusta explayarse sobre ella en algún ex cursus explicativo, pero está sobrentendida en su obra ingente de historiador y de político, en la explicación metódica y ordenada de un fenómeno del Pasado, en la fundamentación de una actitud personal o en la argumentación polémica acerca de un programa de acción cívica. Porque aspiraba a robustecer en las Masas populares las convicciones ciudadanas, aspiraba a educarlas y a capacitarlas para la vida civil dentro de un régimen constituido, y esas aspiraciones del político y del estadista correspondían a las que veía como normativas de su misión de historiador, cuando aspiraba con su labor a vivificar el sentido de la Realidad en los grupos directores y aun en aquellos en quienes la conciencia de un valor de excepción tentaba para que se excediesen del marco de las constricciones de la civilidad.

Desde este punto de partida, desde este núcleo compacto de convicciones y de ideas despaciosamente maduradas y rigurosamente vividas, se lanzó Mitre al examen del Pasado argentino. Ya se han señalado algunos de los aspectos fundamentales de su concepción historiográfica, de sus criterios formales y externos, de sus a priori con respecto a los principios de desarrollo del Proceso histórico-social. Nada de todo eso es, sin embargo, lo que considero fundamental para entender la significación de Bartolomé Mitre como historiador. Lo que hace de él un hito demarcador en el curso de nuestra ciencia histórica es, a mi juicio, su ingente labor de constructor de la historia de la nación en cuanto tal, así como su filiación histórica de las ideologías, problemas ambos de significación decisiva para su tiempo, y en los que parte de esa problemática contemporánea sentida con dramática vibración: la nación ante el problema de su existencia y de su constitución como tal y la sociedad ante el problema de la adopción de un sistema de ideas que la condujera hacia su equilibrio y su prosperidad. Por haber afrontado la responsabilidad de aclarar la conciencia colectiva frente a estos interrogantes decisivos; por haber realizado el imprescindible ajuste entre el Pasado y el presente para discriminar la línea del desarrollo futuro, adquiere la obra de Mitre la trascendencia de un alegato irrebatible para la afirmación de nuestra existencia colectiva y de un proyecto madurado para la construcción de un país en cuya obra fue arquitecto primero, obrero luego, acaso ahora profeta que clama en el desierto.

La conceptuación del Proceso creador de la idea de nación

Ya ha sido señalado hasta qué punto una preocupación sostenida y razonada, manifestada tanto en los dominios de la política como en los de la historia, había incitado a Mitre a profundizar sus investigaciones para llegar a establecer el Proceso de formación del sentimiento nacional por encima de todos los regionalismos separatistas y disolventes. Esta idea era su preconcepto: estaba arraigada en la zona de sus convicciones más profundas y quiso cerciorarse de su validez en el estudio de la historia; pero fue a ella con el rigor que exigía su espíritu preciso y recto, no por el goce del puro saber, sino por la militancia de la verdad y por la trascendencia que descubría en aquella afirmación; sus investigaciones prolijas y sus reflexiones decantadas le cercioraron de que estaba en lo cierto, y acaso introdujeron algunas matizaciones sutiles en sus convicciones políticas, ya que parece advertirse en él una comprensión cada vez más marcada del movimiento federalista; y una vez fundamentada rigurosamente, aquella idea constituyó su rasgo primordial; él había observado que “como cada pueblo… en los hombres que condensan las pasiones activas de su época, todos sus rasgos y cualidades se derivan y deducen de un sentimiento fundamental, motor de todas sus acciones”; [44] y esta idea, en efecto, condujo su reflexión y su conducta.

Como historiador, podría decirse que su hipótesis de trabajo fue su propia convicción y quiso verificar su validez sistematizando el Proceso histórico que evidenciaba la preexistencia de la nación y señalando la línea de desenvolvimiento que encadenaba las distintas fases del desarrollo de este principio desde el período colonial en adelante para plasmar, finalmente, en el ser de la Nación. Así lo resumía en sus Comprobaciones históricas, [45] así lo había afirmado en aquella frase magnífica en que condensara su pensamiento en la Asamblea de 1854 y así lo manifestará muchas veces a lo largo de sus trabajos históricos; por eso señalará con un acento negativo las etapas del Proceso inverso de disgregación que se cumple desde 1810 hasta 1820, destacando, sin embargo, que, aunque operada la desintegración política, subsistía “una nación independiente de hecho, una constitución geográfica y social anterior y superior a las escritas”. [46]

Este y no otro fue el camino real de su marcha por los territorios de la ciencia histórica. El Proceso de elaboración de su temática fue, como hijo de una situación vivida, lento y circunstancial: se manifestó en una obra de aspecto biográfico, pero en la que la biografía cedió muy pronto su lugar preeminente a las vastas concepciones del Proceso social, y es fácil, para quien lea con atención, percibir hasta qué punto se torna, poco a poco, accesoria la figura del personaje que sirve de esqueleto a su construcción. Quien realice en su espíritu la síntesis del contenido de la totalidad de su obra, advertirá muy pronto que late en ella una concepción integral de la historia argentina hasta mucho más allá de donde alcanzan sus exposiciones sistemáticas, sobreentendida a veces en páginas dispersas o en esbozos, en los que trasunta una elaboración muy meditada; un hilo conductor —como él gustaba decir— vincula los distintos momentos, y fue una preocupación constante en él —que vale la pena que quede señalada— el caracterizar con precisión la fisonomía de cada una de esas etapas; en efecto, la periodización del Proceso histórico argentino constituye una de sus características y uno de sus aportes, para lo cual, sin acentuar artificiosamente los lindes, precisa, simbolizados en la actitud de un personaje o en el desenlace de un Proceso secundario, los momentos en los que una mutación importante provoca una diferenciación de los tiempos. [47]

Cuando Mitre comienza a perseguir los orígenes del sentimiento nacional como conciencia de la comunidad, considera necesario partir de un análisis de los elementos que son dados en ella, esto es, del territorio y de la población. Mitre señala en ambos casos la diversidad notoria que se advierte entre el virreinato del Perú y el del Río de la Plata y caracteriza según ella una circunscripción que comprende, en principio, para la nueva nación, la totalidad del antiguo virreinato; en el del Río de la Plata señalará ciertas peculiaridades de la población, no solo en la de origen indígena, sino también en la de origen europeo, provocadas estas últimas por las modalidades de los colonizadores y de su acción; y en cuanto al territorio, un análisis de sus características lo lleva a afirmar que configuraba una unidad no solo por el mero hecho de su topografía, sino también porque predominaba en él un tipo unitario de vida, en el que veía las condiciones necesarias para el desarrollo de una abundante inmigración, raíz, por otra parte, de su decidida política colonizadora. [48]

En el seno de aquella comunidad originaria, Mitre ve cómo se constituye una diferenciación progresiva en las regiones que luego operaron, en efecto, su segregación de la nación que se configuraba dentro del antiguo virreinato; considera que el Alto Perú —zona de fricción entre ambos virreinatos— constituía una región naturalmente diferenciada del Río de la Plata; [49] explica más circunstanciadamente la tendencia separatista del Paraguay, manifestada en su actitud reacia frente a la civilización, visible tanto en la política de las misiones jesuíticas como luego en la del doctor Francia, y no encuentra —a pesar de rondar el tema reiteradamente— explicación profunda y satisfactoria para la escisión de la Banda Oriental, de la que no podía consolarse. [50] Pero aun dentro de lo que quedaba del virreinato advierte Mitre la existencia de regiones naturales que constituían tres grupos —que ya integraban, observa, [51] un sólido núcleo— formados por Buenos Aires, puerto por excelencia, el litoral y el interior mediterráneo, zonas cuya diferenciación parcial descubre ya en los tiempos de la conquista y la colonización; y ya entonces advierte “la desigual distribución del progreso”, [52] señalando con ello no solo las causas originarias de aquella, sino también las peculiaridades de su comportamiento y aun su destino político, económico y social. Por eso aceptará como un hecho incontrovertible la situación privilegiada y predominante de Buenos Aires, que ve, además, justificada con su conducta política dentro del núcleo de una nación de existencia evidente, constituida por “una asociación libre de estancieros y mercaderes”, que constituían “una democracia de hecho, que se organizaba en la vida civil y se desarrollaba espontánea y selvática en las campanas con un temple de independencia genial”. [53]

Es en ese núcleo y, sobre todo, en cuanto puerto abierto a la influencia de las ideologías y a las exigencias de la vida económica, donde Mitre ve constituirse el sentimiento de independencia. Lo que antes era una modalidad espontánea, se torna diferenciación consciente y espíritu autonómico. Las invasiones inglesas parecen proporcionar las circunstancias desencadenantes y Mitre señala cómo se advierte ya ese sentimiento, génesis, para él, del sentimiento nacional, [54] aguzado luego cuando la reacción se advierte en los grupos que llamara peninsulares. [55]

Pero ambos fenómenos eran estrictamente porteños, y Mitre lo señala, consciente de su significación y de su trascendencia. En efecto, esta circunstancia determina, para después de la revolución, una política precisa para los grupos de Buenos Aires. La revolución es también porteña, y la primera carta o constitución ha sido “votada por un solo municipio”, [56] y es, en el fondo, también porteña, puesto que supone la transferencia de la autoridad virreinal a la Junta de Buenos Aires. Mitre señala entonces cómo los demócratas perciben el peligro de esa asimilación de autoridades [57] y cómo Moreno sentará desde un principio la doctrina federativa para prevenir el peligro de una reacción antiporteña del interior; [58] pero defiende en la política de Buenos Aires el instinto de conservación de la unidad y destaca la clarividente doctrina de Paso en el Cabildo Abierto del 22 de mayo —la del derecho revolucionario de Buenos Aires para asumir de hecho la representación de todos los pueblos del virreinato—, calificándola como “la fórmula política de la revolución, municipal en su forma y nacional o, más bien dicho, indígena en sus tendencias y previsiones”. [59]
Esos eran, en efecto, los supuestos de la política porteña desde 1810 hasta 1820; Buenos Aires había adquirido el derecho de mantener el control de la letalidad de los territorios del antiguo virreinato, porque se consideraba la única capaz de mantener la unidad, y Mitre destacará sus esfuerzos para lograrlo, cómo propugnó tal política por medio de la Asamblea de 1813 y del Congreso de Tucumán de 1816, cómo bregó por “nacionalizar” el poder central, [60] cómo era ese el sentimiento de los hombres mejor inspirados de Buenos Aires, y cómo, finalmente, surgía, a su juicio, de los hechos la convicción de que solo conservando Buenos Aires la dirección de la totalidad de la nueva nación podía conservar esta su unidad y su Estructura política. [61]

Mitre se esfuerza, evidentemente, por señalar los fundamentos de derecho y de tradición que apoyaban entonces —como creía que apoyaban en su tiempo— las líneas generales de la política porteña; y, en mérito a esa concepción del problema de la unidad de la nación, omite la consideración detenida y objetiva de la trascendencia que, sin duda, tenía el hecho —señalado por él reiteradamente, aunque no profundamente valorizado— de la exaltación espontánea y fundada del sentimiento localista [62] y del sentimiento de comunidad americana en el que se inscribía y que debía perdurar hasta mediados del siglo XIX; [63] persiguiendo una línea de desarrollo, Mitre dejaba de lado los elementos que contradijeran o que no coadyuvaran a su establecimiento.

Pero si el sentimiento de americanidad, que constituye una de las dimensiones del movimiento por la independencia, aparece desvanecido en su concepción del movimiento revolucionario —seguramente porque su experiencia le demostraba que era ya caduco— el sentimiento localista, raíz de la tendencia federativa, merece de él un juicio más atento. Desde su punto de vista y en términos generales, el localismo tenía como nota fundamental el carácter negativo de ser una tendencia disgregatoria; pero Mitre observa y destaca en él otras fases, en las que encuentra sus caracteres positivos; las tendencias federalistas corresponden, a su juicio, a un impulso natural que se observa cuando se produce un fenómeno de emancipación, [64] y lo ve manifestado, en este caso, bajo la forma de un odio acentuado del interior hacia Buenos Aires. [65] Mitre no procura explicarse profundamente el fenómeno, aun cuando proporciona muchos elementos con que hacerlo, tales como la diferenciación entre el litoral y el interior mediterráneo, el desarrollo económico o la significación de Buenos Aires como puerto; pero tampoco allí advierte las causas primeras, sino que se contenta con explicarse el hecho como un sentimiento espontáneo y por el predominio de los caudillos que explotan en provecho propio ese sentimiento, que, en sí mismo, podía ser valioso. [66] En efecto, una observación directa de la Realidad de su tiempo y su cotejo con la situación social anterior a la Revolución demostraba a Mitre que, al calor del sentimiento localista, habían surgido a la vida política densos grupos sociales que no habían revelado antes de 1810 ninguna sensibilidad ciudadana y que la habían logrado precisamente en el ejercicio de la defensa de unos derechos inmediatos; la lucha fue, pues, escuela de ciudadanía en el más amplio dominio de la nación cuando esa Realidad fue percibida. Al cabo de cuarenta años, en efecto, podían observarse ya los resultados, y cada vez que fustiga el sentimiento localista atendiendo a sus consecuencias nefastas para la unidad de la nación en el período de 1810 a 1820, deja constancia Mitre de que residía en él un germen de elementos moderadores y constructivos, contenidos por la prevalencia de las fuerzas espontáneas que los caudillos estimulaban, pero que se desarrollarían un día para proporcionar a la nueva nación un principio de reordenación y un cuerpo renovado con nueva savia. [67] Mitre condena la explosión de esos impulsos anárquicos, pero es a los malos pastores a quienes carga la responsabilidad de haber estimulado su fuerza primitiva y no sus principios de moderación; pero el sentimiento mismo se le presenta como un signo de vitalidad y descubre en él el motor por cuyo impulso ganó la nación grupos activos para su reconstrucción tras la etapa anárquica, y acaso por eso insistía Mitre en que era necesario estudiar la anarquía con máxima atención si se quiere entender con claridad nuestro Pasado. [68]

Ya en su interpretación de la Crisis de 1820 como un Proceso de liquidación de la Colonia, prueba Mitre la existencia de una dimensión valiosa y significativa en el movimiento federalista, que se nutre del localismo primitivo; [69] la Colonia, en cuanto Estructura social, no suponía, en efecto, participación alguna de los grupos sociales del interior, porque Buenos Aires era quien había configurado el virreinato por irradiación y llegaba hasta donde su irradiación se encontraba con la de Lima; Buenos Aires heredó del virreinato la convicción de su derecho al ejercicio de la autoridad, y aun cuando comenzó su obra revolucionaria convocando al interior a la labor de reconstrucción del país sobre nuevas bases, se manifestó impotente y ciega para comprender y para canalizar las explosiones de los núcleos sociales a los que ella misma había llamado a la existencia política y que no querían soportar, en un régimen de nación independiente, la tutela que antes sufrían como Colonia; junto a este juego de tendencias señalará Mitre otro plano de fricciones en la incapacidad del interior para aceptar el tipo de democracia orgánica y liberal que Buenos Aires proponía, de la que debía surgir una reacción violenta que el caudillismo estimulaba para obtener, en la disgregación del poder central, una ocasión favorable para la posesión del poder. Desde ese momento, aguzadas las pasiones, la nueva nación no podía ser un mero calco del viejo virreinato, y mientras apareciera la fórmula de conciliación —oculta, sobre todo, por la inexperiencia en el ejercicio de la vida política, a los ojos de unos y otros— no había otra posibilidad que renunciar a la constitución de la nación, y Buenos Aires, hasta 1820 vestal de la unidad, cedió en la demanda bajo la presión de los ejércitos de Cepeda.

Mitre no podía sino condenar un sentimiento que había conducido a tal situación, y así lo hace con frecuencia; y no solo lo condena a él y a sus portadores, sino también a los propulsores de la política tibia y transigente de Buenos Aires cuando la separación del Paraguay, [70] o cuando, en holocausto de la paz, se manifestó en los grupos porteños la tendencia a ceder los derechos de la capital a la hegemonía política en 1816. [71] La condenación del localismo era, pues, el resultado de un punto de partida permanentemente mantenido por Mitre, que veía en Buenos Aires y en el mantenimiento de su autoridad la condición indispensable de la unidad, [72] y correspondía a la valoración de sus consecuencias, manifiestas en la disolución de la sociedad política tras los esfuerzos desesperados de los grupos ilustrados de Buenos Aires por mantenerla y consolidarla; [73] parecía como si Mitre se sintiera entonces continuador solidario de aquel punto de vista.

Pero la condenación no podía ser absoluta siendo Mitre quien era, con su claro sentido de la Realidad y con su penetrante comprensión del juego de la vida política. El localismo como impulso instintivo había cristalizado, poco a poco, como doctrina, en el ideario federal, y tal concepción de la organización constitucional del país no tenía para él, que no se curaba de fantasmas, el signo de barbarie excluyente que tuvo para otros, como para el mismo Vicente Fidel López, por ejemplo; era, por el contrario, una forma jurídica que nada tenía que ver con los horrores que se habían cometido en su nombre, y en la que veía ahora, precisamente, la posibilidad de una estructuración del país. Mitre no ocultaba su visión con la venda de esa antinomia ya caduca de unitarios y federales y procuraba ver la Realidad tras los esquemas de las ideologías; y como la Realidad le ofrece el espectáculo de una comunidad que da por presupuesta la nación, pero que defiende las autonomías locales, Mitre se rinde a la evidencia y acepta la Realidad como es, para canalizar sus impulsos, pero sin estrellarse contra la roca de sus principios radicales y constitutivos. Por esa flexible comprensión de lo inmediato era Mitre un político de excepción, y por eso, en cuanto historiador, sabe ver en el sentimiento localista, tan fustigado por él cuando se manifiesta bajo sus formas bárbaras, los elementos valiosos que han decantado en una concepción eficaz de la convivencia. Y en el Proceso de formación del concepto de nación que desemboca en la Crisis, en la que debe actuar como político, sabe reconocer, para aleccionar a los espíritus obnubilados, lo que aquel sentimiento ha aportado: una idea estructuradora intensamente vivida, bajo la cual ha sido posible la integración en la comunidad nacional de grupos sociales robustos y conscientes, en quienes la lucha por un ideal de convivencia testimoniaba la voluntad gregaria. Había sido la Realidad histórica que le fuera dado observar en el decenio que transcurre entre la secesión de Buenos Aires y la batalla de Pavón la que lo había incitado a buscar en el Pasado cuál era la auténtica significación de la nefasta antinomia de unitarios y federales, que él deshace como historiador en la conciencia colectiva y como político en el campo de la Realidad contemporánea.

La conceptuación de las ideologías

Como cuando se plantea el problema de las raíces del sentimiento nacional, Mitre parte, al tratar de señalar las líneas de desenvolvimiento y constitución de las ideologías, de la temática suscitada por la situación inmediata. El punto en el cual habrán de desembocar está señalado inequívocamente por el triunfo de la organización republicana y federal, animada por un espíritu fuertemente liberal y democrático, y Mitre procurará ahondar en la persecución de sus antecedentes en el Pasado colonial y señalar luego su Proceso de maduración, las fuerzas que lo combatieron, aquellas que con su oposición contribuyeron a acentuar su perfil, y finalmente su estructuración definitiva en un sistema de formas políticas y de convicciones ideológicas aceptadas por el consenso unánime y consolidadas en la conciencia de la comunidad organizada bajo formas jurídicas.

Este sistema compacto de formas y de ideas coincidía con la sensibilidad pública de Mitre; surge enérgicamente en todas las ocasiones en que se enfrenta con el tema, como un sentimiento de repulsión hacia las autocracias, manifestado en su acción política y definido expresamente en su labor de historiador a propósito de la conducta de los caudillos o de los intentos militaristas de Alvear o de Bolívar; y está presente en su constante exaltación de las virtudes republicanas, que él mismo ejercitara en grado sumo y que destaca como notas predominantes en el comportamiento de Belgrano o de San Martín, de Rivadavia o de Lavalle; aún es posible advertirlas en el cálido elogio que le merece la democracia norteamericana, cuyos modelos paradigmáticos halla en Franklin y en Washington, a quienes atribuye la significación de ejemplos vivos para el demócrata y el republicano. [74]

Para filiar el Proceso de constitución y afirmación de esa ideología, así como su choque con aquellas que se le opusieron, parte Mitre del análisis de la Estructura típica de la sociedad virreinal en el Río de la Plata, en la que descubre los testimonios de una democracia radical y constitutiva, que es su principal característica y de la que señala la trascendencia como principio diferenciador; [75] esta democracia poseía, en el régimen de los cabildos, el germen del principio representativo, y Mitre considerará desarrollo de él las etapas primeras del movimiento revolucionario y emancipador. [76]

Contrastaba con ese sentimiento la ruda coacción que ejercía el régimen impuesto por la metrópoli en materia económica, y el monopolio habrá de traer a primer plano, a juicio de Mitre, la conciencia de las diferencias sociales y económicas suscitadas por ese régimen, entre los que se beneficiaban y los que se perjudicaban con él; Mitre señala la importancia de este factor en la constitución de las ideologías y ve en él —así como en otros privilegios diferenciales y en la creciente solidaridad de los grupos peninsulares con el régimen establecido— el principio de diversificación, en el seno de la sociedad porteña de la época virreinal, de dos grupos que se oponen ya en el último cuarto del siglo XVIII. Estos dos grupos, señala Mitre, existían en los hechos desde hacía mucho tiempo, pero adquirían conciencia de su desigual situación cuando se opera, en Buenos Aires especialmente, la recepción del pensamiento liberal por parte de las minorías ilustradas, manifestado, en principio, en el campo de las cuestiones económicas y muy pronto en el de las cuestiones políticas. Es a Belgrano a quien señala Mitre como propulsor de estas ideas en el Río de la Plata, luego de su viaje a Europa, y señalará en el grupo que se constituye a su alrededor —o, mejor dicho, alrededor de esas ideas— el Proceso de formación de una conciencia de minoría que hará de él, poco después, el núcleo director de la opinión popular. [77]

Es esta minoría la que otorga personalidad política al sentimiento espontáneo de los grupos criollos cuando, alrededor de los acontecimientos vinculados a las invasiones inglesas, esto es, la reconquista y la defensa, la deposición de Cisneros y la sublevación de Montevideo, comienza a advertir su diferenciación de los grupos peninsulares. Los criollos seguirían el ideario liberal en materia económica y política; los peninsulares, por el contrario, se afirmarían en una posición reaccionaria frente a él, opuesta al levantamiento del monopolio y a todo comportamiento que significara una oportunidad para la manifestación del espíritu autonómico de los criollos. [78] De este modo ve Mitre delinearse en los orígenes coloniales lo que él llamará “el gran partido de la revolución”, liberal, progresista, democrático, pero típicamente porteño, y frente a cuyas aspiraciones estaba totalmente inerte el resto de los pueblos del virreinato.

