INDICE

Prólogo 9

PRIMERA PARTE: EL MUNDO feudal

1. EL MUNDO ROMANOGERMÁNICO Y LA PREFIGURACIÓN DEL ORDEN cristianofeudal 21

I. La situación socioeconómica 25

1. Los reinos romanogermánicos 25

2. Las tendencias de la aristocracia 30

3. Las tendencias de la monarquía 35

4. Las tensiones entre aristocracia y monarquía 39

II. Las formas de vida y de mentalidad 46

1. Las formas de vida 47

2. Las corrientes de ideas y creencias 53

3. La imagen del mundo: realidad e irrealidad 55

4. Interacción entre realidad e irrealidad 65

III. La tendencia a la estabilización 79

2. LA FIJACIÓN DEL ORDEN SOCIAL cristianofeudal 85

I. La fijación de las relaciones socioeconómicas 89

II. La fijación de las relaciones políticas 110

3. LA FIJACIÓN DE LA MENTALIDAD cristianofeudal 138

I. Las formas de la mentalidad señorial 139

1. La mentalidad baronial, 139;

2. La mentalidad cortés, 143;

3. La mentalidad caballeresca, 154

II. Las formas de la mentalidad religiosa 160

1. Vida activa y vida contemplativa, 160;

2. “Militia Christi“, 163;

3. “Cupiditas scientiae“, 171;

4. “Contemptu mundi“, 178

4. LA ECUMENICIDAD DEL ORDEN cristianofeudal 184

I. La realidad natural y la realidad sobrenatural 184

II. La realidad humana 191

III. La universalidad del orden 194

SEGUNDA PARTE: EL SURGIMIENTO DE LA BURGUESÍA Y LA crisis DEL ORDEN cristianofeudal

1. LA EXPANSIÓN DEL ÁMBITO cristianofeudal 200

I. La expansión del área romanogermánica hacia la periferia 200

II. La ordenación politicoeconómica del área atlántica 218

III. La ordenación politicoeconómica del área mediterránea 226

2 LA EXPANSIÓN Y DIVERS1FICACIÓN DE LA ECONOMÍA 240

I. Economía natural y revolución mercantil 241

II. Las transformaciones técnicas 246

III. Nuevas formas de actividad económica 251

3 LA EXPANSIÓN Y DIVERSIFICACIÓN DE LA SOCIEDAD 259

I. Crecimiento de población y movilidad 259

II. La transformación de los grupos tradicionales 261

III. El desarrollo de los grupos burgueses 270

TERCERA PARTE: LA FORMACIÓN DEL MUNDO FEUDOBURGUÉS. LOS cambios SOCIALES Y POLÍTICOS

1. LOS ENFRENTAMIENTOS SOCIALES 283

I. Expansión, diversificación y crisis 283

II. Los movimientos antiseñoriales 289

1. Los grupos disidentes 289

2. Las nuevas tensiones sociales 293

3. Los movimientos insurreccionales 299

4. La actitud señorial 307

III. Triunfo y división del patriciado 310

IV. Los movimientos antipatricios 313

1. Los nuevos grupos 313

2. Las insurrecciones populares 315

3. La ideología revolucionaria 323

V. La reacción: reyes, oligarquías y señores 328

2. EL REORDENAMIENTO POLÍTICO 333

I. Las proyecciones políticas del cambio socioeconómico 333

II. El desarrollo de la ciudad burguesa 338

III. El orden político urbano 352

1. El cuerpo político urbano 353

2. El gobierno de la ciudad 371

IV. La proyección del orden político urbano 380

CUARTA PARTE: LA FORMACIÓN DEL MUNDO FEUDOBURGUÉS

LOS cambios DE MENTALIDAD

1. NUEVAS ACTITUDES Y NUEVAS MENTALIDADES 388

2. LA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE, LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA 396

I. La imagen del hombre 396

II. La imagen de la vida sociocultural 416

3. LA NUEVA IMAGEN DE LA naturaleza, DEL CONOCIMIENTO Y DE DIOS 426

I. La imagen de la naturaleza 426

II. naturaleza y conocimiento 429

III. Las relaciones entre el hombre y Dios 438

4. LA PERCEPCIÓN DEL cambio 446

I. Los cambios situacionales 448

II. Los cambios religiosos e ideológicos 455

III. Los cambios generacionales de la sensibilidad 463

A Tere

PRÓLOGO

Aunque a primera vista se ocupa de una época distante, este libro ha sido pensado para comprender el mundo actual, o mejor aún, el oscuro proceso histórico en el que se elabora y constituye la situación de nuestro tiempo. Al rastrear ese proceso, se observa en el área territorial de Europa y de las regiones europeizadas una continuidad tenaz que nos conduce hacia sus remotos principios, diez siglos atrás. Fue en esa época –hacia el siglo XI– cuando comenzó a operarse esa revolución burguesa que sirve de título a este libro y cuyo desarrollo se prolonga hasta nuestros días en busca de un despliegue total de las posibilidades que entonces comenzaron a abrirse. Cabe preguntarse si los movimientos sociales del siglo último suponen un viraje fundamental en la historia o si, aun ellos, son nuevas formas de aquel mismo proceso; o, dicho de otro modo, si los movimientos contemporáneos de masas entrañan un cambio profundo en la concepción de las relaciones humanas o si, simplemente, procuran extremar la consumación de ciertos principios que subyacían en aquel remoto enfrentamiento de las nuevas clases con el orden cristianofeudal. Pero, de todos modos, es seguro que, al menos hasta este presunto viraje de la historia, singularmente tumultuoso y contradictorio, el proceso socioeconómico y sociocultural de Europa y de las regiones europeizadas ha sido continuo.

Se desenvuelve originariamente ese proceso dentro de los límites europeos del Imperio Romano de Occidente, donde la penetración del cristianismo y la crisis del orden imperial produjeron desde el siglo III transformaciones profundas e irreversibles. Justamente, el proceso que se inicia en esa área hacia el siglo XI constituye una respuesta al intenso cambio que se produjo en ella desde el siglo III hasta entonces. La romanidad comenzó a disolverse por la acción de aquellos factores, y dejó paso a una situación nueva, caótica y compleja, que se precipitó definitivamente en el siglo V bajo la influencia de los invasores germánicos. Cupo a éstos, transformados en la nueva aristocracia de los estados que se constituían bajo su autoridad, intentar el reordenamiento de un mundo en el que coexistían tres tradiciones culturales frente a inusitadas y fluctuantes situaciones de hecho. Este largo período muestra también una notoria continuidad en el esfuerzo por infundir homogeneidad a una situación caracterizada por el dislocamiento del orden tradicional, y desemboca en la creación de uno nuevo en el que se conjugan los intereses y las tradiciones enfrentadas: el orden cristianofeudal.

El período que transcurre entre el siglo III y el siglo XI es el tema de la primera parte de este libro, titulada El mundo feudal. Sin duda, una correcta percepción de sus caracteres constituye el requisito indispensable para comprender la significación de la revolución burguesa y para descubrir los contenidos del orden socioeconómico y sociocultural que prevalecerá desde entonces en Europa y, más tarde, en el área europeizada. En términos generales, puede afirmarse que del dislocamiento del orden Romano resultó la extinción de un sistema que había alcanzado su madurez en el Imperio de los Antoninos. Se extinguió entonces un mundo hedonista y profano, y comenzó a constituirse otro que no se sustentaba, como aquél, en el tipo de relaciones que la Antigüedad había concebido y elaborado alrededor de las formas de vida urbanas. Lo que se constituyó fue, por el contrario, un mundo rural, heroico y religioso, que al cabo de varios siglos logró estabilizarse según principios de rígida fundamentación trascendente. Pero a medida que se institucionalizaba, comenzaron a aparecer para los no privilegiados las posibilidades de emanciparse de él. Y fueron los que lo lograron quienes dieron comienzo a ese intenso y continuo proceso de cambio –la revolución burguesa– que constituye el tema de las tres partes siguientes de este libro.

Nacida en la entraña misma de las relaciones económicas, la revolución burguesa engendró nuevos grupos sociales que enfrentaban situaciones análogas pero variadas, con actitudes y mentalidades diversas, aunque parecidas. El análisis de esta singular variedad de situaciones, comportamientos y mentalidades, en cuanto tuvieron de semejante y de distinto, permite establecer con cierta precisión los rasgos de las primeras etapas del proceso –estudiadas en este libro hasta principios del siglo XIV–, así como también las líneas de su posterior desarrollo, cuyo sentido se fija entonces y se mantiene durante largo tiempo, tan diversas como puedan parecer sus variables apariencias a través de diez siglos. Y no sólo se mantiene en el ámbito geográfico de lo que había sido el área occidental del Imperio Romano sino también en las zonas hacia las cuales se irradió luego el nuevo orden engendrado por la revolución burguesa, constituyendo periferias sucesivas alrededor del núcleo primigenio, la primera de las cuales nació del impulso expansivo que condujo a las Cruzadas y a la “marcha hacia el Este”.

Mi propósito ha sido, justamente, trazar esas líneas de desarrollo de la revolución burguesa desde sus comienzos en el siglo XI hasta el momento en que sus contenidos quedaron al descubierto; para verificar el sentido potencial de esos contenidos he acudido con frecuencia a las formulaciones explícitas del mercantilismo económico y del deísmo filosófico, a las concepciones morales y políticas de la Enciclopedia o al vasto mundo de ideas que acumula y ordena Wolfgang Goethe en el Fausto y el Wilhelm Meister. Y esa prospectiva me ha permitido identificar el período comprendido entre el siglo XI y principios del XIV como el lapso durante el cual se constituyó un nuevo sistema de relaciones socioeconómicas y socioculturales, ordenado alrededor de las formas de vida urbanas, al término del cual comenzó a adquirirse conciencia del cambio que se operaba.

Ese lapso es el que he llamado período feudoburgués, pero debe entenderse que lo que concluye a principios del siglo XIV es sólo su primera etapa. El mundo feudoburgués mantuvo sus caracteres durante mucho tiempo y sólo varió en la medida en que aceptó las consecuencias de la dinámica del cambio socioeconómico, que requería la integración de las burguesías urbanas dentro de amplios cuadros que sobrepasaran el horizonte de las ciudades, y en la medida en que las formas de la mentalidad burguesa impregnaron otros grupos sociales, como la aristocracia cortés. Entonces empezó a constituirse un “mundo urbano“, un mundo de burguesías y de ciudades integradas dentro de un conjunto difuso, verdadera red entretejida con la de las jurisdicciones políticas y apoyada tanto en las ciudades mismas –vigorosas concentraciones de población, de capital y de poder– como en la progresiva hegemonía y el creciente prestigio de ciertas formas de vida y de mentalidad.

Este “mundo urbano” se organizó sobre todo a partir del siglo XIV. Justamente cuando declinaba la autonomía política de muchas ciudades, triunfaron los modos de vida urbanos, se generalizaron las formas de actividad económica que las ciudades habían inventado, se impusieron las normas y valores que la convivencia urbana había establecido, se difundieron las ideas que sobre la política, el hombre, el conocimiento y la realidad había elaborado la naciente burguesía. El “mundo urbano” se infiltró por entre las mallas del orden cristiano–feudal, ya declinante a pesar de la desesperada defensa de los grupos nostálgicos que pretendían sobrevivir en él, y a pesar de la apelación a su prestigio que hacían una y otra vez los grupos ascendentes en busca de una consagración formal de su status; y poco a poco impregnó también los estados territoriales, imponiendo entre las clases dominantes y en las mismas cortes su propio estilo de vida.

Al estallar las luchas religiosas del siglo XVI nadie pudo ocultarse la magnitud del reclamo propuesto por la actitud de las nuevas clases en ascenso. Europa se dividió entonces. Quienes adoptaron las formas reformadas de moralidad y religiosidad desnudaron los contenidos últimos de la mentalidad burguesa y asumieron desembozadamente la misión de imponer su vigencia; quienes, en cambio, prefirieron la ortodoxia romana y promovieron la Contrarreforma intentaron rechazar esos contenidos en holocausto a los tradicionales principios cristianofeudales, pero cedieron poco a poco ante aquéllos por la fuerza de la realidad y se contentaron con enmascararlos y encubrirlos, en una desesperada defensa de la irrealidad de la que don Quijote es claro testimonio.

Esta Europa dividida fue la que –precisamente cuando se dividía, a principios del siglo XVI– asumió la tarea de incorporar a su ámbito a vastas regiones de varios continentes más allá de los mares. Así surgió una segunda periferia, montada sobre un conjunto satélite de ciudades colonizadoras y de factorías mercantiles que se integraron pronto dentro del sistema del “mundo urbano” europeo. Era éste todavía un mundo feudoburgués, pero la expansión y el desarrollo de la riqueza asestó un nuevo golpe a la tradición cristianofeudal y acentuó la actitud burguesa, que se extremó a medida que cobraban conciencia de sus fines y triunfaban ante las nuevas solicitaciones las renovadas burguesías.

El nuevo y extendido “mundo urbano” multiplicó la acción de Europa conservando sus mismos caracteres. Era un mundo cada vez más complejo, cada vez más diversificado, pero que conservaba en su seno y acentuaba un principio de coherencia. Era un mundo cada vez más burgués y cada vez menos feudal, que insensiblemente desdeñaba la seducción del heroísmo lúdico y de la trascendencia sagrada. Pero su profanidad no había desdeñado toda trascendencia; y acaso en la curiosa invención de una trascendencia profana radicara el secreto de su capacidad de continuidad y penetración. Era un mundo volcado hacia el futuro, pero no hacia el futuro del más allá y de la muerte sino hacia un futuro histórico: no el de la eternidad sino, simplemente, el de la posteridad. Por eso pudo mostrarse ágil y eficaz frente a otros mundos que habían quedado impenetrables hasta el siglo XVIII, y hacia los que se lanzó más tarde, confiando no en la verdad de su fe religiosa, sino en el poder que le otorgaba su formidable capacidad técnica en pleno desarrollo. Fue entonces cuando el “mundo urbano“, el mundo feudoburgués, comenzó a hacerse plenamente burgués. El “mundo urbano” se irradió hacia una tercera periferia en el curso del siglo XIX. Asumió la “carga del hombre blanco” con la misma convicción con que lo hicieran Enrique el León o Hernán Cortés; pero allí donde llegó a penetrar se abstuvo cada vez más de aproximarse al abismo de las creencias vernáculas y empezó a respetar los sistemas autóctonos de normas y costumbres. Cada vez más, “europeizar” consistió en incorporar nuevas áreas productivas a la vasta red económica del “mundo urbano“, limitándose la pedagogía colonizadora a la imposición de un armazón técnico útil a un tiempo a la actividad económica y al bienestar general. La “europeización”, desprovista ya de todo contenido trascendental, adoptó no las formas de una empresa cultural sino, simplemente, las de una empresa civilizadora y mercantil. Gracias a ella, el “mundo urbano” –ahora un mundo plenamente burgués– extendió aún más su red y dispuso de puntos de apoyo en todo el mundo.

Es un hecho incontrovertible que el área europea y europeizada ha logrado un triunfo universal, atrayendo a todo el mundo hacia su sistema y hacia su concepción burguesa de la vida, o mejor, creando un plano de coincidencia alrededor de ciertas ideas sobre la vida individual y colectiva. El triunfo ha sido, pues, del mundo burgués, del mundo mercantilizado, del mundo de la “trascendencia profana”, del “mundo urbano“. ¿Qué significa, pues, el vasto movimiento disconformista que, desde fines del siglo XIX, ha estallado en su seno y proclama la necesidad de una revolución?

La explosión del disconformismo es contemporánea del desvanecimiento final de las últimas sombras del orden cristianofeudal y del reconocimiento pleno del triunfo de la burguesía: es contemporánea de un “rey burgués”. Un vigoroso desarrollo demográfico y una resuelta incorporación de extendidas masas al “mundo urbano” ha despertado no sólo un fuerte sentimiento ético en relación con la existencia de grupos privilegiados y grupos no privilegiados, sino también un riguroso planteo intelectual acerca de las posibilidades de perduración y de eficacia del sistema socioeconómico tradicional. Tras estas actitudes se mueven desde hace un siglo vastas masas, y, triunfantes o no las revoluciones concretas, se cumple bajo su influencia una revolución paulatina. Cabe preguntarse cuál es su sentido, y si con ella llega a su fin el secular despliegue de las posibilidades que la revolución burguesa abrió hace diez siglos.

Este libro comprende el análisis de dos procesos: por una parte, el de la formación y fijación del orden cristianofeudal, y por otra, el desencadenamiento de la revolución burguesa que se opera en su seno y del que surge transaccionalmente el orden feudoburgués. Estos dos procesos son inseparables, porque la revolución burguesa se produjo muy lentamente, descomponiendo el sistema tradicional sin destruirle, alterando el sentido de ciertas formas de actividad, promoviendo un nuevo estilo de vida, eliminando tesoneramente los obstáculos que se le oponían y atrayendo a su causa a sectores antes comprometidos con el orden tradicional. Es, pues, un proceso que no puede comprenderse sino envuelto en el proceso de las resistencias y las concesiones del orden feudal. Y del juego de las resistencias y las concesiones resultó ese nuevo ordenamiento transaccional que llamo feudoburgués.

He intentado el análisis de estos dos procesos persiguiendo, al mismo tiempo, las dos líneas de fenómenos que distingo designando a unos como socioeconómicos y a otros como socioculturales. Por una parte, he procurado establecer el juego peculiar de las situaciones de hecho: la formación de nuevos poderes regionales, las transferencias de la posesión de la tierra, la renovación de las situaciones sociales en el mundo que elaboraba lentamente el orden cristianofeudal; y paralelamente, la formación de nuevas clases, la aparición de nuevas formas de la actividad económica, la aceleración de la movilidad social en los sectores adscritos a la nueva economía y los esfuerzos de los grupos en ascenso para alcanzar cierta participación en el poder. Pero no me he atenido, para este análisis, al mero juego de las situaciones reales, pues creo que no se explica por sí mismo, sino que he tratado de referirlo a las formas de mentalidad propias de los grupos participantes.

Los cambios que se producen en las situaciones reales no obedecen solamente a una mera dinámica socioeconómica, sino que responden también al impacto que producen sobre esas situaciones el consentimiento o disentimiento de quienes estaban inscriptos en ellas. El consentimiento y el disentimiento resultan de una representación, de una imagen crítica de la situación, arraigada en la experiencia y capaz de provocar una vehemente tendencia al cambio. Si esa imagen se consolida, si se robustece y tonifica al calor de ciertas creencias, opiniones o ideas que han impregnado a algunos de los grupos sociales inscriptos en la situación real, si se fija alrededor de algunos puntos críticos de esa situación, entonces esa imagen llega a constituir un modelo ideal que se contrapone a la situación real y suscita un conjunto de respuestas a los problemas que ella propone. La confrontación de la situación real con esa imagen es lo que desencadena el designio de transformar la primera según los esquemas propuestos por la segunda, y aunque la transformación no alcance nunca esos términos, el proceso de cambio queda inexorablemente lanzado y abierto hacia las distintas opciones que toda situación ofrece en cada momento. Ha funcionado, pues, interfiriendo el juego de las situaciones reales, otro juego entre éstas y las formas de mentalidad que han suscitado y alimentado la representación o imagen que cada grupo se hace de ellas.

Este esquema de la mecánica del cambio, que es en cierto modo un esquema de la vida histórica, obliga a ahondar el examen del papel que desempeñaron las formas de mentalidad, tanto en el desencadenamiento de la revolución burguesa como en el curso de su desarrollo. Se relacionan con ellas, sin duda, ciertas líneas del pensamiento teórico, pero su contenido fundamental, el más rico y operativo, lo constituyen las ideas vivas, las opiniones comprometidas, las imprecisables creencias atávicas, las normas y valores consuetudinarios que tienen vigencia espontánea y consentida y arraigan en vagos fondos irracionales de la personalidad individual y colectiva. Son esas formas de mentalidad las que suscitan la representación de las situaciones reales; pero contribuyen a conformarlas los juicios de valor, generalmente nacidos de la experiencia inmediata, y los esquemas racionales nutridos a veces de ideas ajenas a un tiempo a la tradición y a la experiencia. Así conformadas, esas imágenes o representaciones llegan a constituir una suerte de contrasituación ideal o de modelo teórico cuyos elementos son, en parte, empíricos y derivados de ciertas experiencias y, en parte, intelectuales y derivados de cierta idealización de la realidad.