A este partido, con estos caracteres, es a quien hace Mitre protagonista de la Revolución de 1810, que cuajó con ellos en la conciencia popular, aunque luego se desvirtuaran ocasionalmente algunos. La minoría ilustrada intentó imponer desde el primer día ese cuerpo de doctrina, ese conjunto de ideales sistemáticamente combinados en la noción de democracia orgánica, que Mitre opone a las formas semibárbaras; [79] sus dirigentes eran “hombres de principios”, esto es, poseedores de un sistema claro de ideas acerca de los problemas políticos, económicos y sociales, que aspiraban a imponer como una ideología cerrada.
[80] Eran sus notas originarias el ideal republicano y democrático y la tendencia liberal, pero apenas transformada en acción gubernativa se manifestó como caracterizada también por una tendencia centralizadora, proveniente, a un mismo tiempo, de la mera tradición virreinal y de la convicción de que el germen revolucionario solo tenía fuerza suficiente para prosperar en la capital; poco después, en tanto que se realizaba en los hechos, señala Mitre cómo se advertía finalmente una notoria incapacidad técnica, producto de la inexperiencia, de la escasa difusión de los mecanismos puestos en uso por la democracia norteamericana y acaso por cierta carencia de elasticidad para ajustar las ideologías a los cambios inesperados y repentinos que se producían en la Realidad social y política,
[81] acentuada por el vago temor que la minoría ilustrada sentía con respecto a la intromisión de las Masas populares en la dirección del movimiento revolucionario, al que podían darle un tono demagógico y violento que repugnaba a su temperamento moderado.
[82]

La transformación de la Realidad social y política se operó cuando los grupos sociales del interior se sumaron a la Revolución, respondiendo al llamado de Buenos Aires, pero manifestando también, desde el primer momento, su decisión de no ser, como habían sido en el virreinato, elementos puramente pasivos. Pidieron derechos que la ideología centralista de los de Buenos Aires no había previsto, y Mitre señala en ellos una tenaz resistencia a toda modificación de su concepción cuando observa que el gobierno porteño consideraba la federación como un régimen peligroso
[83] y que la no aceptación de los principios sentados por Moreno, en su previsor y clarividente editorial de La Gaceta, había ocasionado la primera dislocación del poder central. De esta actitud de la minoría ilustrada de Buenos Aires había de nacer el profundo resentimiento de los pueblos del interior hacia la capital, que Mitre señala reiteradamente,
[84] y en el que ve, por sobre los justos motivos de la disidencia provinciana, una intolerancia para la acción progresista y liberal que constituía una fuerza retardataria para la revolución, aun cuando afirma la presencia de un genuino sentimiento de democracia y de emancipación en el sentimiento que la mueve.
[85]

Mientras señala el ascenso de este nuevo elemento en el cuadro de las ideologías, Mitre comprueba la escisión del partido revolucionario en dos grupos, el de los demócratas y el de los Conservadores, localizando en el primero las tendencias del partido que, en adelante, llamará “liberal”, a quienes considera, además, herederos y sustentadores del espíritu originario de la primitiva minoría ilustrada; los Conservadores, en cambio, se torcerán hacia una posición reaccionaria, teñida ahora con una tendencia demagógica, que se manifestará en el orden local en el motín de abril de 1811 y en el orden nacional en la sinuosa aceptación de las tendencias localistas y federativas,
[86] más por la mezquina ventaja circunstancial que proporcionaba a sus intereses facciosos que por una convicción profunda. Como una consecuencia de los acontecimientos que provocó la preeminencia del grupo conservador, los demócratas afirmaron sus convicciones y el grupo cuajó en el partido liberal, fortalecido con nuevos elementos, fijado resueltamente en su ideología, gracias al programa categórico de la Asociación Lautaro, y resuelto, más que nunca, a fijar en la capital el centro de la autoridad y en el gobierno central la totalidad del poder. Así ve Mitre el Proceso político e ideológico de los primeros tiempos de la revolución.
[87]

El fortalecimiento del partido liberal y el decidido impulso que dio al establecimiento de su ideología política desde el gobierno contribuyeron, por contraste, a definir los sentimientos y las aspiraciones de los grupos del interior, federativos en cuanto a régimen de gobierno y recalcitrantes en cuanto a las tendencias liberales y europeizantes de aquel. Mitre ve en los últimos unos grupos rurales, enemigos de la ciudad en cuanto a forma de vida y en especial de la capital en cuanto a centro de difusión de los ideales que ellos resistían; ve en ellos una “tercera entidad, enemiga igualmente de realistas y patriotas”,
[88] en la que advierte el predominio de ciertos instintos primitivos y bárbaros, bajo los cuales se esconde el germen de una democracia instintiva, pero irreflexivo y falto de control, producto de un impulso desatado, estimulado en sus tendencias irreflexivas por los caudillos ambiciosos; Mitre no escatima la censura contra estos últimos, pero reconoce aquellas virtudes en potencia en las Masas que les seguían, de las que, si no podía esperarse nada entonces, era lícito aguardar en lo futuro —un futuro que Mitre veía como presente— un fortalecimiento de la democracia, una vez que se decantaran sus tendencias y se apagaran los influjos maléficos que obraban sobre ellas.
[89] Vale la pena observar, sin embargo, que, aunque estima sus sentimientos democráticos, pospone ese valor positivo a lo que significaba su actitud antiprogresista para la construcción del país.

Junto a su condenación del movimiento federalista por las circunstancias anotadas, que implicaban, a su juicio —como para el partido liberal en el período de 1810 a 1820—, la anarquía, el desorden y la quiebra de la libertad, [90] Mitre deja constancia de su condenación por las vacilaciones del partido liberal cuando se abocó a la solución de los problemas planteados por su antagonismo con el interior. Igualmente fustigará Mitre el absurdo intento militarista de Alvear, sus negociaciones con la monarquía inglesa y las que todo el grupo liberal llevó a cabo en las cortes europeas; en efecto, llamará indefectiblemente “error” a las tendencias monárquicas, [91] porque considera que no se ajustaban al “modo de ser de la América”, [92] aun cuando justifica la buena fe de algunos de sus sostenedores; [93] considera que la idea republicana es el resultado de una tendencia innata, tal como se manifestó en el hecho de que el Congreso de Tucumán, contra lo que podía suponerse, dadas las características políticas de sus miembros e inspiradores, [94] fuera capaz de acertar —es el término usado— [95] con la auténtica solución republicana. Y cuando se enfrenta con este período, ante la impotencia del partido liberal porteño, ante la ceguera de los grupos federalistas y ante la promesa de éxito que se adivinaba en la campaña libertadora de San Martín, ajeno al juego de los intereses políticos, afirma Mitre que la revolución se ha bifurcado, y que así como la que se proponía la emancipación avanza por la vía del triunfo, la que se proponía organizar el país plantea un dramático interrogante; esta segunda es para Mitre la verdadera, la profunda revolución, [96] y se esforzará por describir, partiendo de su concepción de los complejos históricos, cuáles son los elementos en pugna: “Mientras tanto, la revolución interna, más ingobernable cada día, seguía su curso fatal. Efecto de nuevas vivas fuerzas que se chocaban, se neutralizaban o se combinaban sin concierto; producto de instintos selváticos de independencia individual y de reglas teóricas de disciplina legal; antagonismo de oligarquía y de democracia, complicación de rivalidades locales, de ambiciones personales, de pasiones egoístas y tumultuosas, de movimientos convulsivos de las Masas ignorantes y de errores de los hombres ilustrados, de falta de cohesión social y de coherencia política, desequilibrio de fuerzas morales y materiales, la revolución interna revestía constitutivamente la forma innata de una república democrática que aspira con ardor a la independencia nacional”. [97] Así ve Mitre la Crisis en varios pasajes de notable agudeza.

La Crisis dejaba, pues, a salvo el principio de la república democrática e independiente; pero Mitre observará con singular acuidad que en ese Proceso el ideario liberal y progresista permanecerá ajeno a los núcleos federalistas; entretanto se conservaba en Buenos Aires vigente aún por algún tiempo con el Directorio, cada vez más impotente y más inhábil; pero después se ocultará cuando por la fuerza de las armas cede Buenos Aires sus derechos a la hegemonía, pero solo para volver a surgir a la luz bajo la inspiración rivadaviana, dentro de los límites de la provincia; y todavía intentarán las minorías ilustradas de la capital con Rivadavia, esta vez presidente, ejercer su función directora sobre la totalidad del país, y entonces, como antes desde su ministerio provincial, impondrá su programa liberal y progresista, en el que Mitre ve la perpetuación de aquella línea de pensamiento que, iniciada con la minoría ilustrada del último período colonial, se manifiesta luego en Mariano Moreno y en el grupo de los demócratas primero, y en el partido liberal después, y en la que, junto a aquella ideología se manifestara nítidamente una invariable tendencia al centralismo porteño. [98]

Pero la tormenta de las pasiones y de los instintos incontenidos había de poner fin a la política rivadaviana; Mitre lo ve descender del poder sintiendo en su ánimo de historiador del Pasado la misma amargura con que el político había visto reaparecer, después de Caseros, el cintillo rojo de Urquiza. Mitre, sin embargo, sigue pensando que Buenos Aires cumplía secretamente su función monitora sobre la nación anarquizada, porque sabía que esta alcanzaría un día el grado de evolución necesario como para aceptar el plan ejemplar implícito en la política ejercitada por Rivadavia como ministro de Buenos Aires y como presidente de la República: no escribió sobre lo que ocurrió después, pero reconocía de hecho que el país había sufrido una catarsis purificadora durante los años de la dictadura y que por ella se había tornado apto para recibir la herencia del más grande hombre civil de los argentinos.

Mitre verá, bajo el prisma de su propia experiencia de hombre de acción que, en efecto, la totalidad de la comunidad social podía en su tiempo aprovechar y calcar acaso lo que Buenos Aires había emprendido con éxito, mientras su área de influencia había sido el restringido campo de la provincia; y cuando, elogiando a Rivadavia, recuerda su labor constructiva como ministro y como presidente —como presidente que tampoco sentía el país mucho más allá del Arroyo del Medio—, se atreve a afirmar —era en 1880— que la Constitución del ’53 había seguido las huellas de la constitución rivadaviana, con las solas modificaciones que importaba la acentuación de la tendencia federalista, ya esbozada y sabiamente compensada por su autor. [99] Acaso por eso la defendió con calor en el período porteño de su actuación política, porque era liberal y progresista, porque era federal sin excesos que pudieran conducir a la disgregación, porque era nacional sin desconocer la significación de su ciudad amada. Pero, sobre todo, fue por reconocer en ella la línea de la ideología democrática y liberal, cuyo curso procuraba establecer tan cuidadosamente, por lo que Mitre saludó en ella el triunfo de una orientación política que creía con firmeza que coincidía estrechamente con el ser de la nación.

La concepción del Pasado histórico y los ideales de la segunda Argentina

He ahí los dos cauces en el río del tiempo por los cuales quiso remontar Bartolomé Mitre el curso de la vida argentina para conocer el sentido de su fluir y el principio de su Estructura. De la nación como supervivencia del viejo virreinato había visto surgir, tras dura lucha, una nueva nación, amalgama y fusión profunda de su auténtica Realidad social. Su lucha por la organización definitiva del país, dentro de un orden constitucional, había constituido toda una etapa de su vida, y Mitre pudiera descansar como un guerrero victorioso que hubiera conseguido su aspiración primordial. En 1860, cuando consideraba que su misión estaba cumplida, Mitre resumió en una página magnífica la marcha histórica en la cual recorría las últimas etapas: “Hoy recién —decía al jurar la Constitución Nacional en la Plaza de Mayo—, [100]
después de medio siglo de afanes y de luchas, de lágrimas y de sangre, vamos a cumplir el testamento de nuestros padres, ejecutando su última voluntad en el hecho de constituir la nacionalidad argentina bajo el imperio de los principios.

“Hoy recién, después de tantos días de prueba y de conflictos, podemos decir con júbilo en el alma y con el corazón rebosando de esperanza: ésta es la Constitución de las Provincias Unidas del Río de la Plata, cuya independencia fue proclamada en Tucumán hace cuarenta y cuatro años, el 9 de julio de 1816. Ésta es la Constitución de la República Argentina, cuyo voto fue formulado hace treinta y cuatro años por el congreso unitario de 1825. Ésta es también la Constitución del Congreso Federal de Santa Fe, complementada y perfeccionada por la revolución de septiembre, en que Buenos Aires reivindicó sus derechos, y como tal, ésta es la Constitución definitiva, verdadero símbolo de la unión perpetua de los hijos de la gran familia argentina, dispersados por la tempestad, y que al fin vuelven a encontrarse en este lugar en días más serenos para abrazarse como hermanos bajo el amparo de la ley común”.

Sin embargo, algo decía en el fondo de su conciencia de luchador infatigable que nuevos trabajos le aguardaban, porque creía que era deber de la hora, tras la organización del país, desarrollar hasta sus posibilidades últimas esa dimensión, consustanciada con el ser de la patria, constituida por las tendencias liberales y progresistas, que él veía potenciadas en el pensamiento y en la acción de aquellos a quienes saludaba como padres genuinos y venerables de la nueva nación.

Había aprendido que era estéril y caduca la vieja antinomia de unitarios y federales, y que ahora se entreveraban en ella nuevas tendencias e ideales que era necesario entresacar y replantear con clara conciencia de las realidades nuevas. Se sentía acaso menos unitario, pero más ardientemente antidictatorial, más demócrata y más liberal, más enamorado de la tarea de civilizar el país y conducirlo hacia una prosperidad material que permitiera el brillo de su grandeza íntima. Lo que ahora estaba en pugna no eran ya dos principios para la estructuración del país: eran dos políticas para el presente y el futuro del país estructurado. Y el historiador y el político que se proyectaban sobre las vías, paralelas en su existencia, del pensamiento y de la acción, afirmaron con una vigorosa fidelidad a las lecciones de la historia que la construcción del país naciente solo podía realizarse con los andamios de aquellos ideales que levantaron los que entrevieron por primera vez dibujada su fisonomía como nación liberal y democrática.

En última instancia, y como más próximo a su propia visión del destino del país, Mitre vio el paradigma de su acción política en la de Rivadavia, que le mostraba la obra de un “poderoso cerebro que presintió la vida futura de la patria”; y cuando en 1880 quiso esbozar su obra, iba reconociendo paso a paso que constituía el esquema de su propio programa como estadista. “Adelantándose a su tiempo —decía en aquel discurso memorable—, [101]
él enseñó que el hombre, libre por su naturaleza, no es el siervo perpetuo de la gleba ni el feudatario de otros hombres constituidos en autoridad; que el extranjero no es un huésped consentido, sino un miembro de la familia social; que el comercio es la fraternidad práctica de los pueblos y de los individuos; que los derechos civiles son el patrimonio común de la humanidad; que el consorcio armónico de las razas hace la grandeza de las naciones; que la equidad, la justicia y la igualdad ante un derecho universal es la ley primordial de la civilización. Con arreglo a este código escrito en la conciencia humana, dio una patria a los extranjeros que viniesen a vivir al amparo de nuestras leyes hospitalarias, igualando sus derechos civiles con los de los nativos, declarándolos eternamente inviolables, y dio así a los propios un escudo contra la arbitrariedad doméstica y un medio de rescatarlos en todo tiempo. Hizo cesar la bárbara prohibición de que los españoles contrajeran uniones lícitas y fecundas en el país. Él predicó esta verdad, vulgarizada hoy, que le valió en su tiempo el epíteto de utopista: que el orden, la libertad, la seguridad, la dignidad del hombre constituido en sociedad son los medios más eficaces para aumentar la población, ocupar los desiertos, acrecentar la masa del capital social y dar base inconmovible a la felicidad pública y privada.” Palabras llenas de emoción y de intención contemporáneas con las que Mitre definía a un tiempo la filiación de la política liberal y los caracteres con que la postulaba para el futuro.

De esta filiación histórica resultaba, en efecto, su fundamentación teórica y su ejecución activa en una labor de medio siglo, porque en Mitre se confundían el historiador y el político en una sólida y compacta Estructura íntima. Por un claro sentido de la Realidad inmediata, por la fuerza de un ideario firme, que compartía con otros de su generación, pero que él resumía en su posición y definía como ninguno, acaso, de sus contemporáneos, habían de estar a su lado los espíritus más preclaros, y aun aquellos que disentían de él en cuestiones circunstanciales. Y con él, como con Elizalde y Rawson, con Costa y Vélez Sarsfield, con Sarmiento, Avellaneda y Roca después, el país debía cumplir los designios precisos de aquella política, que implicaba una verdadera construcción de su Estructura material y espiritual, porque suponía el desarrollar su inmenso potencial económico, el acrecentar su población con una sana política inmigratoria, el educar a los niños y a los jóvenes, el capacitar a los ciudadanos para el ejercicio de la vida cívica, el perfeccionar las instituciones republicanas.

Miguel Cané nos ha dejado en su deliciosa Juvenilia un testimonio inapreciable para descubrir el Proceso de crecimiento y maduración de esa sensibilidad democrática, progresista y liberal que caracteriza ese período que transcurre bajo la advocación de Mitre y que, por la peculiaridad de su fisonomía, bien merece ser llamado el período de la segunda Argentina. Se reconocen en sus páginas, frescas y ricas en experiencias inmediatas, las premisas de una conducta republicana elevadas a una categoría de principios inmutables en la conciencia de los grupos ilustrados, los signos de un concepto honrado y responsable de la vida pública, los principios de una política de esfuerzo y sacrificio, llena de heroica civilidad y destinada a transformar un país colonial en una potencia soberana y poderosa material y espiritualmente.

El pensamiento político de Mitre, en quien se resumen en buena parte las aspiraciones y los ideales de su tiempo, sus convicciones espontáneas, así como aquellas que las complementaban y que habían surgido ante sus ojos de la lección de la historia —de una historia que él mismo construía para proveer al país, como lo presentía Sarmiento, de una conciencia colectiva—, constituía la expresión más clara y precisa, más profunda y madura de los ideales de una Argentina nueva, de la que surgía tras la larga catarsis experimentada en cincuenta años de ensayos y de errores, de esfuerzos y de luchas: era una segunda Argentina, prefigurada en la primera, pero depurada y perfilada como comunidad social y como entidad política, y en la que nuevos rumbos se afirmaban ya sobre las sólidas calzadas de las instituciones constituidas y de las convicciones arraigadas.

Y no eran ideales vanos y remotos, sino, por el contrario, circunscriptos y afirmados ya por un principio de realización. Exigían, eso sí, inquebrantable decisión y sentido de la Realidad. La magnitud de la faena no podía, sin embargo, postrar las voluntades de aquellos espíritus hechos a la lucha, y se vio, en cambio, cómo crecían ante los obstáculos, cómo aguzaban sus sentidos para la percepción de los medios y de los fines, cómo templaban el ánimo viril para perseverar en la acción predeterminada. No eran Aquiles o Ayaces: eran, acaso, Cincinatos que todo lo esperaban de sí mismos y que ejercitaron la primera virtud humana del esfuerzo vigoroso y esperanzado en el destino de la colectividad, por cuyo bien luchaban.

Los años que transcurrieron entre la constitución de la Nación y la Crisis del ’90 configuran, desde el punto de vista de nuestra historia social, un período de fisonomía precisa y clara, dibujada por la nitidez de los ideales perseguidos y por el esfuerzo ciclópeo cumplido para tornarlos realidades. Fue la era de la sana política inmigratoria, de la legislación liberal, del desarrollo de la educación pública, de la toma de posesión de la tierra, del estímulo de las actividades creadoras de la riqueza, del afianzamiento de las instituciones republicanas, de la exaltación del sentimiento cívico. Fue la era de la construcción del país.

Nadie podrá negar que es a los hombres de la segunda Argentina a quienes debemos esa obra ingente y nadie podrá negar que su programa ha quedado inconcluso. Vivimos una tercera Argentina, hija de aquella, que ha creído que le era lícito descansar de tantas fatigas. El error es profundo y acusa como su rasgo predominante una inaudita inconciencia histórica. Por eso la hora es ya llegada de que realicemos un nuevo ajuste entre el Pasado y el futuro, como Mitre lo hizo, para descubrir cuáles son los deberes que nos impone la continuidad del destino común.

Notas

1 Se encontrarán noticias sobre esta etapa del pensamiento de Mitre en José Juan Biedma, El teniente general Bartolomé Mitre, publicado como apéndice a la edición de las “Arengas”, La Nación, t. III, Buenos Aires, 1902; y en Adolfo Mitre, Mitre, periodista, Buenos Aires, 1943. Puede consultarse también Rojas, Historia de la literatura argentina.

2 La biografía de Artigas estaba casi concluida en 1842, en Montevideo.

3 Mitre, discurso pronunciado en la sesión del 4 de marzo de 1854 en la Asamblea General Constituyente, en “Arengas”, La Nación, t. I, Buenos Aires, 1902, pág. 51.

4 Mitre, Historia de Belgrano, edición de 1858, t. I, pág. 5; véase el comentario del propio autor en Comprobaciones históricas, Buenos Aires, La Facultad, 1921, edición de Ricardo Rojas, segunda parte, págs. 56-57.

5 Sarmiento, Historia del General Belgrano por el General Mitre, corolario de la primera edición, publicado en la edición de 1858-1859.

6 Véase Mitre, Estudios históricos sobre la Revolución de Mayo: Belgrano y Güemes, Buenos Aires, 1864.

7 Mitre, Manifiesto revolucionario, octubre de 1874, en “Arengas”, t. II, págs. 203-204.

8 Mitre, A la juventud de Buenos Aires en su meeting de la Unión Cívica, en “Arengas”, t. III, pág. 98.

9 Véase cómo admira en San Martín esta cualidad específica en Historia de San Martín, edición oficial, Buenos Aires, 1938 y ss., t. I, pág. 141 (cf. “Arengas”, t. II, pág. 208), t. II, págs. 98 y ss., t. III, pág. 482.

10 En las Comprobaciones históricas, en las historias de Belgrano y de San Martín, en algunos discursos, especialmente en los llamados “Acuñación de moneda”, “Cuestión de San Juan”, “Cuestión puerto de Buenos Aires” y otros, se advierte la huella o la enunciación explícita de esas lecturas, en las que predominan los historiadores como Thiers, Michelet, Guizot, Macaulay, Gervinus, etc., los sociólogos y políticos como Rousseau, Payne, Spencer, Bentham, Taney, Blackstone, Hamilton, etc., los economistas como Say o Peel.

11 Véase, como ejemplo, la carta de Mitre a Barros Arana, publicada luego en la Revista Chilena con el título de “Carta sobre literatura americana”, que Rojas transcribe en parte en la “Noticia preliminar” a las Comprobaciones históricas, págs. XX y ss. En rigor, toda la obra citada puede testimoniar esa preocupación.

12 Véase el siguiente pasaje de Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 24: “Este programa enciclopédico y racional (que fue llenado), señala la más luminosa explosión de los conocimientos humanos entre nosotros, y es el punto de partida del sólido sistema de educación que definitivamente hemos adoptado, dándole por base la ciencia positiva, sin la cual todo saber es estéril”.

13 Obsérvese cómo justifica Mitre la acción pública de las minorías ilustradas de 1814 a 1815 por su inexperiencia política en Historia de Belgrano, edición oficial, t. VII, págs. 226-227.

14 Véase Historia de Belgrano, t. VI, pág. 428.

15 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 47 y ss.: “Sus juicios —dice refiriéndose a Vicente Fidel López— reflejan la intolerancia política de la época de lucha de los partidos históricos, que pretenden imponerse sin contradicción, lo que obscurece su fina y natural penetración, y participa del carácter retrospectivo que le hemos señalado; a veces son irritantes para la serena imparcialidad de los presentes, y a menudo pecan por falta de medida o equilibrio moral”.

16 Véase el pasaje ejemplar de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 197: “Si del patriotismo en la historia se trata, lo entendemos como todos los que, escribiéndola de buena fe y con espíritu libre, buscan en ella la verdad sin halagar preocupaciones propias ni extrañas, ni fomentar odios internacionales y la dicen con franqueza y sin temor, sea que favorezca o no al país de su nacimiento, porque el sentimiento conservador de la nacionalidad, que se inspira en el Pasado, busca en la verdad lecciones y reglas de conducta para el presente y el futuro, y no la estéril satisfacción de la vanagloria”.

17 Podrían señalarse numerosos pasajes de las Comprobaciones históricas, de las dos historias, y de los Estudios sobre la Revolución, para probar esta preocupación; ha sido, justamente, su evidencia, lo que ha inducido al error de creer que esa era la preocupación decisiva de Mitre como historiador.

18 Véase Comprobaciones históricas, parte segunda, págs. 54 y ss.

19 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 198-199.

20 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 9, 199 y ss.; parte segunda, pág. 28.

21 Véase su cuidado para establecer la recta ordenación de los hechos en los siguientes pasajes, por vía de ejemplo: Historia de Belgrano, t. VI, pág. 1 (las primeras líneas de la “Introducción”); pág. 236; págs. 242-243; pág. 429.

22 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 197.

23 Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 342.

24 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 57; Historia de Belgrano, t. VI, pág. 2.

25 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 55.

26 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 26.

27 Véase el sugestivo pasaje de las Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 27: “Hoy la filosofía de la historia no es un discurso dogmático como el de Bossuet, ni un sueño espiritualista como el de Herder. Es una ciencia positiva, a que concurren todas las ciencias, que explica en el orden natural de sus causas las evoluciones sucesivas en la coordinación lógica de los hechos, aun de aquellos que antes se consideraban fortuitos, y que deduce por la observación y la comparación las leyes regulares que presiden al crecimiento y la decadencia de las naciones, o sea lo que se ha llamado la ‘dinámica social’, en contraposición de la ‘teología social’. Resulta evidente la influencia comtiana”.

28 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 28.

29 Comprobaciones históricas, parte segunda, pág. 52.

30 Véase cómo define Mitre el objeto de la historia en Comprobaciones históricas, parte primera, pág. 203: “Dar ordenación clasificándolos, a esa masa de hechos informes o no bien definidos; desprender de ellos su correlación necesaria, su trascendencia y eficiencia; asignarles su significado, desentrañando la acción consciente de los actores en ellos o el resultado fatal que debían producir o han producido; formar de las partes un conjunto, y del conjunto la ley a que ha obedecido en sus múltiples transformaciones y evoluciones, hasta asumir una forma articulada y una constitución orgánica, tal es el objeto de la historia, de cualquier modo que ella se escriba, y tal es la inteligencia que de la nuestra nos han dado los historiadores que se han venido sucediendo, ya sea acompañando servilmente los sucesos, ya salvándolos del olvido, ya proyectando sobre ellos una luz más o menos viva, más o menos falsa, porque todo eso sirve a formar los elementos del juicio racional o de la conciencia colectiva. No se acierta sino errando; ni se juzga sino por comparación”.

31 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 298.

32 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 47.

33 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 200: “El día que unos cuantos hombres comprendieron esto, estalló la revolución. Por eso la revolución, incubada por una minoría ilustrada, fue recibida por las Masas como una ley que se cumplía, sin sacudimientos y sin violencias”.

34 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 30: “Fue entonces cuando Rivadavia, poniéndose al frente del gobierno supremo de las Provincias Unidas, aceptó el reto y dijo con resolución: ‘Ha llegado el momento de oponer los principios a la espada’. Esta actitud salvó en aquella ocasión el porvenir de las instituciones verdaderamente republicanas en la América meridional”.