Ha sido precisamente este examen de las formas de mentalidad lo que me ha movido a interrumpir el estudio emprendido en las primeras décadas del siglo XIV. Fue entonces cuando se percibieron por primera vez los alcances de la acción desencadenada por las nuevas clases, sus perspectivas, o mejor aún, las perspectivas de la contrasituación ideal en función de cuyo modelo se había desencadenado la acción. Desde entonces hubo quienes retrocedieron ante las consecuencias que entreveían en su propio triunfo, y hubo quienes optaron por intensificar su acción para favorecerlas y extremarlas. Podría decirse que, al término del período que trata este libro, aquellos que habían escapado del orden cristianofeudal experimentaron esa reveladora sensación que el Génesis atribuye a los primeros arrojados del orden sagrado hacia la profanidad: “Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos. ”

La larga investigación en que este libro se apoya me ha ofrecido respuestas para las hipótesis iniciales, esbozadas en un libro que titulé El ciclo de la revolución contemporánea, publicado en 1948, en el que procuraba establecer las relaciones entre la aparición y el ascenso de la burguesía por una parte, y la formación de la mentalidad burguesa por otra. Creía poder afirmar –y ahora estoy seguro– que lo que se ha llamado el espíritu moderno tal como parecía constituirse en el llamado Renacimiento, no es sino mentalidad burguesa, conformada a partir del momento en que la burguesía aparece como difuso grupo social, elaborada a partir de ciertas actitudes radicales, y desarrollada de manera continua aunque con ritmo diverso desde entonces. Han sido los momentos de más acelerado ritmo, aquellos en que maduraba una etapa, aquellos en que se hacían más brillantes y visibles sus expresiones, los que han sido considerados una y otra vez como instantáneas irrupciones de un espíritu nuevo. Estos espejismos han creado la imagen de un proceso discontinuo. El Renacimiento, el siglo de los grandes sistemas filosóficos, la época de la Ilustración, la de la revolución industrial o de la revolución francesa han deslumbrado a quienes examinaban los productos de la creación estética, filosófica, política o científica, impidiéndoles ver la continuidad de un proceso que cada cierto tiempo lograba expresar acabadamente lo que se venía elaborando con duro esfuerzo durante siglos. Sólo remontando el curso de la formación de la mentalidad burguesa puede comprenderse la íntima coherencia que anima la vida histórica durante los últimos diez siglos.

Así, la comprobación de las hipótesis iniciales parece proponer nuevas hipótesis, entre las cuales la más tentadora es la de la formación y el comportamiento de un “mundo urbano“, constituido como una red por entre el mundo de las jurisdicciones institucionalizadas y operando como mecanismo rector de todas las formas de la vida histórica. En el período que transcurre desde principios del siglo XIV hasta mediados del siglo XVI parece constituirse esta malla, sin la que resulta inexplicable el afianzamiento y el triunfo de la sociedad y de la mentalidad burguesa. Esta investigación parecería ser, desde mi punto de vista, la secuela necesaria de este libro.

Al término de mi labor quiero expresar mi reconocimiento a la Guggenheim Foundation, con cuya ayuda pude trabajar largo tiempo en la Widener Library de la Universidad de Harvard en 1951-52; a la Universidad de la República del Uruguay, en cuya Facultad de Humanidades pude enseñar cuando me era vedado hacerlo en mi país, y en la que encontré autoridades, colegas y discípulos que me apoyaron cuando comenzaba esta investigación; y a la École Pratique des Hautes Études de París, que al invitarme en 1965 a exponer allí los resultados de mi trabajo, me permitió someterlos al juicio de muy ilustres maestros. Finalmente quiero agradecer a mis discípulos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires la cálida atención que prestaron a mis ideas, muchas de las cuales cobraron forma en ese diálogo.

J. L. R.

Adrogué (Bs. As. ), 1966.

PRIMERA PARTE

El mundo feudal

En el ámbito del Imperio Romano de Occidente comenzó a constituirse un mundo de nuevos y singulares caracteres después de la crisis del siglo III y especialmente después de la irrupción de las invasiones germánicas del siglo V. Influencias cristianas y germánicas obraron sobre el fondo Romano de modo tan intenso que lo desintegraron. Desde entonces, las diversas tradiciones culturales en contacto coexistieron buscando un ajuste de sus contenidos. Una situación de equilibrio inestable, tanto en el plano social como en el cultural, se prolongó a lo largo de varios siglos. Si a algún período conviene la designación de “edad de las génesis” es a este que se extiende desde las invasiones hasta la disolución del Imperio Carolingio.

De la definitiva ruptura de los cuadros de la romanidad comenzó a surgir un nuevo orden. Nuevas relaciones socioeconómicas comenzaron a establecerse y poco a poco se precisó un nuevo sistema de relaciones políticas. Así se ordenó un nuevo cuadro social, dibujado por el juego espontáneo de las fuerzas y sobre la base de las respuestas inmediatas dadas a las situaciones de hecho. Cosa semejante ocurrió en el plano de las ideas. Una nueva élite se constituyó poco a poco y delineó sus formas de vida y de mentalidad; se nutría de diversas tradiciones, pero comenzaba a adquirir un estilo propio, en parte germánico y en parte cristiano, mientras buscaba por extraños caminos un principio de coherencia. Y lo halló en el predominio otorgado a ciertas ideas, que correspondían a una imagen del mundo en la que se confundía lo natural y lo sobrenatural, la realidad y la irrealidad.

Entre los siglos XI y XII la imagen coherente del mundo y la vida que impregnó el orden cristianofeudal estaba ya casi plenamente configurada. Empero, su madurez fue precipitada por la aparición de nuevos sectores sociales que se sintieron ajenos a él. Y con su madurez comenzó su crisis.

CAPÍTULO I

EL MUNDO ROMANOGERMÁNICO Y LA PREFIGURACIÓN DEL ORDEN CRISTIANOFEUDAL

A lo largo de la época imperial, muchas veces habían cruzado la frontera del área romana occidental grupos germánicos que abandonaban las regiones en que estaban instalados para introducirse en el Imperio y participar de algún modo en su vida. El nombre de Roma ejercía, ciertamente, un fuerte magnetismo sobre los pueblos que habían llegado hasta sus límites, y lo ornaba un prestigio secular en virtud del cual se confundía su ámbito con el del universo político. Pero además era, sin duda, una área de tan vigoroso desarrollo económico que los grupos emigrantes podían tener la seguridad de hallar allí inusitadas perspectivas. Por eso se introdujeron en él, abierta o subrepticiamente, para cumplir funciones diversas, seguros de mejorar su condición y gozar de niveles de vida más altos que los que tenían en su lugar de origen.

La lenta penetración de los grupos germánicos influyó de alguna manera en la vida del Imperio. Pero cuando, en el siglo V, alterada sustancialmente la situación, se lanzaron las bandas germánicas armadas sobre el territorio imperial para apoderarse de él, el papel que asumieron los invasores fue radicalmente distinto, como fueron distintas las consecuencias de los hechos que consumaron. [1]

Sin duda, no constituyeron las invasiones del siglo V una “catástrofe” –como solía decirse–, [2] puesto que ni el Imperio era ya el mundo floreciente de la época de los Antoninos ni fue la destrucción sistemática el propósito de los invasores. Por el contrario, entraron para apoderarse de aquello que admiraban y deseaban conservar para su goce. Y precisamente por eso, las consecuencias de la invasión fueron definitivas en la medida en que entrañaron la sustitución de un poder político por otro.

Ciertamente, el nuevo poder político operaría poco a poco un cambio sustancial en el orden imperial, puesto que impuso su singular concepción en todos los aspectos de la vida. Pero ya desde el primer momento incidió en la situación general, no sólo porque interrumpió el proceso de ajuste interno que se producía en el Imperio desde el siglo ni, sino porque, de hecho, creó situaciones que se tornaron definitivas.

En primer lugar, se incorporaron a la sociedad romana nuevos grupos nacionales; a la larga esos grupos incidirían sobre la constitución étnica del área romana occidental, pero ya antes alteraron el orden social en todos sus aspectos, operando no sólo la transferencia del poder político sino también la de la propiedad raíz, con el consiguiente reajuste de la situación recíproca de los diversos grupos de la sociedad. En segundo lugar, se constituyeron nuevas entidades políticas –los reinos romanogermánicos– que instantáneamente abandonaron los objetivos unitarios del Imperio y acusaron muy pronto intereses distintos y aun encontrados entre sí, a los que servirían políticas diferentes con su secuela de conflictos y reiterados procesos de reajuste. [3] Y, finalmente, se opusieron entre sí violentamente los grupos religiosos –catolicorromanos, arrianos y paganos– a través de conflictos en los que se entrecruzaron, con las puramente religiosas, nuevas tendencias raciales y políticas.

Todo ello hizo que el proceso que se inició entonces, aun canalizándose dentro de ciertas direcciones que se insinuaban en la vida imperial, cavara sus vías propias. Podría decirse que, al precipitarse, la crisis del Imperio se renovó, y lo que tendía a ser una crisis de consunción se transformó en un verdadero paroxismo por el vigor de las nuevas fuerzas sociales y culturales que se hicieron cargo del mundo en crisis. Todavía se advertía una cierta continuidad de estilo en la declinación de la cultura imperial romana hasta la época de las invasiones; pero desapareció con ellas y comenzó una época de inusitada y caótica fuerza creadora, en la que la creación coexistió con el aniquilamiento o la salvación de determinados elementos de la tradición.

El orden político imperial había sufrido terribles sacudidas desde la época de los Severos; en su seno se habían manifestado extrañas conmociones, como la acentuada desviación de las formas del poder político hacia el dominatus desde los tiempos de Diocleciano, y los reveladores intentos de secesión provincial de Póstumo y Zenobia. Sin duda, la estructura socioeconómica y el ambiente cultural del Imperio habían sufrido alteraciones radicales en los dos siglos que precedieron a las invasiones germánicas. Pero la fisonomía del mundo Romano en vísperas de la muerte de Teodosio el Grande mostraba la recuperación de cierto equilibrio interior que le aseguraba un destino harto distinto del que tuvo como consecuencia de la movilización de las bandas germánicas. Ese equilibrio residía sustancialmente en la curiosa adecuación que se había operado entre romanidad y cristianismo. [4]

Esta adecuación se produjo en todos los campos. En el plano religioso e intelectual conjugó con la doctrina cristiana los elementos neo-platónicos de la tradición clásica y aprovechó la decidida tendencia a aceptar las creencias de salvación que se manifestaba ahora también en el área romana occidental, especialmente desde la época de los Severos; y en el plano social condujo poco a poco hacia una noción de Estado saturada de los principios de la religión cristiana –que Teodosio hizo religión oficial del Imperio en 380–, noción que adquirió ya en San Ambrosio rasgos precisos. [5]

Para ese entonces, las formas de mentalidad características de la romanidad tradicional ya habían hecho crisis, y San Jerónimo podía burlarse del amor a las dignidades, de la devoción a la cosa pública y de la vana aspiración a la gloria que aún mostraban algunos romanos. [6] Pero las habían reemplazado otras formas, hibridadas por la acentuada influencia del cristianismo, cuya vigencia crecía vigorosamente hasta el punto de que San Jerónimo y San Agustín pudieron creer que era su propio mundo el que amenazaba con derrumbarse cuando los bárbaros violaron las fronteras romanas, y lloraron por la suerte de sus ciudades, caídas en manos de pueblos innumerables y ferocísimos. [7] “Hay entre el mundo Romano y el mundo bárbaro la misma distancia que media entre el cuadrúpedo y el bípedo, entre el bruto mudo y el ser dotado de palabra”, decía el poeta Prudencio. [8] Esas mentalidades hibridadas difícilmente hubieran podido alimentar las fuerzas que requería la conservación del mundo imperial en el estado y la situación en que se hallaba al comenzar el siglo V; la crisis del mundo romanocristiano era sin duda inevitable; pero su curso parecía ya señalado por el fenómeno mismo de la adecuación entre romanidad y cristianismo, que por entonces estaba casi acabada. Ese curso fue el que alteró profundamente la invasión de los pueblos germánicos.

Acaso la suerte del Imperio Romano de Oriente pueda servir para comprender lo que fue ese proceso de adecuación: una marcha hacia una especie de teocracia, alterada en los hechos por mil accidentes pero retomada una y otra vez por la curiosa compenetración de las esferas de César y de Dios. La situación del Imperio de Occidente fue muy otra. En el terreno de las relaciones entre lo cultural y lo social, pareció como si se volviera a los tiempos anteriores a Constantino, como si se perdiera el largo y sostenido esfuerzo de la Iglesia por someter el poder a sus preceptos, y no sólo en la práctica, sino también en cuanto a los principios mismos, en cuanto a la teoría de la justificación del Estado por el servicio de Dios, que San Agustín daba casi por triunfante no mucho antes. [9] Reaparecieron las controversias religiosas movidas por el arrianismo, ahora fuerte por la fidelidad de los godos, y el paganismo reapareció, con fuerza tanto mayor cuanto que lo sustentaban pueblos de fe ingenua y supersticiosa, ajenos a toda experiencia teológica. Y por debajo de las inusitadas situaciones de hecho que se plantearon en el terreno de la realidad social, comenzaron a delinearse otras situaciones no menos extrañas e inusitadas en el plano cultural por la yuxtaposición de ideas y creencias de diverso origen, cuyos portadores, a su vez, se yuxtaponían en un complicado mosaico.

Tales fueron las condiciones que caracterizaron de allí en adelante la vida del área romana occidental, transmutada ahora en área Romano-germánica. En ella, los grupos que alcanzaron por la fuerza situaciones de privilegio se esforzaron para consolidar un orden que no sería sino la consagración de una situación de hecho. En efecto, situaciones de hecho en el orden social y en el orden cultural caracterizaron los siglos que transcurrieron desde que comenzaron las invasiones hasta la disolución del Imperio Carolingio. Mientras buscaban su acomodación los distintos grupos étnicos y sociales –en combinación diversa– a través de una constante puja por el poder, la riqueza y el privilegio, coexistían y procuraban la hegemonía en sorda lucha las distintas corrientes de ideas y creencias: las que habían conocido ya una rigurosa organización y sistematización, las que pugnaban por clarificarse y ordenarse, y las que sólo subsistían como aislados desprendimientos de antiguas concepciones caducas o parcialmente invalidadas.

El predominio de situaciones de hecho, tanto en el plano de la vida social como en el de la vida cultural, revela la multiplicidad de factores que confluyeron en ellos. La conciencia contemporánea parece haber percibido la trascendencia de este encuentro conflictual de tradiciones y de intereses, antes y después de Carlomagno: no es el menos expresivo de los testimonios las lamentaciones que escribió San Isidoro en el primer libro de los Sinónimos, cualquiera sea la intención del moralista, [10] pues si pudiera entenderse que quiere reflejar la situación eterna del hombre en un mundo dominado por el pecado, ahí está para aclarar el significado su propio testimonio a través de sus Crónicas; y en el mismo sentido, los de Beda y Gregorio de Tours cuando describen las condiciones de la existencia social en los reinos anglosajones o entre los francos. Inestabilidad social, inseguridad individual, choque conflictual entre concepciones del mundo y la vida aparentemente incompatibles, crearon las condiciones necesarias para una nueva y libre aventura de los hombres y las ideas.

I. LA SITUACIÓN SOCIOECONÓMICA

1. Los reinos romanogermánicos

Mientras la situación social reinante en el bajo Imperio –fundada en la coexistencia de diversos grupos de desigual nivel– aparecía justificada por el lento proceso que había llevado a ella, y era en consecuencia soportada como un orden fatal y necesario, la situación social originada por la conquista germánica del área occidental romana se caracterizó por las mutaciones repentinas que se produjeron, por el estado de subversión que creó la conquista y por el aire de aventura y de arbitrariedad que introdujo. Este último rasgo había de influir decisivamente en el desarrollo posterior de la evolución social. Algunos de los conquistadores –visigodos, ostrogodos, anglosajones– habían entrado en los territorios que luego ocuparon –llamados por el Imperio los primeros y por los bretones los últimos– en calidad de aliados y pacíficamente; pero ellos, lo mismo que los que entraron por la violencia –como los francos en Galias– descubrieron que la situación social vigente cedía ante su empuje hasta derrumbarse; se superpusieron, pues, sobre él, y se introdujeron por sus intersticios cuando les convino, complicando de manera arbitraria y repentina el orden tradicional. De aquí la fisonomía social del período precarolingio: un mundo compuesto por elementos sociales en equilibrio inestable en el que podía ejercitarse la fuerza para modificarlo sin que valiera ningún principio preestablecido, situación conflictual en la que, con el tiempo, tratarían de introducir un orden aquellos que pretendían consolidar ciertos privilegios.

En esta situación conflictual, la norma, el principio, era la desigualdad, la radical desigualdad entre el status de cada grupo, una desigualdad que, a pesar del desarrollo que había alcanzado la concepción cristiana, resultó previa a toda discusión. Sin duda procuraba la Iglesia infundir en la realidad social algunos de los caracteres que entrañaba la doctrina: manumitía eventualmente esclavos o rescataba cautivos, como hicieron con sostenida dedicación Cesáreo de Arles, Germán de Paris o San Gregorio el Grande, [11] pero no pasaban de ser intermitentes y pequeños esfuerzos, sin mayor alcance ni posibilidad de modificar un estado de cosas que se apoyaba en situaciones intangibles, y en el que la Iglesia misma consentía amoldándose a él. Vigoroso e indiscutido en la práctica, el principio de desigualdad se imponía y se afirmaba, con la peculiaridad, sin embargo, de que no comportaba aún un principio demasiado estricto de inmovilidad social.

Esta última peculiaridad provenía, precisamente, de la situación creada por la conquista. Por entre los resquicios del orden vigente en la sociedad del bajo Imperio, se introdujo durante el período de los reinos romanogermánicos el principio de raza, creando una nueva norma de privilegio. Correspondía éste a los conquistadores germánicos en general, pero entre ellos mismos en distinta medida si el individuo era simplemente ingenuo o si formaba parte de la nobleza que habíase constituido y perduraba principalmente a través del comitatus. Esa nobleza –verdadera élite dentro de una aristocracia– mostró a su vez en los reinos romanogermánicos una diferenciación entre la nobleza de nacimiento y la nobleza de servicio, esta última constituida por el azar de la elección real y mediante la cual se quebró poco a poco el principio de raza, pues no fueron pocos los de origen Romano que llegaron a ella. Antrustiones, gasindi, gesiths, thegns, gardingos, y, en general, fideles regis fueron las designaciones que recibieron los miembros de esta nobleza que sacaba su fuerza eminentemente de la proximidad del rey y de su favor, en la que se fundió con el tiempo la que se constituía por derecho de herencia y la que llegó a serlo por haber sido llamada al servicio del rey. [12] Optimates o potentes solían ser designados los miembros de este sector de la nobleza.

Por debajo de ella estaban los germanos ingenuos, privilegiados en principio por razones de raza y –como la nobleza, aunque en menor grado– transformados también en propietarios raíces; y, debilitado el principio de raza, se confundieron con ellos con el tiempo los ingenuos romanos que conservaban parte de su propiedad. Este complejo de los hombres libres se subdividió a su vez. Por su condición social y económica diferenciáronse los maiores, los mediocres, los minores, los minimi, inferiores, humiliores y viliores ingenuos, categorías no siempre fáciles de precisar en cuanto a su significado, pero que aludían fundamentalmente a la extensión de la propiedad que en cierta legislación, como la lombarda del rey Aistulfo, se fijaba expresamente. [13]

Este proceso de diferenciación –originariamente Romano, luego interferido por la conquista con el principio de raza y resuelto finalmente en una nueva ordenación de clases– reconocía no sólo causas económicas sino también políticas. Influían decisivamente estas últimas en la constitución de la aristocracia por la vía del favor real, radicalmente arbitrario y movido por las necesidades políticas inmediatas; influían además en la ordenación de los distintos grupos de ingenuos, a causa del creciente poder de la aristocracia dotada de inmunidad; y en ambos casos, originando tanto ascensos como descensos, pues las fuerzas sociales obraban en ambos sentidos. Por una parte se advertía una fuerte tendencia a reducir a situación de semilibertad a los campesinos libres, impotentes frente a los grandes propietarios, que eran además políticamente poderosos, [14] y por otra, una tendencia de los no libres a alcanzar situaciones de semilibertad en grado variado. [15]

El signo de la diferenciación social entre los ingenuos era el wergeld. Principio de derecho germánico, el wergeld constituyó el fundamento del derecho penal[16] y fijó el valor del hombre en los casos de muerte violenta. Pero este valor era variable. Se lo fijaba en relación con la extensión de tierra –a veces, como entre los anglosajones, con extremada minuciosidad– pero también en relación con el status personal del individuo, [17] y eventualmente, era alterado su monto cuando lo aconsejaban razones políticas: para defender a los gasindi lombardos en el intento de reacción antiaristocrática del rey Liutprando[18] o para proteger a los obispos y sacerdotes. [19] De la misma manera, condicionada por la situación social, funcionaba la composición extrajudicial. [20] El wergeld diferenció, dentro del grupo de los hombres libres, a los nobles de los simples ingenuos; pero más acentuadamente diferenció a los ingenuos de los semilibres, los que derivaban su status de la antigua situación de los lites, y a quienes se asignaba un wergeld equivalente a la mitad del que correspondía al ingenuo. Por el contrario, el siervo carecía de wergeld. [21]

Empero, la situación social en el área romanogermánica estaba caracterizada, sobre todo, por la condición de los grupos de semilibres y carentes de libertad, en parte por el vasto número de miembros que los constituían y en parte por la movilidad de esos grupos, especialmente los de semilibres, destinados a desempeñar un papel excepcional en la transformación social.