35 Historia de Belgrano, loc. cit. y t. VI, pág. 289.

36 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 325-326; t. VII, pág. 227: “Pero cuando empiezan las revoluciones, lo más difícil es tener la inteligencia de la conciencia pública, entidad misteriosa que escapa a la penetración de los mismos que participan de las tendencias de la mayoría; y esa inteligencia se forma primero en las Masas que en los directores de un gran movimiento, porque, creyendo éstos dirigirlo con ideas abstractas o preconcebidas, no advierten que ellas pugnan con los hechos”.

37 Véase nota 9.

38 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 161 y ss.; 325-326, 331, 339, y las que se indican en la nota.

39 Pueden señalarse muchos pasajes que evidencian su condenación de los caudillos; véase, como ejemplo: Historia de Belgrano, t. VI, págs. 410-411, 453; t. VII, págs. 195, 222, 260, 336-337; t. VIII, págs. 142 y ss., 253, 280; Historia de San Martín, t. III, pág. 143; “Arengas”, t. I, pág. 68. Vale la pena destacar que, analizando la proclama de López y Ramírez al pueblo de Buenos Aires en 1820, señala cómo ha aparecido ya en los caudillos un sentimiento nacional (Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 340).

40 Véanse los textos anteriormente citados y en especial el último.

41 Historia de San Martín, t. I, pág. 141; y “Arengas”, t. II, pág. 208.

42 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 293: “Precédenlos (a los pueblos) en esa vía naturalezas privilegiadas, que presienten los acontecimientos futuros sin tener su clara inteligencia, y que más atrevidos o más generosos marchan a vanguardia de las revoluciones explorando el terreno en procura del bien desconocido”.

43 Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 340-341.

44 Historia de San Martín, t. V, pág. 128.

45 Comprobaciones históricas, primera parte, págs. 202-203, cf. Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 270.

46 Historia de Belgrano, t. VIII, págs. 365-366.

47 Obsérvese la clara percepción de las mutaciones históricas que hay en el cuadro que ofrece en Rivadavia, “Arengas”, t. III, págs. 19 y ss.; intentos de una precisa periodización se advierten en Historia de Belgrano, t. VI, págs. 105, 220-221, 297-298; t. VII, págs. 312-313; véase Comprobaciones históricas, “Advertencia”, págs. XLIII-XLIV, e Historia de San Martín, t. III, págs. 123-124.

48 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 11 y ss.

49 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 57 y ss.; t. VII, págs. 386-387.

50 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 43-44, 242.

51 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 57.

52 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 17. Es digno de ser señalado el hecho de que esta observación no haya conducido a Mitre a una explicación económica del separatismo del litoral.

53 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 56.

54 Véase cómo destaca ese hecho, fundamental para el problema que constituye su punto de partida, en los siguientes pasajes: Historia de Belgrano, t. VI, págs. 142, 152, 156, 194, 199; Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 100-101, 201-202.

55 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 273-274; Comprobaciones históricas, parte primera, págs. 204-205.

56 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 342.

57 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 415-416.

58 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 432-433; t. VIII, pág. 275.

59 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 319.

60 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 204.

61 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 283, 297, 304.

62 Véanse las notas 39 y 66.

63 La presencia del sentimiento de comunidad americana está señalada en múltiples pasajes, pero no se destaca su significación; véase, por ejemplo, Historia de Belgrano, t. VI, págs. 269, 278, 280, 408; t. VII, págs. 18, 93, 117, 352. Pero basta para percibir cómo ha sido observado y —en otro sentido— no valorizado este sentimiento, la lectura del capítulo primero de la Historia de San Martín.

64 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 416.

65 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 453; t. VII, pág. 297.

66 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 410-411, 453; t. VII, págs. 195, 222, 260, 336-337, 388; t. VIII, págs. 142 y ss., 253, 280; Historia de San Martín, t. III, pág. 143.

67 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 1-2, 446; t. VII, págs. 311 y ss.; “Arengas”, t. III, pág. 31.

68 Véase la visión de conjunto que, en tal sentido, proporciona el capítulo XXX, passim, de la Historia de Belgrano.

69 Véase nota 66 y Comprobaciones históricas, “Advertencia”, págs. XLIII-XLIV.

70 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 438.

71 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 289, 298-299.

72 Véase nota 61 e Historia de Belgrano, t. VI, págs. 242-243.

73 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 309 y ss.

74 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 74; t. VII, págs. 85-86; Historia de San Martín, t. I, págs. 59, 125, 129; t. IV, págs. 217, 440; t. V, pág. 113.

75 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 32, 57 y ss.; t. VII, pág. 352.

76 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 60-61.

77 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 65 y ss., 282 y ss.

78 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 75 y ss., 204 y ss., 225, 257 y ss., 274, 278.

79 Véase la oposición en Historia de Belgrano, t. VII, págs. 221 y ss.

80 Véase, sobre los “hombres de principios”, Historia de Belgrano, págs. 259 y 263; “Arengas”, t. I, pág. 189.

81 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 226-227, 301.

82 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 325-326.

83 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 437-438.

84 Mitre lo señala en numerosos pasajes; véanse, entre otros, los siguientes: Historia de Belgrano, t. VI, pág. 453; t. VII, págs. 223, 297.

85 Véanse los pasajes citados en las notas 39 y 66.

86 Historia de Belgrano, t. VI, págs. 452, 413-416.

87 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 68-69, 89 y ss., 203.

88 Historia de Belgrano, t. VIII, págs. 221 y ss.

89 Historia de Belgrano, t. VIII, pág. 340.

90 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 273-274.

91 Véase por ejemplo, Historia de Belgrano, t. VII, pág. 256; t. VI, págs. 101, 271.

92 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 245.

93 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 232; t. VII, pág. 256.

94 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 354-355.

95 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 311.

96 Historia de Belgrano, t. VII, págs. 312-313.

97 Historia de Belgrano, t. VII, pág. 336.

98 Historia de Belgrano, t. VI, pág. 452.

99 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, pág. 13.

100 Discurso en la jura de la Constitución Nacional, en “Arengas”, t. I, pág. 186.

101 Rivadavia, en “Arengas”, t. III, págs. 15-16.

Las grandes líneas de la cultura medieval. 1948

Resumir en unas páginas las direcciones y los rasgos fundamentales de la cultura medieval supone no solo un esfuerzo escasamente promisorio, sino también cierta audacia poco justificable. A pesar de los largos y pacientes estudios realizados desde el siglo XVII sobre sus fuentes y a pesar de los intentos interpretativos que aparecen desde principios del siglo XIX, la fisonomía de la llamada Edad Media sigue siendo para nosotros imprecisa, contradictoria a veces, y se nos ofrece cuajada de sorpresas por la multiforme variedad de sus rasgos. Acaso después de muchas investigaciones, de muchas y bien meditadas lecturas y de una larga contemplación de su obra gigantesca, nos sea dado descubrir por nosotros mismos lo que en ella parece esencial: su profunda y radical unidad manifestada a través de una riquísima variedad de formas y matices. Porque solo en términos de gran profundidad y de esencial imprecisión puede pensarse en una larga edad de diez siglos susceptible de ser designada con un solo nombre, en tanto que la observación directa de sus testimonios parece forzarnos a señalar en su curso varias épocas de muy diverso tono a través de las cuales se proyectan con aire muy diverso también aquellas radicales identidades. No hallo, pues, otro método para conciliar la exposición de lo que en la cultura medieval es unitario y de lo que es distinto que separarlo artificialmente, tan arbitrariamente como procedería el que quisiera gustar por separado los primeros planos dramáticos y el paisaje de fondo en los miniados de los libros de horas de fines de la Edad Media.

Con todo, esta misma idea de la simultánea unidad y diversidad que encierra la cultura medieval constituye ya un aporte valioso logrado en los últimos tiempos. Y no es el único. También hemos aprendido, por ejemplo, que la presencia constante y decisiva del trasmundo en el espíritu del hombre medieval no lo conduce necesariamente a renunciar al mundo de la realidad inmediata, tal como se lo revelan sus sentidos. Hemos aprendido que no todo en ella es oscuridad ni es todo en ella excelcitud. Y hemos aprendido con qué recaudos críticos es menester enfrentarse con las fuentes para no reincidir en la aceptación de una imagen inexacta de la cultura medieval —casi sofisticada a veces— que las fuentes suelen ofrecernos, cuando parece evidente que el horizonte de aquellos a quienes las debemos suele estar por encima de una buena parte de la realidad.

Acaso convenga recordar en este punto que la expresión “Edad Media” no corresponde a ningún concepto morfológico que posea validez en el campo de la historia, y que en consecuencia sería inútil inferir de ella una caracterización de la cultura a que se refiere cuando la usamos para designar cierta etapa en el desarrollo de la Europa occidental. Esa cultura, es bien sabido, no es constitutivamente una etapa intermedia entre otras dos de presunto valor positivo, sino que es decididamente original; más aún, constituye la etapa de más activa creación, en su conjunto, de la cultura occidental. Empero, la suya no fue una creación ex nihilo, Fue una creación cultural, manifestada a través de ciertas formas, de ciertas actitudes, de ciertas intenciones, de ciertos acentos impresos sobre materiales ya seculares, porque la cultura es continuidad y busca denodadamente la continuidad aun cuando afirme su más apasionada originalidad. Esos materiales reelaborados y reordenados según una nueva actitud se vieron enriquecidos con otros materiales y otras influencias que llegaron a la Europa occidental desde dos ámbitos culturales que estuvieron en estrecha relación con ella: el mundo bizantino y el mundo islámico, a través de los cuales llegó al mundo cristiano un aura penetrante y portadora de un mensaje que no era ni cristiano ni occidental.

Solo teniendo en cuenta esta aportación secular y estas influencias contemporáneas es posible entender la cultura del occidente de Europa durante la Edad Media. De esa diversidad de elementos proviene acaso la riqueza de sus formas históricas, como quizá provenga de la enérgica y persistente intención con que fueron trabajados la unidad del paisaje de fondo que le presta su sello inconfundible.

Para nosotros, la recta comprensión del mensaje medieval tiene, a mi juicio, una importancia decisiva. Y no solo porque la llamada Edad Media constituye inequívocamente la etapa de la génesis de la cultura occidental propiamente dicha, sino también —y acaso más— porque encierra el secreto de una de las dimensiones posibles de nuestra cultura. Un estilo de vida típico subsiste desde el Renacimiento, a pesar de la pérdida de su antigua vigencia y de los embates de la modernidad, que puede ser llamado resueltamente “medieval”, y esto sin el sentido peyorativo con que la palabra se usó alguna vez y sigue usándose con manifiesta incomprensión de los contenidos que evoca. Contra él lucha otro estilo de vida que la modernidad, sospecho, no ha llegado a diseñar todavía definitivamente, pero cuya fisonomía nos esforzamos por precisar desde los tiempos —tan próximos, repárese bien— de Leonardo y Giordano Bruno, de Maquiavelo y Rabelais, de Galileo y Descartes. La mentalidad naturalista que entraña ese tipo de vida no ha alcanzado todavía un triunfo comparable al que conoció la mentalidad teísta en cierto momento de la Edad Media, y acaso por la persistencia con que esta se mantiene a través de la modernidad en cuanto configura un estilo de vida. Hay, pues, fuera de la mera curiosidad histórica, un interés vital en el conocimiento de la cultura, lo que es distinto de separarlo artificialmente, tan arbitrariamente como procedería el que quisiera gustar por separado los primeros planos dramáticos y el paisaje de fondo en los miniados de los libros de horas de fines de la Edad Media.

Con todo, esta misma idea de la simultánea unidad y diversidad que encierra la cultura medieval constituye ya un aporte valioso logrado en los últimos tiempos. Y no es el único. También hemos aprendido, por ejemplo, que la presencia constante y decisiva del trasmundo en el espíritu del hombre medieval no lo conduce necesariamente a renunciar al mundo de la realidad inmediata, tal como se lo revelan sus sentidos. Hemos aprendido que no todo en ella es oscuridad ni es todo en ella excelcitud. Y hemos aprendido con qué recaudos críticos es menester enfrentarse con las fuentes para no reincidir en la aceptación de una imagen inexacta de la cultura medieval —casi sofisticada a veces— que las fuentes suelen ofrecemos, cuando parece evidente que el horizonte de aquellos a quienes las debemos suele estar por encima de una buena parte de la realidad.

Acaso convenga recordar en este punto que la expresión “Edad Media” no corresponde a ningún concepto morfológico que posea validez en el campo de la historia, y que en consecuencia sería inútil inferir de ella una caracterización de la cultura a que se refiere cuando la usamos para designar cierta etapa en el desarrollo de la Europa occidental. Esa cultura, es bien sabido, no es constitutivamente una etapa intermedia entre otras dos de presunto valor positivo, sino que es decididamente original; más aun, constituye la etapa de más activa creación, en su conjunto, de la cultura occidental. Empero, la suya no fue una creación ex nihilo. Fue una creación cultural, manifestada a través de ciertas formas, de ciertas actitudes, de ciertas intenciones, de ciertos acentos impresos sobre materiales ya seculares, porque la cultura es continuidad y busca denodadamente la continuidad aun cuando afirme su más apasionada originalidad. Esos materiales reelaborados y reordenados según una nueva actitud se vieron enriquecidos con otros materiales y otras influencias que llegaron a la Europa occidental desde dos ámbitos culturales que estuvieron en estrecha relación con ella: el mundo bizantino y el mundo islámico, a través de los cuales llegó al mundo cristiano un aura penetrante y portadora de un mensaje que no era ni cristiano ni occidental.

Solo teniendo en cuenta esta aportación secular y estas influencias contemporáneas es posible entender la cultura del occidente de Europa durante la Edad Media. De esa diversidad de elementos proviene acaso la riqueza dé sus formas históricas, como quizá provenga de la enérgica y persistente intención con que fueron trabajados la unidad del paisaje de fondo que le presta su sello inconfundible.

Para nosotros, la recta comprensión del mensaje medieval tiene, a mi juicio, una importancia decisiva. Y no solo porque la llamada Edad Media constituye inequívocamente la etapa de la génesis de la cultura occidental propiamente dicha, sino también —y acaso más— porque encierra el secreto de una de las dimensiones posibles de nuestra cultura. Un estilo de vida típico subsiste desde el Renacimiento, a pesar de la pérdida de su antigua vigencia y de los embates de la modernidad, que puede ser llamado resueltamente “medieval”, y esto sin el sentido peyorativo con que la palabra se usó alguna vez y sigue usándose con manifiesta incomprensión de los contenidos que evoca. Contra él lucha otro estilo de vida que la modernidad, sospecho, no ha llegado a diseñar todavía definitivamente, pero cuya fisonomía nos esforzamos por precisar desde los tiempos —tan próximos, repárese bien— de Leonardo y Giordano Bruno, de Maquiavelo y Rabelais, de Galileo y Descartes. La mentalidad naturalística que entraña ese tipo de vida no ha alcanzado todavía un triunfo comparable al que conoció la mentalidad teística en cierto momento de la Edad Media, y acaso por la persistencia con que esta se mantiene a través de la modernidad en cuanto configura un estilo de vida. Hay, pues, fuera de la mera curiosidad histórica, un interés vital en el conocimiento de la cultura medieval, porque, tan alejados como creamos estar de sus supuestos, es radicalmente nuestra, constituye nuestro patrimonio y se nos insinúa con el aliciente de su lograda —y ya extinguida— perfección.

LA ORIGINALIDAD

Geográficamente, el mundo occidental cubre durante la Edad Media la superficie del antiguo Imperio romano. Sobre los cimientos de la cultura antigua erige la Edad Media sus construcciones: tanto sus edificios como sus sistemas políticos, sus creaciones literarias o plásticas como sus sistemas cognoscitivos. Pero, en cambio, a aquella continuidad geográfica no corresponde una absoluta continuidad social y étnica, y el hecho fundamental de las invasiones ha planteado, desde el Renacimiento, un grave problema: el de si hay entre la Antigüedad y la Edad Media una continuidad cultural o hay, por el contrario, una ruptura. Germanistas y romanistas han discutido y aun discuten alrededor de este problema, rico en consecuencias, partiendo del análisis de muy diversos hechos: el estilo gótico, las instituciones feudales, la poesía épica. A mi juicio, la tesis de la continuidad parece más ajustada a la realidad histórica, sobre todo si no se olvida que la Antigüedad que desemboca en la Edad Media no es la que evoca el recuerdo de la Atenas de Pericles o la Roma de Augusto, sino esa otra muy distinta que se designa con el nombre de Bajo imperio. Entre el Bajo imperio y la temprana Edad Media —que no es tampoco el París de Abelardo, ni la Castilla de Juan II ni la Florencia de Dante— no parece advertirse una ruptura decidida e importante: acaso una serie de progresivas desconexiones que, por lo demás, habían comenzado ya en los últimos siglos del imperio por la acentuación de los caracteres locales en algunas zonas periféricas o por influencia, sobre todo, del cristianismo. De todos modos, la vida de los primeros siglos medievales perpetúa los esquemas romanos; los delimitan y los defienden tanto un Isidoro de Sevilla como los monarcas de los reinos romanogermánicos que se esfuerzan por hallar, casuísticamente, las vías de una conciliación entre sus respectivos pueblos de invasores y las poblaciones sometidas. Nadie se atrevió hasta Carlomagno a ceñir la diadema imperial debido al prestigio de la autoridad de Bizancio, ni hubo estado que proscribiera la lengua latina en sus dominios. Lo que se mantenía de la empobrecida tradición clásica en el Bajo imperio subsistió, pues, durante la temprana Edad Media, aunque empobreciéndose más aún, eso sí, durante algún tiempo, por circunstancias que no tienen mucho que ver con el hecho mismo de las invasiones germánicas.

LOS ELEMENTOS

La tradición antigua constituye pues, el primer elemento de la cultura medieval. Pero es necesario no olvidarlo: la tradición antigua, tal como había llegado al Bajo imperio. Esa tradición, es bien sabido, se empobrecía aceleradamente desde el siglo III, y se fue tiñendo de elementos extraños y difícilmente asimilables dentro del cauce común a partir de la caída de los Antoninos. Desde el siglo IV la influencia del cristianismo fue cada vez más poderosa, y es notorio el antagonismo profundo entre la concepción cristiana del mundo y la vieja tradición clásica; estúdiese la actitud del apologista Tertuliano en el siglo III o la del emperador Juliano en el IV, y se podrá observar cómo se advertía por entonces un contraste que luego fue disimulándose poco a poco e intencionadamente. Al mismo tiempo obraba sobre el mundo romano la influencia de las poblaciones de las zonas periféricas, de uno y otro lado de las fronteras. Esa influencia, y señaladamente la de los pueblos de origen germánico, se hizo más notoria y adquirió mayor significación a partir de las invasiones, cuando los no muy numerosos grupos conquistadores se convirtieron en las minorías dominantes de los distritos que ocuparon, acentuándose de manera decisiva algunas direcciones políticas y culturales ya observadas en los últimos tiempos del imperio. La jurisdicción que se reservaron esas minorías en cuanto a lo militar, lo político y administrativo y parcialmente en cuanto a lo judicial, determinó un área en la que sus influencias fueron decisivas; pero aun en otros aspectos se hicieron notar, y especialmente en cierta concepción de la vida, en cierto tono introducido en las direcciones fundamentales de la existencia individual y en algunas formas de convivencia: no podría explicarse de otro modo, por ejemplo, la aparición de la épica caballeresca algunos siglos más tarde.

Pero aun con estos tres grupos de elementos —antiguos, cristianos y germánicos— no poseemos la totalidad del conjunto de factores que han intervenido en la génesis y en el desarrollo de la cultura medieval. Durante los primeros siglos de elaboración de esos materiales, cuando se luchaba denodadamente por hallar fórmulas de conciliación entre los grupos sociales que representaban de manera eminente cada uno de esos elementos, y en consecuencia las vías compromisorias para la coexistencia, ya forzosa, de todos ellos, la Europa occidental sufrió la influencia del mundo bizantino, que mantenía a los ojos de quienes luchaban en aquella por delinear su futuro perfil, la calidad de santuario de un orden vernáculo que parecía consustanciado con la esencia misma de la vida civilizada. Llegaron del mundo bizantino libros e ideas que ejercieron una decidida influencia, embajadores, monjes y artistas que apoyaron con su prestigio ciertas direcciones en la vida social y cultural, y por múltiples caminos difundió desde su lejanía un vago sentimiento de perfección que, aun con su escasa vitalidad, impresionaba fuertemente en un mundo en el que se percibía la imperfección propia de una etapa de creación y de búsqueda.

Por esos caminos llegaron —en esa primera época y aun más tarde— no solo las típicas influencias bizantinas sino también otras resueltamente orientales que Bizancio no había elaborado, limitándose a adoptarlas, especialmente las de origen sirio y persa. Y no fueron las únicas influencias orientales. Los numerosos grupos judíos que existían en todas las nuevas comunidades políticas que se constituyeron a partir del siglo v obraron de alguna manera en el mismo sentido. Pero las influencias orientales más decisivas fueron las que se introdujeron en la Europa occidental como resultado del contacto con los musulmanes, establecidos en algunas zonas de ella y especialmente en las costas meridionales de España, Francia e Italia.

Ese contacto de culturas fue de extraordinaria importancia para el Occidente medieval, y cada día se descubren nuevos aspectos que ponen de manifiesto su intensidad hasta el punto de que pueda afirmarse que no es posible entender la cultura occidental de la Edad Media sin tener constantemente presente la influencia islámica.

Cultura original, sí, fue la de la Edad Media, pero original por el acento y la intención con que se cargó el vasto y denso complejo de materiales heterogéneos. Y lo que en ella es novedad, exige para ser descubierto una constante vigilancia, un permanente examen de lo que en ella no es sino el legado de otros tiempos y otras culturas.

UNIDAD Y DIVERSIDAD

Ahora bien, ni aquellos elementos tenían en todas partes el mismo vigor, ni mantuvieron siempre el mismo relieve a lo largo de los diez siglos llamados medievales, ni determinaron creaciones de caracteres uniformes, ni obraron sobre estas últimas de la misma manera las diversas influencias extrañas. Una variada gama de situaciones culturales se nos ofrecen cuando nos lanzamos al análisis y es fácil advertir la riqueza con que se combinan las distintas fuerzas según el tiempo y el lugar. Empero, puede afirmarse que existe cierta radical unidad en la concepción medieval del mundo y de la vida que proviene de algunas notas predominantes, y del trascendentalismo entre todas. Mas esa unidad no constituye sino un lejano paisaje que sirve de fondo —como en los miniados de los libros de horas— a muy distinto género de escenas dramáticas en las que es posible advertir acentuadas e irreductibles peculiaridades.

Hay, ante todo, una peculiaridad regional. Tómense, por ejemplo, zonas periféricas —Hungría, la marca del Este, Sicilia, Castilla, Inglaterra— y se advertirá que predomina en ellas un aire singular, que aunque no desmiente aquellos rasgos generales que hemos considerado como el paisaje de fondo, atenúa o vigoriza ciertos tonos hasta lograr una armonía en cada una distinta de las otras. Unas veces es la persistencia de la tradición antigua, otras la presencia vigorosa de las tradiciones vernáculas locales, otras el predominio de las influencias germánicas, otras la penetración de las influencias musulmanas o bizantinas. Apenas es posible comprender el tono de la vida de esas regiones periféricas si, como acontece a menudo, seguimos rigiendo nuestra perspectiva con el canon de la Edad Media francesa, tan bien estudiada y, sobre todo, tan bien perfilada en su desarrollo. Pero las condiciones de la vida fueron muy diversas en las distintas áreas geográficas durante la Edad Media, según se estuviera o no sobre la cuenca mediterránea, por ejemplo, o según el índice de seguridad que proporcionaran las fronteras, o según la eficacia que conservaran las tradiciones imperiales. Hay, pues, rasgos que pueden generalizarse y otros cuya significación debe ser delimitada, y si el fondo que anima la concepción de la catedral gótica parece ser el mismo en todo el ámbito occidental, es bien sabido que el estilo mismo revela en diversas regiones peculiaridades muy distintas, como acontece, por lo demás, en el pensamiento, en la poesía o en las costumbres.

Hay luego una peculiaridad temporal. Solo su complejidad y su riqueza, su variedad y su originalidad han sido las causas de que se omita considerar las diversidades de los diez siglos medievales, para contentarse con una agrupación a vuelo de pájaro en una sola edad de épocas que parecen manifestarse como resueltamente diferentes: porque nada tan arduo como reducir conceptualmente a esquema la gama difusa de lo que en ella es variable. Pero puede admitirse que aquella agrupación está justificada en función del paisaje que le sirve de fondo común a muy diversos tiempos. Y sin embargo, la comprensión histórica, es bien sabido, se hace de matices o no hay comprensión profunda y diferenciadora. Periodizar conceptualmente la llamada Edad Media constituye una tarea difícil, pero es una tarea imprescindible —tan precarios como puedan ser su resultados—, para llegar a sorprender todos los perfiles de su fisonomía, una fisonomía que solo conocida en la totalidad de sus posibilidades puede servimos como referencia para llegar hasta el misterio que nos depara cada una de las creaciones que la Edad Media nos ha legado: creaciones de arte y creaciones de vida estrechamente contundidas y alimentadas por los mismos impulsos.