Constituían los siervos una masa numerosísima, de fundamental importancia en el régimen de la producción, especialmente dentro de la gran propiedad. Su origen era, generalmente, la cautividad por razones de guerra y su número creció, por eso, a raíz de las invasiones, pues hubo abundante sumisión por los conquistadores de las poblaciones vencidas. [22] Pero no pesó sobre su situación ningún prejuicio inmutable, sino simplemente una necesidad económica que daba a su estado un carácter puramente fáctico. En efecto, no sólo podía valer en su favor el remoto –y creciente– prestigio de su romanidad de origen, sino también la prédica de la Iglesia en favor de su manumisión. Pero la Iglesia, precisamente, admitía la situación de hecho defendiendo su propio derecho a poseer siervos, en cuanto constituían un bien patrimonial; prohibió manumitirlos en el Concilio de Agde de 506[23] y sostuvo en el IV Concilio de Orléans de 541 la necesidad de mantener en su condición de servidumbre a los descendientes de siervos para asegurarse contra los perjuicios que pudieran ocasionársele con las manumisiones o protecciones de libertos por parte de los seglares. [24] ¿Cómo se conciliaba esta actitud con los esfuerzos particulares de muchos eclesiásticos para manumitir siervos? El hecho constituye una prueba más del carácter conflictual de la situación. Los principios y los ideales chocaban con la situación real, en la que prevalecían las relaciones de poder, y era vital para la Iglesia mantener su situación en la lucha de todos contra todos. Pero precisamente por tratarse de una situación conflictual no pesaban fuertemente los prejuicios, y la manumisión era posible y abundante si la coyuntura económica lo permitía; y en ese caso el siervo ascendía a la condición de liberto.

Era ésa la máxima aspiración del siervo, atado a la gleba a veces por razones de nacimiento y a veces por pérdida de la libertad en virtud de circunstancias aleatorias. Pero podía manumitirse si las circunstancias le eran propicias, y entonces ingresaba en la categoría de los libertos.

Esta categoría constituyó un grupo clave en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Por la vastedad de su número y la peculiaridad de su condición jurídica y social, los libertos desempeñaron un papel muy importante en el desarrollo social. Eran semilibres, lites, y en consecuencia sujetos de derecho, aunque sometidos a una relación de protección o patrocinio y sin libertad de movimiento. Pero estas limitaciones no impidieron que, a título personal, pudieran los semilibres ascender por entre los intersticios de la sociedad romanogermánica. De hecho, fueron preferidos por la monarquía y los magnates para cargos de confianza en su casa. Fueron ministeriales, pero alcanzaron funciones más importantes aún: ejercieron las funciones de condes y se incorporaron al ejército con altas dignidades, y recibieron en recompensa de sus servicios, militares o económicos, importantes beneficios que renovaron su status y les abrieron nuevas perspectivas de ascenso social. Por otra parte, en la lucha de la monarquía contra la nobleza, los libertos sirvieron de fuerza auxiliar de la monarquía y se opusieron a la nobleza, pero acercándose a ella por los privilegios que obtenían sus miembros, y constituyendo poco a poco un nuevo sector privilegiado. [25]

En constante e inestable relación con los simples ingenuos, los libertos alimentaron la corriente de constante renovación en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Si en cada instante las relaciones sociales podían parecer definidas y estables, el conjunto de los individuos que integraban los diversos grupos era inestable, móvil y cambiante. La aventura individual –la de Ebroin, la de Mummolo, la de Fredegunda, la de Víctor, por ejemplo–[26] era siempre posible: sólo se necesitaba llegar o por la riqueza al poder o por el poder a la riqueza.

Como grupo social actuante y poderoso, sólo alcanzó verdadera significación la aristocracia, cuya composición inestable le proporcionaba el aire de una clase en plena pujanza. Su situación en la sociedad de los reinos romanogermánicos era de absoluto privilegio, pero se constituyó y comenzó a organizarse al mismo tiempo que se definía la línea del poder monárquico. De aquí que la fisonomía social de todo el período romanogermánico estuviera dada por este conflicto a través del cual buscaban su nivel relativo estas dos fuerzas: aristocracia y monarquía. Ninguna de las dos tenía títulos suficientes y terminantes para afirmar su superioridad. Ninguna podía acabar de someter a la otra. Y esta lucha entre las dos grandes fuerzas constituyó el signo de la época, en la que el triunfo de Carlomagno no llegó a ser sino una etapa efímera.

En los términos del conflicto se escondían, sin embargo, los términos de una coincidencia posible, que fraguó bajo la forma del orden cristianofeudal. Fueron las irreductibles tendencias espontáneas de la aristocracia y las que adoptó la monarquía, las que se conjugaron para esbozarlo primero e institucionalizarlo después, dentro de los cuadros doctrinarios que proporcionó la Iglesia.

2. Las tendencias de la aristocracia

Los grupos más altos y poderosos que formaban parte de la sociedad romanogermánica, a partir del siglo VI, constituían un conjunto de origen muy diverso, en el que empezaban a perfilarse algunas tendencias uniformes y sostenidas, pero que no acusaban todavía los típicos caracteres de una nobleza cerrada. Por el contrario, era una clase abierta, a la que el acceso, si no fácil, era posible con sólo que se cumplieran ciertas condiciones que, por cierto, no dependían siempre de la aristocracia misma. Contribuían a atribuirle a la aristocracia romanogermánica ese carácter, primero, la diversidad del origen de sus miembros, luego la heterogeneidad de su composición, así como la característica movilidad de la sociedad, determinada tanto por razones políticas como por razones económicas.

Sin duda subsistían restos de la antigua aristocracia germánica de sangre, [27] que acaso iba perdiendo fuerza como conjunto, pero cuyos miembros podían mantener la situación gracias a otras circunstancias –como por ejemplo, el favor real–, a las que agregarían el prestigio y quizá el espíritu de los grupos de origen. Y junto a ella subsistían también restos de la aristocracia de sangre de origen Romano, fuerte en la medida en que había mantenido parte de sus tierras, y sobre todo en que había escalado nuevas posiciones. Porque, en efecto, el núcleo más importante de la aristocracia estaba constituido por un sector que no podía ostentar título originario alguno: fue éste el que dio el tono a la nueva aristocracia, en la que se fundieron los otros grupos, autorizados fundamentalmente por una condición adquirida y apenas acentuada por el título de origen.

La nueva aristocracia estaba constituida fundamentalmente por la nobleza de servicio, esto es, por aquellos que, en virtud de servicios prestados a la monarquía, habían recibido de ella títulos o dignidades que los enaltecían públicamente y beneficios que les aseguraban sólido fundamento económico a su status personal. Vinculados al servicio personal del rey o designados para el ejercicio de funciones políticas, administrativas, militares o judiciales, aquellos a quienes la monarquía confiaba una función recibían donaciones territoriales provenientes de las posesiones fiscales o, a veces, de las confiscaciones. Con ello se adquiría de hecho una posición privilegiada, y se entraba a formar parte de los proceres, honestiores o maiores, designaciones con que solía caracterizarse a los miembros de la aristocracia. Así, pues, sólo obraba en la constitución de esta clase la voluntad real, y podían ingresar a ella gentes de muy diverso origen, tanto germánico como Romano, y sin distinción de clase, pues al lado de los que pertenecían a las antiguas aristocracias germánica o romana entraron los simples ingenuos y aun los semilibres, estos últimos en número considerable en ciertas épocas y reinos. [28] De este modo, la aristocracia se mantuvo durante largo tiempo como un orden abierto dentro del cual circulaban las personas de diverso origen con bastante libertad y posibilidades de ascenso, sin que privaran los principios de estagnación que aparecerían más tarde.

Finalmente formaban, en la práctica, parte de la aristocracia los dignatarios de la Iglesia. Desde el siglo IV había comenzado ésta a transformarse en una fuerte propietaria, hasta el punto de que, en la segunda mitad del siglo VI, podía decir Chilperico: “He aquí que nuestro fisco se empobrece, y nuestras riquezas son traspasadas a la Iglesia; nadie reina sino los obispos; nuestra dignidad concluye y es transferida a los obispos de las ciudades. “[29] Estas riquezas –en su mayor parte tierras– eran, ciertamente, inalienables en virtud de sucesivas disposiciones del poder eclesiástico y del poder civil; pero a pesar de eso, los obispos y abades disponían de muchos recursos para ejercer la fuerza que les concedía su riqueza, entregando la tierra bajo forma de precaria[30] y organizando a su alrededor una muchedumbre de personas vinculadas a ellos; esta situación de hegemonía era aún más notoria en las ciudades, en las que los obispos habían heredado parte al menos de la autoridad de la curia romana[31] y tenían un fuerte ascendiente social. Estos altos dignatarios eclesiásticos provenían en su casi totalidad de la antigua nobleza romana. No fue un azar la vinculación que mantuvieron en el reino visigodo con el Imperio de Constantinopla[32] ni la buena voluntad con que vieron la llegada de las tropas imperiales al África vándala y a la Italia ostrogoda. Pero donde, como en el reino franco, coincidían con la monarquía, se transformaron prontamente en sus instrumentos y fieles servidores. [33] Y esta circunstancia, igualmente visible en los reinos anglosajones, en el reino franco, en el reino visigodo después de Recaredo y en el reino lombardo, hizo que la monarquía dispusiera de los obispados, introduciendo en la formación de este sector de la aristocracia el mismo criterio de azar que en los otros. Por el ascenso a las dignidades eclesiásticas se llegaba desde cualquier estrato social a una situación de privilegio que entrañaba no sólo autoridad eclesiástica sino también secular, sin contar con las funciones públicas que solían estar reservadas a los obispos. De aquí las luchas de ambiciones que dieron lugar a tantos conflictos, [34] justificadas por una situación que ofrecía la posibilidad de ascenso, en una sociedad en la que el ascenso significaba privilegio.

Así constituida, la aristocracia ponía de manifiesto ciertas tendencias que revelaban el tono general de la época. [35] El rasgo fundamental era la movilidad de la organización social y, sobre todo, la peculiar condición de los no privilegiados y especialmente de los semilibres; pero más que una tendencia general de clase operaba en primer término una tendencia individual al ascenso social por medio de la conquista del favor real. La sociedad de los reinos romanogermánicos no conocía un orden preestablecido y riguroso y, en consecuencia, no había caminos ineludibles para el individuo sino que, a partir de ciertas condiciones, resultaba posible la libre aventura. Todo favorecía la tendencia individual a tentarla. [36]

Pero para quienes ya habían tenido acceso a los grupos privilegiados, la tendencia era claramente conservadora, y se orientaba, primero, a consolidar los privilegios, y luego a perfeccionarlos. Para consolidar los privilegios, el titular de una dignidad que reportaba ventajas económicas y sociales procuraba perpetuarla transformándola en hereditaria, y poco a poco se logró esta finalidad en la práctica. [37] Pero, a su vez, la aristocracia consiguió que los funcionarios reales, especialmente los condes, no fueran nombrados entre hombres ajenos a la región, de modo que por una curiosa confluencia de intereses, la nueva aristocracia se hizo pronunciadamente local. [38] Este sentimiento se hizo muy fuerte con el tiempo y contribuyó a debilitar considerablemente el poder real, especialmente allí donde el intento coincidía con un arraigado sentimiento regional. Para perfeccionar los privilegios, los usufructuarios de beneficios trataron de obtener o consolidar la inmunidad, esto es, una situación de exención con respecto a las cargas fiscales y a la intervención judicial del rey. La inmunidad era una institución de origen Romano y gozaban de ella los dominios imperiales y algunos privados. Se estableció en los reinos romanogermánicos para los dominios reales y podía traspasarse a los beneficios –por cuanto éstos no perdían la condición de tierras reales– y a las tierras de la Iglesia como concesión especial. Los tenedores de beneficios pugnaron por lograrla para sus tierras, y entre los francos, por ejemplo, la adquirieron finalmente en el siglo VII, [39] y por la misma época entre los visigodos y anglosajones. [40]

La consolidación económica y social de la aristocracia fue, pues, fruto de la política de la monarquía, que de esa manera mostraba su fuerza y luchaba por acrecentarla creando una clase de fieles; pero en la misma medida se acrecentaba el poder de la aristocracia, la cual, lejos de solidarizarse con la monarquía, adquirió conciencia de su fuerza y comenzó a delinear sus propios intereses políticos de clase, resumidos en el designio de cada uno de sus miembros de alcanzar la corona e, inversamente, en el designio colectivo de aminorar el poder real. De este modo la aristocracia adquirió, en la segunda mitad del siglo VI, esa notable militancia política que caracterizó la historia de los reinos franco, visigodo y lombardo, [41] y que adquirió su mayor potencia en los grupos que constituían el “palacio”, esto es, precisamente el sector de la aristocracia más favorecido, la nobleza de servicio.

Como clase con conciencia de tal, como partido político con claros designios, la aristocracia, y especialmente la nobleza palatina, se enfrentó con la monarquía. Esa lucha termina de aclarar el cuadro de la situación conflictual que predominaba en la sociedad de los reinos romanogermánicos. Pero no sería perceptible en toda su intensidad sin tener en cuenta el peculiar desarrollo de la monarquía.

3. Las tendencias de la monarquía

Los conquistadores germánicos llevaron consigo a los nuevos reinos que constituyeron una concepción del poder real de tradición germánica, caracterizada por una tendencia de la comunidad social a la restricción del poder unipersonal. La vieja organización de los principados sólo se conservó entre los sajones, [42] pero puede verse en ella un esquema remoto que gravitaba de alguna manera en la concepción de la vida política. Las circunstancias, sin embargo, habían ido modificando esa concepción: el propio desarrollo de los pueblos germánicos, luego la influencia romana[43] y finalmente el hecho de la conquista. Pero quedó siempre como una tendencia más o menos vigorosa la de establecer alguna limitación al poder unipersonal por parte de los grupos más importantes, que al menos conservaron el derecho de ser escuchados en los asuntos más graves, derecho que se trasmutó luego en uno de los deberes vasalláticos.

Cualquiera haya sido la influencia que en la evolución del poder monárquico tuviera la política romana durante el Imperio, [44] lo que modificó más aquella concepción fue el hecho de la conquista, que ensanchó las posibilidades de acción individual. La monarquía adquirió entonces el relieve que fueron capaces de darle quienes ejercían el poder, y entonces aparecieron dos concepciones divergentes, con rasgos comunes, sin duda, pero en las que apuntaban elementos diversos; dos concepciones que, por lo demás, coexistían a veces en las mismas personas, pero que insinuaban diversas tendencias.

Una concepción fue la que representó eminentemente Clovis. Obraban sobre él algunos vestigios de las tradiciones restrictivas del poder unipersonal, [45] pero su personalidad militar y política los sobrepasó y concluyó por crear, en la práctica, una autocracia ilimitada. Tal tipo de poder no conoció otro fundamento que la autoridad personal del rey, sin que contribuyera a realzarla ningún principio jurídico ni pudiera apuntalarla tampoco en caso de debilitamiento: era, simplemente, un poder de hecho. [46] Era una autoridad que no se filiaba aisladamente según principios de derecho –ni germánico ni Romano– y en la que no habían hecho mella los principios del cristianismo. Ese tipo de autoridad fue el que ejercieron, por ejemplo, Clotario I, Chilperico, Genserico, Leovigildo, Kindasvinto, Alborno, Penda y otros, incluyendo entre ellos a Brunequilda. Una situación social inestable proporcionaba las ocasiones favorables para este ilimitado ejercicio de la autoridad personal, sobre todo en quienes llegaban al poder en virtud de situaciones de hecho: la conquista del territorio o del poder.

La otra concepción fue la que representó eminentemente Teodorico. De fuerte autoridad por el prestigio personal, obraban sobre él, además de la vaga tendencia restrictiva de la tradición germánica, las influencias romanas y cristianas. Cualquiera fuera la situación real del Imperio, la concepción política que preponderaba en quienes vivían en su ámbito era la de que el Estado constituía un orden jurídico, y que la política –la mejor política– consistía en establecer un sistema de normas que constituyera el estado normal de la convivencia. Nada importaba que se violara este sistema de vez en cuando. La tendencia general era crear un orden permanente, en el que además la conquista no jugaba un papel fundamental. A la influencia romana se agregaba la influencia cristiana, que en algunos reyes obraba acentuadamente. [47] Ese tipo de autoridad fue la que ejercieron preferentemente Gontrán, Dagoberto, Grimoaldo, Gondebaudo, Eurico, Alarico II, Edwin u Oswald. No es extraño que las fuentes de origen Romano les fueran más favorables; pero independientemente de eso es evidente que revelaban una constante preocupación por fijar el status de las personas y los principios fundamentales de derecho compatibles, al menos, con la situación de hecho. Este esfuerzo no fue siempre fructífero, ni llegó a dar por resultado la constitución de un orden jurídico estable, y su reiterado fracaso puso de manifiesto el desajuste de la concepción monárquica, como mera estructura de poder, con la situación social.

En efecto, a pesar de los esfuerzos de quienes intentaron establecer un tipo de autoridad jurídica y cristiana –o una de ambas cosas–, la tónica general de la vida política en la sociedad de los reinos romanogermánicos se caracterizó por un tipo de autoridad basada en el hecho de la conquista del poder. De ese hecho derivaron sus rasgos más salientes.

Es significativo, entre ellos, la indeterminación del ámbito territorial. En rigor, y a pesar de la gravitación que ejercían las fronteras provinciales romanas, las nuevas formaciones políticas se instalaron dentro de límites fijados exclusivamente por situaciones de hecho. Tal fue el caso de los reinos de anglos, jutos y sajones, la historia de las fronteras visigodas antes y después de la batalla de Vouglé, el caso de la Septimania, el de los ducados lombardos, y especialmente el de los reinos francos[48] y el de los reinos que nacen y desaparecen: los de los gépidos, suevos, alanos, vándalos y burgundos. En balde recordaban Beda y San Isidoro la grandeza de la antigua España y la antigua Bretaña. [49] Esos límites no eran ya sino ideales políticos o culturales que nada tenían que ver con la realidad política, estrechamente condicionada por la eficacia inmediata de la fuerza militar.

Esta circunstancia es la que explica el abandono de los principios de derecho público de tradición romana y la tendencia a considerar el dominio territorial como mero patrimonio personal de los reyes;[50] sólo en contados casos prevaleció el principio de la tanistry, [51] y lo normal fue que, cuando un rey tenía autoridad suficiente para legar su reino, lo hiciera repartiéndolo entre sus hijos. [52] Igualmente ocurrió con el sistema patrimonial que rigió en materia impositiva y fiscal. [53] No era sino un signo más del autocratismo derivado de la conquista, del absolutismo a que conducía el origen fáctico del poder. El poder unipersonal y absoluto de los reyes romanogermánicos no estaba preestablecido por ninguna tradición jurídica ni se ejercitó siempre y en todas partes. Nació al margen de las tradiciones jurídicas de Roma y de los pueblos germánicos, al margen de los principios implícitos en la doctrina cristiana, aun entre los pueblos ya convertidos, y se desarrolló solamente allí donde y cuando la autoridad personal del rey fue suficiente para lograrlo, sin que tradición ni circunstancia alguna pudiera oponerle más freno que el de otro poder capaz de balancearlo. En su apelación a los reyes merovingios para que cesaran en sus luchas civiles, Gregorio de Tours hacía este juicio rotundo: “Acordaos de lo que ha hecho Clovis, el que marcha a la cabeza de todas vuestras victorias, el que ha dado muerte a los reyes enemigos, aniquilado a las naciones contrarias, subyugado países y pueblos; así os ha dejado un reino en toda su fuerza y su integridad; y cuando él hizo esas cosas, no tenía ni oro ni plata, como vosotros tenéis en vuestros tesoros. “[54] No tenía, pues, más que su autoridad personal, su fuerza, y sobre ella se constituyó su poder, como hicieron todos los reyes romanogermánicos, en la medida en que la poseían dentro de su propio pueblo.

Para ejercer ese poder unipersonal y absoluto, la monarquía romanogermánica no tenía, en efecto, otro instrumento que la fuerza. Usó una constante y reiterada apelación a la violencia, a las soluciones de hecho presididas por un desembozado realismo político. [55] Y obrando cautelosamente frente a la fuerza, muchos factores procuraban limitarla con reducido éxito y reiterados fracasos: la tradición jurídica romana, la costumbre germánica, los principios cristianos. La historia de la autoridad real romanogermánica es la historia de la progresiva y variable relación entre el principio fundamental del poder de hecho y las tendencias constrictoras que trataban de limitarlo.

Pero no podían triunfar estas últimas sino en pequeña escala y en un plano superficial, porque ninguno de aquellos tres grandes sistemas de principios se adecuaba a la realidad compleja y tumultuosa que constituían las sociedades romanogermánicas: ni la tradición jurídica romana, que era el resultado de la convivencia secular de una comunidad homogénea, ahora alterada por la invasión y la conquista; ni la costumbre germánica, apropiada para pequeñas comunidades en muy precisas condiciones económicas y sociales; ni los principios cristianos que contradecían fundamentalmente los que eran propios de los conquistadores y los que resultaban imprescindibles para mantener y consolidar la conquista. De modo que la ecuación entre la radical estructura de poder en que se apoyaba la monarquía romanogermánica y el orden jurídico que intentaban consolidar los grupos que resistían en alguna medida el espontáneo absolutismo, no podía darse en un principio sino con crecida ventaja de la primera, que se ajustaba a la situación radical de las sociedades sobre las que había que ejercer el poder.