Se vive de un modo durante el período que transcurre desde las invasiones hasta la crisis del vasto edificio carolingio, de otro durante el esplendor del orden feudal, de otro, en fin, durante la época preburguesa que transcurre durante los siglos XIV y XV. Ese distinto modo de vivir no es sino el reflejo de acentuados matices diversificadores que han obrado sobre una inestable concepción genérica del mundo y de la vida a la luz de nuevas experiencias vitales irreversibles o de profundas influencias que han trastrocado algunas convicciones hasta entonces indiscutidas. Quien talla el Beau Dieu de Chartres no podría tallar las figuras de la tumba de Philippe Pot, senescal de Borgoña; quien escribe la Vida de Santo Domingo de Silos, no podría escribir El Victorial, y quien renuncia a la corona de Jerusalén no podría luchar por la expansión marítima de Brujas. Hay una trascendencia que está saturando las expresiones del Giovanni Arnolfini o del canciller Rollin de Jan van Eyck; pero en algo ha variado esa noción si consideramos cómo se reflejaba en los capiteles de Saint Trophime o en la Commedia. Acaso sea ocioso destacar tales evidencias, pero es necesario tener presente que el prejuicio de la homogeneidad de la Edad Media, sostenido a veces polémicamente y por razones escasamente científicas, ha sido uno de los más eficaces para malograr su recta comprensión, sobre todo en cuanto tiende a prestarle un carácter de sostenida perdurabilidad, de radical esencialidad a lo que no lo tiene, impidiendo de ese modo descubrir y discriminar lo que efectivamente lo posee.

EL PAISAJE AL FONDO

Tan peligroso como pueda ser el intento de resumir en pocas líneas esos rasgos que componen el fondo de paisaje de la Edad Media “enorme y delicada”, parece inexcusable intentar una aproximación a lo que en él es claro cielo y a lo que en él es tierra oscura, con olivas, enanas y castaños, ciervos y jabalíes, y también montañas encantadas, trasgos y misteriosos genios de los ríos y los bosques.

En lo más profundo de la concepción medieval de la vida se advierte una constante presencia de lo trascendente que imprime su sello inconfundible a cuanto le sirve de manifestación exterior. El trasmundo existe con una fuerza incontrastable, y a él están referidos, en última instancia, las obras y los días del hombre medieval. Muchas veces ese trasmundo ha sido imaginado con una dramática precisión, como en Dante. Pero muchas más veces parece diluirse delicadamente como si no se quisiera cerrar del todo la posibilidad de enriquecerlo indefinidamente con nuevas y más ricas divagaciones. Porque lo trascendente vive en el hombre medieval nutrido en parte por nociones dogmáticas, pero vive sobre todo como una actitud radical que sobrepasa esas nociones e impregna la existencia toda con su vago perfume de infinitud y de misterio.

La experiencia —la experiencia que, en la modernidad, conduce a negarla— alienta y vivifica en el hombre medieval la noción de lo trascendente. Porque la realidad inmediata parece ofrecerle sobrados testimonios del misterio y solo lo trascendente parece explicarla, eso sí, a costa de entremezclarse con ella y saturarla en la más singular de las combinaciones. Desde entonces, realidad e irrealidad no son sino aspectos diversos de la misma cosa que se ofrecen a la experiencia sucesiva o simultáneamente, como en una visión prodigiosa.

Empero, una dirección del espíritu tiende a distinguir, en cierto plano, lo real de lo irreal, porque advierte entre uno y otro —entre la realidad perceptible y lo trascendente entrevisto— el mismo abismo que separa el cuerpo y el alma, la ciudad terrestre y la ciudad celeste. Es el riguroso dualismo que predomina en la concepción cristiana. Pero no nos dejemos seducir demasiado por esa tendencia dualística, porque el distingo solo aparece preciso y declarado a la luz del análisis conceptual, sin que la vida —verde, a diferencia de la doctrina gris— proporcione siempre al hombre medieval la experiencia de su forzosidad. Ni su experiencia de la naturaleza, ni su experiencia de la vida social o individual lo incitan a discriminar necesariamente lo real y lo irreal, sino por el contrario a sumirse en su íntimo entrecruzamiento, y el sueño o la aventura parecen demostrarle que la realidad encierra ciertamente cuantos secretos sospechara sin atreverse a dar crédito a sus sospechas. Así, todo lo que el hombre medieval ignoraba del mundo y de su propia existencia contribuía a señalarle las infinitas posibilidades que le aguardaban, en las que cabía perfectamente un imprevisto diverso de lo conocido y revelador de una instancia insospechada del mundo que, aunque irrealidad en el fondo, participaba a sus ojos de la esencia misma de lo real.

Se reconoce en todos los aspectos de la vida medieval la presencia de ese trasmundo hacia el que se evade la realidad inmediata, y la presencia también de esta actitud contradictoria frente a las relaciones entre ambos: una afirmación conceptual del dualismo y una afirmación vital de cierta especie de monismo mágico. De esta última arranca la situación de constante aventura en que se siente el hombre medieval, a la espera de que cada recodo del camino pueda depararle la más imprevista de las contingencias: la posibilidad de la hazaña, la posibilidad del milagro, la posibilidad de la revelación. Esa aventura —como el éxtasis o el pecado—, reconoce sin embargo la presencia de un límite tras el cual ingresa dentro de un orden universal en el que el azar se explica revelando sus misteriosas concatenaciones. El mundo trascendente hacia el que la realidad fluye la circunscribe y la limita dentro de una forma rigurosa en la que el vago azar humano se torna designio divino. La aventura no entraña, por eso, inquietudes y angustias sino inmediatas, porque el hombre medieval sabe a ciencia cierta cuáles son los lindes del azar. Así como lo exalta la contingencia de lo inmediato, lo sostiene la inmutabilidad de lo eterno y obtiene de esta certidumbre una seguridad última acerca de su sino. Una aventura delimitada por la conciencia de una seguridad definitiva caracteriza de manera eminente la existencia del hombre medieval.

No nos engañemos si, a pesar de todo, lo vemos caer en el pecado. El pecado es propio de su naturaleza, y sobre todo es también aventura porque inaugura el camino de la expiación lleno de tornasoladas esperanzas y de conflictos espantosos. Esa aventura está también limitada por la seguridad. La vida imperfecta del valle de lágrimas conoce su propia imperfección, pero conoce también la perfección posible de su desenlace, representado por una justicia incontestable. De allí el vibrante patetismo del hombre medieval y la resignación eficaz. Pero pongámonos a cubierto de todo equívoco y no extrememos el alcance de la idea del pecado para el hombre medieval. La realidad inmediata fluye hacia el trasmundo y configura en los lindes una zona equívoca y borrosa; pero hay más acá una realidad palmaria en la que el hombre medieval quiere vivir, una realidad que posee un valor. La realidad corresponde al cuerpo, a la ciudad terrestre, al valle de lágrimas, sí, pero constituye la condición de la existencia terrena, cuyos caminos son infinitos y en los que no se sabe si está señalada la huella del bien o del mal. La vida es aventura y es necesario recorrer los caminos que ofrece, escabrosos y polvorientos unos, dorados y risueños otros. El hombre medieval vive intensa y denodadamente sin que lo asalten las dudas a que después ha acostumbrado al hombre occidental la reflexión sobre su fe, y recorre unos y otros riendo o sollozando, inflamado unas veces por el más encendido patetismo y otras por la más irrefrenable alegría. El pecado o la salvación se esconden en cualquiera de ellos: soberbia o codicia, vanidad o lujuria. A veces el llanto desencadena la alegría y a veces la exaltación del gozo desemboca en la desesperación. Todo es vida, intensa y denodada vida no coaccionada por la reflexión, en la que se busca el riesgo o la gloria, porque en la coherencia del mundo que la acoge —real o irreal a un tiempo— se esconde la definitiva seguridad que le permite ejercitar libremente las varias y contradictorias aptitudes que anidan en su espíritu.

Un mundo coherente en su diversidad: he aquí la dimensión predominante en la concepción del mundo y de la vida del hombre medieval. Pero obsérvese que esa coherencia no está hecha de mutilaciones sino, por el contrario, de una transferencia hacia lo trascendente de la infinita y contradictoria realidad inmediata. La vida es expiación y pecado, no expiación solamente. La vida es imperfección y perfección, o mejor aún, constante aspiración a la perfección desde el ejercicio de lo imperfecto. Alguna vez, la ingente ordenación de la realidad bajo el signo del papado o el signo del imperio proporcionó al hombre medieval la certidumbre de que se aproximaba a la perfección; pero siguió esperándola y luchando por ella después que vio frustrarse el intento, sin que el descorazonamiento lo alcanzara hasta los últimos siglos medievales. Y entonces, en la medida en que comenzó a dudar de la coherencia de lo diverso, comenzó a abandonar la concepción medieval de la vida para ingresar en esa etapa de crisis que prefigura la modernidad.

Pero entretanto, la idea de la coherencia nutrió el espíritu del hombre medieval y presidió su constante ejercicio de las posibilidades de que se sentía animado. Entre ellas la creación. Porque pocas veces la creación estética ha estado tan estrechamente atada a la vida como entonces, pocas ha expresado con más libertad sus direcciones contradictorias y pocas ha respondido con tanta decisión a los reclamos de su espíritu dominado por las cuestiones últimas. Por eso la creación medieval es a veces aparentemente contradictoria y es sin embargo siempre fiel a ese paisaje de fondo que enlaza a la distancia las distintas fases en que se proyecta según el tiempo y el lugar.

Pero no intentemos precisar más, porque acaso caigamos otra vez en el antiguo error de perfilar con demasiada exactitud lo que es esencialmente impreciso. Ese paisaje de fondo solo se advierte mirando hacia la lejanía, a través de realidades históricas que no proyectan siempre ni la totalidad de sus elementos ni la misma gama de matices tonales. Como la realidad inmediata y lo trascendente en la concepción del hombre medieval, hemos de hallar en el análisis de su cultura una forma histórica y un paisaje de fondo sutilmente entrecruzados, cuyos límites aparecerán constantemente a nuestros ojos desdibujados y esquivos.

LAS FORMAS HISTÓRICAS

Si dejamos de lado las variantes regionales, cuyo análisis exigiría un cuidadoso examen de diversos elementos en cada circunscripción, nos es dado advenir que las grandes líneas de la cultura medieval se presentan diversificadas en tres épocas.

La primera —la temprana Edad Media o época de los reinos romano-germánicos— abarca desde la época de las invasiones hasta la crisis del Imperio carolingio en la primera mitad del siglo IX. Es el momento de máxima heterogeneidad de la Europa occidental, en cuyo transcurso se constituyen, por sobre la estructura más o menos uniforme del Bajo imperio, los nuevos reinos autónomos. Hay entonces un activo trabajo de fusión entre las tradiciones del Bajo imperio y las que aportan los conquistadores germánicos, manifestado tanto en la constitución de un nuevo orden económico, social y político como en la elaboración de un tipo de cultura espiritual. Si en el primer aspecto la tarea correspondió a las nuevas aristocracias, en el segundo prevalecieron las minorías cultas, constituidas generalmente por gentes de origen romano; a este último grupo pertenecieron Casiodoro, Gregorio de Tours, Isidoro de Sevilla, Beda, Eghinardo, los estudiosos de las escuelas de York y Cantorbery y de la academia carolingia del Palacio. De la labor de ambas élites y de las circunstancias de la realidad nacieron los códigos romanogermánicos que reordenaron la vida colectiva y las obras filosóficas, históricas o literarias que por entonces aparecieron, vasto conjunto de creaciones intelectuales en el que es posible descubrir el apuntar de lo nuevo en medio de vetustas estructuras. Estas últimas muestran, por ejemplo, la perduración de la vieja concepción universalista que se reflejará en el imperio carolingio y en la política del papado. En este terreno San Agustín había provisto de una doctrina sólida, en relación con otras aportaciones teológicas y filosóficas; trató también temas análogos San Isidoro en diversas obras en las que procuró sintetizar su vasto saber y especialmente en las Etimologías . Junto a todo ello, los bizantinos ofrecieron un caudal vivo de experiencia que no se tradujo solamente en los monumentos de Italia sino también en ciertas influencias sobre la vida política, la vida monástica y la vida intelectual. Y no fueron los únicos que contribuyeron a modelar la concepción de la vida, sin embargo, porque es necesario no olvidar en este aspecto el decisivo aporte de los germanos que, con su naturalismo, trajeron una imagen de la vida del hombre de élite que se opuso largamente al triunfo profundo de la moral cristiana: porque no era propio de un Sigfrido ofrecer la otra mejilla a quien le había abofeteado una vez, y de la estirpe de Sigfrido quisieron ser los caballeros de la Edad Media aun después de haber comenzado a sentir profundamente la influencia cristiana.

La segunda época —la alta Edad Media o época feudal propiamente dicha— arranca de la disolución del imperio carolingio y coincide en sus orígenes con el progresivo reordenamiento social que se origina en esa crisis, en las invasiones normandas y musulmanas y en el desarrollo de la economía cerrada hacia la que marchaba ya el Bajo imperio. Frustrado el Imperio carolingio y manifiestamente impotente el Santo imperio romanogermánico, el papado encarnó el principio de universalidad frente al creciente localismo feudal, y con ello proporcionó a la Iglesia una intensa gravitación, que las cruzadas acrecentaron durante algún tiempo. El cristianismo modificó los ideales del caballero germánico y perfiló las figuras de Rolando y del Cid, con nuevos ideales que más tarde se modificarían aun más por obra de otras influencias hasta conformar el tipo del caballero cortesano; el fiel Tristán, Lancelot, todos en fin los que modelaron María de Francia, Cristián de Troyes o Wolfram de Eschenbach. Esos ideales caballerescos serán, ciertamente, los que predominen, pero no serán los únicos porque la monarquía trabajará eficazmente por acrecentar su poder y la naciente clase de los burgueses comenzará poco a poco a crear una economía destinada a quebrar los privilegios caballerescos. Los cronistas exaltarán la figura de los reyes con desmedro de los señores y los burgueses crearán con las ciudades los monumentos de su gloria. La catedral —románica o gótica— con sus pórticos cuajados de estatuas y el palacio comunal reflejarán en cada una de ellas el esfuerzo y la riqueza de las nuevas clases que surgen. Serán estas nuevas clases también las que provean de maestros y discípulos a las florecientes universidades, porque esta es la época de mayor desarrollo del saber teológico, del que es símbolo la disputa de los universales. Y es también la época que culmina con la Suma teológica , que con la Commedia de Dante constituyen los testimonios eminentes de una culminación que es al mismo tiempo una crisis.

La tercera época —la baja Edad Media o época preburguesa— se insinúa a partir de las postrimerías del siglo XIII y se prolonga hasta el XV. Si la Suma y la Commedia testimonian la presencia de una crisis, es porque nos permiten descubrir que están movidas por el afán de contener un creciente escepticismo acerca de las ideas más caras al hombre medieval y especialmente la idea de la vigencia de un orden universal. Los viejos ideales caballerescos se están tornando meros hábitos formales de menor peso que las nuevas ambiciones de dinero y poder. Es la época en que las ciudades poderosas imponen una nueva economía, desencadenada, por cierto, como consecuencia de aquellas prodigiosas aventuras de los cruzados que comenzaron por procurar la libertad del Santo sepulcro y concluyeron tratando de asegurar el dominio de las rutas del comercio mediterráneo. El lujo, el ansia inmoderada de goce y las transformaciones de las formas de vida que todo ello traía consigo hacen irrupción en las cortes reales y señoriales tanto como en los poderosos centros burgueses. Porque en Brujas se procura imitar a Dijon, cuyo fausto se alimenta, por cierto, en buena parte con dinero de Brujas. El gótico florido, la narración realista, la poesía lírica, el teatro burgués y una naciente ciencia experimental acusan la presencia de cierta revolución latente en el campo de las ideas y los gustos. Es la época de los libros de horas y de los calendarios miniados; de los retratos de van der Weiden y Fouquet; de las Danzas macabras y de esos intensos contrastes que revelan Manrique y Chaucer, Santa Catalina de Siena y Boccaccio. Obsérvese que es también la época del prerrenacimiento italiano, cuyo contenido señala todavía una marcada coherencia con la tradición medieval; pero de la baja Edad Media sobre todo, en cuyo transcurso se opera una revolución decisiva que apenas llega a manifestarse pero que podemos adivinar a través de múltiples pálidos testimonios. Podría decirse que el siglo XIV es una especie de ensayo general de la modernidad, con su revolución burguesa frustrada a pesar de los esfuerzos de los Artevelde en Brujas y de Etienne Marcel en París; con la vaga insinuación de fractura que se insinúa en la burguesía entre los pobres y los ricos, el popolo grasso y el popolo minuto , los majores y los minores ; con su descubrimiento de la naturaleza, visible en los calendarios, los libros de horas y los retratos; con su mutación en la concepción del poder político; con su mutación en la concepción del poder papal frente al que se alzan los cardenales para defender las prerrogativas de los concilios. La escolástica ha entrado en su ocaso y de sus sombras comenzará a emerger el pensamiento de un Nicolás de Cusa, revelador de direcciones encontradas. Y en el afán científico que revelan un Buridan o un Oresme parece descubrirse sin mucho esfuerzo la vía de esa mutación que constituye el paso hacia la modernidad.

Así, sin una ruptura violenta pero con una energía irresistible, una mutación en las condiciones sociales y económicas, en la concepción política, en las ideas sobre el mundo y la vida, se acentúa en los últimos siglos medievales. En Italia antes que en otras partes, esa mutación se hace visible y se manifiesta en una nueva sensibilidad frente a todos los problemas: la vida cotidiana, el conocimiento de la naturaleza, la creación artística. El resto de la Europa occidental seguirá sus huellas hasta que, en cada lugar, las nuevas direcciones hayan creado sus propias fórmulas según los elementos que debían someter a la mutación deseada. La modernidad comienza, pero sin que se pueda observar un sincronismo absoluto. Acaso habría una pauta para reconocer su triunfo: el predominio más o menos acusado de una concepción naturalista del mundo en desmedro de la vieja concepción teísta. Allí donde se manifiesta, triunfa la modernidad. Pero es necesario tener presente aquella observación que justificaba nuestro interés por la cultura medieval: la concepción teísta sobrevive, se abroquela y lucha por su perduración, constituyendo una dimensión del Occidente aun en plena Edad Moderna. Más que el predominio de la concepción naturalista, la modernidad se nos presenta hasta ahora como una lucha entre ella y su adversaria. Este drama está, pues, inconcluso y quizá constituye el nudo de muchos problemas que nos sobrecogen hoy por su magnitud y su trascendencia. Acaso convenga releer a Montaigne y a Pascal para saber a qué atenerse en cuanto a dos actitudes inconciliables entre sí en el fondo y que se muestran escondidas tras todos los dilemas que nos ofrece el mundo moderno.

Tres artes inquietas. 1930

Novela, teatro y cine: he aquí los tres reinos que se mueven en la cuadrícula del tiempo. El tiempo los ha condicionado, les ha prestado la armazón en donde estructurar su polifurcación de enredadera. Han reconstruido el drama humano sobre la tela de araña de los minutos.

Novela, teatro y cine, han hecho en cambio un auténtico favor al tiempo: lo han triplicado, lo han hecho abandonar su reducto relojeril; de la torre del campanario lo han hecho bajar a la tierra, y subir después al más escondido rincón del hombre. El tiempo no es ya ese fantasma que deja atrás la aguja. En realidad, el tiempo, así, en abstracto, ya no es. En el hombre —en el hombre, claro es, que piensa y que siente— el tiempo ha adoptado posturas más humanas, que dejan traslucir un poco menos la rigurosa impulsión del resorte de acero. Novela, teatro y cine han hecho tres tiempos distintos en el indeciso meditar del hombre que piensa y que siente.

La vida —olvidaba decirlo— es también un acontecer en el tiempo. Pero la vida de cada uno transcurre simultáneamente en dos sistemas temporales por esencia dispares. Por una parte, nuestra vida, contemplada de fuera, como meros espectadores, se encuentra condicionada por un tiempo común, canónico, al cual se reduce y amolda, torciendo, contorsionando su íntima estructura. Vista de dentro por el contrario, el tiempo en que transcurre nuestra vida recibe de ella una acentuación emocional, personal y característica. Cuando contemplamos a un hombre que duerme, medimos en horas su reposo: nueve horas de sueño. Pero he aquí que nuestras nueve horas de sueño no pueden entrar en forma alguna en el ámbito de nuestra experiencia vital; son nueve horas reducidas a cero en nuestro índice de tiempo emocional.

A veces la reducción se hace a una más dramática escala; el hombre que espera —una mujer, una noticia, una catástrofe— se nos aparece como un señor preocupado por aquello que aguarda. Pero en tanto que llega, el tiempo que transcurre se anima con una gravitación emocional de la que nada sabe quien contempla sin aguardar. Esta cuadrícula del tiempo es sin duda algo más que un rígido a priori; ¿Qué es aquella frase romántica de vivir intensamente, sino poner un hándicap sobre las horas?

En realidad, el buen burgués, metódico, cuya vida interesa apenas por ser el mínimo posible de vida, sólo lo es por haber intentado —y logrado acaso— una absorción de este segundo tiempo, de este que nos es íntimo y propio, por el primero, por el tiempo standard e impersonal. El buen burgués ha renunciado a la lucha por imponer a la vida su peculiar cronismo y para remediar este vacío ha buscado el tiempo mercenario del reloj y del almanaque, un tiempo que se compra, y que él sabe meticuloso y desalmado. Eso es el buen burgués, un hombre que vive una vida que no es tanto suya como del almanaque y del reloj.

Obrar y ser

Toda acción es una proyección de quien ejecuta; su obrar responde así a otra realidad, aquella que se proyecta, y que entre tantos nombres podría llamarse por ejemplo, espíritu. En la vida cabe entonces distinguir esas dos realidades, paralelas, pero con un índice vital radicalmente dispar. Por una parte, la acción, la proyección hacia fuera, en donde lo esencial es el devenir, el producirse. Por otra la íntima vivencia correspondiente a cada acción y aún la que vive sola, formando ella misma un estado anímico, sin proyección alguna. Al primero, a la acción, al proyectarse hacia fuera, corresponde ese tiempo cuya más exacta representación sería una línea, ya que lo que importa en cada instante, es la llegada del siguiente, así como cada punto de la línea implica un punto más, agregándose para continuarla al infinito. La acción tiene precisamente esa contextura. Cada instante de la acción considerada como tal, es apenas un eslabón en una cadena. Hay en cada momento de ella una urgencia de otro momento, que siendo para ese instante anterior, consecuencia, es a su vez móvil de otra futura acción. Al segundo, a la íntima experiencia de cada uno, corresponde ese otro tiempo cuya anatomía es un poco más difícil de determinar. Lo esencial en él es que es un tiempo retardatario, un tiempo sin urgencia alguna, cuya más profunda delectación consiste en contradecir la cronométrica fuga del tiempo. En cada momento, nuestro sentido de lo temporal siente pesar sobre sí mismo la gravedad de todo nuestro mundo interior. Ya no hay aquí urgencia alguna por cumplir el imperativo mandato de correr, de correr siempre por sobre la horizontalidad del tiempo. Mas bien diríase que todo nuestro sentir se dedica con íntima fruición a alterar el ritmo de vivir. Es este en cada instante un vivir vertical, insistente en cada momento, un vivir que quiere darse profundidad en cada uno de los puntos de su ineluctable trayectoria. Quizá podría decirse que el tono de la vida de cada uno se determina en gran parte por cual de estos dos sistemas temporales prime en el complejo de su alma.

La novela

Siempre que se lleva a las artes —a artes inquietas— la vida misma, estas dos fases suyas, con su correspondiente corolario temporal, se disputan el primado sobre la expresión. Novela y teatro prefirieron siempre la acción, más aún, creyeron que eso eran esencialmente. Entonces, cuando ambos desarrollaban solamente la, acción, era el tiempo-normativo, el tiempo canónico el que condicionaba su expresión. Sólo las grandes novelas evitaban ese estrecho sendero y lograban imponer al género la impronta de su generosidad espiritual.

Pero he aquí que el género novela, como lo ha señalado Ortega, ha ido agotando la posibilidad de que su tópico esencial sea la trama y empieza a exigir lo que de siempre se sentía como constitutivo del género, una morosidad, un detenimiento, incompatible en cierto modo con la acción. Es que en efecto, la acción se nos antoja ya en la novela, como en el teatro, algo elemental y subalterno; algo que siendo inevitable no es ni con mucho lo fundamental. Otra cosa es pues lo que buscamos, y está ya la novela, como el teatro, procurando encontrarla. La novela contemporánea nos da sin embargo ya ejemplares cumplidos de ese nuevo producto, de los que yo querría dibujar con suficiente precisión la nueva retícula temporal. Proust, Joyce y Jarnes serían los que yo elegiría si tuviera valor y audacia para emprender un detenido examen de esta nueva temporalidad novelística. No teniéndola, será Proust sin embargo quien ayude a determinar vagamente estas nuevas rutas del novelar,

Yo no vacilaría en afirmar que para Proust el tiempo no existe. Lo que en Proust es ocurrir, devenir, transcurre por entero fuera del tiempo. El pasado como tal, esto es, respetando su peculiar aspecto en nuestro espíritu, contiene en sí mismo una serie de elipsis temporales, de amalgamientos de situaciones, de reducciones a un mismo denominador sentimental de las más alejadas circunstancias, que impide en absoluto establecer relación alguna con lo que en el género es habitualmente devenir de la acción. Proust ha suprimido en absoluto la acción en sí misma; los breves paréntesis en que la acción se cuela, lo hace casi subrepticiamente, con gesto de azoramiento y brevedad de crónica. Es que la acción, en efecto, no interesa aquí y su existencia se justifica solamente advirtiendo su calidad de antecedente, de referencia inexcusable para una posterior comprensión. En la gama de pensamientos enhebrados en la reflexión de Proust, la acción no aparece sino proyectada en este complejo sistema de relaciones en que se aúnan las meditaciones y los recuerdos. Recuerdo y meditación, hecho presente o revivido —el presente en Proust es siempre un poco pasado— y estados de alma, eso es lo que constituye en cada instante el segundo fugaz de Proust; y esa nueva entidad —nueva en la novela, de siempre como experiencia vital— escapa a la línea horizontal del tiempo sin profundidad, ese tiempo con que se regulan las salidas de los ferrocarriles, ese tiempo patrimonio del buen burgués.

Alusión y presencia

Ya en “Ideas sobre la novela”, (1)( ) señalaba Ortega como fundamental en todo arte la distinción entre la mera alusión y la pura presencia. El género —agregaba— se ha ido desplazando de la pura narración que era solo alusiva, a la rigorosa presentación.

A estas dos posibilidades artísticas responde la adopción de uno u otro sistema temporal. Para la mera alusión, para la proyección en un plano literario más o menos arbitrario, el tiempo regularizado ofrece su cronométrica exactitud. La mera alusión no puede exigir más, porque su contextura de eterno espectador, su situación de expectativa con respecto a la vida —un plano paladinamente distinto del suyo— exige esa especie de prescindencia con lo que sea íntima reacción; con lo que se vincule íntimamente a la más profunda experiencia vital de cada uno. Esto es lo que no puede soportar la presencia auténtica; cuando la obra de arte ha renunciado a situarle en un distinto plano con respecto a su contenido, ha renunciado implícitamente a todas las ventajas de esa especie de omnipresencia permitida por no entrar demasiado profundamente en cosa alguna; pero ha adquirido un derecho nuevo, el de sumergirse en aquello que constituye su peculiar preocupación. De ese estado de intimidad, de saturación, resulta en la obra artística de este tipo una absoluta ausencia de lo convencional, de los supuestos que hay que admitir, una ausencia de lo que se llamaría el andamiaje del artista. Lo único que es lícito en la obra de arte es ahora la substancia misma, aquello que vale por sí solo, aquello que se ve, no aquello que se refracta apenas. A tal sentido de la realidad, de la autenticidad de las cosas, no puede convenir un tiempo patrón, ese tiempo que corresponde en nuestra vida al de la superficie que miramos, nunca a la intimidad que vivimos. Es ese otro tiempo que yo señalaba como el más legítimo patrimonio del hombre que piensa y que siente, el que cuadricula la realidad de este tipo artístico.

El mundo de Proust, eso que él llama su tiempo perdido no está constituido en modo alguno por referencias literarias, por proyecciones arbitrarias de un mundo cuya complejidad sólo se sospecha porque insistentemente se habla de ella. El mundo de Proust se ofrece íntegro, con esa turbiedad de lo que es demasiado complejo para prestarse a la fácil disección del artista. Quizá sea por eso que el artista no intenta aquí disección alguna; le basta con que la realidad se de en su auténtica estructura, en toda su íntima complejidad. Esta complejidad tiene imperativos de una extrema exigencia: es necesario respetar su contextura peculiar y no es posible respetarla si sé la adapta al ritmo —uniforme, rítmico— de la acción.

El mundo de Proust, para poder conservar su esencial estructura, ha debido renunciar casi en absoluto a la acción. Esto que nos ofrece es más complicado y más íntimo; su devenir no se condiciona en modo alguno por el imperativo del devenir. Conserva su peculiar intensidad temporal, responde en cada instante a su espontaneidad y se detiene sin apremio donde así lo exige la calidad emocional de la hora. No podía ser de otra manera; hay una exigencia vital ineludible en la novela —en el arte— de hoy. Y es este sentido, este intuir de lo vital, quien impone esta gravitación subjetiva del tiempo.

El teatro

Para el teatro marcha desde la mera alusión hasta la auténtica presencia, que Ortega señalaba para la novela, se cumple plenamente. El teatro tradicional —el romántico sobre todo— ofrece al espectador un desarrollo; este desarrollo se cumple sobre la escena, siendo la duración de lo que ocurre poco más o menos la real, esto es, que sobre la escena se contemplan más o menos dos o tres horas de la vida de un cierto número de personase. U unas veces estas horas son continuas y entonces se eligen entre aquellas decisivas en un sentido cualquiera; otras veces son distanciadas y entonces se toman entre aquellas que son sucesivas con respecto a una misma situación espiritual. A veces los cuatro o cinco actos de un drama romántico desenvuelven la mayor parte de la vida de un hombre. En realidad, de esta vida no transcurren en la escena sino unas partes, unos episodios, unas anécdotas más o menos significativas. Pero junto a eso, aparece como adherido a lo que transcurre toda una enorme serie de sucesos que se ven aquí refractados, traducidos de acción efectiva que fueron, a narración que de ellos se hace para que el espectador los tenga presente cuando suceda lo efectivo y real del drama que se representa. Paralelamente, simultáneamente, el teatro ofrecía dos esferas distintas de sucesos: aquellos que se veían —esto es, aquellos que transcurrían durante el tiempo que duraba la escena— y aquellos que se decían en apartes, en conversaciones provocadas, en soliloquios, para llenar los vacíos de la información del espectador. Esto, naturalmente, era inevitable. La unidad de escenarios —tres, cuatro, cinco a lo sumo— exigía que las escenas se sucediesen temporalmente en tal forma que pudiesen sin violencia ocurrir en un mismo lugar. De aquí que existiera una exigencia inmediata, previa a todo criterio artístico, de índole puramente material y física, de evitar todo lo que no pudiese amoldarse a la limitación espacial. Todo aquello que no podía ocurrir en los escenarios disponibles, el autor lo hacía ocurrir fuera y lo comunicaba al espectador mediante un artificio más o menos feliz. Y para el espectador el espectáculo se desdoblaba porque al tiempo que presenciaba lo que sobre las tablas ocurría, debía ir componiendo esas referencias que se narraban en un sistema concordante con lo que veía.

Esta exigencia que yo decía de orden puramente material, no lo es tanto si se atiende a su evolución. El teatro no ambicionaba ser de otro modo, porque en tal forma satisfacía su aspiración artística sin sentir amenguamiento de posibilidades. Pero este ocurrir falseado, narrado, que se cuenta al espectador, tiene para el hombre moderno un defecto esencial. El hombre moderno tiene un aparato visual muy agudo, domina la técnica del ver y el oír, y no puede evitar mientras oye la narración de algo en boca de un personaje la desazón que le produce el adivinar que eso no ha sucedido jamás. Frente al teatro tradicional nuestra sensibilidad de espectadores nos permite asimilarnos eso que vemos y en ningún momento asociamos a ello la elemental idea de la ficción. Pero he aquí que cuando las cosas no aparecen sobre el tablado sino que son narradas por un personaje, el espectador se siente sacudido y sacado de ese mundo en donde —falsas o no— estaban ocurriendo cosas. De golpe el espectador comprende el mecanismo de la farsa y asocia —trágica asociación— la idea de la aventura con la burocrática idea del actor. Esta idea es fatal en el teatro; su aparición implica destruir el poder constructivo del teatro, el poder constructivo de un arte, esto es, su mejor virtud.

Tal la tragedia del viejo teatro; su acción ocurría en un doble plano de realidad y de alusión. Por una parte, la acción humana que se cumplía, en escena era —contra toda sugestión del sentido práctico elemental— una acción real; ocurría en un sistema temporal susceptible de cargarla de cierta insistencia emocional y era una auténtica presencia de vida. Pero por otra parte los supuestos que había que asimilar sólo aparecían reducidos a una transposición literaria que ocurría en ese tiempo peculiar de la acción sin gravedad y sin matiz.

E1 teatro moderno camina hacia la supresión de ese elemento negativo. La pura presencia que constituye su meta inmediata va a ser lograda por un acrecentamiento del elemento plástico, que se incorpora ahora como fuerza nueva, casi insospechada. La acción no había sentido la necesidad de subrayar su desarrollo con este ingrediente estático: lo plástico, más bien al contrario, intentaba aligerar su carrera librándose de todo aquello que no fuera acción. Lo plástico se ha introducido en el teatro como un contrapeso ineludible para restituir a la realidad su específica complejidad, y se traduce en dos sentidos, material uno y dramático el otro. Por una parte el aumento de escenarios —su calidad plástica considerada como parte integrante del teatro— que consigue construir bloques de realidad de una más cumplida estructura. Por otra, la trama que ha adquirido un sentido en cada una de sus partes, para hacer de ellas entidades de valor absoluto: Un acto de “Le Simoun” o de “Maya” es a un tiempo elemento y todo; su construcción revela una especie de íntima estaticidad, algo como si existiera en él la convicción de que constituye algo terminado y cumplido; para el espectador, una especie de cuadro vivo, cuyo sentido último se conserva en el recuerdo para estructurarlo con el sentido de todos los otros. Esta estaticidad, esta plasticidad que se agrega ahora al teatro, determina en su sistema temporal una singular renovación. Aquel tiempo proyectado, literario, en que se estructuraba aquella acción narrada —no presentada— se ha visto desalojado para dejar solo al tiempo peculiar de la pura presencia. Cada escena, cada block, diríase, de cualquiera de las más puras expresiones del moderno teatro —L’homme et ses fantômes, Le Simoun— aparece sin esa exigencia temporal que implica la acción, esa exigencia de determinar implícitamente cuándo ocurre con relación a otro suceso, cuál es su efectiva duración. Su misma complejidad crea entonces ese ritmo retardatario, con una especie de fuerza centrífuga que intenta apartar lo sucedido de la ubicación temporal inmediata. Tómese por ejemplo el cuadro VIII de “Le Simoun” e inténtese determinar la urgencia temporal de su contenido. No existe. Pero búsquese en cambio la acentuación dramática que pone en el total y entonces se comprenderá fácilmente que a pesar de retrasar la acción, esto es, de ir contra lo mas específico de ella —el devenir— le agrega algo que por sí sola no tenía antes, algo que en cada momento es perpendicular a ella y que se evita cuando nos preocupamos demasiado de seguir la línea horizontal de su desarrollo.

Cine

En el cine este problema de lo temporal se complica extraordinariamente y es necesario proceder a su planteo con una máxima cautela. En general sobreentendíamos al principio que la preferencia por uno u otro sistema temporal respondía en primera instancia al primado en la obra artística de la mera alusión o la presencia pura. Veamos la solución del cine.

La imagen es el elemento primero del cine. Esta imagen es por sí misma una realidad; un hombre que corre es en la pantalla, imaginando detenido al film, una realidad. Si el film fuera una sucesión de imágenes, cabría entonces afirmar qué es también una sucesión de realidades y por ello una realidad él también. ¿Pero acaso es el film nada más que una sucesión de imágenes? El film por el solo hecho de serlo, por el solo pensamiento de dotarlo de un sentido, ha superado la sola agregación de imágenes. La imagen —el plano, mejor— es por sí misma fotografía y la fotografía es en modo alguno elemento del cine. La imagen cinematográfica aun siendo en absoluto estática —la cara de un muerto, una fachada, un puente— está animada por su sola vertebración en el film, de un movimiento, no espacial, ya que eso apenas importa, sino temporal. La mirada del espectador, dándole una duración determinada por el artista, ha provisto a ese objeto inanimado de una vibración dinámica incompatible con la fotografía, con la pura imagen; prácticamente la imagen cinematográfica se definiría cómo una imagen con valor trascendente, que no intenta valer por sí, sino determinar una parcela en esa línea que se llama sentido del film. Por si misma la imagen de un hombre que corre es en efecto una realidad. Pero esta imagen, en el film, ha perdido su sentido intrínseco; en el film no se trata ya de un hombre que corre aun cuando ello sea de importancia fundamental. Al dejar de valer, autonómicamente la imagen ha perdido su virtud de ser. Pensada como parte integrante de un film, en efecto, la imagen de un hombre que corre no alcanza a ser por sí misma una realidad real, efectiva. La carrera de la cual la imagen traduce aspectos supone una serie de situaciones previas que la justifican, una situación espiritual contemporánea a ella, etc. Todo esto está implicado en la imagen. La carrera de ese hombre con ser una realidad, tiene en el film un papel tan importante y tan absorbente que no le deja ser eso que ella por sí misma sería: una realidad. El sentido del film la obliga a dejar de ser una presencia plástica —un hombre que corre— para que exprese en cambio una serie de situaciones dramáticas. Las imágenes son en el cine de hoy meras alusiones.

Este drama que se oculta tras el elemento primordial del cine, la imagen —renunciar a su realidad plástica para ser sólo alusión dramática— constituye el nudo de la evolución del cinematógrafo. Por una parte, el esteticismo cultivaba su esencia plástica, intentando crear una estética de la imagen como tal. Por otra, el dramaticismo intentaba servirse de la imagen como medio expresivo sin reparar en esa calidad íntima del medio.

El cine de hoy tiene una exigencia dramática; el de América muy especialmente se ha volcado íntegro a cumplirla. El cine americano llena —no ya en la vida americana sino en la vida mundial que va respondiendo a tal standard— una función inexcusable que ha usurpado —no se diga que sin derechos— a la novela y al teatro. Ese standard mundial apenas lee novelas y va raramente al teatro. Por muy legítimas virtudes, es el cine quien satisface ahora esas necesidades espirituales, acaso de la etapa más baja de la espiritualidad, pero por lo mismo la más intensa y radical. Para lograr este propósito el cine ha debido renunciar a todo finalidad esteticista, aun cuando tal renuncia sea en cierto modo específica de su contextura actual. El cine de hoy —el americano y la parte de la producción europea que responde a la influencia yanqui— ha alejado de sí la preocupación por la imagen —plasticidad, luz y sombra— para volverse decididamente a la alusión dramática.

He aquí explicada la íntima paradoja del cine. La imagen, el más evidente medio artístico, es un medio desvirtuado. La dialéctica del cine, la lengua del cine es así un problema de lejana y difícil solución. Esta lengua del cine es hoy una lengua primitiva, de una graficidad elemental, incapaz de la conceptuación. Pero todo esto es apenas un reparo sin valor. El cine no está necesitado de una lengua de mayores posibilidades y cumple su misión actual con soltura y sin limitaciones.

Es que justamente ese estado de mera alusión a que responde la dialéctica cinematográfica —y su elemento primordial, la imagen— es el estado actual del cine. Como expresión dramática, al cine le basta con la mera alusión. La presencia cinematográfica es apenas una remota ilusión futura. La alusión es por otra parte la calidad dramática que conviene a todo arte destinado a satisfacer necesidades primarias, de una rebosante vitalidad. El apremio humano del cine no puede ser compatible con la morosidad de la presencia auténtica, realidad ésta producto de una elaborada evolución. Y yo estimo que es esa la nota destacada del cine de hoy: su apremio humano.

Esta alusión pura que es un film de hoy, se traduce perfectamente en su sistema temporal. Pero es también donde la paradoja del cine se traduce mejor.

Una novela corriente, decíamos al principio, cuya acción impone un ritmo tal que solo permite la alusión, no la realidad misma, ocurre en un plano temporal de puras proyecciones literarias. Tal es el sistema que exige la pura alusión en la novela y el teatro. El cine saca aquí a relucir su enigmática esencia y no lo admite.

Un film americano refiere por ejemplo, la vida de un hombre —Y el mundo marcha— o la porción más importante de ella —Aquella muchacha—. Para hacerlo tiene a su disposición todos los recursos de la novela, es decir, que puede sin limitaciones de tiempo ni espacio, seleccionar, presentar los aspectos que el artista prefiera. Pero tiene además todos los del teatro, ya que puede animar con presencias auténticas cada momento de los que haya seleccionado. No puede entonces cumplirse la acción cinematográfica ni en el tiempo de proyección literaria de la vieja novela, ni en el tiempo selectivo pero insuficiente del teatro habitual.

Aquí reside la peculiaridad dramática del cine. Su acción puede ser deslizada por distintos sistemas temporales, no solo sin desvirtuar su esencia, sino aumentando al infinito su stock de resortes emocionales. Esto es, en otro plano, lo que va a permitir en un futuro no lejano acrecentar infinitamente las posibilidades del cine. Veamos correr en algunos films típicos la acción, y determinemos sobre ellos cual sea el sentido cinematográfico del tiempo.

Hay films que refieren un momento cualquiera de la vida de alguien: Soledad, El acorazado Potemkin, El martirio de Juana de Arco, La noche de San Silvestre. Este momento, estas circunstancias, están en general determinadas por un pasado y un futuro que se implica en su desarrollo. Al comenzar la acción se separa cuidadosamente ese pasado de este presente, y esto que comienza se anima de un típico dramatismo.

Asi Soledad, de Paul Fejos. El artista sorprende la vida de dos muchachos —girl y boy— cuya vida vulgar y aburrida se aparece en los primeros actos de la película. Es una tarde de sábado y ambos se aburren con ese hastío típico de la melancólica comprensión del aislamiento. Estos dos muchachos entusiasmados por una misma música, se deciden a pasar la tarde libre del sábado sumergidos en la incolora muchedumbre de Coney Island. Y entre esta incolora muchedumbre se encuentran los dos. Parece como si Paul Fejos hubiera querido insistir en esta distinta duración de los minutos antes y después del encuentro. Por la mañana, los que faltaban para entrar a la oficina o el taller; por la tarde, los que se vivían con esa sensación de intemporalidad que daba el vago asomo de una felicidad apenas entrevista; después, los de la angustia de la pérdida irreparable.

Estos tres tiempos son singularmente significativos para el contenido dramático del film. En realidad podría decirse que el dramatismo de Soledad se construye sobre estos tres tipos de minutos. Mientras el muchacho se prepara para ir al taller y ella se viste para ir a la oficina, mientras los dos permanecen en sus puestos atentos al insignificante trabajar cotidiano, el ritmo de la vida es ligero, regular monótono. Tras el aburrimiento —ritmo regular y monótono, aunque lento— la vida de los dos se carga de un valor de que antes carecía. La vida de estos dos muchachos tiene ahora sentido. Este sentido determina ahora un tiempo distinto. Mientras el muchacho y la chica permanecen juntos, Paul Fejos consigue una ligereza, una vaporosidad en las acciones, que las hacen transcurrir como fuera del tiempo, sin gravitación alguna de las horas; las atracciones de Coney Island los absorben y ellos se absorben a su vez en esta nueva ruta que ahora se abre a sus vidas. ¿Cuánto tiempo han bailado? Un negro en que Fejos diluye después la escena lo comprueba; han bailado toda la eternidad, acaso no han bailado nunca. ¿Qué importa el tiempo?

Pero ese tiempo que hasta ahora no ha importado apenas, va a ser enseguida el protagonista. Los muchachos —girl y boy se separan por un accidente cualquiera. La ruta se cierra, la felicidad apenas entrevista se diluye, el sentido de la vida de dos personas se pierde. Ahora sí cuentan los minutos. Cuentan trágicamente. Los minutos de desaparición, aquellos en que creen estar separados apenas por un policía, los que tarda en declarar en el puesto, los que tarda en buscarla entre la incolora multitud de Coney Island. Los minutos pesan ahora en cada paso de los dos muchachos. Se los ve transcurrir, durar trágicamente alargarse infinitamente más que los minutos que en esos mismos instantes viven los despreocupados paseantes del parque de diversiones. Hay en Soledad, en esas escenas, una impresionante danza de minutos, de segundos mejor. La muchacha cree percibir un llamado y se vuelve angustiosa, para no ver sino a un inoportuno festejante de un rato antes. En las dos imágenes, Fejos ha dibujado los dos sistemas temporales en que vivían los dos paseantes de Coney Island. ¿Qué angustia sorda guarda el tiempo potenciada en sus entrañas?

En otras películas lo que transcurre es la vida entera de un hombre o acaso la mayor parte de ella. Tal es el caso de Aquella muchacha, Y el mundo marcha…, El cantor de Jazz. En todas ellas, como en el teatro, el artista se obliga a una selección temporal tratando de destacar las escenas según su intensidad. El cantor de jazz por ejemplo, que es la vida de un pequeño muchacho a quien su canto emborrachaba, transcurre en realidad en dos momentos solamente; por una parte los años de chico rebelde a la decisión paterna, echado de la casa por ser fiel a sí mismo. Por otra la actuación toda del actor, sorprendida en los momentos culminantes. Desde el punto de vista de la selección temporal, El cantor de Jazz muestra algo típico en el cine: todas las escenas primeras, no valen en realidad para la película y son sólo un antecedente de lo que llamaríamos el grueso del film; este antecedente se encontraría reducido en la novela o el teatro tradicionales, a una breve evocación; en el cine, aun en su típico carácter de antecedente, estas escenas conservan toda su intensa dramaticidad y subsisten como parte activa del film.

En estas películas, la selección se presenta más difícil por tratarse de la vida toda de alguien. Así en Y el mundo marcha… o Aquella muchacha. En el primero de estos films, el protagonista muestra casi toda su vida; se lo ve de niño y muchacho, trepado en ambiciones inconquistables, llegar a hombre y vivir una vida mezquina de fracasado. En el segundo, la muchacha alegre y cordial, despreocupada e independiente, va corriendo en el film la aventura de su vida a la deriva.

En estas películas donde se intenta reconstruir la vida plena de alguien, es donde más fácilmente pueden advertirse los valores de pura alusión dramática que constituyen todo film. En todos ellos, en efecto, puede advertirse cómo tarde o temprano, el artista se ve obligado a renunciar a mostrar lo que fuera estrictamente una vida —la de aquélla muchacha o la del cantor de jazz— eso que siendo auténtica presencia es el más selecto de los espectáculos, para refugiarse en una trama elemental en donde va a anudarse todo lo accidental, lo anecdótico, lo previo, que a pesar de ser todo eso se ha construido con presencias auténticas. En Y el mundo marcha…, en efecto, esa gran visión que se esbozaba al principio y que prometía ese soberano panorama que es la vida de un hombre se evita a poco para limitarse a desarrollar una trama, la del fracaso práctico del hombre, trasuntado en una vida familiar casi trágica y desesperada. En Aquella muchacha se deriva hacia una aventura policiaca y en El cantor de jazz hacia un dramático conflicto entre dos potencias, que se disputan una noche en la vida de un hombre.

Es por eso que en general, todos los films se concretan a esa sola parte. Exponer un suceso, desarrollar una acción, cumplir una empresa. Los de Carlitos, los de Von Sternberg, los de Vidor y Griffith, la mejor producción y tras de ella casi toda la producción. Está la de América y la de Europa, Lang, Eisenstein, Feyder. Todas ellas cumplen en la pantalla un proceso determinado, una acción, de la que máximamente interesa el devenir. La quimera del oro, El peregrino, Muelles de Nueva York, El beso. ¿Cómo se desarrollan temporalmente estas películas?

Esta acción que se desarrolla proporciona una serie de momentos unidos en una situación espiritual. Estos momentos transcurren en un doble plano. Por un lado el plano dramático en el que interesa por sobre todo la acción; por otro un plano plástico, medio expresivo del cine. Ahora bien, el cine actual no ha vacilado en preferir el plano dramático y a ello se debe el desborde de acción en el film de hoy. Este dramatismo del cine no puede cumplirse si no se ubican las situaciones —entiéndase que desde un punto de vista dramático— en el plano de la sola alusión; esta sola alusión exige un aligeramiento de gravedad en el tiempo, exige eso que llamábamos el tiempo standard el tiempo horizontal.

¿Cumplen los films de hoy esta exigencia? Más que cumplir, cabría afirmar que es su más típica condición. Desde un punto de vista dramático, la acción cinematográfica —la de Anna Christie, la de La danza de la vida, la de Madre mía— ocurre en un plano temporal condicionado por la acción, destruido, desvirtuado en su estructura por la exigencia del devenir. Atendiendo al sentido todo del film, la gravedad dramática del tiempo ha sido sacrificada a la urgencia temporal de la acción.

Y bien, esto era lo, que ocurría en la novela tradicional y en el teatro no moderno. De cumplirse en el cine de hoy también, no cabría sino generalizar un estadio común a ciertos momentos de las artes en general. Pero esto no es sino una de las caras del problema del cine. Frente a esta urgencia dramática de su contenido, de su acción, el cine opone la morosidad de su elemento plástico, la presencia indiscutible de la imagen. Esta morosidad que impone la imagen, no alcanza a imprimir en el film eso que se dio en llamar tiempo retardatario, un tiempo emocionalmente insistente. Pero alcanza a crear en cada plano una realidad. Ni el viejo teatro ni la novela tradicional pudieron por su propia naturaleza agregar al vertiginoso apremio de la acción este elemento, y la novela proustiana y el joven teatro han debido en gran parte sacrificar a la acción para incorporarlo. El cine en cambio se encuentra en plena infancia con la doble posibilidad en las manos, y un film de sólo discreta categoría los usa con éxito y soltura.