Por esa causa se produjo una constante oscilación en las tendencias políticas de la monarquía romanogermánica. En el juego de las fuerzas sociales y en el juego de las alianzas, la monarquía romanogermánica carecía de principios fijos y no respondía a otra finalidad que asegurar –o simplemente ejercitar– el poder. No obstaban los pretextos o los términos de las fundamentaciones jurídicas o morales que acumularon los consejeros áulicos –aunque importarán a la larga–, ni las justificaciones extraídas de textos o costumbres jurídicas o de pasajes de la Escritura;[56] la monarquía no concebía el poder sino como la suma del poder, y cualquier disminución que se operara en ella la comprometía sustancialmente. Tal fue la consecuencia de su lucha con la aristocracia, de la que resultaron fórmulas políticas que entrañaban en el fondo la aniquilación del poder real, como había de verse en la última proyección de esa lucha, esto es, en el orden cristianofeudal.

4. Las tensiones entre aristocracia y monarquía

La crisis del poder real resultó de su lucha con la aristocracia y del curso que siguió esa lucha. No hubo en ella sino treguas, cuando una de las dos partes en conflicto se vio forzada a admitir la superioridad de la otra, pero que sólo duraron hasta que la parte vencida pudo recobrarse. Monarquía y aristocracia fueron dos términos inseparables de la ecuación política en los reinos romanogermánicos, y el conflicto resultó de la inestabilidad de las relaciones, porque a ninguno de los dos le fue dado ejercer la autoridad tanto tiempo y en condiciones de estabilidad suficientes como para asentar su poder y fijarlo a través de fórmulas jurídicas justificadas y consagradas por una larga eficacia. De modo que, si tanto el poder de la monarquía como el de la aristocracia fueron poderes de hecho, también puede considerarse de hecho la resultante política de esa tensión, esto es, todo el sistema de la vida social romanogermánica.

aristocracia y monarquía, en cuanto fuerzas políticas, tenían objetivos antitéticos, y se necesitó mucho tiempo antes de que la nueva aristocracia romanogermánica diseñara el tipo de monarquía que necesitaba –del que no podía prescindir– y que no sobrepasara sus propios intereses; entretanto, cada vez que conquistaba la corona y la otorgaba a alguno de sus miembros, indefectiblemente encontraba que la monarquía retomaba su propio camino y volvía a serle hostil. Esta situación de contraposición de intereses no existía en los pueblos germánicos, sino que fue creada por la conquista y la ocupación, con las múltiples posibilidades que abría para el poder que se ejercía sobre lo conquistado. Ataúlfo y Sigerico cayeron víctimas de los suyos por la aparición de esta diversidad de posibilidades que se dio entre los nuevos conquistadores;[57] Clovis cedió o presionó según el potencial de su fuerza;[58] Gondebaudo temió la sublevación de los suyos, según la acusación de Avitus;[59] Edwin sometió a los grandes su propósito de convertirse al cristianismo, [60] y Eadbald no se atrevió a desafiar su opinión, [61] del mismo modo que Clovis mismo temió a los obispos [62] como les acontecerá también a Clotario[63] y a Chilperico. [64]

La monarquía consiguió predominar en muchos casos, pues tenía medios poderosos para lograrlo. Sus métodos predilectos fueron dos; por una parte, crearse una nobleza adicta –la nobleza de servicio o nobleza palatina, constituida muchas veces por gentes de extracción inferior, inclusive libertos– a la que se otorgaba tierras en determinadas condiciones que parecían asegurar su lealtad;[65] y por otra, obrando rápida y eficazmente contra los intentos de reacción de la nobleza –aun la palatina– que cada cierto tiempo, y cuando las ocasiones eran propicias, procuraba contener el poder real o apoderarse de él para otorgarlo a alguno de sus miembros, en busca de un reajuste de las relaciones recíprocas.

Esas ocasiones parecen haber aumentado a partir de la segunda mitad del siglo VI. La monarquía estaba por entonces trabajada, como institución, por su propia crisis interna: inestabilidad, imprecisión del régimen sucesorio, pérdida de prestigio y renovación de problemas territoriales, en tanto que la aristocracia se hacía fuerte debido a su poderío económico y a su prestigio local. Aunque débil e inestable, cierto sentido de clase había comenzado a aparecer entre sus miembros; y la consecuencia fue la acentuación de las tensiones con la monarquía, hasta degenerar en un estado de guerra perpetua.

Entre los vándalos, Gilimero desató la persecución contra la nobleza. [66] Los visigodos –dice Gregorio de Tours repetidamente[67]– “habían tomado este detestable hábito: cuando sus reyes no les gustaban, los asaltaban a mano armada y elegían en su lugar al que les convenía”. Así cayeron Teudis, [68] Teudisclo[69] y Agila, [70] víctimas de conspiraciones. La realeza adquirió un aire autoritario con Atanagildo y sus sucesores bajo la influencia de la tradición bizantina. Pero Leovigildo, para asegurar su poder, “hizo perecer sin dejar uno solo –dice Gregorio de Tours–[71] a todos aquellos que tenían la costumbre de matar a los reyes”; y agrega San Isidoro:[72] “A cualquiera que vio muy poderoso o muy noble, o le cortó la cabeza o lo envió al exilio”, contándose entre sus víctimas su propio hijo Hermenegildo. [73] Recaredo tuvo que afrontar sublevaciones diversas. Dos de ellas resultaron de la unión de la aristocracia arriana, [74] laica y eclesiástica, y otra fue de carácter netamente político y la encabezó el duque Argimundo. [75] Poco después de su muerte, su hijo Liuva fue despojado y muerto por Viterico, [76] y éste a su vez ultimado por una conjuración de los suyos. [77] Poco más tarde Suintila alcanzó el poder, y lo perdió a causa de una nueva conjuración organizada por Sisenando[78] con el apoyo de toda la aristocracia. Así, entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del VII, se empeñó una lucha por el poder de singular carácter, pues la aristocracia se opuso siempre a la monarquía, aun cuando la corona hubiera recaído poco antes de cada crisis en uno de sus miembros, porque el ejercicio del poder real conducía inexorablemente a su depositario hacia una política distinta de la que pretendía la aristocracia. Y este proceso ocurrió entre los visigodos precisamente cuando se desarrollaban sangrientas luchas civiles entre los francos, que se prolongaron desde 573 hasta 613 con terribles caracteres.

Gregorio de Tours preguntaba a los reyes que luchaban entre sí, al comenzar el relato de esas guerras intestinas: “¿Qué hacer? ¿Qué pedís? ¿Qué es lo que no tenéis en abundancia? En vuestras casas las delicias sobrepasan a vuestros deseos; vuestra despensa rebosa de vino, de trigo, de aceite; en vuestros tesoros se acumulan el oro y la plata. Mas os falta una cosa sola: la gracia de Dios, porque no conserváis entre vosotros la paz. “[79] Pero el obispo de Tours equivocaba el sujeto del episodio que se proponía narrar. La guerra sólo aparentemente era un conflicto entre los reyes; era, además de un conflicto por la expansión territorial y por la unidad regional, una lucha de todos contra todos, y especialmente de la aristocracia contra la monarquía, sin que faltara –aunque sólo poseemos escasas noticias– la movilización de las otras clases sociales. [80] En 584, tres años después del asesinato de Sigeberto y a poco del de Chilperico, el rey Gontrán decía en la catedral de París, dirigiéndose a la multitud: “Yo os conjuro, hombres y mujeres que estáis aquí presentes, a que me guardéis una fidelidad inviolable y no me matéis, como habéis matado últimamente a mis hermanos; que yo pueda al menos durante tres años educar a mis sobrinos, a los que he hecho mis hijos adoptivos, por el temor de que –¡Dios no lo quiera!– después de mi muerte no parezcáis vosotros con esos niños, porque no quedará de nuestra familia ningún hombre fuerte para defenderos. “[81] Previamente había “devuelto todos los bienes que los fieles de Chilperico habían arrebatado injustamente a diversas gentes” y “se mostró benévolo con un gran número de gentes e hizo mucho bien a los pobres”. [82] El mismo Gontrán amenazaba a los duques cuyos ejércitos habían devastado sus propios dominios, diciendo: “Si despreciáis las órdenes reales, si descuidáis cumplir lo que yo ordeno, vuestra cabeza debe caer bajo el hacha. ” A lo que los duques respondían: “¿Qué podemos hacer nosotros si el pueblo se abandona a toda suerte de vicios, si todos los hombres se complacen en la iniquidad? ¡Nadie teme al rey, nadie respeta al duque ni al conde! Y si alguno de nosotros reprocha esa conducta, si para conservar su vida quiere reprimirla, el pueblo se subleva, se producen tumultos y todos se precipitan para asaltar al prudente y sólo difícilmente puede escapar si no se decide a guardar silencio. “[83]

En esa guerra llena de saña y crueldad, cuyas acciones se desarrollaban a través de un vasto territorio y según intereses circunstanciales, subsistía como fondo permanente el designio de la aristocracia de conservar y acrecentar su poder. El tratado de Andelot (noviembre 587) –que distribuía la herencia de Chariberto entre Gontrán, Childeberto II y Brunequilda– reiteraba disposiciones de un tratado anterior entre Gontrán y Sigeberto en relación con la situación política y económica de los leudes. Los beneficios que había recibido la aristocracia tanto eclesiástica como laica serían mantenidos, cualquiera fuera el azar de la guerra, y se les restituirían los que les hubiesen sido arrebatados, [84] como si situara el status de la aristocracia poseedora por encima de los accidentes del conflicto entre los reyes. Pero la aristocracia aspiraba aún a más tanto entre los francos como en los otros reinos romanogermánicos.

En efecto, asegurada de hecho la perpetuación de sus ventajas económicas y aun de su situación política en las distintas áreas regionales, aspiraba la aristocracia a lograr que el poder real sirviera a sus propios intereses. El fin de la guerra civil merovingia quedó señalado por el edicto de París de 614, promulgado por Clotario II, que acusaba un considerable acrecentamiento del poder de la aristocracia laica y eclesiástica, a la que se le aseguraba, además de la restitución de los bienes que hubieran perdido sus miembros por mantenerse leales a sus señores, que los jueces serían elegidos dentro de la región que debían administrar. [85] Clotario volvió a conceder nuevas reclamaciones más tarde a la aristocracia borgoñona;[86] pero fuera de las ventajas concretas que concedía, puede advertirse en el tono general del edicto la tendencia a confesar la constante presión de la aristocracia: “Quod contra rationis ordinem acta vel ordinata sunt, ne inantea, quod avertat divinitas, contingat, disposuimos Christo praesole per huius edicti nostri tenorem generaliter emendare. “[87] El curso posterior de los acontecimientos aclara bastante el sentido de este paso dado por la monarquía, que debía dejar poco a poco jirones de su autoridad en manos de los mayordomos de palacio y de los grupos fuertes de la aristocracia.

No mucho después, en 633, la aristocracia laica y eclesiástica visigoda obtenía un señalado triunfo sobre la tendencia autocrática de la monarquía al imponer las medidas que registra el canon 75 del IV Concilio Toledano[88] Se establecía en él que ningún soberano ocupa legalmente el trono si no es elegido por un sínodo reunido en Toledo y al que concurran los miembros de la aristocracia laica y del episcopado. De ese modo, la tendencia general del proceso político de los reinos romanogermánicos se precisaba en un inequívoco sentido: la elaboración de un poder limitado que emergiera de las clases privilegiadas, con lo que se anunciaba el perfil de la monarquía feudal.

Ni entre los francos ni entre los visigodos logró por entonces la aristocracia su propósito plenamente. La tendencia al ejercicio de la autoridad unipersonal y absoluta volvía a aparecer esporádicamente con diversa fisonomía. Una vez era el viejo dinasta, como Dagoberto, que reasumía el poder tradicional: “olvidando entonces la justicia que había amado en otro tiempo, inflamado de codicia por los bienes de la Iglesia y de los leudes, quiso, con los despojos que acumulaba de todas partes, llenar nuevos tesoros”. [89] En otras ocasiones era el recién llegado al poder, unas veces como rey por elección, como entre los visigodos, y otras como mayordomo, funcionario que ejercía, un poder fuerte entre los merovingios. Kindasvinto, llegado al trono por una conjuración de los grandes, “sabiendo la costumbre que tenían los godos de destronar a sus reyes, porque él mismo había intervenido con ellos en semejantes conjuraciones, hizo matar sucesivamente a todos aquellos a quienes había visto levantarse contra los reyes precedentemente derrocados; condenó a otros al exilio y dio sus mujeres a sus leudes con sus hijas y sus bienes. Se cuenta que para reprimir aquel hábito criminal hizo matar doscientos grandes entre los primeros de los godos, quinientos de raza mediana . . . “. [90] En el V Concilio de Toledo se estableció anatema contra los que pretendían adivinar cuándo moriría el rey para sucederlo, [91] disposición que se repitió en el Fuero Juzgo;[92] y hubo también un intento de legislar enérgicamente contra las conjuraciones en el VII Concilio de Toledo. [93]

Decididamente, la aristocracia no lograba instalar en el trono visigodo a nadie que luego representara sus intereses sin caer bajo la tentación de la autocracia. Era, poco más o menos lo que ocurría con la nobleza franca por la misma época. Impulsaba al poder a un mayordomo, pero se suscitaba de inmediato o la disconformidad de algunos grupos de la aristocracia, o la tendencia del mayordomo al ejercicio autocrático del poder. Flaochad fue elegido durante la regencia de la reina Nantechilde, “por la elección de todos los obispos y de todos los duques” y “prometió”, por una carta y por juramentos, a todos los duques y obispos del reino de Borgoña, “que los mantendría a todos en sus bienes, en sus honores, y que les conservaría su amistad”;[94] pero no tardó en sublevarse contra él el patricio Willebad. Grimoaldo, mayordomo de Austrasia, hijo de Pipino el Viejo, no sólo se preparó para gobernar enérgicamente, sino que reveló sus intenciones tratando de usurpar el trono para confiárselo a su hijo, bajo el nombre de Childeberto;[95] pero su intento se vio frustrado, como se frustraría el del mayordomo de palacio de Neustria y Borgoña, Ebroin, [96] contra el que se levantó violentamente toda la aristocracia.

Si se observa la situación de los reinos anglosajones por esta época, con sus extrañas alianzas entre paganos y bretones contra los reinos recientemente cristianizados, [97] el progresivo triunfo de los mayordomos francos hasta llegar a Carlos Martel “que se destacó aplastando a los tiranos”[98] y el destino de la monarquía visigoda durante sus últimos tiempos, se advierte que la tormentosa situación creada por el conflicto entre las dos fuerzas sociales sobrepasaba todo sistema de equilibrio y toda fórmula de estabilidad conocida o imaginada hasta entonces. Otros esquemas surgirán, concebidos a partir de las situaciones reales, y esos esquemas, ideados por los carolingios, resultarán finalmente eficaces y desembocarán en la monarquía feudal, tal como se organizó sobre las ruinas del Imperio Carolingio, que fue una breve pausa en el curso de este proceso.

II. LAS FORMAS DE VIDA Y DE MENTALIDAD

A la situación de hecho en el plano socioeconómico correspondió una situación de hecho en el plano sociocultural. Las invasiones germánicas se operaron sobre un ámbito en el que se venía produciendo un gigantesco proceso de transformación desde hacía varios siglos. Sobre la cultura romana –que ya encerraba diversos elementos heterogéneos pero en cuyo seno se había hecho, en los dos primeros siglos del Imperio, un considerable esfuerzo de homogeneización– comenzó a hacerse sentir fuertemente la influencia de las culturas orientales, y a partir del siglo III especialmente la del cristianismo, que sufría a la vez un proceso de transformación bajo la influencia de ciertas corrientes ajenas a su tronco originario. Al finalizar el siglo IV, el sistema de las ideas y creencias ofrecía ya una marcada incoherencia en el área occidental del Imperio. Atacados por el cristianismo, la concepción romana de la vida, el sistema de ideas y creencias vinculado con ella y el conjunto de normas derivadas se desintegraron; las viejas creencias siguieron en pie en muchas partes pero floreció lo que se conservaba escondido en ellas de superstición y magia, y la prueba de eficacia con que se quería defenderlas frente al cristianismo robusteció esta tendencia. Decaídas las creencias, las ideas y principios que dependían de ellas se desarticularon, perdieron su sentido y quedaron como aisladas reminiscencias que o nutrían ciertos grupos marginales o se conjugaban con otras corrientes alterándolas. El rasgo general fue un recrudecimiento de la superstición, de raíz romana en parte, pero muy robustecida con el contacto de las supersticiones orientales que habían llegado desde el Oriente a partir de la época de los Severos. Eran especialmente los cultos solares y los que, como éstos, importaban ciertas creencias de salvación que sacudían violentamente las conciencias. Y sobre esa tendencia, entre mágica y religiosa, se superpuso el cristianismo, que no era ya, por lo demás, una sola línea de doctrina sino un torrente complejo. Incidían en él, sobre todo, elementos del neoplatonismo y además la indecisa influencia divergente del Antiguo y el Nuevo Testamento, todo lo cual hacía sumamente intrincado no sólo el cuadro de las creencias sino también el de las ideas y principios que derivaban de ellas. Sobre este cuadro tan complejo[99] incidió la influencia germánica alterando la vigencia de ciertas doctrinas y principios e introduciendo su propio bagaje espiritual, que llegaba acentuado por la preponderancia social de sus portadores. Así se desencadenó la situación caótica que predominó en el plano sociocultural. El primer testimonio de ella fue el dislocamiento de las formas de vida.

1. Las formas de vida.

La experiencia y la sensibilidad contemporáneas acusaron algunos caracteres singulares de la época. Se observó que se perdía el amor a las letras, la capacidad para las cosas del espíritu, y se experimentó un acentuado sentimiento de inferioridad frente a los autores de la Antigüedad. Gregorio de Tours afirmaba que “la cultura desaparecía en las ciudades de Galia” y más adelante decía: “desgraciado tiempo el nuestro, porque el estudio de las letras perece entre nosotros”. [100]

Fredegarius, por su parte, señalaba que “el filo de la sabiduría se embota en nosotros; ningún hombre de esta época es igual a los oradores de los tiempos pasados y ni siquiera se atreve a pretenderlo”;[101] y poco más tarde Eghinardo, aun cuando advertía que algunos de sus contemporáneos confiaban en que su época no merecería el olvido –sobre todo teniendo en cuenta la personalidad de Carlomagno–, señalaba que su público estaba constituido por gentes a quienes “aburren aun las obras de los mejores y más doctos escritores” y que él mismo era “un homo barbaras que, apenas iniciado en el manejo de la frase latina, ha creído sin embargo poder escribir de manera decente o conveniente en esta lengua”. [102] La cultura parecía ser, pues, por excelencia, la cultura clásica, aquella que se empeñaría en salvar Isidoro de Sevilla, y es curioso que aun éste, tan versado en textos cristianos, no exalte la sabiduría cristiana en cuanto podía integrar un conjunto homogéneo con el saber pagano, como si estuviera seguro de que constituían dos mundos paralelos e irreductibles a unidad. Pero perdiéndose el trato con el saber clásico, la vida intelectual declinaba. Parecía digno de mención en el siglo VI el hecho de que algunas personas cultivaran los estudios, y Gregorio de Tours destacaba que Andarchius era “notable por su instrucción, pues conocía las obras de Virgilio, las leyes del Código Teodosiano y la ciencia del cálculo”. [103]

Pero el mismo afán de Isidoro de Sevilla testimonia la certidumbre de que los estudios apenas interesaban ya sino a muy reducidos círculos, preferentemente de eclesiásticos. La tradición de usar el ocio para el cultivo del saber se perdía, y las inquietudes espirituales se orientaban más bien hacia la salvación, en un mundo inquieto y sobresaltado. Pero es curioso que fuera un representante del espíritu cristiano el que, como más tarde Beda y Alcuino, se empeñara en salvar el saber pagano, y cultivara esos estudios sin insistir demasiado en lo que, en el fondo, importaban como negación del espíritu cristiano.

Más curiosa es la importancia que Isidoro dedica en las Etimologías a la guerra y los juegos. En las costumbres de la nueva aristocracia de los reinos romanogermánicos, la guerra ocupaba un papel preponderante. La tradición germánica asignaba a los ejercicios viriles marcada importancia, y en eso coincidía en parte con cierta tradición romana. Pero de esta última perduraría sobre todo el entusiasmo por el espectáculo, que la nueva aristocracia mantuvo. Chilperico hizo construir circos en Soissons y en París “donde dio espectáculos al pueblo”. [104] Esta perduración de tal costumbre es significativa por el asentimiento que le prestaron los nuevos señores, pero más significativa es aún la importancia que parece atribuirle San Isidoro, que dedica a los espectáculos buena parte del libro XVIII de las Etimologías. Los censura en ocasiones y recomienda a los cristianos que se aparten de ellos: “Sé tú ajeno a este lugar (el circo), ocupado por Satanás, pues está saturado del demonio y sus secuaces”, [105] pero se detiene a describirlos y explicarlos largamente como si merecieran ser conocidos, sin duda por el favor de que gozaban o por el antiguo prestigio con que aún estaban ornados.