He aquí por qué decíamos que era singularmente complicado plantear el problema temporal del cinema. Aquello que llamábamos paradójico drama de la imagen, presta aquí la más alta virtud. Los dos términos paradojales no lo son sino accidentalmente y sólo en campos teóricos, nunca en la inmediata realización. El cine es el único medio expresivo en donde la alusión y la presencia se complementan. La alusión dramática y la presencia plástica construyen un equilibrio cinematográfico que no hay que buscar sino que se ofrece solo, con una generosidad de arte joven y un poco genial.

El tiempo del cine es entonces de doble faz. En el futuro no tendrá que renunciar en absoluto a la acción para conseguir presencias auténticas, porque a poco que profundice en su elemento plástico, puede el cine llegar a construirlas en un plano superior al de la acción, tangencial en cada punto, insistente en cada eslabón de la cadena del obrar.

De los tres reinos que se movían en la cuadrícula del tiempo, es el cine quién podrá componer el más armonioso y cumplido ademán.

Notas

1 Si acaso hubiere lector a quien todo esto le interesara, yo creo que el libro de Ortega y Gasset que cito, con su amplia distinción entre estas dos nociones, le resultaría muy interesante.

Reflexiones sobre la historia de la cultura. 1953

Un cuidadoso examen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios históricos parece autorizar la hipótesis de que lo que llamamos la historia de la cultura es, en realidad, simplemente la historia. En cuanto intento de reducir a esquemas inteligibles la universalidad del desarrollo histórico, abrazándolo hasta donde sea posible en toda su complejidad y manteniendo una alerta vigilancia para no deslizarse hacia ningún simplismo, los planteos de la historia de la cultura desbordan toda delimitación restrictiva. No cabria, pues, considerar la historia de la cultura como una forma historiográfica entre otras posibles sino que parece imponerse como la forma historiográfica por excelencia, de modo que esa calidad le asigna a la historia de la cultura cierto carácter de lejana meta en el camino del conocimiento histórico, y con ello cierta necesaria perfección nunca alcanzable en la práctica. Pero ese carácter no la invalida en cuanto forma concreta de tratar la materia histórica. Muy lejos de ello, quizá sea lo que le presta a la historia de la cultura el mayor interés. Más que un tipo historiográfico —como la biografía, la historia nacional o la de procesos particulares— la historia de la cultura es una forma historiográfica compleja, un esquema ideal en el que caben varios y diversos tipos historiográficos que aspiran a integrarse en síntesis comprensivas, cada una de las cuales entraña la posibilidad de integrarse a su vez en síntesis más comprensivas aún en la medida en que se desarrolla el método y la aptitud para captar relaciones cada vez más complejas y someterlas a un proceso de conceptuación. Si se admite, siquiera como hipótesis de trabajo, que la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus formas.

La consideración de la historia en términos de historia de la cultura —y no son otros los términos en que la concibe Dilthey, por ejemplo, y acaso en el fondo el mismo Croce— ha provocado una inevitable renovación en el planteo de los problemas metafíisicos, gnoseológicos y éticos que le conciernen, para ajustarlo al singular enfoque con que la historia así concebida se enfrenta con la realidad que constituye su materia. Pero esos problemas no agotan las dificultades que suscita la hipótesis de la identidad entre historia de la cultura e historia. Deben agregarse las múltiples y confusas cuestiones que derivan de los malentendidos que han acompañado al proceso de elaboración de la concepción historicocultural, en polémica con las concepciones tradicionales. Despejar el campo y replantear aquellas cuestiones fundamentales que conciernen al conocimiento histórico, deberá ser la labor de quienes se hagan cargo de la fundamentación teórica de la historia concebida como historia de la cultura. Adelantemos que la historia de la cultura no excluye la historia de hechos ni se opone a ella, sino que la incluye junto con la historia de otros dominios, y busca su sentido en otras áreas generalmente no fácticas, como lo ha hecho, por lo demás, más de un historiador que sin tener presentes los supuestos historicoculturales ha querido penetrar en los estratos profundos de la vida histórica. Las reflexiones que siguen quieren contribuir en alguna medida a aclarar algunas cuestiones relacionadas con la fundamentación de la historia de la cultura así concebida.

En cuanto forma historiográfica, la historia de la cultura, tal como podemos imaginarla a través de las expresiones en que ha cristalizado ya, parece suponer una imagen de la vida histórica en la que, a mi juicio, reside su más alto valor. No es, sin embargo, una imagen precisa y definida, en parte porque no se ha trabajado suficientemente en el campo teórico para definirla y precisarla. Pero se encuentran dispersos sus rasgos allí donde el historiador, deliberadamente o no, ha logrado hacer un planteo historicocultural. No será inútil proponer ciertos principios para ajustar aquella imagen, apoyándose en las observaciones que proporciona el análisis historiográfico de esos planteos y de sus desarrollos.

En tanto que ciertas corrientes historiográficas procuran hallar la vía de la comprensión a través de una radical reducción de la realidad a algunos de sus elementos simples, la historia de la cultura parte como de un supuesto evidente de la idea de que la vida histórica es esencialmente compleja e irreductible a sus elementos simples, y procura captar de alguna manera, así sea imprecisa, precaria y a veces exenta de crítica, esa complejidad en la que supone que reside la peculiaridad de lo histórico. Esa complejidad suele entenderse a veces de manera primaria, como una mera yuxtaposición de elementos de irreductible variedad ; pero otras veces se ha entendido de manera más sutil y profunda como la resultante de un intrincado juego de relaciones entre las múltiples solicitaciones, intereses y actos que son propios tanto de los sujetos singulares como de los sujetos colectivos de la vida histórica. Acaso sea posible ordenar esas entrevistas relaciones en un cuadro sistemático, siquiera sea provisional.

Frente a la afirmación primaria de que la historia se ocupa de hechos ocurridos en el pasado, la historia de la cultura no sólo procura precisar el alcance de la noción de “pasado”, sino que sobre todo admite como un supuesto indiscutible que su campo —esto es, el de la historia— no es solamente el de los hechos, porque supone que la vida histórica que constituye su materia no se compone solamente de hechos. Hay, ciertamente, hechos en la vida histórica; pero constituyen solamente un orden de los que la componen, en tanto que fuera de él hay otros elementos que no tienen carácter fáctico sino completamente potencial, y que constituyen otro orden distinto del fáctico aunque no menos operante que éste. Los múltiples planos en que se desarrolla simultáneamente la vida histórica a través de los distintos sujetos singulares y colectivos parecen, pues, agruparse en dos conjuntos homólogos, cada uno de los cuales constituye uno de los dos órdenes que la integran, que provisionalmente llamamos el orden fáctico y el orden potencial.

Constituye el orden fáctico aquel en el que se encadenan los hechos constituyendo un complejo de acciones simultáneas y sucesivas derivadas de los impulsos, racionales o no, dirigidos hacia la acción y cristalizados en objetos irrevocables. Por la naturaleza acumulativa de la realidad histórica, en la que cada elemento nuevo busca su acomodación con los elementos ya dados sin aniquilar nunca a éstos del todo, el orden fáctico es transaccional, y como gravitan en él impulsos de distinto orden, no se presenta con los caracteres de un orden racional. Por otra parte, los hechos que constituyen el orden fáctico no son todos de igual carácter. Los hay precisos, pero los hay también difusos. Los primeros son los que adquieren en un cierto momento contorno definido, principio y fin: un combate, una elección, la sanción de una ley, etc. Los segundos carecen de fisonomía definida y tanto su principio como su fin son vagos e indeterminables: la concentración de la propiedad raíz, la fusión de ciertos grupos sociales, el alza de los precios, etc. De los diversos planos que componen el orden fáctico, el plano político, por ejemplo, contiene preferentemente hechos precisos, sin que por eso falten en él los hechos difusos; éstos, en cambio, abundan más en el plano social, en el económico y en el de la creación, aunque no están allí ausentes del todo los hechos precisos. Es característico de los hechos precisos el ser fácilmente identificables y comprobables; los hechos difusos, en cambio, son más difíciles de asir y de verificar, circunstancia por lo demás que atañe sólo al conocimiento de los hechos pero que no califica su significación intrínseca.

Formalmente independiente del orden fáctico, pero entrecruzado con él en la vida histórica a través de múltiples relaciones, está el orden potencial. Se alojan en él las representaciones del orden fáctico y las ideas e ideales que la conciencia crea por reelaboración de sus propias representaciones del orden fáctico. El orden potencial es eminentemente racional en la medida en que resulta de una operación intelectual y no es necesariamente transaccional por la misma razón. Estos dos órdenes componen, en una constante interferencia, la realidad histórica, tan diversos como sean el grado y el tipo de realidad que se conceda a cada uno. El hecho y su representación, el hecho y el juicio de valor, el hecho y la tendencia a transformarlo, coexisten para la conciencia del sujeto histórico —que es donde la vida histórica toma conciencia de sí misma— y operan en uno y otro orden entrecruzadamente, aunque de desigual manera, pero sin que pueda afirmarse a priori que uno de ellos opere con más intensidad que el otro, porque tal relación es contingente y no puede predeterminarse. En esos dos órdenes, o mejor, en los infinitos planos que componen cada uno de ellos, transcurre simultáneamente la existencia del hombre en cuanto sujeto histórico, que por esa circunstancia debe ser considerado como sujeto polivalente de innumerables procesos históricos simultáneos. Distintos ritmos resultan de la peculiar encadenación de los elementos en cada plano de la vida histórica, de modo que la existencia histórica del sujeto consiste en una especie de intransferible armonía vertical que en cada uno de ellos resulta de esa simultaneidad. Pero el ritmo de la existencia de cada sujeto se conjuga con el de todos los demás sujetos que en cada instante coexisten sobre el mismo plano, de cuya coexistencia resulta una armonía horizontal. Un casi impensable acorde de todos esos ritmos configura la complejidad de lo universal histórico.

Concebida dinámicamente, la vida histórica resulta de una constante y múltiple tensión entre el orden fáctico y el orden potencial, que a veces adopta una típica forma dialéctica pero cuyo ciclo parece en ocasiones seguir curvas irregulares. Esa tensión deriva del constante cotejo entre el orden fáctico y el orden potencial que se realiza en la conciencia del sujeto histórico, movido por una tendencia constante a corregir el primero según la dirección del segundo, fenómeno este último que se manifiesta empíricamente en los conflictos de ideales y en los conflictos derivados entre los grupos sociales que los representan.

Así concebida la vida histórica, la historia de la cultura tiende a captar, si no la totalidad de las vivencias del sujeto histórico en la pluralidad de planos en que se desenvuelve su existencia, al menos aquellas que acusan la relación entre planos homólogos de ambos órdenes, escogidas según ciertos criterios de valor. Reduciendo esta fórmula a términos más simples diríase que procura apresar la relación que existe entre las formas de la vida y las ideas. Este examen puede hacerse a partir de uno cualquiera de los planos del orden fáctico considerado en su relación con su homólogo del orden potencial, de la relación hallada entre la realidad y las ideas económicas; entre la realidad y las ideas religiosas, entre la realidad y las ideas morales, etc., se obtendrá un dato susceptible de ser combinado con todos los demás, y de tales combinaciones puede surgir el esquema de las diversas síntesis, desde las primarias hasta las más complejas.

Es obvio que precisará un esfuerzo gigantesco quien quiera llegar a poseer todos los elementos que se necesitarían para intentar, aun en un reducido sector, una síntesis de las múltiples relaciones que se establecen entre ambos órdenes de la vida histórica a través de determinado sujeto : individuo, grupo social, comunidad nacional, etc. Se ha juzgado ese esfuerzo casi imposible y de esa casi imposibilidad se ha hecho un argumento aparentemente decisivo contra la historia de la cultura, siguiendo la opinión de Schäfer (Geschichte und Kulturgeschicte, 1891). Pero el argumento, justo en sí mismo, es desdeñable en la práctica pues invalidaría toda posibilidad de conocimiento en la medida en que se admita como necesario cierto conocimiento sintético previo al análisis de un campo particular. A lograr esa síntesis —y las síntesis sucesivas a que puede llegarse a medida que se profundiza el análisis de los campos particulares— tiende la historia de la cultura, del mismo modo que lo hacen todas las formas del conocimiento movidas por el afán de alcanzar una imagen del mundo, y cuenta entre sus problemas el de hallar una vía metodológica para lograrla. En la práctica de la investigación, el historiador da siempre por supuesta una cierta síntesis de la cual parte, admitida unas veces previo examen crítico y otras veces sin él, introduciéndose en el análisis de un campo particular con el apoyo de los criterios generales que aquella síntesis le ofrece. Esas indagaciones, en concurrencia con otras, proporcionarán nuevos elementos para corregir las síntesis, siempre provisionales.

Acaso eso explique que los mejores frutos de la historia de la cultura no hayan sido obtenidos generalmente por los historiadores de tipo tradicional, en parte porque no los buscaban y en parte porque los métodos de investigación usados les impedían trascender la mera erudición. Los han obtenido, en cambio, con más frecuencia los investigadores que han hallado la vía historicocultural —deliberadamente o por azar— a través de ciertos campos de la investigación más próximos a sus planteos generales: la historia social o económica, la historia de las ideas, de la literatura o del arte. Cada uno de esos sectores ofrece, ciertamente, la posibilidad de un examen intrínseco de su materia que puede tener o no proyección historicocultural en sentido estricto. Puede analizarse la literatura como fenómeno estético y solamente en su peculiaridad estética; y aún puede estudiarse en su dimensión histórica analizando la evolución y desarrollo de las corrientes literarias concebidas como un fenómeno desconectado de los demás. Hasta ese momento, el investigador no ha adoptado aún los enfoques propios de la historia de la cultura; pero cuando comienza a pensar en el fenómeno literario en relación con los sujetos históricos se sitúa instantáneamente en condiciones de empezar a usarlos, y generalmente descubre inesperados horizontes. Obsérvese, por ejemplo, el caso del investigador frente a la literatura novelística. Una novela constituye un microcosmo susceptible de ser analizado en sí mismo y sin salir de sus propios límites. Pero el novelista es, como sujeto histórico polivalente, un individuo alojado simultáneamente en innumerables planos del orden fáctico y del orden potencial: busca su alimento, procura su techo, persigue ciertos goces de la sensualidad, convive con sus semejantes según ciertas normas a las que presta o no total asentimiento, actúa frente al prójimo con cierta finalidad, manifiesta ciertas preferencias estéticas, lee ciertas obras y asiste a ciertos espectáculos sobre los que enuncia algún juicio, reacciona frente a ello según ciertos impulsos o ciertas ideas a las que asigna cierto valor, aspira precisa o imprecisamente a que todo ello sea de esa o de otra manera, etc. En cuanto creador, encuentra frente a sí un conjunto heterogéneo de creaciones ya objetivadas de análogo o diverso estilo —obra de otros creadores como él— que son ya por eso hechos precisos e irrevocables, cuya existencia no puede omitirse, y que despiertan en él y en su contorno social —y a veces variablemente a través del tiempo— una reacción de asentimiento o disentimiento, hechos difusos que inciden en su ánimo de diversa manera. Estas reacciones se sitúan en el plano potencial, y en él se aloja también cierta imagen originariamente vaga del tipo de creación que el creador aspira a realizar. A partir de cierto instante comienza a dar realidad fáctica a esa imagen concretándola en una forma objetivada; pero en ese proceso la imagen potencial confluye con las múltiples experiencias que él creador lleva consigo como sujeto polivalente de otros innumerables planos de la vida histórica y con ciertas exigencias que le son impuestas por la realidad fáctica: formas vigentes de comunicabilidad a las que tiene que ajustar necesariamente su propia imagen potencial. Cuando, finalmente, su creación ha plasmado en una forma de existencia objetiva, se suma al heterogéneo conjunto de creaciones ya existentes, y, alojada así en el orden fáctico, contribuye en adelante a suscitar nuevas reacciones de asentimiento o disentimiento que operarán otra vez en el plano potencial.

Cuando el investigador percibe la significación de este complejísimo juego —mucho más complejo, sin duda, de lo que aparece en nuestro esquema— y comienza a preocuparse por establecer cuidadosamente sus términos, desemboca en ciertos planteos de tipo historicocultural. En adelante será inevitable que tenga a la vista las relaciones que se establecen entre las circunstancias que condicionan al creador, el creador mismo, lo creado y el destino de la creación. En cada uno de estos términos descubrirá ínsitas ciertas relaciones con innumerables planos históricos, cuyo descubrimiento enriquecerá y diversificará el panorama del investigador; y en la medida en que le sea dado anular esas relaciones, trascenderá los límites de la investigación literaria para ingresar al campo propio de la historia de la cultura. Frente a él aparecerán en toda su diversidad y complejidad los diversos planos que integran los dos órdenes de la vida histórica, y el hilo de la investigación lo conducirá hacia meandros cada vez más recónditos. Ahora su aventura intelectual habrá adquirido un inconmensurable horizonte, y para precisar su línea acaso tenga que recurrir a los datos que puedan proporcionarle los análisis parciales que se hayan realizado en cada uno de los diversos planos. En ese territorio de coincidencia trabajará conjuntamente con quienes también lo hayan alcanzado a partir de otros campos.

Transitoriamente al menos podría, pues, definirse la historia de la cultura como un territorio de coincidencia hacia el que convergen las investigaciones de cada plano de la vida histórica. Pero a esta definición transitoria es menester agregar en seguida el dato de que ese territorio de coincidencia es, precisamente, la vida histórica misma, de por sí compleja e indivisible, pues cada uno de sus planos, si bien puede ser estudiado aisladamente, no constituye aislado una verdadera realidad autónoma. Para caracterizarla naturaleza de ese territorio de coincidencia —esto es, la vida histórica misma— nos faltan aún nociones precisas acerca de muchos de los planos que la integran; y la imagen que nos hacemos de él variará a medida que se enriquezca el sistema de relaciones perceptibles a partir de cada plano de la vida histórica.

La dependencia que acusa la historia de la cultura con respecto a las aportaciones que provienen de los diversos campos de la investigación parcial constituye un hecho de conocimiento que no expresa exactamente la relación entre los planos de la vida histórica y la vida histórica misma. Aquéllos existen sólo en virtud de una operación intelectual en tanto que la vida histórica como conjunto constituye la única realidad. En consecuencia, la historia de la cultura representa la instancia comprensiva por excelencia del saber histórico, y sus exigencias deben condicionar las formas cognoscitivas que se apliquen al análisis de los distintos planos de la vida histórica, aunque en la práctica se haya constituido, aparentemente al menos, a partir del momento en que se advirtió la historicidad de ciertos planos de la vida histórica hasta entonces no connotados por esa peculiaridad.

Se conviene generalmente en fijar ese momento en el siglo XVIII, y se citan a menudo los nombres de Voltaire, Montesquieu, Heeren, Mösser, Herder y Vico para puntualizar las primeras indagaciones de la materia histórica caracterizadas por ese peculiar matiz que definimos como historicocultural. Esencialmente filósofos algunos de ellos, esta adjudicación de primacía a los pensadores del siglo XVIII tiende a insinuar que la historia de la cultura coincide en sus términos con la filosofía de la historia, afirmación equívoca de la que provienen muchas de las confusiones que padece el planteo del problema. La historia de la cultura no se hace cargo en modo alguno de las proyecciones metafísicas de la filosofía de la historia, pero aprovecha la renovación de los planteos estrictamente históricos que hicieron algunos de los filósofos de la Ilustración.

No es ocioso señalar algunos de los aspectos de esa modificación de la perspectiva. En El siglo de Luis XIV, Voltaire se limita a yuxtaponer a la historia política —de tipo tradicional— una serie de panoramas, más enumerativos que comprensivos, de las diversas manifestaciones del espíritu: filosofía, literatura, arte, con lo cual apenas llega a insinuar la necesidad de contemplar otros planos de la vida histórica fuera del estrictamente político. En el Ensayo sobre las costumbres, en cambio, intenta un planteo sustancialmente diferente del que hasta entonces era habitual en los estudios históricos. Aunque no de manera decidida, Voltaire insinúa allí un análisis de relaciones entre diversos planos de la historia fáctica y ciertas formaciones sobreindividuales que se presentan bajo la forma de costumbres e ideales. Montesquieu parece haber entrevisto con mayor nitidez la necesidad de este planteo,pues El espíritu de las leyes parte de cierto enfoque que supone la deliberada busca de determinados horizontes antes no entrevistos. A partir de la costumbre o de la ley, concebidas como objetivación de designios o tendencias que subyacen en ciertas comunidades, Montesquieu procura establecer las relaciones entre las objetivaciones y los impulsos que les han dado vida y, en lo que él llama “el espíritu”, persigue cierto sistema de ideas y tendencias cuyo conjunto se organiza de manera sensiblemente semejante a lo que más tarde se designaría como una cosmovisión. Una tendencia análoga se advierte en Heeren, que señaló la significación del plano económico y procuró trascenderlo en busca de inferencias más generales, en los estudios sobre instituciones de Waitz y también, en alguna medida, en la Historia de Osnabruck de Justus Mösser. Por su parte, Herder ofrecía una pauta vigorosa para la interpretación del valor del espíritu popular como fuente de múltiples creaciones, Vico alentaba toda suerte de historicismo, y el flujo mismo del pensamiento de la Ilustración, particularmente atraído por la filosofía de la historia, tendía a estimular esos mismos planteos.

Toda esa labor renovó, sin duda, los estudios históricos. A diferencia de los eruditos del siglo XVII —benedictinos de San Mauro y bolandistas— y en cierto modo frente a ellos, los “filósofos”, como se los llamó, se desentendieron de las preocupaciones críticas que inquietaban a aquéllos, y juzgaron que el material liberado ya por la erudición de los errores autorizaba de hecho a realizar nuevos intentos de comprensión del complejo histórico. La erudición se desquitó en el siglo XIX reprochando a los filósofos de la historia la falta de principios críticos y la audacia generalizadora, en la que veían una verdadera amenaza para el saber histórico los investigadores que se alistaron en las filas de la escuela filologicocrítica que se constituyó siguiendo a Wolf, Niebuhr y Ranke. El duelo entre filosofía de la historia e historia erudita perduró durante todo el siglo XIX con suerte diversa. Esa oposición podría considerarse eminentemente representada en la de Ranke y Hegel. Pero Hegel, siguiendo la vía metafísica, sortea la otra cara de la filosofía de la historia del Iluminismo que pertenecía plenamente al campo de la historia misma, de modo que aquella oposición no coincide exactamente con la que quedó planteada en el siglo XVIII entre historia fáctica e historia de la cultura, cuya reaparición en el siglo XIX puede simbolizarse mejor en la oposición entre Ranke y Burckhardt. En tanto que el primero, a fuer de historiador genial, recogía sólo eventualmente los elementos del complejo histórico en sus dos órdenes, pero sin el deliberado designio de hacerlo y convencido de que el nudo de lo histórico se sitúa en el orden fáctico, el segundo perseguía metódicamente las expresiones que se daban en los distintos planos de ambos órdenes de la vida histórica para analizarlas de modo de obtener los datos necesarios para la percepción de sus relaciones. La filosofía de la historia, ciertamente, podía tornarse exclusivamente metafísica en algunos filósofos, pero podía inspirar también, en historiadores que recogieran sus incitaciones, una actitud que configuraba progresivamente la actitud historicocultural.

Pero quienes imputaban a los filósofos del siglo XVIII la paternidad de la historia de la cultura olvidaban que, en la medida en que sorteaban el problema metafíisico y se mantenían en el campo estricto de la ciencia histórica, los filósofos de la Ilustración no hacían sino retomar, seguramente sin proponérselo, un camino que el saber histórico había frecuentado ya antes. Y no en un momento cualquiera de su trayectoria y por azar, sino en circunstancias señaladísimas, pues fue el propio Heródoto quien lo trazó, rompiendo con la tradición de los logógrafos griegos que, excepto en cuanto a las preocupaciones metodológicas y críticas, buscaban un saber histórico semejante al que ha seguido siempre la historia de hechos. También persiguió Heródoto este tipo de saber, pero a cierta altura de su reflexión procuró trascenderlo para escudriñar sus íntimos secretos en otras napas de la vida histórica en las que le parecía que se alojaban las razones últimas de lo que acontece en el orden fáctico. No es aventurado afirmar que no son los filósofos de la Ilustración sino precisamente aquel a quien se llama “el padre de la historia” el que echa las bases de la historia de la cultura.