La nueva aristocracia se adhirió, pese a la presunta severidad originaria de la vida germánica, a todas las formas de la vida aristocrática romana, con su culto del ocio, de los juegos, de los festines, Venancio Fortunato nos sorprende con el relato de uno de esos festines: “Mira, dichoso comensal, las bienaventuradas delicias, que el perfume adorna antes de que el sabor les dé aprobación. Las flores rutilantes sonríen nuevamente y ni el mismo campo ofrece tantas rosas como esta mesa, donde, entre paños de púrpura, blanquean los lechosos lirios. El recinto exhala perfumes que pugnan unos con otros por imponerse; los manjares descansan sobre ramas que aún destilan. Tan grande es la abundancia que podría creerse que un suave prado de serenas flores verdea bajo los techos. Si nos cautivan estos encantos fugitivos que tan pronto se alejan y desvanecen, ¡cuánto más han de atraernos, oh paraíso, tus banquetes!”[106] Acaso menos refinados, banquetes tan bien provistos como éste se celebraban con harta frecuencia en el seno de la aristocracia y en la corte. Pero es curioso que éste que nos relata Venancio Fortunato se haya realizado en un monasterio, en el de Poitiers, fundado por Radegunda. Otros muchos poemas de Venancio Fortunato prueban que esa atmósfera era la habitual en el monasterio, en el que sabemos, además, que había baños para las monjas y que era lícito jugar a los dados, todo lo cual no parecía demasiado extraño, según quedó aclarado ante el tribunal eclesiástico que juzgó en 590 las acusaciones de Chrodielda contra la abadesa Basina. [107] De modo que la presión de las costumbres mundanas había influido considerablemente aun en los reductos en los que debía conservarse y cultivarse la vida ascética mediante la perpetuación de hábitos propios de la aristocracia romana, caracterizada por una sensualidad y un refinamiento que en otro tiempo había fustigado violentamente la prédica cristiana.

También se acusaba el violento contraste entre la piedad cristiana, la juridicidad romana y el predominio de la violencia. La guerra era la situación normal de los reinos romanogermánicos, y satura las crónicas y las biografías con su horror. Acompañaba a la guerra el saqueo y la destrucción, acaso no con mayor saña que la que prevalecía en el Imperio, pero sí con mucha más frecuencia dada la situación conflictiva imperante. Es curiosa, por contraste, la descripción que hace Beda de la situación de Bretaña durante el reinado de Edwin: “Se dice que hubo entonces una paz tan perfecta en Bretaña, mientras Edwin reinó, que, como aún se dice proverbialmente, una mujer con un recién nacido podía marchar de un extremo a otro de la isla, de mar a mar, sin recibir ningún daño. “[108] Sin duda era una situación excepcional digna de ser destacada, y las crónicas confirman ese contraste. Lo normal era la inquietud y la inseguridad dentro de cada reino y la tensión entre los reinos vecinos. El duelo judicial de origen germánico agregaba al daño originario nuevos daños, y a veces tan desproporcionados que superaban al que le había dado origen. Gregorio de Tours cuenta que la indagación de quién había cazado un búfalo en un bosque del rey Gontrán costó tres vidas. [109] La venganza, también de origen germánico (faida), se generalizó con prescindencia de la intervención del poder público y originó cadenas de muertes;[110] y el crimen, utilizado como medio normal de acción, proliferaba y cundía como desahogo de las pasiones y como vía utilizable para conseguir ciertos fines. Son muchos los crímenes políticos cuya mención llena las crónicas del período;[111] constituye un elocuente testimonio la siniestra historia de las guerras civiles francas que giran alrededor de las dos impresionantes figuras de Fredegunda y Brunequilda; pero más elocuentes son los intentos de asesinar a San Benito de que da cuenta Gregorio Magno. [112]

“Costumbre” llama Gregorio de Tours a la que habían tomado los visigodos de asesinar a sus reyes, [113] y no faltan los testimonios de que esa tendencia existía tanto en la aristocracia laica como en la eclesiástica. Los religiosos, en efecto, provenían de clases sociales que recogían las tendencias dominantes y cedían ante su presión sin que las convicciones religiosas bastaran para contrarrestarlas, pues en tal sociedad las virtudes cristianas –mansedumbre, humildad– resultaban casi impracticables excepto por espíritus de un temple excepcional. Así se explica el sentimiento de la aristocracia laica con respecto al estado religioso; se procuraba eliminar a los sacerdotes de la vida política o limitar su acción; se los complicaba en crímenes y los religiosos no eran ejemplo de santidad;[114] para eliminar de la lucha por el poder a Eborico, rey de los suevos, Andeca, “después de hacerlo monje, lo condenó a un monasterio”; pero Leovigildo derrotó luego a Andeca y lo puso en la misma situación, pues “después de tonsurado, tras los honores reales lo sometió a los deberes del presbiteriado”. [115] Es el mismo procedimiento que hallamos en uso otras veces; Gregorio de Tours nos cuenta que fue aplicado al senador Avitus, que llegó a ser emperador, “pero los desarreglos de su conducta lo hicieron rechazar por el senado, y fue entonces consagrado obispo de Plascencia”. [116] Más tarde se aplicó a Chararico y su hijo por Clovis, [117] a Meroveo por Chilperico[118] y a Gondovaldo por Clotario. [119] Así terminó la dinastía merovingia. Tan alta como pudiera ser la idea que el cristiano tuviera del sacerdocio, esa valoración no lograba imponerse sino excepcionalmente por sobre el poder de hecho que representaba la aristocracia romanogermánica, exponente de una concepción de la vida en la que prevalecían tradiciones no cristianas y muy compenetradas del valor de lo terrenal; quizá por eso el sacerdocio procuró adquirir otro poder apelando a su fuerza espiritual, y acaso más frecuentemente a lo sobrenatural. “Estás amenazado por el juicio de Dios”, decía el obispo Gregorio al rey Chilperico en una entrevista;[120] y recordando el castigo del conde de Angulema apostrofaba: “¡Que todos se maravillen, admiren y teman hacer injurias a los obispos! Pues Dios venga a sus servidores que confían en él. “[121] Esta apelación al poder sobrenatural del sacerdote conquistaba para él parte del ascendiente que le negaba el elemental sistema de valores por el que se regía la aristocracia laica y los poderosos. Algunos los temían por eso, y Beda ofrece esta curiosa referencia: “El rey (Ethelberto de Kent) vino a la isla, y, situándose en un lugar abierto, ordenó que Agustín y sus compañeros fueran traídos a su presencia, pues había tomado la precaución de que no le fueran presentados dentro de una casa por miedo de que, según una antigua superstición, pudieran imponerse y obtener lo mejor de él si ellos practicaban algún arte mágico. “[122]

También se produjo un vigoroso contraste entre las tradiciones en contacto en lo que se refiere a la vida familiar, a la institución matrimonial y a la filiación de los hijos. Abundan los ejemplos de crímenes familiares. [123] Isidoro de Sevilla califica a Liuva como “nacido de madre innoble, pero señalado por el carácter de sus virtudes”. [124] El hecho fue frecuente y con seguridad no sólo entre los reyes. Entre éstos lo fue tanto que se consideró normal y se admitió cierto principio que Gregorio de Tours expresa de modo explícito: hablando del rey Gontrán refiere que el obispo Sagitario manifestó “que sus hijos no podían poseer su reino porque su madre había sido tomada entre las sirvientas de Magnacario para que entrara en el lecho del rey, ignorando que ahora, sin tener en cuenta la condición de las mujeres, se considera hijos del rey a aquellos que el rey ha engendrado”. [125] El cronista abunda en referencias sobre la poligamia de los reyes. Isidoro, refiriéndose a Teudiselo, [126] y Gregorio aludiendo a Childerico, [127] hablan de cómo prostituyeron sistemáticamente a las mujeres de su pueblo, y en ocasiones se enumeran las esposas de los reyes. [128] Sin duda la reiteración del hecho enervó la condenación de la Iglesia y acaso la resistencia de la tradición jurídica romana; pero cuando la ocasión se hacía propicia, la Iglesia ejercía la crítica, sobre todo si el censor gozaba de una autoridad tan alta que lo pudiera poner a cubierto de la irritación de los reyes. Es sumamente significativo el incidente de San Colombán con el rey Thierry y la reina Brunequilda, en el que San Colombán reprochó a Thierry que mantuviera varias concubinas aduciendo que un matrimonio legítimo daría prestigio a la corona y a sus sucesores; Brunequilda se opuso y presentó provocativamente a San Colombán las concubinas de Thierry y sus diversos hijos para que los bendijera, pero el monje se negó afirmando que no poseerían jamás el cetro real; el rey prometió enmendarse, pero cedió muy pronto de nuevo a la tentación y comenzó una ofensiva contra el monje. [129] Es curioso que el rey reprochase a San Colombán su intransigencia, cualidad que lo diferenciaba de los otros obispos; pero la observación es menos inexplicable si se tiene en cuenta la prudente recomendación moral de Gregorio de Tours, como acotación al relato del desenfreno del abad Dagulfo: “Este ejemplo debe enseñar a los clérigos a no tener comercio con las mujeres del prójimo, lo que les prohíben las leyes canónicas así como todas las Santas Escrituras, y contentarse con aquellas que puedan poseer sin crimen. “[130] Se explica, pues, que Isidoro de Sevilla dijera refiriéndose al matrimonio: “mucho mejor es que haya buenas costumbres que no riquezas; sin embargo, hoy más se busca la riqueza o belleza que no la probidad de las costumbres”. [131]

Hubo una innegable persistencia de la predicación de la moral cristiana y una influencia, no menos innegable, de los ejemplos de ascetismo y humildad que ofrecían quienes habían optado por seguir sus preceptos. Pero probaron su ineficacia y la persistencia de tradiciones de muy distinto sentido, junto a las cuales se colocaban esas normas abriendo un irreductible conjunto de posibilidades. Había opción, pero había posibilidades muy diversas, por la vigencia simultánea de diversos sistemas morales. Era, pues, una situación conflictual en el plano moral, que no era sino reflejo de la situación conflictual en que se hallaba el plano de las ideas y las creencias.

2. Las corrientes de ideas y creencias.

Esa situación conflictual provenía de la presencia simultánea de diversas corrientes culturales. La aparición de las poblaciones de origen germánico en el área romana occidental implicó la introducción de un cierto caudal de ideas y creencias que, aunque no estaba respaldado por el prestigio de su superioridad espiritual, lo estuvo en alguna medida y por algún tiempo por la situación de predominio social de sus portadores. Pero ese caudal de ideas y creencias no se asentó sobre un campo homogéneo, pues las tradiciones romanas y el cristianismo operaban difícilmente su adecuación, y aun este último constituía un sistema complejo de creencias.

Las invasiones se produjeron sobre territorio cristianizado, pero en el que la fusión entre paganismo y cristianismo era todavía precaria. Rechazada oficialmente la antigua religión pagana, [132] su culto había quedado relegado a los recalcitrantes; pero no habían desaparecido ciertamente las ideas y creencias que arrancaban del politeísmo Romano, ni siquiera en la propia Roma. [133] En la primera ocasión, al apoderarse el usurpador Eugenio del poder en 392, los partidarios de las antiguas tradiciones lograron que se volviera a levantar en el Senado la estatua de la Victoria, que había sido ya antes motivo de enconadas disputas. Puede suponerse el vigor que conservarían esas tradiciones si podían hasta movilizar a sus portadores en arriesgada defensa de sus símbolos. Todavía Boecio consideraba una gloria el haber alcanzado las dignidades públicas, [134] pero no faltan otros testimonios, pues San Jerónimo y San Agustín volverán reiteradamente sobre el tema. [135] Más vivas estaban esas tradiciones en otros lugares, y conservaban toda su fuerza en las regiones rurales. Pero se advierte que esa fuerza menguaba y perdía capacidad para oponerse a la penetrante catequesis apoyada por el Estado y por la vigorosa organización de la Iglesia.

En efecto, la fuerza del cristianismo era arrolladora y lograba victoria sobre victoria. La Iglesia se transformó en una institución privilegiada, y la doctrina acudió a diversas necesidades espirituales con adecuadas soluciones. En los estratos más elementales la taumaturgia respondió con eficacia a la necesidad de percibir de manera inmediata la fuerza sobrenatural, y el ritual satisfizo la aspiración al misterio. Pero el cristianismo no se agotaba allí. Ofrecía una doctrina de salvación para todos los que se inquietaban por el más allá, y además una vía de escape de la realidad a los que la buscaban. Al vigoroso realismo Romano –todavía Boecio repetía que “conservar la vida es el mayor pensamiento que tienen los hombres”–, [136] se oponía una tendencia a la subestimación de la realidad, que había de constituir, por cierto, una de las características más profundas del cambio cultural durante los siglos subsiguientes.

Del neoplatonismo, sobre todo, sacó el cristianismo una marcada tendencia a despreciar la realidad sensible por falible y precaria, y a situar la finalidad del hombre sólo en el mundo de lo inteligible, que el cristianismo entendió como el reino de Dios. Poco a poco, junto a la imagen del mundo terrenal, mundo sensible, como exclusivo escenario de la aventura humana, apareció otra imagen de él como mero lugar de tránsito en el que no residía ninguno de los valores fundamentales y perdurables. Y surgiría un conflicto entre ambas concepciones, la primera de las cuales cedía poco a poco, en tanto que poco a poco se fortificaba la segunda.

Los pueblos germánicos agregaron a esta situación conflictual un nuevo caudal de ideas y creencias. Algunos grupos –visigodos, ostrogodos, vándalos, burgundos, suevos, lombardos– se incorporaron al ámbito occidental ya convertidos al cristianismo arriano; otros, en cambio, mantenían sus viejas creencias odínicas, como los francos, los anglos, los sajones, pero aun los primeros acusaban muy escasa penetración de la doctrina y en todos subsistía fuertemente una tendencia naturalística que entrañaba una vaga conexión entre la realidad sensible y un mundo sobrenatural en el que se ocultaban fuerzas desconocidas que trascendían al mundo real. Ciertos grupos, en contacto temprano y directo con el Imperio Romano y luego desconectados de los antiguos hogares del tronco germánico, cedieron más pronto a la influencia romanocristiana, en tanto que los que se mantuvieron largo tiempo en contacto directo con las poblaciones no convertidas y fuera del área de acción del cristianismo, persistieron en sus creencias más tiempo y conservaron escondidas ciertas tendencias originarias. El proceso de aglutinación espiritual y de reducción de todo el complejo social del mundo occidental al común denominador del cristianismo se realizó, pues, sobre muy distintas bases, sus etapas fueron muchas y muy diversas, y los resultados en cada instante muy variables según circunstancias de tiempo y lugar. Así se explica que en el plano de las ideas y creencias se encuentre una situación conflictual equiparable y paralela a la que se advierte en el sistema de las relaciones sociales.

3. La imagen del mundo: realidad e irrealidad.

Donde mejor se nota tal situación es en el cambio progresivo que sufrió la imagen del mundo, en la que se proyectaba la mutación de valores que se operó sobre la realidad sensible. realidad e irrealidad, términos inequívocos e inconfundibles en la imagen romana del mundo, comenzaron a confundir sus límites y a proyectar una escala imprecisa para la estimación de la vida.

Todas las corrientes culturales que confluían en el área romanogermánica admitían que podía percibirse entre la realidad natural y la realidad social una innegable aunque oscura relación; esta creencia se afirmó progresivamente y tendió a transformarse en un sistema estricto, susceptible de proporcionar normas inequívocas. Una extraña confluencia de ideas permitía decir a Isidoro de Sevilla, hablando de la naturaleza, que “los ríos crecen sobremanera no solamente para infligir un daño presente, sino también, a veces, para significar algunas cosas futuras”. [137] Esta correlación podía suponer, indistintamente, la expresión indirecta de la voluntad divina o una vaga concepción animista o panteísta, o una imprecisa doctrina astrológica. [138] Pero cualesquiera fueran las implicaciones de tal juicio, la relación estrecha y necesaria entre ambos aspectos de la realidad estaba arraigada en las mentes y constituyó uno de los criterios para interpretar la realidad social y sus cambios. El mismo Isidoro lo aplica en más de una ocasión, y cierta vez utilizando una cuidadosa descripción del fenómeno físico a la que agrega dos acotaciones: una sobre la relación entre la magnitud del hecho histórico y la abundancia de los signos, y otra sobre la evidencia del designio divino de acentuar la trascendencia del acontecimiento, [139] y Gregorio de Tours acude al mismo criterio reiteradamente. [140] La relación parece tan evidente que el historiador describe el signo señalando la fortuita inminencia del fenómeno que debía anunciar incluso si no se lo conociera o imaginara. [141]

Pero esta relación admitía más de una explicación, según las creencias en vigor. Los cristianos atribuían los signos a sus dioses y santos con caracteres de total evidencia, [142] pero Isidoro no deja de señalar que había quienes veían en esos signos otras fuerzas, y que, además de los sacerdotes cristianos, otros se atribuían la capacidad de interpretarlos según sus creencias. Litorio, jefe del ejército Romano, se había dejado engañar “por los signos de los demonios y las respuestas de los arúspices”, [143] e Isidoro, al lamentar las consecuencias de su error, admite que, aunque “falaces”, se observan “prodigios de los demonios;[144] esto es, que ciertas fuerzas sobrenaturales se manifiestan, pero sin que sus signos correspondan exactamente al curso de los hechos dispuesto por la Providencia.

El providencialismo cristiano, en cuanto afirmaba la necesidad del orden histórico, coincidía, pues, con otras creencias según las cuales la naturaleza expresaba vaga o precisamente el curso histórico, movido por dioses –que los cristianos consideraban demonios– o por imprecisas fuerzas misteriosas que sólo se reconocían a través de esos signos. El providencialismo cristiano arrastró poco a poco todas esas creencias y trató de reducir todas las fuerzas misteriosas a la idea de Dios, pero por debajo siguieron vigentes aquellas creencias, romanas unas, germánicas otras. Una idea, sin embargo, se fortalecía en la puja entre los diversos sistemas explicativos: la de que la realidad –tanto la realidad natural como la realidad social– reflejaba un mundo misterioso y expresaba las fuerzas ocultas y decisivas que residían en él.

Ese mundo parecía traspasar el de la realidad sensible e irrumpía en él, de modo que simultáneamente se ofrecían a la experiencia un conjunto de fenómenos inteligibles y otro conjunto de fenómenos ininteligibles. Bastaría, para probar que la experiencia contemporánea acusaba vigorosamente la presencia del primer conjunto de fenómenos, el hecho de que pareciera necesario destacar, afirmar y sostener la existencia del segundo. Abundan las referencias a prodigios, pero esta misma abundancia prueba el vigor de la experiencia inmediata acerca de los fenómenos explicables e inteligibles. Los ininteligibles, los sobrenaturales, tienden a afirmar la coexistencia de lo que la experiencia consideraba normal con lo que la experiencia consideraba anormal. Y es innegable que la difusión de la creencia en lo sobrenatural determinó la tendencia a no discriminar entre realidad e irrealidad o entre realidad normal y realidad anormal.

Pero durante los primeros siglos que siguieron a la conquista estaba todavía en marcha el proceso de imposición sistemática de lo sobrenatural sobre la experiencia inmediata. La fuerza de esta última exigía que se afirmara enérgicamente la vigencia de lo que la contradecía; y aunque en todas las tradiciones culturales que confluían entonces en el área había elementos que inducían a esa progresiva indiscriminación entre realidad normal y realidad anormal, ninguna, sin embargo, necesitaba afirmar la realidad de la irrealidad tan enérgicamente como el cristianismo, y fue él el que canalizó aquellas vagas tendencias a lo misterioso que obraban en el espíritu Romano y en el germánico.

El espectáculo de la bóveda celeste parecía reservar insondables enigmas. Unas veces se señalaba la aparición de un cometa, otras el oscurecimiento de la luna, la coloración rojiza del cielo, la aparición de globos de fuego o de extraños círculos alrededor del sol, y en alguna ocasión la lluvia de sangre: “muchas personas –comenta Gregorio de Tours– la recibieron en sus vestidos y los ensució con tales manchas que se despojaron de ellos con horror”. [145] Sobre la tierra parecían no faltar análogos prodigios: montañas que mugen durante sesenta días y finalmente se derrumban, lagos cuyas aguas hierven o se convierten en sangre, árboles que florecen fuera de estación o que dan frutos distintos a su naturaleza, aguas que tienen poderes misteriosos. [146] Pero el prodigio no podía, seguramente, imaginarse como produciéndose sin causa. Si la naturaleza abandonaba su vía regular y adoptaba otra diversa era porque quería señalar algo que importaba, eso sí, en el campo de la vida sociocultural. Hay cuerpos que no se corrompen con la muerte, pero son los de los mártires o los santos;[147] se producen prodigios cerca de ciertas tumbas o de ciertos lugares vinculados de alguna manera a un santo; crece más bello el pasto, o se transmite un poder mágico a los objetos relacionados con el episodio o aun al polvo del lugar;[148] mana sangre de la hostia o se llenan misteriosamente las fuentes en cierta fecha que corresponde, según la tesis ortodoxa, a la Pascua. [149] Esta apelación al prodigio suponía una voluntad de interpretación sobrenatural de la realidad. Beda narra que un viajero observó en cierto lugar que el pasto, crecía “más verde y más bello que en los demás”, y agrega que “infirió juiciosamente que no podía haber ninguna otra causa de esa desusada acentuación del color verde sino que hubiese sido muerta allí alguna persona de mayor santidad que las demás”;[150] y también compuso su De tonitruis libellus para explicar el significado del trueno. [151] Este tipo de evidencia de la acción de lo sobrenatural sobre la naturaleza tendría vasto alcance; una vez admitida, estimulaba a interpretar eventualmente toda la realidad según ese principio: el comportamiento anormal de la naturaleza misma, la acción de los irracionales[152] y la acción humana, atribuyéndole al mal un valor de castigo y a su autor el de un instrumento divino;[153] pero la interpretación naturalista mantenía su fuerza; cierto realismo a veces ostensible campea por las páginas de los cronistas, testimoniando la resistencia del naturalismo a ceder totalmente frente a una explicación sobrenatural. Esta confluencia de interpretaciones originará una curiosa interpenetración de la realidad y la irrealidad. Gregorio de Tours, en una digresión sobre la resurrección, dice a un incrédulo, después de haber aducido numerosos textos: “Esta resurrección nos es demostrada por elementos visibles a nuestros ojos; vemos las hierbas, cubiertas de follaje en estío, despojarse de él en invierno y recobrar su manto de follaje en la primavera como resucitadas. Se reconoce aun en las semillas arrojadas a la tierra, confiadas a los surcos; llegan a morir, pero renacen en seguida en una abundancia de frutos, como dice el apóstol Pablo: ‘Insensatos, ¿no veis que lo que sembráis no adquiere vida si antes no muere?’ Todas esas cosas se manifiestan al mundo para que crea en la resurrección . . . ” El fenómeno que escapa a la experiencia sensible se asimila, pues, al que se conoce por la experiencia sensible, de modo que se tiende a afirmar la íntima interpenetración de realidad e irrealidad.

Pero este mundo de la irrealidad –que había de desarrollarse más y más– tomaba ya poco a poco una notable magnitud. En principio constituía un orbe con existencia propia del que era posible enterarse por diversas vías pero que ocultaba su peculiar estructura. Era el mundo de Dios y los bienaventurados, y también el de los seres misteriosos en los que se creía según distintas tradiciones y que el cristianismo agrupaba bajo el rótulo de demonios; y era también el de Los seres fantásticos. Ese mundo hacía irrupción y se mostraba al hombre accidentalmente, y aun era posible que el hombre –en la vigilia o en el sueño– se introdujera en su seno y llegara a tener de él una imagen directa y precisa: nada caracterizará luego la “aventura” tanto como su ocasional desarrollo en el mundo de la irrealidad.

El cristianismo ofrecía una idea relativamente clara del trasmundo. El reino de Dios y de los bienaventurados podía variar en cuanto a las descripciones, pero podía ser presentado de manera coherente. Empero, cuando se trataba de hacer penetrar esa idea en la mente romana y en la mente germánica se producían ciertos choques, de los que resultó una peculiar concepción de la irrealidad. Aun aceptando teóricamente la idea del Dios cristiano, se dejaba subsistir la idea de dioses vernáculos, y acaso se mantenía oscuramente cierto tipo de creencia en su existencia y en su poder. No faltó el cotejo. Si en el memorable episodio de Coifi, el gran sacerdote de Northumbria, el contraste favoreció, como en tantos otros relatos, al Dios cristiano, [154] es significativa la reflexión que Gregorio de Tours pone en boca del rey Clotario al morir en 561. En medio de sus padecimientos, decía: “¡Ay!, ¿qué pensáis que sea ese dios del cielo que hace morir así a tan poderosos reyes?”[155] Abundan los textos que señalan el mecanismo de la conversión, movida casi siempre por un criterio de eficacia. La divinidad del cristianismo terminaba por parecer más poderosa, y es bien conocida la intervención que la taumaturgia tenía en esta decisión. Pero ese mecanismo prueba que no era absolutamente necesario eliminar la creencia anterior en holocausto a la nueva, aparte de que el sentimiento religioso que operaba en el caso era, en general, bastante elemental. Puede creerse, pues, que para muchos el mundo de la irrealidad estaba poblado simultáneamente, después de las conversiones, por el dios cristiano y los bienaventurados y por numerosos seres de naturaleza divina, acaso imprecisa, que coexistían con aquéllos. Mantenidos por la superstición, por el atavismo, gravitaban distintamente, según el grado de profundidad alcanzado por la fe cristiana en cada conciencia; pero no desaparecían del mundo de las creencias y obraban de distintas maneras. Los recordaban las tradiciones de los pueblos germánicos, alimentaba ese recuerdo, sobre todo, la perduración de las viejas creencias en las ramas aún no convertidas, [156] y sobrevivieron durante mucho tiempo a la ofensiva que sobre ellos lanzó el cristianismo. El mismo Beda recuerda a Woden como antepasado en cuarta generación de Henguist y Horsa. [157]

Martín Dumiense e Isidoro de Sevilla ofrecen de los dioses paganos una explicación típicamente evhemerista[158] y evitan nombrar a los dioses germánicos y explicar su naturaleza;[159] Gregorio de Tours recuerda que “los francos se habían hecho imágenes de los bosques, de las aguas, de los pájaros, de las bestias salvajes y de otros objetos, y tenían la costumbre de adorarlas como divinidades y de ofrecerles sacrificios”, [160] y pone en boca de Clotilde un argumento que se repetirá muchas veces, acerca de que los llamados dioses de los paganos son “de piedra, de madera o de metal”;[161] pero se evitan los nombres germánicos de los dioses y se los confunden con los nombres latinos. Martín Dumiense habla también del culto que se le rendía a “piedras, árboles y fuentes; de la costumbre de encender velas en las encrucijadas de los caminos, adornar mesas, poner lauros, arrojar alimentos y vino en el fuego, o pan a las fuentes, y otras muchas supersticiones”. Beda afirmaba que los malos espíritus hollaban los aires. Se los negó, pues, pero en ocasiones se admitió el carácter de seres existentes y de naturaleza sobrenatural, y se los asimiló a los demonios. [162]

Una fácil acomodación asimilaba a los demonios con el demonio. Rebajados les antiguos dioses, se los transformó en espíritus del mal, pero, su circunstancial poder se imponía y evitaba que se los olvidara, forzando por eso al cristianismo a combatirlos. El método fue, precisamente, esa asimilación a los demonios, cortejo y ejército del diablo de la tradición cristiana. En la figuración del mundo de la irrealidad, el papel del demonio y su cortejo de malos espíritus fue inmensa. Se los consideró como causa necesaria de todos los males, a veces por vía de hipótesis, pero apelando al consenso unánime;[163] se recuerda que “siempre vela”, que es el “antiguo enemigo” del hombre y que “conoce muchas cosas futuras”;[164] pero lo más importante es que el demonio “tiene mil artificios para hacer el mal”;[165] unas veces crea ilusiones que engañan al hombre, [166] otras se presenta adoptando las formas más inverosímiles: como un pájaro, como una mujer, como un muchacho negro o simplemente con el aspecto convencional e impreciso de un ser extraño que echa fuego por los ojos. [167] De ese modo, la realidad adquiría virtualmente la posibilidad de no ser nunca lo que aparentaba, y se introducía un principio de duda acerca de qué era y qué no era la realidad, la cual constituía por esa vía una entidad única con la irrealidad, sin posibilidad de discriminación segura. Otras veces el demonio se instala en un ser humano y domina su razón o sus instintos; el “poseso” se caracteriza por ciertas señales exteriores: temblores, espasmos, castañeteo de los dientes, y sobre todo, enajenación mental que, alguna vez, pone al individuo en trance y le proporciona ciertas aptitudes extraordinarias. [168] El hombre parece tal pero es sólo un instrumento de una potencia maligna que desafía a la razón humana con el enigma de cuál es su verdadera naturaleza. San Cutberto –relata Beda[169]– analizó los síntomas de la enfermedad de una mujer y llegó a la conclusión de que “no era una enfermedad corriente sino una visita del demonio”. La enfermedad corriente pertenecía a la esfera de lo que Isidoro de Sevilla llama “la naturaleza conocida”;[170] pero la naturaleza es para él el reflejo de la voluntad de Dios y, en consecuencia, incluye no sólo la naturaleza conocida sino también aquella que parece anormal, extraordinaria o portentosa. El mundo de la irrealidad, pues, se enriquece. No sólo contiene los seres celestiales y los demoníacos sino también aquellos en los que la voluntad divina o los seres maléficos han querido expresar su propio poder de manera desusada. Isidoro de Sevilla, siguiendo generalmente a Plinio, se explaya sobre estos últimos. Habla de seres que se transforman y cambian de especie, fundándose “en la historia y no en la fábula”[171] o en razonamientos que erróneamente juzga apropiados a la descripción de la naturaleza, como cuando afirma que “de las carnes pútridas del becerro salen abejas, escarabajos de los caballos, langostas del mulo, y de los cangrejos el escorpión, según leemos en Ovidio”. [172] Afirma que se habla de muchos portentos que son fingidos[173] pero admite que “en el universo hay ciertos pueblos de monstruos, como los de los gigantes, los cinocéfalos, los cíclopes, etc. “;[174] y recuerda que el estrecho de Sicilia está “lleno de monstruos fabulosos”[175] y que Etiopía “tiene multitud de fieras y serpientes; el rinoceronte, la jirafa, basiliscos y dragones enormes, de cuyos cerebros se extraen piedras preciosas”, [176] con lo que se refiere al dracontites, del que dice en otro lugar que “se extrae del cerebro del dragón y no llega a formar gema sino cortando la cabeza del dragón vivo, por lo cual se dice que los agoreros le cortan la cabeza cuando está dormido”. [177] ¿Qué distingue, pues, lo verosímil de lo inverosímil? El distingo mismo es lo que parece carecer de sentido, pues sólo nutrido por el trasmundo misterioso parece tener sentido el mundo sensible, sólo por él se torna inteligible mediante la superación de lo que parecería entenderse como un verdadero “realismo ingenuo”. Ese trasmundo es el dominio propio de la irrealidad, que se imaginaba sin embargo no como tal sino como una especie peculiar de realidad.

Por el valor que le otorgaba el misterio y por la curiosidad que despertaba, así como también por el valor que se le atribuía, superior al de la realidad natural y sensible, la irrealidad fue cada vez más el objetivo supremo del conocimiento. Hablaba de ella cierto saber impreciso que recogía elementos de las tres tradiciones: romana, germánica y cristiana; ese saber asignaba a ciertas manifestaciones de la irrealidad caracteres de realidad natural sensible: a los enanos, a los dragones, a los gigantes; pero no los asignaba a cierto ámbito de la irrealidad que la tradición cristiana se había aplicado a precisar, esto es, el mundo de ultratumba, cuya visión difería radicalmente de la del vago mundo de las sombras propio de la tradición romana y de la del Walhala germánico. La tradición cristiana luchó denodadamente por sustraer de la idea del trasmundo los caracteres que ambas tradiciones enemigas –romana y germánica– le asignaban, y procuró fijar la suya y difundirla. La empresa era difícil si se intentaba en el ámbito helénico, de fuerte tradición especulativa, pero más difícil aún si se tentaba en el área romanogermánica. Parecía necesario precisar, caracterizar con imágenes sensibles lo que de por sí no había sido ideado originariamente para ser precisado de tal modo; y el esfuerzo de catequesis no podía hacerse sin concesiones.

Sobre el trasmundo no cabía conocimiento directo sino el derivado de la revelación. Una manera de llegar directamente a él –o tener la ilusión de un acceso– era la visión, un género de experiencia al que se concedió un valor supremo. Gregorio el Grande explicaba que la visión era posible porque el espíritu es “de una naturaleza más ágil que el cuerpo” y, arrebatado por Dios, se dilata hasta alcanzar una visión análoga a la de Dios mismo;[178] de ese modo alcanzaba un conocimiento de lo invisible. Las visiones eran unas veces según los ojos del cuerpo, otras según el espíritu y otras por la intuición de la mente, según San Isidoro. [179] Por ellas el hombre se tornaba clarividente y penetraba en lo insondable, en el verdadero reino de la verdad.

Unas veces era dado ver, en una visión, el mundo en su totalidad y en la totalidad de su miseria, [180] resplandeciente bajo los fuegos de la falsedad, de la codicia, de la discordia y de la iniquidad. Otras el vidente reconocía el mundo de los condenados, bajo la forma de “un río de fuego en el que caían una multitud de personas que corrían sobre sus bordes como un enjambre de abejas”[181] o de un “ardiente y hediondo pozo” que era la boca del infierno[182] o de un antro de llamas lleno de personas, en el que acaso distinguía, precisamente, el lugar que le estaba destinado a él mismo. [183] En cierto lugar se realizaba el juicio[184] y alguno divisó la encarnizada lucha entre ángeles y demonios por un alma. [185] Otros entrevieron las moradas celestes, escucharon el coro de los ángeles o la voz misma de Dios, sintieron embriagadores perfumes que saciaban el hambre y la sed, y percibían extraordinarios resplandores, [186] o descubrían a los santos porque “su vestido era noble y su faz era agradable y hermosa tal como yo nunca había visto antes”. [187] Otras veces el vidente percibía seres extraños y misteriosos o santos varones que habían muerto y que volvían para predecir el futuro o aconsejar a alguno. [188] Y en ocasiones, la visión advertía sobre la muerte de alguien, [189] sobre un suceso inminente[190] o sobre la gracia otorgada a alguno, como en el curioso pasaje del sueño de Caedmon. [191]

Un notable desborde de imaginación tendía a precisar la forma y los caracteres de ese vago mundo del que se afirmaba un valor inmensamente más alto que el del mundo que percibían los sentidos. Tan impreciso y vago como se lo imaginara, se imponía al espíritu y quedaba sentada su existencia real con tantos o más méritos que la realidad natural empírica, la cual, además, se enriquecía en cuanto naturaleza, con una realidad virtual, no comprobada por la experiencia, pero admitida, y compuesta de seres y cosas distintas de las conocidas por la experiencia empírica. Todo ello componía la realidad –sin discriminar lo empíricamente real de lo empíricamente irreal– e integraba el mundo. “Sabed –decía el obispo Salvio antes de describir sus visiones–[192] que todo lo que véis en este mundo no es nada”; y uno de los caballeros del rey Edwin recordaba al discutirse el problema de la conversión, [193] que la vida del hombre aparece como un corto lapso, pero nosotros somos absolutamente ignorantes acerca de lo que precede y de lo que sigue”. Esta duda lanzaba a los espíritus hacia la busca del misterio y planteaba en términos de dramática indecisión el contraste entre la realidad empírica y la irrealidad, contraste que se acentuaba por la inestable tensión entre las diversas tradiciones que respondían al problema de distintas maneras.

El creciente ascenso del valor de la irrealidad, que sobrepasaba en prestigio a la realidad empírica, se acusa en el sentimiento de finitud del mundo real que se aloja en muchos espíritus. “El mundo se hace viejo”, comentaba melancólicamente Fredegarius para justificar la decadencia de la sabiduría. [194] Gregorio de Tours señalaba que lo había determinado a escribir su crónica “el terror que produce en algunos la opinión de que el fin del mundo está próximo”[195] y, aun con más autoridad, y basándose en las Escrituras, afirmaba el papa Gregorio el Grande que “están próximos el fin de este mundo presente y el reino de los santos, que nunca terminará”. [196] Para entonces, la realidad sensible habría desaparecido y la confusión habría desaparecido con ella: sólo la irrealidad de los sentidos sería realidad.

4. Interacción entre realidad e irrealidad.

Aun identificados teóricamente, el mundo de la realidad empírica y el mundo de la irrealidad acusaban sus diferencias, al menos por el tipo de conocimiento por el que el hombre creía poder llegar a cada uno de ellos. experiencias y creencias insinuaban a cada instante sus contradicciones, y el hombre desconfiaba de su experiencia basándose en ciertas creencias, en tanto que tendía a resistir a las creencias apoyándose en la experiencia. La resolución de esa contradicción pareció hallarse –a favor de la afirmación de la creencia en la irrealidad– en una interpretación sistemática de las relaciones de interacción entre realidad e irrealidad.

La interpretación sobrenatural de la realidad[197] tenía su expresión eminente en la interpretación del destino humano como el resultado de una justicia ejercida por la Providencia de modo inmediato sobre la tierra, a manera de anticipo de la justicia final. Pese a todos los riesgos de la interpretación, se tendió a justificar la felicidad o el infortunio, el éxito o la malandanza, por la voluntad directa de la Providencia, seguramente por la necesidad imperiosa del cristianismo de acentuar la significación del trasmundo. Sé afirmó, pues, que la irrealidad operaba sobre la realidad determinando el sino del hombre, al que una potestad suprema e indiscutible otorgaba sobre la tierra el premio o el castigo que el hombre merecía. Sin duda la interpretación era rebuscada y contaba con una acentuada credulidad que no provenía sino de la tendencia a admitir la irrealidad. Pero la reiteración de tal interpretación concluyó por conformar una forma mentis definida.

El vigor de la creencia en la irrealidad se advierte cuando se observa cómo se soslayaba el problema de la opinión acerca de la muerte. Gregorio de Tours, al enumerar las personas que habían muerto en cierta fecha, afirmaba que fueron “llamados a Dios”; y agregaba polémicamente: “porque yo miro como favorecidos y agradables a Dios a aquellos a quienes Él de este modo llama de nuestra tierra a su paraíso”. [198] Pero la muerte es otras veces castigo[199] y en ocasiones el criterio es confuso o equívoco; por ejemplo, frente a un episodio de la persecución de los cristianos ortodoxos por Hunerico, rey de los vándalos arrianos, Isidoro comprueba la muerte de perseguido y perseguidor; pero califica una y otra, prejuzgando –por su conducta– el juicio celeste, y en consecuencia estima un mal la muerte del perseguidor, juzgándola castigo, y un bien la muerte del perseguido, considerándola un tránsito a los cielos. [200] Un criterio semejante usa Gregorio de Tours al referirse a los dos hijos de Clovis y Clotilde. El primero, bautizado, muere a los pocos días, y se plantea entre aquéllos el problema de la responsabilidad. Clovis cree que hubiera vivido si hubiera sido consagrado a sus propios dioses en vez de haber sido bautizado como cristiano; pero Clotilde afirma que la muerte del niño la reconforta porque ve en ello la prueba de que Dios no la ha juzgado indigna de que un hijo suyo ascienda al reino de los cielos. El criterio propuesto por Gregorio de Tours se invierte poco después al señalar que, a ruego de la madre, le fue acordada la salud al segundo hijo. [201]

Ciertamente, el conflicto no era nuevo; estaba implícito en la doctrina cristiana, pero se acentuaba en el ambiente espiritual de los reinos romanogermánicos por la especie particular de catequesis que la Iglesia practicaba, dado el sistema de creencias sobre el que debía operar. Parecía imprescindible –por razones de catequesis– acentuar la capacidad de operar sobre la realidad que tenía la irrealidad. Y la interpretación que surgía –hija más bien del Antiguo Testamento que del Nuevo– consistía en establecer una estrecha relación causal entre los hechos de la realidad y ciertas potencias de la irrealidad, relación en la que cumplía un papel fundamental el sistema moral cristiano y la política de la Iglesia. “Si alguien quisiera mirar este acontecimiento como un efecto del azar . . . ” dice Gregorio de Tours. [202] El fuego, la peste, la enfermedad y todas las otras calamidades, en principio, indicaban la ira divina, manifestada en hechos concretos y referidos a la conducta de determinados grupos o personas. [203] Pero la victoria y la conquista de nuevos territorios podían significar –pese al dato contradictorio de tantas victorias injustas– el premio otorgado por la Providencia. No es extraño que Beda juzgará evidente que el rey Edwin de Northumbria –a quien describe como virtuoso y que aceptó la nueva fe cristiana–, recibiera “como una prenda de su participación en el reino de los cielos, un aumento del que él gozaba sobre la tierra”;[204] pero sí es extraño que Gregorio de Tours opinara que los triunfos de Clovis –cuyos crímenes había descrito largamente– se debían a que “marchaba con el corazón recto delante del Señor y hacia las cosas que son agradables a sus ojos”. [205]

Sin duda, la relación entre realidad e irrealidad se imponía como necesaria; Beda señala expresamente que los sajones, a quienes el obispo Wilfrido había beneficiado obteniendo lluvias y abundante pesca por medios taumatúrgicos, comenzaron confiadamente a “esperar los bienes celestes, viendo que por su ayuda habían conseguido los bienes temporales”. [206]

Para reforzar esa idea estaban las adecuadas interpretaciones de las Escrituras y las profecías. No era difícil adaptar ciertos pasajes de carácter profético, muy generales e imprecisos, a determinados acontecimientos concretos, y no se vaciló en utilizar el procedimiento. Las plagas, las hambres, las persecuciones, depredaciones y asesinatos, así como el fracaso de ciertos proyectos parecían ser explicables por algún texto profético que aludía a cosas semejantes. “Y así se cumplió lo que dice la Escritura”, comenta el intérprete, estableciendo una relación directa y unívoca entre la vaga predicción y el hecho real concreto. [207] Pero esta relación no parecía ser arbitraria adjudicación del exegeta sino precisa determinación del texto sagrado, del que parecía admitirse que hablaba en general de un cierto repertorio reducido de acciones humanas el cual debía conformarse una y otra vez a esos esquemas generales. Conteniendo la sabiduría divina, parecía inconcebible que no contuviese la explicación de cada circunstancia. Así se explica el curioso procedimiento utilizado para averiguar el futuro mediante los libros sagrados, abriéndolos al azar después de haberlos colocado sobre un lugar consagrado y consultando el texto que la casualidad ofrecía. [208] Además, el don profético podía obrar en una persona cualquiera, pues “no solamente los buenos sino también los malos pueden tener espíritu profético”, [209] y poner de manifiesto los vericuetos de la realidad que se ocultaban al observador; los casos abundan, pero son verdaderamente ejemplares los que ofrece la vida de San Benito reiteradamente [210] y no es menos curiosa la profecía de Hospitius que relata Gregorio de Tours. [211]

Desdeñando, pues, todos los elementos de la realidad que contradecían esa relación estrecha y necesaria entre realidad e irrealidad, la preocupación catequística tendía a forzar su evidencia acentuando la capacidad de la irrealidad para operar sobre la realidad. Peto también convenía a la catequesis cristiana –y satisfacía así ciertas tendencias subyacentes en las otras tradiciones sobre las que obraba– el principio de que era posible operar desde la realidad sobre la irrealidad, para que ésta a su vez operara de cierta manera sobre la realidad.