No hay duda, sin embargo, de que los filósofos de la Ilustración remozaron la imagen de un saber histórico que tratara de abarcar grandes conjuntos y de alcanzar ciertos estratos profundos de la realidad. Pero conviene recordar que a esta labor no contribuyeron solamente los filósofos. Una de las aportaciones más importantes del siglo XVIII para la historia de la cultura fue el descubrimiento de la historicidad de ciertas manifestaciones de la cultura espiritual, dimensión hasta entonces no advertida y que en ese momento tomaron en cuenta algunos investigadores. Los esfuerzos de Rivet, de Lagrange, de Tiraboschi y de Lessing en el campo de la historia literaria, del mismo Lessing y de Winckelmann en el de la historia del arte, los de Quesnay, Turgot y Heeren en el de la historia económica, abrieron la vía para ciertas investigaciones que, a poco, incitarían a los historiadores a ampliar su horizonte. Con ello quedó demostrada la unilateralidad de la historia de hechos políticos, pero además, por la naturaleza misma de la materia, la historia de la literatura, del arte, del teatro o de la economía, aunque en principio se concibiera como historia de hechos, despertaba muy pronto las alusiones a otras instancias más allá de la puramente fáctica. El nuevo camino que se abría estaba destinado a proporcionar muchas insospechadas posibilidades, y la tentación de la síntesis comenzó a estimular la busca de nuevos planteos para el conocimiento histórico.

Sería largo reseñar el camino de la historia de la cultura en el siglo XIX, y aun la mera enunciación de sus representantes obligaría a alinear muchas figuras cuyo significado para la historiografía sería menester puntualizar de alguna manera. Parece preferible no hacerlo en este ensayo, cuyos límites no tolerarían largos desarrollos. Pero acaso valga la pena cerrarlo recordando que es una larga tradición la que conduce hasta Jaeger, Huizinga, Bataillon o tantos otros historiadores de la cultura que son hoy, sin disputa, los más significativos de nuestro tiempo. Esta tradición se ha constituido con muchos esfuerzos de historiadores que, sin detenerse mucho en problemas teóricos —excepto el caso de los historiadores filósofos, como Dilthey o Croce—, han procurado comprender la realidad histórica con hondura y precisión al mismo tiempo. Comprender es palabra que tiene ya un sentido técnico preciso, y la operación intelectual que define constituye la aspiración suprema del historiador. Todo induce a pensar que la forma mentis que posibilita la comprensión es la que ha hecho de la historia lo que hoy entendemos como historia de la cultura.

La Reforma Universitaria y el futuro de la Universidad Argentina.* 1956

Jóvenes estudiantes, conciudadanas y conciudadanos:

Al clausurarse en Córdoba las sesiones del Primer Congreso Nacional de Estudiantes, el 31 de julio de 1918, se acordó instituir la celebración anual del 15 de junio como día del advenimiento de la Universidad nueva. Henos aquí reunidos en cumplimiento de un deber de solidaridad con la historia. Nació entonces, más que una realidad, una esperanza. Y tras esa esperanza corremos desde entonces los espíritus democráticos, progresistas y libres, salvando los obstáculos que una y otra vez se interponen en nuestro camino como si la Universidad nueva constituyera un inalcanzable espejismo. Pero una y otra vez reinician su camino los espíritus democráticos, progresistas y libres, porque la fe no abandona a quienes se sienten movidos por el impulso hacia la libertad, propio del hombre y particularmente del que se siente consustanciado con los altos valores de la cultura, cuya atmósfera propia e irrenunciable es el reinado de la libertad.

La Universidad nueva fue el objetivo final de la Reforma desencadenada por las juventudes de 1918, y sigue siendo el objetivo final de cuantos aman la libertad y la cultura, jóvenes todos ellos por la juventud del espíritu. Comenzó su camino la Universidad nueva entre escollos y vendavales, y a poco de iniciado, lo envolvieron —tras la revolución oligárquica de 1930— las auras maléficas del fascismo que comenzaba a viciar la vida nacional. El camino quedó sumido en aquella niebla enceguecedora, y la meta comenzó a desdibujarse porque los viandantes que recorrían la ruta debieron detenerse a cada paso ante el obstáculo imprevisto. La Universidad nueva se tornó una esperanza cada vez más lejana a medida que se apretaban las esposas en las muñecas y las mordazas en los labios. Y parecía razonable ilusión aspirar cada día tan sólo a la Universidad de la víspera, mejor sin duda que la que se anunciaba para cada uno de los días que se sucedían en la precipitada pendiente que conducía desde la reacción oligárquica hacia el fascismo.

Después se extremó la angustia y la Universidad se tornó sombra de sí misma. El espíritu de la Universidad nueva, el espíritu que vivificaba la esperanza, subsistió insobornable en muchos que levantaron su voz, y muchos que levantaron su brazo, muchos que levantaron finalmente el arma decisiva. La Universidad vibraba en sus juventudes incorruptibles, y resurgió enccuarnada en ellas tras las jornadas de septiembre, cuando asumieron la custodia de los hogares universitarios. Viva la encontramos cuando creíamos que estaba muerta, Porque había vivido en la eterna juventud del espíritu. Y viva existe todavía, viva y anhelante de renovación, para retomar aquel camino en el que se detuviera a poco de comenzar su marcha, cohibida por el enrarecimiento de la atmósfera espiritual del país. Toca a nosotros impulsarla para que alcance un día la inmarcesible perfección de los sueños.

He aquí que, en un clima de libertad, la Universidad se torna entre nuestras manos una materia plástica en busca de forma. Tras las zozobras de casi cuarenta años de experimentos y de luchas, la Universidad argentina se nos presenta como un conjunto informe sin armonía y sin estilo. Tal es la dura realidad. Pese a ello, no faltan quienes preconicen prudentemente un retorno a lo antiguo, como si los únicos males fueran los que trajo consigo la dictadura. Yo afirmo que cualquier retorno es suicida y que la simple esperanza de lograrlo revela ya una imperdonable miopía para los problemas de la inteligencia. La Reforma de 1918 apenas pudo lograr escasísimos frutos, y muchos de ellos se vieron roídos por los gusanos que se lanzaron sobre los vivos durante las oscuras décadas del fraude y del fascismo. No es, pues, exagerado situarnos en posición análoga a la que encontraron las juventudes de antaño, y yo propongo aquí otra vez como solución única la fórmula preconizada por Alejandro Korn en 1918: Incipit vita nova; he aquí que comienza una nueva vida.

Estoy persuadido de que no hay otra. La Universidad argentina requiere una revisión total de sus fines, de su organización, de sus sistemas pedagógicos, hasta de su espíritu. Es la revisión a la que aspiró la Reforma, que se hizo en parte, que se malogró en mucho, pero que hay que volver a hacer, además, porque todo cuanto es obra del espíritu exige perpetua revisión y reforma perpetua. Yo no puedo concebir la Reforma como un conjunto de principios rígidos e inmutables, sino como un impulso del espíritu, y por eso veo en la esencia de la Universidad un drama idéntico al que constituye la esencia de la cultura misma.

La Universidad, como la cultura, se nos aparece como algo concreto: sus edificios, sus laboratorios y bibliotecas, sus alumnos y sus profesores. Es también un cierto caudal de saber que discurre entre ellos, cierto sistema de pensamiento, cierta imagen del mundo, todo lo cual anida en los espíritus, y preside las relaciones entre los hombres. Pero todo eso no constituye sino una de las facetas de la Universidad, la que vive en el mundo de los hechos, la que hemos heredado. Mas la Universidad no es sólo eso. Mucho más que eso, es también la Universidad que queremos hacer para que acoja el saber que vamos creando, saber nuestro, irrenunciable e intransferible, saber entrañablemente nuestro y no heredado, sino creado con la efusión de nuestro espíritu y con el que quedan comprometidas nuestras vidas. Este saber en perpetua creación requiere una Universidad flexible y modelable, para que sus formas endurecidas no hieran su frágil contextura. Y la variable receptividad de cada genera-ción de educandos exige por su parte pareja flexibilidad para que las heridas no sean sus almas o sus mentes.

Hay una dialéctica entre la estructura de la Universidad y el impulso perpetuamente renovador del saber que se rehace en ella cada día, porque muere si no acierta a rehacerse, porque no vive sino en su propia y perpetua recreación. Y hay una reforma necesaria e impostergable para cada etapa de la Universidad, porque la letra mata y el espíritu vivifica; y cada vez que la Universidad tropieza y consiente en detener su propia renovación se torna academia, urna para el saber estéril, y deja de ser hogar para la perenne creación.

Yo os digo que no hay una Reforma, sino innumerables y sucesivas reformas; y estoy cierto que ha llegado el momento de una que sea sustancial y profunda. Pero fijémonos cómo hemos de hacerla, porque si ha de hacerse en virtud del espíritu, es imprescindible que sea del espíritu crítico y libre, y no del espíritu dogmático y fundado en el principio de autoridad. Si es este último el que predomina, es seguro que toda reforma será estéril y que finalmente la Universidad dejará de serlo. Sólo por el espíritu crítico y libre ha existido la Universidad, y tanto asegura su muerte la infiltración del espíritu dogmático y del autoritarismo como la estagnación del saber. Si hemos de recuperar la Universidad para el espíritu, será porque la recuperemos entera, en la plenitud de su libertad, sin límites para la inteligencia, sin otra aspiración que la del saber humano, del que podemos decir que ha nutrido nuestra cultura desde la misma Edad Media, y libre de los tabúes con que se quieren contener los espíritus.

Acaso no se haya repetido suficientemente que la reforma uni-versitaria forma parte de la vasta reforma educacional que requiere el país. Es innegable que el movimiento reformista nació y se desenvolvió en un ambiente tumultuoso y en una atmósfera de rebeldía, Era la misma juventud la que exigía la reforma de la educación que le ofrecía la Universidad, y el clamor resonó con el brío y la frescura que son propios de los movimientos juveniles. Pero si era en muchos aspectos un movimiento político, un movimiento social, un movimiento vinculado al despertar de la ciudadanía democrática, no es menos cierto que era esencialmente un movimiento en favor de la renovación de la Universidad y la cultura; un movimiento educacional, análogo al que entonces comenzaba a desarrollarse en favor de la renovación de la educación de los niños y los adolescentes. La exigencia de una reforma educacional sigue en pie en nuestro país para todos los órdenes de la enseñanza, y entre ellos para la enseñanza universitaria. Parecería como si las dolorosas alternativas porque ha pasado nuestro país fueran particularmente graves en cuanto conciernen a la cultura y a la educación. Una indiferencia culpable se ha advertido en relación con este problema, que hace al presente y al futuro de este país, que hace a la correcta formación de las nuevas generaciones, que hace al destino de nuestra cultura.

Si entendemos la reforma universitaria como reforma educacional, descubrimos como primer objetivo el de hacer una Universidad que constituya un centro de formación del hombre. La mera enunciación de tan evidente designio descubre la insuficiencia de nuestra actual Universidad frente a su misión fundamental. ¿Acaso se ha planteado el problema en alguna ocasión? ¿Acaso la Universidad ha modificado o intentado modificar alguna vez su estructura de mera yuxtaposición de escuelas profesionales, para afrontar el problema total que le plantea el joven que llega un día a sus puertas y comienza a ambular por los corredores y las aulas sin mantener otro contacto con la Universidad que el puramente pasivo del oyente o del que pide informes en una oficina administrativa? Constituye una actitud simplista y culpable hablar de los estudiantes como de una fuerza de opinión, o como de un malón subversivo, o como de una multitud indiscriminada. Los estudiantes constituyen un conjunto, pero sólo subsidiariamente valen como conjunto. En principio y fundamentalmente valen como individuos, como personalidades singulares. ¿Quién que sea de verdad padre o maestro ignora lo que es un joven de veinte años, lleno de esperanza, de inquietudes, de temores y, sobre todo, de imperativos morales irrenunciables? Para ese joven que no ha concluido su educación, sino que se halla en la etapa más difícil de su proceso formativo, la Universidad ofrece sólo la fría enseñanza de quien únicamente considera su misión hacer de él un técnico. Nada más, y es notorio que es harto poco si pensa-mos la Universidad como una escuela, como un hogar para la formación de hombres.

El problema no reside en las eternas y casi siempre estériles reformas de planes, sino en una reforma del espíritu de la Universidad, y en la reforma de su estructura para que el nuevo espíritu pueda florecer. Hay que crear la comunidad universitaria, la escuela a la medida del estudiante, dentro de la cual esa comunidad se desenvuelva en el ambiente cálido que necesita, y crear el profesorado con dedicación exclusiva que cuente con tiempo y aptitudes suficientes como para afrontar el problema personal de cada educando. Sólo a partir de esta situación podrá hablarse de la Universidad como de un hogar para la formación del hombre.

Pero no es todo. La Universidad tiene que dar al joven educando todo lo que necesita para su formación juvenil, todo lo que busca en su tránsito desde la adolescencia hacia la juventud. Es una edad llena de problemas, la edad del descubrimiento del mundo, la edad de las curiosidades universales. ¿Es posible que la Universidad se empeñe en frustrar prematuramente tantas inquietudes? Ciertamente está obligada a favorecer una elección profesional, pero al mismo tiempo que encamina hacia un rumbo determinado, al mismo tiempo que dirige al educando hacia la especialización, es deber de la Universidad estimular y satisfacer la curiosidad general acerca de los problemas que se debaten alrededor del estudiante, porque el hombre es hombre antes que profesional, y difícilmente se halle mo-mento más propicio para crear una clara posición frente a las inquietudes del mundo circundante que los años que el estudiante pasa en la Universidad. Entonces hay que modelar el ciudadano, el hombre maduro, de opiniones claras acerca de las cosas que le importan a to-do el mundo y que no son patrimonio de ningún especialista. Nada más triste que el profesional ciego y sordo a las inquietudes del ambiente circundante, y por ello incapaz de ejercer influencia alguna sobre su contorno.

Acaso lo que no sea propio de la profesión deba sustraerse al ámbito de la escuela profesional, aunque no estoy cierto de ello, porque la comunidad universitaria es el más eficaz vehículo de la educación juvenil. De todos modos, puede no ser objeto de una enseñanza sistemática. La Universidad puede ofrecer una posibilidad de formación en todos los aspectos no profesionales a través de departamentos paralelos a la escuela profesional, cuya labor sea la de suscitar intereses y satisfacerlos sin la constricción de ninguna exigencia, porque es seguro que los intereses profundos de la juventud despertarán y se encauzarán por sus propios impulsos.

Pero aún la enseñanza profesional puede colaborar indirectamente en la formación de la personalidad, si se destierra de una vez la enseñanza verbalista y se sienta el principio de la enseñanza activa, de la conquista del saber por el educando mediante su contacto con el fenómeno o con la fuente. Entonces se ejercitarán de tal modo las aptitudes que las personalidades saldrán enriquecidas para el análisis de cualquier realidad, de cualquier estirpe de problemas.

Todo esto, y muchas cosas más, constituye la preocupación de la pedagogía universitaria. Es triste decirlo, pero la Universidad argentina ha vivido ignorándola, y aún hoy parece lícito regirla sin otras preocupaciones que las del gobierno político y administrativo de la institución. No es suficiente, como tampoco es suficiente cierta competencia profesional para orientar la vida universitaria. Es hora de que se entienda de una vez que la enseñanza es cosa de maestros, de expertos en cierta clase de problemas que atañen a la Universidad como a cualquier otra etapa de la enseñanza, y que tales expertos deben formarse como especialistas en problemas educa-tivos, sin perjuicio de su especialidad científica.

Acaso este planteo parezca agresivo. Pero puesto que nuestras universidades se han esclerosado adoptando la forma de una mera yuxtaposición de escuelas profesionales, contra el profesionalismo es contra lo que resulta más urgente combatir cuando se piensa en la renovación de la Universidad. Ha pasado la época en que parecía sensato y propio del sentido común afirmar irónicamente que la lectura de Platón o de Shakespeare no era “práctica” ni contribuía a formar, por ejemplo, un buen agrónomo. La estrechez del planteo salta hoy a la vista, y a nadie se le oculta que un buen agrónomo, como un buen médico o un buen arquitecto, sólo puede hacerse con un hombre de buena y correcta formación integral.

Porque es menester que quede bien claro que todo cuanto se haga para la formación del joven educando en las universidades ha de servir al hombre que hay en él y subsidiariamente al profesional que ha de llegar a ser. De modo alguno se contradicen los objetivos de una formación humana con los de una correcta formación profesional. Ni nadie debe entender que la Universidad debe desocuparse de la formación del profesional.

El profesional, en efecto, es el hombre idóneo para la solución de los problemas concretos de la colectividad y de sus individuos. Sería torpe suponer que tal idoneidad se compromete enriqueciendo a quien la busca. Por el contrario, se perfecciona. De cualquier modo, nuestras universidades no son tampoco satisfactorias como centros de formación de profesionales, y también en este aspecto es menester una renovación sustancial.

Yo no ignoro que hay centros donde se aprenden bien determinadas técnicas. Los hay, sin duda, y es innegable que se han hecho en nuestro país esfuerzos prodigiosos para perfeccionarlos. Pero si analizamos el problema en su totalidad, y afirmamos que las universidades deben formar el conjunto de los hombres idóneos para la solución de los problemas de la colectividad y de sus individuos, nos vernos obligados a reconocer que tal misión no se cumple.

Las causas son muchas y las justificaciones numerosas; pero tal es el hecho. La Universidad argentina no es la última instancia a que se deba recurrir para afrontar los problemas fundamentales del país, excepto en algunos órdenes de la vida nacional. Hay disciplinas en las que no tenemos un solo especialista de indiscutible autoridad. Hay campos del saber en los que estamos atrasados en medio siglo y aún más. Hay problemas nacionales urgentes que requieren determinada clase de técnicos y que no pueden ser afrontados ni resueltos con los especialistas que egresan de nuestras universidades. Todo esto es desgraciadamente cierto, y son pocos, sin embargo, los que se conmueven al descubrirlo. Pero al salir de una crisis como la que acabamos de sufrir, al descubrir un país con crecientes exigencias técnicas, la mínima responsabilidad de los universitarios exige que denunciemos el problema y que, por lo menos, organicemos un movimiento de opinión para que cuanto antes se difunda la conciencia de su gravedad. Quizás el Estado no gaste todo lo necesario para lograr lo que el país necesita, pero parte considerable de lo que gasta se desperdicia, acaso por no gastar un poco más, acaso por la irresponsabilidad de los que tenemos el deber de denunciar el problema y buscar soluciones desde dentro o desde fuera de la Universidad, desde su gobierno o desde fuera de su gobierno.

Hay problemas argentinos relacionados con la economía, con la vida social, con la vida espiritual del país, que la Universidad no ha afrontado jamás. El Estado es también culpable de esta ignorancia, pero la Universidad lo es mucho más, porque la obligación de la inteligencia es más perentoria y su responsabilidad más alta. Sin duda las responsabilidades se complementan, y podríamos poner algunos ejemplos. El Estado paga a la Universidad para que forme profesores secundarios, pero nombra en las escuelas medias personas sin título especializado. El Estado paga a la Universidad para que afronte los problemas pedagógicos en el campo teórico, pero los técnicos en los problemas fundamentales de la enseñanza primaria o secundaria no son universitarios ni especializados. El Estado paga a la Universidad para formar técnicos que no se requieren, pero nadie se ocupa de que formen otros que están siendo solicitados urgentemente por el desarrollo económico del país. Las distintas universidades superponen carreras con escasas posibilidades prácticas y descuidan las necesidades regionales malgastando sus recursos en repetir las carreras clásicas. Todo esto se sabe, pero no constituye —como debiera— un tema sustancial de nuestras preocupaciones. Sabemos que hay ciertas actividades en el país que rechazan directamente a los egresados de las universidades argentinas, porque no les resultan eficaces. Y todo esto corresponde al plano de la acción universitaria que la Universidad argentina cultiva con más empeño; más aún, prácticamente el único que cultiva: el de la formación profesional.

Si la reforma educacional que requiere nuestra Universidad es urgente en cuanto se relaciona con la formación del hombre, acaso es más urgente aún con respecto a la formación de técnicos y profesionales. El país debe exigirnos que satisfagamos sus necesidades, el Estado debe exigirnos que cumplamos con nuestro deber, y nosotros debemos anticiparnos a esas exigencias de quienes esperan de noso-tros la solución de sus problemas.

La Universidad no debe ser, pues, exclusivamente profesional; no debe ser el profesionalismo lo que la identifique y caracterice; pero en la medida en que debe ser profesional, es necesario que lo sea eficazmente.

Yo quiero explicarme el hecho de que no lo sea por tres razones. Primero, porque no atiende suficientemente a la formación del hombre; segundo, porque no atiende suficientemente a las exigencias del contorno social; y tercero, porque no se preocupa lo bastante de la investigación, de la creación del saber.

No repitamos más —como solemos hacerlo cuando queremos ponernos juiciosos y serios— que la investigación constituye la misión fundamental de la Universidad. Tal afirmación no es exacta. La Universidad es una escuela, y su misión fundamental es educar al hombre y transmitir el saber ya conquistado. Pero como se trata de un saber superior, como lo que debe trasmitirse son los rudimentos del saber superior, es absolutamente imprescindible que en alguna parte la Universidad se ocupe también de cultivar a fondo y seriamente el saber superior, a fin de que sus profesores y sus estudiantes se mantengan en contacto con el proceso de renovación que lo caracteriza.

Pero la investigación no se hace en las aulas, en los laboratorios o en los seminarios donde concurren los estudiantes a recibir los rudimentos del saber superior. En las aulas, en los laboratorios y en los seminarios, los estudiantes deben aprender, ciertamente, el método científico, repitiendo las experiencias, recorriendo el camino dado por otros, redescubriendo, por su propio esfuerzo activo, un saber ya conquistado. Sería farsa pretender que el estudiante de segundo año realice investigaciones nuevas mientras está aprendiendo los fundamentos de su disciplina.

La investigación pueden hacerla los profesores; pero si la hacen con los estudiantes perderán su tiempo, y si la hacen solos no cumplen una labor universitaria. Deben hacerla de otro modo, y la Universidad les ofrece colaboradores inestimables en sus graduados, maduros ya, y en condiciones de iniciar la conquista de nuevos conocimientos. Con los graduados, en los departamentos de graduados, debe realizarse la labor de investigación, sin limitaciones escolares, sin apremios de exámenes ni términos, al ritmo propio de la investigación, que no puede estar coaccionada por disposiciones reglamentarias. En los departamentos de graduados será honesta y eficaz, si los profesores se aplican a ella con honestidad y eficacia.

Esa investigación no debe tampoco sufrir las limitaciones de la organización escolar ni de la escolarización del saber. Las escuelas profesionales tienden a encarrilar la investigación hacia una relación estrecha con las profesiones; pero los grandes problemas científicos sobrepasan los límites escolares y profesionales y es necesario que se afronten sin restricciones formales. Una química para farmacéuticos o para agrónomos se empobrece si se la separa de la filosofía por antonomasia. Es sabido que, a medida que se amplía el horizonte, los problemas se integran y acaso la Universidad deba tener algún rincón donde se integren las investigaciones parciales, puesto que el saber tiende a integrarse.

Esta descripción de lo que parece misión exigible a una Universidad demuestra la humildad del esfuerzo que realizan nuestras universidades. Casi no hay investigación científica; apenas existen departamentos de graduados que acojan las vocaciones maduras y definidas; apenas existe contacto entre los especialistas, ni revistas que los vinculen y que difundan su labor. También esta reforma hay que hacerla, antes que proliferen los intentos aislados que multiplicaran los gastos y dividirán los resultados.

Si la vocación reformista puede ahora abandonar las preocupaciones inmediatas, de tipo generalmente político, que han suscitado las condiciones en que ha vivido el país, acaso podamos comenzar a clarificar nuestras ideas acerca de lo que tenemos que hacer con la Universidad, y acaso podamos comenzar a hacerlo en breve tiempo. Estoy persuadido de que henos salido ya del período oscuro de la historia argentina, y que se nos ofrece una época de amplias y brillantes perspectivas. La vocación reformista debe canalizarse hacia el problema específico de la Universidad y debe crear un movimiento de opinión decidido para que recuperemos el tiempo perdido. Pero es necesario para eso que nos dejemos poseer por un auténtico espíritu universitario, en función del cual dediquemos nuestras energías y nuestros esfuerzos al cumplimiento de esta exigencia perentoria de la Universidad argentina.

Sólo una cosa me preocupa cuando hablo de espíritu universitario: la maléfica confusión mediante la cual se carga esta expresión de un sentido de aristocracia. Es este un país en el que las aristocracias se constituyen por propia determinación de sus miembros; pero el primer deber de quien accede a la Universidad y al saber es renunciar a tan deleznables ambiciones, y situar sus anhelos no en el plano de los derechos sino en el de los deberes. Porque sólo en virtud de determinadas situaciones reales puede llegar un estudiante a la Universidad, en tanto que son muchos los que no llegan a ella, también merced a circunstancias de la realidad que se interponen como obstáculos insalvables.

La Universidad debe combatir todo espíritu de casta que surja en su seno, porque nada hay más inmoral y degradante. Se lo combate expulsándolo de uno mismo si aparece; se lo combate extendiendo la base social de que proviene el estudiantado, para posibilitar el acceso a la Universidad de estudiantes provenientes de medios rurales o alejados de los centros universitarios, y de estudiantes de grupos sociales de escasos recursos económicos; y se lo combate llevando a esos ambientes, dentro del área de cada Universidad, la cooperación que pueden prestar los universitarios para coadyuvar a su elevación y mejoramiento social. El “presalario” ensayado en algunos países, las becas, las organizaciones de asistencia social, son distintas soluciones al segundo problema, en tanto que la extensión universitaria es la adecuada respuesta al tercero.