Diversas corrientes de creencias de tipo mágico, en efecto, obraban en favor de ese principio, y la catequesis cristiana se encontró con ellas, y acusó su presencia. Isidoro de Sevilla dedicó a la magia un largo y detallado capítulo en el que, si bien incitaba al cristiano a alejarse de ella, se detenía a explicar sus distintas formas, dando por reales los poderes de los magos y atribuyendo su origen a Zoroastro y Demócrito –como hace Plinio–, pero asignaba la inspiración a los “ángeles malos”. [212] “Trastornan los elementos, turban la mente de los hombres y, sin veneno alguno, matan solamente por la violencia de sus versos”, dice. [213] Lejos de considerarlos meros farsantes, admite que “invocan los demonios y se atreven a enseñar la manera de matar con malas artes a sus enemigos” y que los nigromantes “hacen aparecer a los muertos, que adivinan las cosas ocultas y responden a las preguntas”. [214] Señala que los adivinos “simulan que están llenos de Dios” pero conviene en que “predicen a los hombres el futuro con astucia fraudulenta”. Quiere combatir la magia, pero reconoce implícitamente su importancia, el crédito de que goza, y que, efectivamente, constituye un medio repudiable pero eficaz de trabajar sobre la irrealidad. Un escrúpulo de erudito le obliga a señalar, de cada una de las gemas, las virtudes mágicas que se le atribuyen. [215]

Enriquecían el torrente de las creencias mágicas las tradiciones subsistentes de las antiguas poblaciones indígenas, las de los romanos[216] y las de los germanos. [217] Pero lo significativo es que subsistieran esas creencias entre los pueblos convertidos, hecho extraño que señala Procopio refiriéndose a los godos. [218] El cristianismo careció de la fuerza necesaria para borrar la creencia en la eficacia de las técnicas mágicas, y reconoció que los pueblos no convertidos oponían al cristianismo la fuerza de los poderes mágicos. Gregorio de Tours los descubría entre los hunos –nombre con que seguramente designa a los ávaros–, a quienes atribuía haber hecho aparecer fantasmas ante los ojos de los francos con el objeto de derrotarlos;[219] Eghinardo los señala entre los sajones[220] y Ermoldo el Negro entre los normados. [221] Esas creencias se tonificaban, seguramente, en la medida en que el cristianismo intentaba desplazarlas sustituyéndolas por creencias análogas basadas en la taumaturgia cristiana, pues, naturalmente, aunque difiriera la explicación, se afirmaba el principio general de la posibilidad de poder actuar sobre la irrealidad, y reaparecía con su carácter precristiano cada vez que cualquier circunstancia empalidecía el prestigio del cristianismo.

De cualquier manera, por debajo de la creencia declarada en los principios del cristianismo, aparecieron en todos los pueblos romanogermánicos una y otra vez las creencias mágicas. Martín Dumiense dedicó el tratado titulado De correctione rusticorum a señalar las creencias que subsistían entre los suevos recién convertidos; superstición de las polillas, de los ratones, de las langostas; el encantamiento de liebres; la invocación a los demonios; el valor atribuido al vuelo de las aves; los cultos ofrecidos a las piedras, los árboles y las fuentes. [222] Entre los visigodos, eran innumerables las disposiciones conciliares y legales que condenaban a los que veneraran ídolos, consultaran adivinos, adoraran fuentes, piedras o árboles, invocaran al demonio, hicieran ligaduras o practicaran encantamientos. [223] Beda señalaba que, entre los northumbrios, “muchos profanaban la fe, y algunos, en época de mortandad, recurrían a encantamientos, hechizos y otros secretos del arte diabólico”. [224] Entre los francos, había quienes ejercitaban las artes mágicas, como el prefecto Mummolo, y las mujeres de París que confesaron que “habían empleado maleficios y hecho morir a mucha gente”, [225] o el hombre de Bourges que “predecía el porvenir, anunciaba las enfermedades u otras desgracias, por artes diabólicas y por no sé qué engaños”;[226] tan arraigadas estaban estas creencias que los magos eran seguidos por la multitud; pero compartían esas creencias también los reyes y los nobles; Gontrán Bosón “se dirigía frecuentemente a los adivinos y a los que tiraban la suerte”[227] y Gondovaldo enviaba a sus diputados “con varillas consagradas, según las costumbres de los francos, para que no sufrieran ninguna injuria”. [228] En una ocasión, los reyes francos que sitiaron a Zaragoza huyeron al ver a los sitiados que recorrían los muros con la túnica de San Vicente porque “creyeron que hacían algún maleficio”;[229] y Fredegarius relata que el rey de los lombardos Adaloaldo, “frotado en el baño con no sé qué ungüento a persuasión del enviado del emperador Mauricio, no podía, al salir de él, hacer otra cosa que lo que él quería”. [230] No dejaban de compartir esas creencias los clérigos: el obispo Falladio opinaba que su “metropolitano sufría de un muy grande mal de ojo”[231] y hubo disposiciones conciliares que establecieron la pena de deposición para los “obispos, presbíteros o clérigos” que profesaran artes ilícitas, y especialmente para el que dijera “misa de difuntos para causar la muerte de otro”. [232]

La certidumbre de que ciertas personas poseían un poder especial para influir sobre el mundo y la vida a través de ciertas fuerzas misteriosas de cuya existencia no se dudaba, obraba pues de manera decisiva en la concepción de la realidad que predominó en el área romanogermánica. El cristianismo anatematizó esa creencia en cuanto contaba con fuerzas o divinidades que él no toleraba, y en cuanto utilizaba ritos que provenían de cultos y creencias proscritos por él. Pero no negó ni podía negar el hecho radical de que una fuerza sobrenatural –ahora la Providencia– obraba sobre el mundo y la vida, y que esa fuerza era susceptible de ser inducida de cierta manera para obtener determinados fines concretos. El designio providencial residía en Dios mismo, y a Dios podía solicitarse. Pero más cerca de los hombres, y más vinculados a cada colectividad concreta, estaban los seres señalados por su santidad, y a los que se atribuía en cada comarca un poder sobrenatural en virtud de lo que podía esperarse de su auxilio o de la fuerza taumatúrgica que residía en sus reliquias. El cristianismo, por razones de catequesis y porque sufría la influencia de las creencias dominantes, trasladó a los santos las virtudes y poderes que los taumaturgos veían en otras fuerzas; y logró ampararse, en una época difícil de la propagación y afirmación de la fe, en el temor que el poder de los santos y de sus sacerdotes inspiraba en aquellos en quienes subsistían fuertemente las creencias mágicas. El temor que inspiraba San Martín de Tours es uno de los temas predilectos de Gregorio de Tours. Clovis, Clotario y Childeberto modificaron sus designios “por el temor del obispo San Martín”, [233] del que en ocasiones se afirmaba que castigaba directamente a quienes profanaban su santuario, [234] y alguna vez los soldados de Chilperico desobedecieron sus órdenes por la misma causa. [235] Isidoro de Sevilla cuenta que un magnate godo experimentó un terrible pavor al oír pronunciar el nombre de San Pedro cuando quería apoderarse de unos vasos sagrados y ordenó que se devolviera todo diciendo que “había llevado guerra contra los romanos, no contra los apóstoles”. [236] Ese temor sagrado se hacía extensivo a los sacerdotes que hacían valer el poder de Dios y los santos; el rey Thierry retrocedió aterrado ante las amenazas de San Colombán, y sus soldados rogaron al monje, cuando lo expulsaron de Luseuil, que los perdonara por tener que cumplir una orden del rey. [237] Seguramente cundía la fama de los sacerdotes cristianos que operaban prodigios, los cuales, en la mente de quienes no hubieran alcanzado sino elementales estratos del cristianismo, no podían sino asimilarse a los que creían que obraban los magos. [238]

Este temor se justificaba, al menos, por la difusión que alcanzaron los relatos acerca de prodigios operados unas veces por objetos en los que se suponía un poder sobrenatural y otras por personas que ponían de manifiesto ese poder. Los objetos eran primordialmente reliquias: partes del cuerpo de un santo, restos de algún objeto que le había sido familiar o cualquier otro que había estado en contacto con él o con su santuario.

En un alarde de desafío a las leyes de la naturaleza, una gota de agua bendita podía llenar un vaso una y otra vez, un poco de polvo de la tumba de un santo podía acrecentar su volumen si la Providencia quería llevar al ánimo de un incrédulo la certeza de su poder. [239] Contra toda esperanza, una reliquia podía evitar una catástrofe, un naufragio o un incendio. [240] Es evidente que se trasladaba a la reliquia el poder de los amuletos y talismanes. Donde más incide su acción y donde más reiteradamente quiere destacársela es en lo que atañe al hombre mismo y a sus sufrimientos; la reliquia es sobre todo eficaz para curar las enfermedades, que de ese modo quedan automáticamente explicadas como enviadas por un poder sobrenatural. Unas veces es el demonio, como en el caso de los posesos, [241] pero la Providencia tiene siempre poder para dominarlo. Locos, paralíticos, ciegos, todos los que sufrían un grave mal acariciaban la esperanza de que una reliquia obrara en ellos el milagro, y la cura, en caso de producirse, dejaba un recuerdo perdurable que, por lo demás, se procuraba conservar adecuadamente para servir a los fines de la catequesis. La mera permanencia en la cueva de Subiaco, donde había morado San Benito, bastó para curar a una enajenada, según Gregorio el Grande. [242] Los sepulcros de los santos, los objetos que estuvieron en contacto con ellos, el polvo de su tumba, todo ello podía operar la cura milagrosa. [243] La posesión de una reliquia acrecentaba el prestigio de un monasterio o un templo, porque parecía que sólo por una gracia especial de la Providencia era dado poseer una de ellas, [244] pero sobre todo por la fe que inspiraba y el respeto supersticioso que imponía. A la creencia en el poder mágico de la reliquia de un santo podía no acompañar ninguna suerte de fe religiosa ni compenetración con los principios de la doctrina. El patricio Mummolo –que tenía fama de mago–[245] podía hasta atreverse a romper el hueso del dedo de San Sergio, del que se había apoderado por la fuerza, en la seguridad de que con uno de los fragmentos adquiría un poder sobrenatural. [246] Pero la Iglesia, al tiempo que utilizaba esta transferencia del poder de amuletos y talismanes a las reliquias de los santos, sentaba una teoría sobre estas últimas: más que una capacidad de operar necesariamente según el designio o la necesidad del poseedor, la reliquia operaba por el propósito de la Providencia de llevar la certeza de su poder “a los espíritus débiles”; tal es la teoría desarrollada por Gregorio el Grande. [247] El prodigio era, pues, signo de la existencia y el poder del trasmundo y, según la teoría, sólo se operaba como gracia divina, en tanto que en la práctica las creencias mágicas lo interpretaban como fruto de una relación necesaria entre la realidad y cierto poder superior.

Pero la posibilidad de obrar sobre la irrealidad por medio del poder de las reliquias era, simplemente, un problema práctico. A pesar de la tesis de que la Providencia obraba el prodigio para poner de manifiesto su voluntad y su existencia ante “los espíritus débiles”, en la práctica se creía en el poder de la reliquia porque se le asignaba una misión semejante a la que se le atribuía a talismanes y amuletos. A pesar de la teoría de Gregorio el Grande, ésa era la creencia que estimulaba la Iglesia, pues se valía de ella para acrecentar el prestigio de iglesias y monasterios y, sobre todo, para defenderlos y defender la condición sacerdotal de las agresiones del poder laico. Un sentido semejante tenía la taumaturgia que operaban directamente los “hombres de Dios”, como solía llamárseles.

Es significativo que Juan de Biclara creyera que merecía ser mencionado, en su escueta crónica, el hecho de que, en cierta época, “Donato, abad del monasterio servitano, tiene fama de eminente taumaturgo”. [248] Como las reliquias, la taumaturgia de uno de sus miembros repercutía sobre el prestigio de la comunidad; pero además servía a la causa de la exaltación de la clase sacerdotal en una sociedad que tendía a subestimarla por la fuerza de las situaciones de hecho. La defensa de la doctrina, de la Iglesia y del clero necesitaba esta clase de apoyo para contrarrestar la fuerza de hecho que tenía el poder político y militar, mediante una apelación a otra fuerza mayor e incontrastable. En cuanto partícipes de una fuerza sobrenatural, los cristianos se sentían seguros. Polemizando con los arrianos Gregorio de Tours llega a decir, comentando un episodio en el que una mujer muere por obra de un veneno que le ha sido proporcionado en el cáliz en el que comulgaba: “No es dudoso que tal crimen haya sido obra del diablo. ¿Cómo podrían negarlo esos miserables heréticos cuando el enemigo encuentra lugar entre ellos hasta en la Eucaristía? Nosotros, que confesamos una Trinidad igual en rango y en poder, hubiéramos bebido el veneno mortal y no nos hubiera hecho daño. ” [249]

En parte por filtración de las viejas creencias mágicas y en parte como resultado de un deliberado propósito de la Iglesia, debía asimilarse la fuerza taumatúrgica, que la leyenda difundía sistemáticamente como propia de ciertas personas, al poder mágico. Beda recuerda que un cristiano prisionero a quien no podían atar y al que se le preguntó si tenía algún hechizo, contestó que nada sabía de esos artificios, “pero yo tengo –agregó– un hermano que es sacerdote en mi comarca, y sé que, suponiéndome muerto, ha encargado que se digan misas por mí”. [250] Una suplantación mecánica de un instrumento por otro permitía la perpetuación de la idea de que era posible operar sobre la realidad a través de la irrealidad.

La taumaturgia implicaba una audaz apelación a la credulidad, pues un clero numeroso tendía a asimilarse, en cuanto a poder, a aquellos taumaturgos cuyos prodigios difundía. Esos prodigios se relacionaban con situaciones concretas y cotidianas que, por repetirse una y otra vez, creaban repetidamente la ocasión propicia para la repetición del prodigio. Pero la certeza creciente acerca de la dependencia del mundo terrenal con respecto al trasmundo permitía sobreponerse a las comprobaciones empíricas cuando el prodigio no se producía, bastando ciertas explicaciones que se reiteraban sistemáticamente acerca de los méritos que justificaban el otorgamiento de la gracia.

Aquellas situaciones eran, preferentemente, las que se relacionaban con la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. Las curaciones milagrosas constituían el arma más poderosa del taumaturgo, y aquella cuyo poder utilizaba más eficazmente la leyenda. Alguna vez era un rey el que operaba el milagro, [251] pero generalmente eran eclesiásticos. Unas veces bastaba con que un santo varón tocara al enfermo, [252] otras que orara por él[253] y otras que apelara al signo de la cruz, al agua bendita, a los santos óleos o al pan consagrado. [254] Un recuerdo imperecedero dejaba el milagro de devolver la vista a un ciego, el habla a un mudo o el movimiento a un inválido, [255] así como el de liberar a un poseído por el demonio. [256] Pero lo que constituía la consagración del taumaturgo era el poder para salvar a un moribundo o para devolver la vida a un muerto. La intervención del taumaturgo puede arrancar a un hombre de las puertas de la muerte, [257] pero en ocasiones puede devolverle la vida cuando ya ha traspasado sus límites; dos veces relata Gregorio el Grande que cumplió San Benito este milagro por la fuerza de la oración, aunque declaraba cuando le demandaban el milagro: “Apartaos, hermanos, apartaos, que estas cosas no son para nosotros, sino para los santos Apóstoles. ¿Por qué queréis imponernos cargas que no podemos llevar?”;[258] y el monje Eparco consiguió por sus oraciones que un ahorcado cayera en tierra y recuperara la vida. [259]

La resurrección suponía el quebrantamiento de la ley natural; y aunque Boecio recordaba que la naturaleza tiene un orden inviolable, [260] la hagiografía admitía que el orden de la naturaleza “conocida” –como señalaba San Isidoro– podía ser quebrantado, y le era lícito al taumaturgo hacerlo muchas veces. Podía hacer surgir el agua allí donde parecía imposible que hubiese o impedir que la lluvia mojase cierto lugar;[261] podía cambiar los vientos o dominar una tempestad para salvar a un navío del naufragio, [262] obtener que la tierra diera una cosecha fuera de época o someter a su voluntad a los animales. [263] En ocasiones le era dado cambiar el agua en vino o multiplicar el aceite, [264] y no parecía imposible que crecieran sus fuerzas hasta un límite sobrehumano o que caminara sobre las aguas, [265] porque el taumaturgo –o quienes contribuían a crear su leyenda– tenía siempre presente el elenco de posibilidades que ofrecía la vida de Cristo. [266]

El poder taumatúrgico se extendía también sobre los hombres. El abad Majencio, “de una admirable santidad”, podía detener el brazo de un soldado que se disponía a cortarle la cabeza, [267] y a San Benito le bastó fijar sus ojos sobre un labrador a quien un arriano había maniatado para que las ligaduras se desataran “de un modo maravilloso”. [268] En un combate, el obispo Germano podía obtener que la victoria favoreciera a los suyos, [269] a despecho de la fuerza real de los combatientes, pues, como señala Juan de Biclara, “para Nuestro Señor no es difícil que se dé la victoria a pocos contra muchos”, opinión que probaba con el ejemplo bíblico de Gedeón, y con otro contemporáneo –que quería explicar con esa opinión– del duque Claudio, que “ahuyentó, con apenas trescientos hombres, a casi sesenta mil francos y mató con la espada a la mayor parte de ellos”. [270]

Una aureola de misterio rodeaba al taumaturgo. Podía suponérsele un hombre dotado de poderes sobrenaturales por la gracia divina, simple instrumento de Dios o premiado de tal suerte por su santidad. Pero acaso quedaba siempre la incertidumbre de si aquel de quien la fama hacia un taumaturgo no era un ser sobrenatural que hubiera adoptado forma humana. Beda cuenta que el desconocido que prometió el trono a Edwin se desvaneció después de haberle hablado, de modo que “el rey comprendió que no era un hombre sino un espíritu”, y Gregorio de Tours describe como ángel al misterioso personaje que, en Antioquía, “levantando la mano, sacudió su pañuelo sobre la mitad de la ciudad, y en seguida se desplomaron los edificios”. [271] Una vez más, la incertidumbre acerca de los límites entre realidad e irrealidad asoma como una peculiaridad de la imagen del mundo que se conformaba.