Vivimos en un país de incuestionable sentido republicano; aspiramos fervientemente a la democracia; carecemos de tradiciones que autoricen la formación de grupos aristocratizantes; y sin embargo nos falta un arraigado y vibrante sentido social. Es este un dato para conocernos, que acaso explique algo de lo que nos ha ocurrido, porque somos muchos los argentinos que creemos merecer lo que las circunstancias de la realidad nos han otorgado, y muchos los que juzgamos que también se merecen su situación aquellos que deben luchar denodadamente en la estrechez o en la miseria. No es misión de la Universidad resolver tales problemas en su totalidad, pero la Universidad debe ser el principal reducto para la defensa de todos los derechos, para la lucha contra la injusticia y para el estudio de las soluciones que tales problemas necesitan. Y el primero entre todos es que la Universidad misma no se organice sobre un principio de injusticia social.

Quizá no falte quien repita una vez más que la introducción de tales problemas en la vida universitaria constituye un atentado contra la imperturbabilidad que requiere el estudio. No hagamos caso, porque tal reflexión es la del fariseo de todos los tiempos. No hay saber sólido si la conciencia en que se aloja es éticamente deleznable. Tampoco hagamos caso a quienes temen demasiado a lo que se ha dado en llamar la intromisión de la política en la Universidad, porque suelen ser ellos los que la han introducido, y en su provecho, y se resisten a que se denuncien los males que ha creado una política reaccionaria y de camarillas a lo largo de muchos años. Sólo los reaccionarios son apolíticos. Y me atrevo a decir que si no existieran situaciones creadas o por crearse en la Universidad, si no existiera la tendencia a asegurar el control por parte de ciertos sectores interesados, no se suscitarían esos clamores en demanda de honradez y justicia que luego suelen ser estigmatizados por los espíritus conformistas.

Otra cosa es que se introduzca la política partidaria en la Universidad, donde nada tiene que hacer, excepto en la medida en que —como es de desear— tengan todos los ciudadanos posición tomada frente a los problemas de la república, y entre ellos los estudiantes, los graduados y los profesores. Esa política partidaria es nefasta en la Universidad. Pero la política de las ideas, de las grandes co-rrientes de pensamiento que pugnan en el mundo de nuestros días, no sólo es legítima sino necesaria; y si alguna vez la polémica degenera en alboroto, también es de fariseos atemorizarse más de la cuenta, porque sólo se defiende lo que se ama, y sólo se ama lo que se defiende.

Jóvenes estudiantes, conciudadanas y conciudadanos:

Hago votos para que esta celebración de la Reforma, en el día de la Universidad Nueva, señale la fecha inaugural de la etapa de renovación que hemos esperado durante tanto tiempo. Que en adelan-te la lucha por la libertad y por el triunfo de la democracia y la justicia no exija de los universitarios más esfuerzos y sacrificios que los que son requeridos a los demás ciudadanos.

Hago votos para que nos sea dado comenzar, en un país libre la construcción de la Universidad Nueva, de espíritu libérrimo; la Universidad del deber, donde la competencia sea por el sacrificio mayor, por el esfuerzo más tenaz, por los frutos más sazonados en la cosecha de la verdad. Que profesores, graduados y estudiantes coincidan en este designio de servir con fidelidad al país, a la justicia y a la verdad.

Hago votos para que la Universidad argentina sacuda la molicie que la carcome, y para que adopte como lema el obstinado rigor que Leonardo preconizaba como regla para los trabajos del espíritu. Que en ello, más que en cosa ninguna, resida el secreto de la Universidad Nueva. Porque los tiempos son duros y las tinieblas impenetrables para quien no ha templado sabiamente la espada del espíritu.

El historiador y el pasado. 1975

Quiero empezar teniendo algún recuerdo para nuestra vieja Academia, corporación de figuras ilustres, a las cuales traté y conocí, y de las que tuve el honor, hace veinticinco años, de ser reconocido como un par. En aquella ocasión, un grupo de figuras preclaras de las ciencias y las letras argentinas consideró que yo había alcanzado ese grado de madurez que se supone implica la condición académica. Veinticinco años después, cabe preguntarse qué se ha hecho con esa madurez, de la misma manera como el joven adolescente que se introduce en la juventud tiene la obligación de preguntarse qué es lo que va a hacer con las aptitudes de que ha sido dotado.

Yo voy a referir esa pregunta exactamente a mí mismo: no sería correcto ser juez y parte. Pero voy a trasladar el tema a lo que llamaríamos la cuestión sustancial de una vocación, de una carrera intelectual, de una larga y sostenida militancia en el ejercicio de lo que uno pensó que quería hacer y finalmente hizo. Transfiero el problema a lo que llamaríamos el examen de conciencia de un historiador. Porque a cierta edad de la vida, conviene preguntarse sobre lo que se ha hecho, si es que es cierta aquella frase platónica de que una vida sin examen no es vida. La reflexión acerca del destino y la significación del historiador parece centrarse en este problema simple y trascendental: cuál es el alcance, la verdadera dimensión, el sentido final de haber dedicado una vida a la interrogación del pasado.

El título que he puesto a esta conferencia, y que es el de un libro en el que trabajo desde hace muchos años, expresa exactamente esa duda y esa certidumbre. Puede plantearse como duda, pero para mí es una certidumbre: el pasado es quizá lo que más importa al hombre, sin perjuicio de que se nos presente de muy diversas maneras; sin perjuicio de que unas veces emerja como una especie de vago fantasma inasible, otras veces se presente como una esfinge que pregunta y que nos convence de que en la respuesta que nosotros vemos a sus preguntas se esconde el sentido de nuestra vida.

Es difícil opinar ligeramente sobre qué cosa es el pasado y es más difícil todavía intentar un análisis metódico y sistemático. El tema es largo, pero quiero abordar por lo menos tres o cuatro reflexiones que considero fundamentales y que son la justificación de una vida quizá, pero mucho más importante que eso, la fundamentación de un tipo de conocimiento.

Se trata de un tipo de conocimiento que más de una vez ha parecido superfluo: el conocimiento propio de un amateur nostálgico con cierta vocación para elegir, entre las muchas cosas que la humanidad ha creado, las más hermosas, las más profundas, las más valiosas, y vivir entre ellas desentendiéndose de esa tumultuosa realidad que a uno lo rodea, no más tumultuosa por cierto que aquella en que se creó todo aquello excelso que uno quiere amar y defender.

Pero el caso es que hay que enfrentarse con esa realidad tumultuosa que es la realidad creadora, sin la cual no hubiera habido creaciones ni todo eso que constituye el tesoro al cual uno no quiere renunciar. Pero esa actitud frente al pasado no es la única, ni tampoco la mejor, y no es de ninguna manera la del historiador. El historiador no se vuelca al pasado buscando el pasado por sí mismo: ese pasado pasó. Al historiador le interesa el pasado, le interesa el presente, y también el futuro.

Es un pasado que plantea enigmas, dudas, cuestiones, pero que sobre todo sugiere la posibilidad de integrar una sola línea entre el pasado, el presente y el futuro. El pasado es un mundo confuso, caótico. Todo quien se ha introducido alguna vez en él, en pequeña o en mayor medida, sabe perfectamente que todo lo que puede cosechar y reunir, eso que finalmente puede ordenar como para dar la idea de algo coherente, es el resultado de una cuidadosa selección, más allá de la cual han quedado innumerables otras cosas que constituyen también parte del pasado. Hay muchas maneras de afrontar ese mundo caótico. Hay muchas maneras de recibirlo, precisamente porque hay muchas maneras de que se imponga a uno y lo atormente, como no atormenta quizá ningún tipo de conocimiento.

A la pregunta de qué es el pasado -que sin duda es la primera que debería formularse- habría que responder recordando que, en la más elemental aproximación que podemos hacer a él, se advierte que es algo inexistente. Es en realidad un fantasma. Pero en cuanto intentamos el análisis y la aproximación -más aún, yo diría casi en una segunda reacción espontánea- se descubre que esa cosa inexistente tiene todos los caracteres de la realidad. El pasado es exactamente lo mismo que el presente, es exactamente lo mismo que el futuro. Todo es una línea corrida, que acaso conduzca a la eternidad, quizás al fin de los tiempos, puesto que cada uno tiene derecho a opinar acerca de cuál es el sentido de la vida histórica y de la vida individual.

Pero hay una vasta, tremenda proyección desde los tiempos más antiguos hasta los más imaginables en el futuro, en que hay una constante. Ella nos permite identificar lo que llamamos el pasado -todo ese mundo al que referimos nuestras reflexiones sobre el presente y sobre el futuro- el cual no es de naturaleza diferente al presente y al futuro. Todo eso integra una sola cosa y yo he propuesto que se la llame la vida histórica.

Esta noción está haciendo falta en el campo de las ciencias históricas y sociales. Las ciencias de la naturaleza, las ciencias físico-matemáticas y biológicas, tienen una idea matriz: la de naturaleza, elaborada filosóficamente, epistemológicamente, en el siglo XVII. A diferencia de ellas, las ciencias históricas y sociales no han conseguido una idea que constituya el punto de aglutinación de todos los fenómenos que estudian las diversas ramas de ese conjunto de ciencias del hombre, de la sociedad y de la cultura. Esa noción quizá pueda ser la de vida histórica: un transcurso generacional, en donde los componentes biológicos se neutralizan por la interpenetración o intercomunicación de los distintos elementos que sucesivamente van siendo los sujetos del proceso histórico.

El sujeto histórico no es un sujeto biológico; es el protagonista de un proceso que en cada momento es, a su vez, un proceso él mismo. Porque el sujeto cambia, y al cambiar, mediante la agregación de las generaciones dentro de un cierto contexto, adquiere unos caracteres que lo diferencian sustancialmente del sujeto biológico. En la vida histórica transcurrida -pues eso es verdaderamente el pasado- y también en la vida histórica transcurriendo y por transcurrir, hay algo que podemos identificar claramente: un sujeto a quien le ocurren cosas, a quien le ocurre la historia, y cuya comprensión -que requiere de una verdadera teoría- debe partir de la idea de que el sujeto está en relación permanente con el proceso.

Apenas sería posible que en unos pocos minutos yo insistiera sobre esta idea, sobre la que gira un libro que estoy escribiendo, que de cualquier manera estoy satisfecho de enunciar por primera vez en el seno de esta Academia. Entendido como vida histórica, el pasado se hace de pronto absolutamente inteligible. Tan inteligible que podemos admitir perfectamente que él contiene todas las respuestas que buscamos. Porque lo característico de esta obsesión, de esta preocupación fundamental que el hombre tiene por el pasado, es que él se ofrece para ser preguntado acerca de cosas que son vitales y decisivas para el hombre. Por eso, el conocimiento por el cual se llega al pasado es siempre un tipo de conocimiento comprometido.

No es casual que ocurra con la historia algo que no ocurre con ninguna otra disciplina: la misma palabra define simultáneamente la disciplina que estudia y la materia, la sustancia que esa disciplina estudia: la historia es el tema de la historia. Esto se aparece claramente perceptible en su significación, en su gravedad gnoseológica, si traducimos los términos y decimos: la vida histórica es el tema de la ciencia histórica, puesto que la palabra historia resumía simultáneamente estas dos cosas: el factum y el conocimiento de ese factum.

El pasado es parte de una vida histórica continua, en la cual el presente es un dato subjetivo. Presente es el de cada uno en ese flujo eterno, el de nuestros padres o de nuestros abuelos; cada uno tuvo su presente, como lo tuvo Hegel, Copérnico o Godofredo de Bouillon. Para cada uno de ellos, el suyo fue su presente. Pero en el análisis que hace el historiador, es evidente que ese pequeño impacto no es nada más que un elemento subjetivo. La vida histórica es un continuo, en el que el pasado se inserta como la parte transcurrida de la vida histórica, con respecto al momento en que cada observador se pone frente a ella.

Dicho de otro modo, cada uno tiene su pasado, y lo que es más grave, no tiene uno solo, tiene muchos. De ellos a veces detecta unos pocos elementos, cree que con ellos puede ordenar una interpretación y al cabo de poco tiempo se encuentra con otro que ha detectado otros elementos, acaso antitéticos, y con ellos ordena una interpretación diferente y no menos legítima.

El pasado es caótico y su organización es una tarea intelectual. Más aún, yo diría que el pasado es, esencialmente, una creación intelectual. Pero no es solo eso; es algo más. A veces adopta unos caracteres angustiosos; a las sociedades suele ocurrirle lo que le ocurre al ser humano, que duda acerca de sus padres, a quienes quizá no conoció, y de pronto resulta que el problema de la identidad se transforma en decisivo. Para el problema de la identidad, que es fundamental en la estructura de las sociedades y de su cultura, no hay más que una respuesta, que es la respuesta histórica, la del historiador, que establece el origen.

¿Pero es el historiador, lo que hoy llamamos el historiador, el historiador profesional? ¿O son todos, en función de historiador? ¿Quién fue el que dijo que Roma empezaba con el conditor, con Rómulo? ¿Quién es el que dijo que la historia de Roma se contaba ab urbe condita, es decir desde el momento de su fundación, entendiendo que antes de ese momento no hubo romanos? Todo el mundo sabe que ese tipo de proceso social y cultural es complejísimo; es como una red de arroyos que finalmente van a confluir para constituir un río. Así ha sido; así jugaron en la formación de este vasto torrente social y cultural que llamamos mundo romano, los latinos y los etruscos, y acaso los griegos, y así deben de haber jugado todos aquellos de los que no sabemos nada. Pero los romanos un día se interrogaron acerca de quiénes eran ellos; ese fue el día en que dijeron: nosotros no somos descendientes de unas pobres tribus del Lacio, hemos heredado la tradición griega, unimos nuestro destino al de la sociedad y de la cultura griega. Esto fue, rigurosamente, un acto intelectual, y ha costado muchísimo tiempo descubrir, en el medio de este conjunto de fábulas acerca del origen de la ciudad de Roma, lo que eran realmente factores sociales reales y lo que fue este curioso y casi conocido, casi transparente fenómeno de creación intelectual de un pasado.

No es un azar. Para todas las sociedades es fundamental la pregunta de la identidad, que se repite de muchas maneras y no solo de esta manera un poco maciza del ejemplo anterior. El problema de la identidad, de cuándo comienza el torrente de ideas al que cada uno se siente adherido, la corriente religiosa a la que se pertenece, el partido político por el que se tiene simpatía, todo eso es fruto de una organización de los elementos del pasado. Según se elija un conditor u otro, un fundador u otro, el sentido total de la interpretación del pasado será diferente y en consecuencia, si es distinta la orientación del pasado, es distinta también la del presente y del futuro.

Por eso es que el pasado no puede ser solamente objeto de consideración científica. Esta la realiza lo que llamaríamos el saber crítico. La historia, la ciencia histórica, las disciplinas históricas, tienen una fase que está caracterizada por un gran rigor crítico, en virtud del cual se puede y se debe hacer el análisis de los datos, y se deben establecer todas las precauciones y todos los recaudos críticos y metodológicos necesarios como para que los datos sean exactos y la interpretación coherente al menos, si no exacta del todo.

Pero esa no es más que una de las maneras como actúa la historia y el pasado. Este no opera sobre el individuo solamente como una tentación de conocimiento no comprometido: el pasado no es solo eso que está más afuera que uno y que cada uno estudia como estudia los objetos de la naturaleza. Ciertamente, el pasado es eso, se puede estudiar así y se puede obtener de ese estudio innumerable cantidad de frutos, pero en realidad el pasado no invita solamente al saber crítico: también invita a lo que llamaríamos el saber tradicional, cuya fuerza es mil veces mayor que la del saber crítico, pues condiciona y marca de una manera sustancial y definitiva la vida de los grupos sociales y de los individuos.

¿A quién le interesa demasiado saber si es exacta o no la narración que hay en los Vedas, en la Biblia o en los poemas homéricos? Es un problema intrascendente. Exacta o no, alterada o no, es una interpretación que alguien dio del pasado de un grupo social, y toda ella en bloque empieza a operar de una manera no crítica como conciencia histórica; la conciencia histórica de pronto se arma en conciencia nacional o en conciencia racial, o en conciencia religiosa y promueve los compromisos más tremendos de que el hombre haya sido testigo.

Sin una concepción de la historia transformada en conciencia militante no hubiera pasado casi nada de lo que ha ocurrido en el mundo. Innumerable cantidad de profundos y tremendos sucesos se han desencadenado a veces por cosas que no eran exactas; que no eran totalmente exactas, que eran discutibles al menos, pero que habían sido integradas en un sistema interpretativo de la totalidad del pasado de un grupo, y como interpretación totalizadora se habían transformado en conciencia histórica, y como conciencia histórica habían actuado como conciencia militante.

Esto es generalmente lo que se le pregunta al pasado, después de haberle preguntado por la identidad. La primera pregunta es por la identidad: ¿quiénes somos? La reflexión histórica contesta siempre lo mismo: somos lo que hemos sido. Exactamente eso. Porque nos hemos hecho en el proceso y finalmente tenemos la fisonomía y los caracteres que el proceso nos ha dado. Nuestro destino es seguir, pero no seguir ciegamente, porque en cada momento en que esta reflexión se hace se descubre que esta línea continua que empieza en lo más profundo de los tiempos llega hasta el presente planteando siempre opciones.

Esto es lo que hemos sido, y para ser fieles a esta línea podemos hacer esto, o esto, o esto otro. Esta es la libertad, que no es infinita: es una libertad entre ciertas opciones porque, mucho antes de que se haya establecido o de que se establezcan otras restricciones, hay una tremenda, que es la restricción a la libertad creada por el pasado mismo. Hay cosas que no podremos hacer de ninguna manera, simplemente por lo que hemos hecho ya, y las alternativas que nos quedan son unas cuantas, algunas de las cuales pueden tener un profundo sentido de cambio, sin duda alguna, pero innegablemente dentro de una línea de coherencia que, cuando se pierde, arrastra consigo toda la coherencia del proceso histórico, o sea la del grupo social.

El mundo romano, después de tremendas luchas, aceptó el cristianismo. Estaba la opción de Constantino; estaba la de Juliano el Apóstata. La de Constantino significaba la disolución del mundo romano, y efectivamente el mundo romano terminó, porque perdió la posibilidad de seguir siendo coherente; no se podía seguir viviendo al mismo tiempo en la creencia de que el alma era mortal y en la creencia de que era inmortal. Imposible. La opción significaba alterar el estilo de vida, el sistema fundamental de creencias, y alterar naturalmente todo lo que derivaba de ese sistema de creencias.

La pregunta por la identidad es la primera que se le hace al pasado. Es la pregunta acerca del curso de la vida, en una relación coherente tanto con lo que nosotros tenemos la responsabilidad de hacer, como de lo que ha sido hecho por nosotros; qué es lo que nosotros, en relación con la generación de nuestros padres, y de los padres de nuestros padres, le vamos a legar a la generación de nuestros hijos, y a los hijos de nuestros hijos. Esta curva, esta coherencia que depende de nuestra decisión, es lo que finalmente se le pregunta al pasado, de muchas y diversas maneras.

No se lo pregunta solamente el historiador, que ha afinado sus métodos para la averiguación de ciertos hechos. No. Lo pregunta el historiador y muchos otros, en función de historiadores, porque todo el que piensa acerca de su propio destino, proyectando hacia el futuro en relación con una interpretación del pasado, es finalmente un historiador. Porque el pasado es mucho más extenso que el mero campo del saber crítico. Es eso, más esa curiosa aureola de cosas que se esconden y que constituyen ese fantasma al que se interroga, como a una esfinge, cada vez que se necesita medir los pasos con respecto al futuro.

Al pasado se le pregunta por la identidad, por el sentido vida hasta el momento en que hay que tomar decisiones, para saber si efectivamente las decisiones que vamos a tomar comprometen o no la coherencia del destino de nuestra comunidad, de cada una de las sociedades históricas, podría decirse. Se le pregunta sobre algunas cosas mas. Se le pregunta finalmente sobre lo que parecería más paradójico que se le pudiera preguntar al pasado: se le pregunta por el futuro.

Casi todo el que lo ha hecho ha adoptado una actitud histórica. No es casualidad, si recordamos que, en la concepción general del proceso de la vida histórica, pasado, presente y futuro son circunstancias subjetivas que se refieren al tiempo del observador y no a la continuidad del proceso; el mundo sigue andando, según se ha dicho tantas veces. De modo que en el momento en que se quiere advertir qué cosa es el futuro, la actitud en última instancia, en casi todos los casos, ha sido la del historiador. Aunque no haya sido la del historiador crítico, quizá sea la del historiador tradicional.

Sobre esto quizá convenga hacer un pequeño ex cursus: historiador tradicional es ese señor que sabe cómo es el mundo en que ha vivido, o para decirlo más sencillamente y al mismo tiempo más profundamente, es el que sabe cuál es su tradición. Porque la tradición es absolutamente inseparable de la creación; esto es una de las cosas que hay que aprender a partir del momento en que se descubre que el presente es un dato convencional en una curva ininterrumpida desde unos tiempos hasta otros.

En este largo proceso el sujeto histórico crea; crea permanentemente. Toda la vida histórica es creación; cada palabra que pronunciamos, cada gesto que hacemos, cada vínculo que establecemos, todo es creación. Pero esto no quiere decir creación ex nihilo. Es una creación coherente, como son coherentes las generaciones; la creación es coherente y hunde su raíz, en el sentido más estricto de la palabra, en una tradición. Cada uno elige la suya, como cada uno elige su pasado, y la creación se combina, se arma podríamos decir, en un sistema armonioso y completo en el que la tradición y creación se integran, casi se confunden del todo. Usamos entonces una palabra clave: decimos que se ha logrado un estilo.

Hay algo, una cierta continuidad en virtud de la cual la creación se inserta en la tradición. La creación es algo que ocurre en cada instante, se acumula; hay una creación que va a empezar a funcionar dentro de un instante más, y luego otra dentro de otro instante más. La creación es una ventana abierta hacia un futuro que es la vida histórica desconocida. El pasado es la vida histórica conocida, el futuro es la vida histórica desconocida. A ese piélago hay que arrojarse. Y son muchos los que han tenido la tentación de decir cómo es ese piélago, ese abismo, ese mar; cómo es, simplemente, ese mundo de lo desconocido.

En cuanto aparece ese deseo, se descubre que la única manera de entender el futuro es entendiendo el pasado. La más surrealista, la más extravagante imagen del futuro, aún esa, ha sido hecha simplemente como una proyección del pasado. Se puede pensar en esa creación casi increíble que es el Apocalipsis de Juan el Teólogo; se puede pensar en la creación de los utopistas, de Platón, de Tomás Moro, de Campanella, de tantos otros. Se puede pensar en la imagen del futuro del profeta: se puede pensar en Jeremías y analizar en su concepción cuánto es lo que había de intuición creadora, absolutamente desligada de la totalidad, del contexto de su tradición, de lo que estaba indefectiblemente arraigado en esa tradición. Se verá que en todos ellos, empezando por Juan el Teólogo o por Platón si se prefiere, la proyección del futuro es siempre el trabajo de alguien que está operando intelectualmente como un historiador; esto es, alguien que está interrogando al pasado.

Este es el oficio de los historiadores: interrogar al pasado. Hay que saber qué se le pregunta. Si las ciencias históricas han parecido a veces un juego de erudición, es porque el historiador no sabía qué preguntarle al pasado. Pero el pasado contesta seriamente solamente cuando se le hacen preguntas serias. El pasado nunca contesta por la contingencia; el pasado siempre contesta por lo necesario. Hay que saber qué preguntarle. Hay que preguntar por la identidad: quiénes somos. Quiénes somos los griegos, como se preguntaba Herodoto; quiénes somos los argentinos, como nos estamos preguntando nosotros hoy. Hay que preguntarle por el sentido general de la vida hasta el momento en que es uno el que se siente en posesión de los hilos que le vienen de lejos, y uno es el que tiene que anudarlos y desanudarlos y proyectarlos, en esta dirección y no en esta otra, según su libre opción. Hay que preguntarle acerca de qué cosa es el futuro; nunca en lo accidental, nunca en lo contingente, siempre en lo necesario, o para decirlo en los términos que hoy usa la ciencia histórica, hay que preguntárselo en términos de larga duración, no en términos de corta duración.

Al largo proceso del pasado la ciencia histórica responde válidamente con una proyección sobre el largo proceso del futuro, si se sabe lo que se le pregunta. Yo no vacilo en decir que el saber histórico es -no sé si el decisivo, porque sería impertinente afirmarlo- pero sí el más dramático de todas las formas de saber, porque es el que más evidentemente pone en relación el saber con el tremendo compromiso de vivir. Esto lo hacen también muchos otros tipos de conocimiento, pero éste lo hace de una manera singular, exigiéndonos que no ignoremos jamás la peculiaridad de la condición humana; que no demos jamás un salto exagerado y nos lancemos más allá, de tal manera que el deber ser nos haga olvidar de lo que somos. Este tipo de saber tan dramático es el que se obtiene indagando el pasado. Indagar el pasado es la misión del historiador: bien parece que justifica una vida.