La prueba decisiva de la existencia de la irrealidad era, precisamente, su acción sobre la realidad, de modo que la prueba de cuál era el verdadero poder que dominaba la irrealidad no podía lograrse sino a través de la eficacia de los que lo invocaban. El razonamiento que Gregorio de Tours pone en boca de Clovis en ocasión del combate con los alemanes [272] es análogo al que Beda atribuye a Coifi, el gran sacerdote de Northumbria[273] y Ermoldo a Herold, rey de los normandos;[274] si los que hasta entonces han sido tenidos por dioses no son capaces de obrar en favor de sus fieles, es lícito también en consecuencia indagar cuáles son los verdaderos –esto es, los eficaces– y abandonar por ellos a los primeros. Inversamente, la catequesis cristiana –y la de la ortodoxia romana frente a las sectas disidentes– procuró demostrar la superioridad de sus taumaturgos sobre aquellos que invocaban otro poder o seguían caminos heterodoxos. El vaticinio de una pitonisa resulta inexacto, pero el sueño de Gregorio de Tours sobre el mismo asunto corresponde exactamente a la realidad, porque “es a Dios a quien hay que preguntar estas cosas; es necesario no creer lo que promete el diablo”. [275] El mismo Gregorio de Tours señala que una de las causas de la conversión de Recaredo fue que observó que “los obispos de los heréticos no hacían aparecer sobre los enfermos ninguna cura milagrosa”;[276] y la certidumbre de la impresión que hacía el milagro sobre los espíritus, llevaba al hagiógrafo a señalar los éxitos obtenidos por los taumaturgos de su fe frente a los demás, algunas veces en verdaderos torneos, como los que describe Beda: ante el enfermo, aquel que logra el milagro demuestra haber invocado al verdadero Dios y seguir el camino que Dios desea. [277] Esta eficacia del taumaturgo resolvía, pues, el problema de la significación eminente de la irrealidad para la realidad, y permitía establecer cuáles eran las vías correctas para provocar su acción sobre la realidad.

La taumaturgia –última esperanza– parecía competir ventajosamente con el saber natural, y la hagiografía solía destacar sus triunfos. Ciertamente, faltábale al saber natural de la época una base suficientemente sólida –una teoría de la naturaleza– que le permitiera resistir al empuje de aquellas creencias que suscitaban una imagen de la realidad cuyas raíces se hundían en la irrealidad. El saber natural en cuanto se relacionaba con la duración de las enfermedades era empírico y poseía un respaldo doctrinario equiparable al que tenía la taumaturgia: una teoría del sufrimiento como castigo o como prueba, a la que contrabalanceaba una esperanza en la gracia todopoderosa. La incertidumbre acerca del origen del mal denuncia la licitud de esta oscilación entre la confianza en el saber natural y la confianza en la taumaturgia. Juan de Biclara, hablando del emperador Justino, decía que estaba aquejado por una grave enfermedad “que algunos consideran trastorno cerebral y otros mal demoníaco”. [278] La segunda tesis ganó terreno a medida que la primacía de la irrealidad fue conquistando los espíritus, mientras la tradición naturalista lo perdía. La taumaturgia pareció cada vez más la técnica apropiada para combatir un mal, porque no se limitaba –como el saber médico– a atacar sus signos o causas aparentes sino que se dirigía a la fuerza que lo provocaba. Un mudo que tenía una infección en la cabeza planteaba el problema en términos claros: el taumaturgo asumía la tarea de devolverle la palabra, lo que el hagiógrafo consideraba un milagro; pero luego delegaba en un médico la cura de la infección, que llegó a buen fin, sin embargo, sólo porque el taumaturgo ayudaba al médico con sus bendiciones. [279] El hagiógrafo subraya que el saber profano reconoce su inferioridad frente a la taumaturgia. El obispo Germano sufría la fractura de una pierna y no soportaba ninguna medicina; pero una noche se le apareció un extraño ser vestido de blanco que le ordenó que se levantara, cosa que hizo sin dificultad;[280] los más hábiles médicos del monasterio de Lindisfarne fracasaron frente al monje paralítico, que sin embargo recobró la salud por obra de los zapatos de San Cutberto;[281] y el médico Cynefrid reconoció que el cadáver de la reina Etheldrida, que había conservado su virginidad y renunciado al trono para entrar en un monasterio, no sólo estaba intacto dieciséis días después de su muerte, sino que había cicatrizado la llaga que le había producido la muerte. [282] Esa evidencia del milagro golpeaba también –según el hagiógrafo– al escolar escocés, hombre instruido en el saber terreno pero despreocupado de la salvación de su alma, que acudió a las reliquias del rey Osvaldo en busca de su salvación, y la halló;[283] y a aquellos a quienes el milagro no había convencido todavía, recordábales Gregorio de Tours, después de relatar el caso de un ciego que había comenzado a recuperar la vista en la tumba de San Martín, pero que había vuelto a perderla por haber acudido a un médico judío: “Que todo cristiano sepa, pues, por este ejemplo, que cuando ha obtenido los remedios celestes no debe recurrir a la ciencia mundana. “[284] Esta competencia entre el saber mundano y la taumaturgia revelaba la indecisión entre dos concepciones de la realidad que se mantenían una junto a otra, sin que, por cierto, la progresiva afirmación de la irrealidad concluyera de aniquilar un realismo naturalista que tenía firmes y antiguas raíces.

III. LA TENDENCIA A LA ESTABILIZACIÓN

Situación conflictual tanto en el plano socioeconómico como en el plano sociocultural: tal es el rasgo predominante en el área romanogermánica. Pero tan reveladores como sean los testimonios de esa indecisión entre los grupos sociales y las corrientes de ideas para definir su supremacía, no ocultan del todo los signos de una incipiente –o renovada– tendencia al establecimiento de un orden, de un sistema de principios que respaldara las formas de la convivencia social y las opiniones sobre el mundo y la vida. Esa tendencia se manifestó en aquellos a quienes la situación conflictual deparó o conservó una posición privilegiada en algún campo de la vida, y se encarnó en la Iglesia Católica romana y en los grupos que detentaban el poder político. Podría decirse que esa tendencia al orden tendía o por lo menos entrañaba la tendencia a resolver las situaciones conflictuales.

Pero mientras los grupos que detentaban el poder político carecían de un criterio fijo y, por el contrario, estaban indecisos entre dos concepciones políticas a las que no hallaban acuerdo o ajuste, la Iglesia pudo prevalerse de una tradición vigorosa, ya probada en el contacto con la realidad en circunstancias menos difíciles, y sostenida por un edificio institucional de sólidos cimientos. Por eso pudo insinuar, en medio de tan contradictorias circunstancias, una tendencia al orden que debía, en principio, abrazar el plano cultural, pero que se proyectó muy pronto al plano social. El orden entrevisto entonces por la Iglesia Católica romana estaba destinado a triunfar poco después; pero sólo se insinuaba a través de múltiples dificultades y en medio de notorias contradicciones.

Si la Iglesia podía enunciar una concepción de la convivencia social y, sobre todo, una concepción del mundo y la vida, era porque, basada en una doctrina, constituía un cuerpo que actuaba como una de las fuerzas de la realidad social. Por contraste, la Iglesia se aferraba a su estructura institucional y a su doctrina, oponiéndola como un todo a las situaciones locales, y a los fenómenos efímeros que se producían a su alrededor. Pero por sí misma la Iglesia poseía una tendencia constitutiva al orden, que provenía de su misma doctrina. La creación constituía un orden, y tanto el trasmundo como el mundo se ordenaban jerárquicamente, como lo establecía el llamado Dionisio Areopagita. [285] El vasto desarrollo que tuvo la organización parroquial entre los siglos VI y VIII, [286] y el tradicional orden episcopal referido a la cabeza de la Iglesia, proveía a ésta de una organización universal, regional y local que superaba la organización política contemporánea y le permitía sentirse como sostén estable y permanente de la sociedad, al tiempo que podía considerar mudable y transitoria la organización política. Y en tanto que se insinuaba la tendencia a la diferenciación local en lo político, la Iglesia parecía afirmar su estructura ecuménica; de acuerdo con ella procuró la conversión de todo el Occidente, con tanta confianza en el éxito que no vacilaba en impostar sobre sociedades infieles su organización episcopal. [287]

Pero, sobre todo, la Iglesia contaba con una doctrina capaz de resistir las tendencias disgregatorias propias de la situación. Esa doctrina se refería al trasmundo y al mundo. Y aunque se vio obligada a ceder o a contemporizar, tuvo fuerza suficiente como para no perder de vista nunca del todo sus principios fundamentales. Pero lo más significativo fue el proceso de reducción a sus propios esquemas de las formas de convivencia social, aquellas formas precisamente en que más influencia ejercía el menos dócil de los elementos en conflicto, esto es, el elemento germánico.

Este proceso fue movido por un anhelo de orden en el plano civil y político, anhelo que, sin duda, compartía la Iglesia con los grupos que detentaban el poder político, pero que la Iglesia entendía con mayor amplitud y perspectiva, porque, en tanto que esos grupos no podían hallar una fórmula que expresase sus vagas aspiraciones –como fue luego la monarquía feudal–, la Iglesia poseía una teoría del poder político que, si no era del todo compatible con la realidad, era al menos coherente con sus ideas sobre el mundo y la vida. Esta teoría provenía de la fusión de elementos bíblicos y elementos romanos, que poco a poco se habían unido, disimulando algunas contradicciones internas; pero en medio de las incertidumbres de este período, la Iglesia afirmó cierto pensamiento coherente. Cuando elogiaba o cuando vituperaba a los reyes, pensaba seguramente, ante todo, en si eran hostiles o favorables a la Iglesia, pero podía erigir otro criterio valorativo con la confianza de apoyarse en ciertos valores que consideraba absolutos. Frente a la política impuesta por una situación de hecho –política de éxito, de ventaja, de situaciones creadas–, la Iglesia levantaba la bandera del derecho y de la justicia. Sus esquemas eran tradicionales: Salomón, Augusto, Constantino o Nerón, [288] y los principios que los nutrían eran sólidos y coherentes. Isidoro de Sevilla ofrece –en el libro III de las Sentencias– una imagen total de la sociedad, en la que hay siervos y libres, ambos por disposición providencial, y en la que hay leyes y príncipes que ejercen el poder. Las leyes son, de hecho, las leyes romanas, [289] y el tipo de poder que debe ejercer el príncipe, el que configura una imagen romanocristiana del poder, esto es, un poder que consiste en una carga para el que lo ejerce –y no en fuente de goces– y en un conjunto de deberes para con los gobernados. [290] El proceso de adecuación de la sociedad de los reinos romanogermánicos al orden legal Romano, aun cuando fuera en reducido alcance, fue saludado por la Iglesia con regocijo, como un paso hacia la instauración de un orden que era a sus ojos el orden por excelencia. [291] Y en la medida en que podía ejercer su influencia, exaltaba la virtud de quienes representaban en el orden político las virtudes y tradiciones cristianorromanas de sabiduría y prudencia. [292]

Pero la tendencia al orden que insinuaba la Iglesia no se satisfacía –ni siquiera en ese momento– con una teoría del poder justo. Desde sus conflictos con el Imperio Romano, la Iglesia había ahondado el problema de las relaciones con el Estado y tenía posición tomada. Y tan difíciles como fueran las circunstancias después de la conquista germánica, la Iglesia aspiraba a establecer un orden en el que el poder civil estuviera subordinado al poder religioso o, al menos, a los ideales que la Iglesia sustentaba. El propósito era casi utópico dadas las circunstancias, pero el designio de la Iglesia se perfilaba claramente como un ideal: San Agustín lo había indicado cuando afirmaba que eran felices, no los reyes que habían reinado largo tiempo o dominado a sus enemigos, sino aquellos que “ponen su poder al servicio de la majestad suprema para extender a lo lejos el culto de Dios; aquellos que temen a Dios, lo aman y lo honran”. [293] El poder político, que según las tradiciones romana y germánica parecía representar un valor supremo, se presentaba a los ojos del pensador cristiano como un mero instrumento al servicio del verdadero valor supremo: Dios. “Los pueblos –dice Isidoro de Sevilla–[294] obtuvieron provecho sucumbiendo; pero por esto: porque fueron puestos en la disciplina de los fieles, como el pueblo de la nación de los persas. ” A la finalidad suprema de la fe y de la salvación debe subordinarse todo, inclusive el poder político. El mismo Isidoro formula esta idea, por primera vez de manera categórica, en el famoso pasaje del libro de las Sentencias: “Los príncipes tienen, a veces, que ejercitar ese poder supremo dentro de la misma Iglesia, procurando defender su disciplina. Esto sucede cuando es necesario obligar a cumplir las leyes por el terror, a los que desprecian las palabras del sacerdote. “[295]

Acaso el creciente prestigio del clero en el reino visigodo explique que haya sido allí donde la tesis fuera formulada por primera vez de modo tan claro. Pero no debe olvidarse que casi un siglo antes Gregorio de Tours ponía en boca de Avito, obispo de Vienne, estas palabras dirigidas a Gondebaudo, al que incitaba a la conversión: “Si vas a la guerra, estás a la cabeza de los guerreros, y ellos te siguen donde tú los llevas. Vale más que, marchando tras de ti, conozcan la verdad, que permanezcan en el terror después de tu muerte, pues no se juega con Dios y Él no ama a aquel que, por un reino terrestre, rehúsa confesarlo en el mundo. “[296] Era pues un pensamiento que se abría paso, que residía en el fondo de la doctrina y que estaba a punto de manifestarse cuando las circunstancias lo permitían, como expresión de la tendencia al establecimiento de un orden en el que lo terrenal se subordinaba necesariamente a lo divino.

Las circunstancias variaron. Durante el período de la conversión de los pueblos paganos o arrianos, la Iglesia comenzó por intentar la catequesis de los reyes y se acogió luego a su protección para actuar sobre más vastos sectores sociales;[297] pero desde el momento en que adquirió cierta seguridad, trabajó por someter al poder civil a sus ideales, primero, y a su autoridad luego, en la medida en que pudo avanzar en sus designios. La política que siguió en el reino visigodo preanunciaba la intención que pondría de manifiesto frente a Carlo magno. Y cuando las circunstancias fueron aún más favorables, afirmó plenamente su concepción del orden terrenal, que luego expresaría en la doctrina de las dos espadas.

Esta noción del orden terrenal no coincidía con la de los teóricos que preconizaban un poder real de tipo Romano; pero esta última tesis tampoco merecía el apoyo de la fuerza social más importante que se organizaba durante este período, la aristocracia terrateniente y militar. Si ésta aspiraba en alguna medida a cierto orden, era a condición de que la monarquía respetara su papel eminente y su organización jerárquica, y se transformara en cierto modo en su adalid, con un poder reducido y controlado, precisamente como convenía a la Iglesia. Así confluyeron Iglesia y aristocracia en la configuración de la monarquía y el imperio feudales, que se adecuaban correctamente dentro del cuadro de objetivos trascendentes propuesto por la Iglesia, y a los que la Iglesia prestó el sólido sostén de su estructura institucional.

Para respaldar esta noción del orden terrenal, la Iglesia contaba con la enorme fuerza que le prestaba su doctrina y, sobre todo, la que le prestaba su monopolio de la literatura escrita, susceptible de ser utilizada como valioso instrumento de propaganda. Las crónicas y la hagiografía conformaron una imagen de la vida ajustada al espíritu de sus redactores, que hacían justicia inexorablemente hundiendo o levantando a unos u otros según sus propios criterios de valor, de acuerdo con una norma cuyas últimas consecuencias expresa Beda en cierto elocuentísimo pasaje: “Oswald, el más cristiano rey de los northumbrios, reinó nueve años, incluyendo aquel año que debe ser considerado maldito por la brutal impiedad del rey de los bretones y la apostasía de los reyes ingleses; porque, como se ha dicho, se ha convenido por el unánime consentimiento de todos en que los nombres de los apóstatas serían borrados del catálogo de los reyes cristianos y no se adscribiría ninguna fecha a sus reinos. “[298] Así se modeló el tipo del “santo rey”, espejo en el que habían de mirarse durante los siglos siguientes sus sucesores.

Un claro esquema –dentro del cual se conjugaban armónicamente aristocracia, monarquía e Iglesia– quedó esbozado, pues, en la época de los reinos romanogermánicos. Tras la disolución del Imperio Carolingio ese esquema comenzó poco a poco a impregnar la realidad y fue considerado como el fundamento de un nuevo orden cristiano y feudal.

CAPÍTULO II

LA FIJACIÓN DEL ORDEN SOCIAL cristianofeudal

El nuevo orden que se comenzaba a entrever al producirse la instauración del Imperio Carolingio resumía las tendencias de las distintas tradiciones y de los diversos grupos étnicos y sociales que actuaban en su ámbito; y en él siguió elaborándose, en virtud del designio que movía a los grupos predominantes de fijar sus relaciones recíprocas y sus ideas.

Si la azarosa distribución de los invasores germánicos había diferenciado ya de una manera decisiva ese ámbito en relación con el oriente de Europa y el norte de África, nuevas circunstancias contribuyeron a precisar aún más aquella diferenciación. Desde el siglo VII los musulmanes habían hecho pie en la Península Ibérica y al cabo de corta campaña se habían apoderado de todo el reino visigodo, excepto de algunos reductos montañosos del norte desde donde comenzaron los pequeños grupos astures a lanzar sus contraataques. Los que cruzaron el Pirineo se mantuvieron más de diez años en el sur de Francia, pero fueron detenidos por Carlos Martel en la batalla de Poitiers en 732, y rechazados finalmente más allá del Ebro por los Carolingios entre el siglo VIII y el IX.

Para ese entonces los musulmanes habían comenzado a dominar el tráfico marítimo del Mediterráneo y pudieron ocupar poco a poco la isla de Sicilia, donde la última ciudad bizantina, Taormina, cayó en sus manos en 902. Poco antes, otros grupos establecieron un baluarte en el promontorio de Freinet, en la costa provenzal, desde donde comenzaron a realizar expediciones de saqueo, mientras otros grupos se apoderaban de la isla de Cerdeña. También en el sur de Italia se hicieron fuertes y ocuparon, por períodos más o menos largos, diversas ciudades desde las que lanzaban sus expediciones, unas veces con fines de saqueo y otras para intentar establecer definitivamente su dominación. Bari fue una importante base de operaciones; y aun perdida, conservaron los musulmanes fuertes baluartes tanto sobre la costa del Tirreno como sobre la del Adriático, desde los que saquearon sin piedad las campañas y las ciudades. Los más terribles –dice Liutprando de Cremona–[299] eran los musulmanes de África. Pero no menos violentos fueron los que en España intentaron aniquilar a los pequeños grupos montañeses que resistían. A fines del siglo X, Almanzor saqueó sin piedad las tierras enemigas. “En esa tempestad –dice el monje de la Historia Silense–[300] todos los cultos divinos perecieron en España; cayó la gloria de todos los cristianos; los tesoros de las iglesias, unidos y fundidos, fueron saqueados; cuando finalmente la piedad divina se compadeció de tanta ruina, se dignó apartar esa calamidad de la cerviz de los cristianos. Y así, en el decimotercer año de su reinado y después de muchas horribles matanzas de cristianos, Almanzor, atrapado por el demonio que en vida lo había poseído, fue hundido en los infiernos en la gran ciudad de Medinaceli. ” Un sentimiento de horror invadió las conciencias, aterradas al ver cómo les “consintió el Señor, por nuestros pecados, encruelecerse sobre las gentes de los cristianos”, como decía Lucas de Tuy. [301]

Entretanto, entraban en Europa occidental otros agresores. En los últimos años del siglo VIII aparecieron en las costas de Inglaterra los piratas normandos, cuyas incursiones no cesarían ya por mucho tiempo. Año tras año, durante todo el siglo IX, sus naves se acercaron a las costas para saquear iglesias y castillos y apoderarse de las cosechas. En 851 entraron por el Támesis con 350 navíos, incendiaron Londres y se apoderaron de Canterbury; quince años después comenzaron a establecerse en la isla y poco a poco casi toda ella cayó en sus manos. Entretanto otros grupos normandos habían llegado a la costa de Francia. Las campañas y las ciudades –París entre ellas– fueron saqueadas repetidas veces; en 885 una poderosa flota remontó el Sena con gruesa cantidad de guerreros y amenazó a Josselin, obispo de París. “Libaciones de tu sangre –decía poéticamente el monje Abbón, que los había visto dirigiéndose a Lutecia–[302] fueron esparcidas por esos bárbaros montados sobre setecientos navíos a vela y otros barcos pequeños, tan numerosos que no se los podía contar. Las honduras del Sena estaban tan llenas que sus ondas desaparecían bajo las naves en un espacio de más de dos leguas. ” La ciudad fue sitiada y el emperador compró la paz. El procedimiento volvió a usarse muchas veces. Los normandos amenazaban, saqueaban y exigían rescates o tributos y su amenaza ponía en perpetua inquietud a pobres y ricos. Finalmente, cuando ya estaban radicadas en Inglaterra algunas bandas normandas, otras lograron en 911 que Carlos el Simple les cediera la península al sur del Sena. Pero no hubo paz. La crónica de Flodoardo registra año tras año, durante buena parte del siglo X, la amenaza o el ataque de las bandas normandas en diversas regiones; en las costas francesas y británicas, en las de España y en las del Mediterráneo, donde, sin embargo, apenas pudieron romper la valla de los navíos musulmanes.

“Comenzó el año 926 –dice Flodoardo–[303], y el rey Rodolfo, con el conde Heriberto y varios franceses marítimos, atacó a los normandos encerrados en un bosque sobre el territorio de Arras; poco después, durante la noche, los normandos hicieron una salida repentina y atacaron el campo del rey; el conde Heriberto le llevó socorros temiendo que fuera tomado por ellos; quemaron algunas cabañas y se combatió alrededor del campo. Sin embargo, los normandos fueron rechazados del campo y se retiraron. El rey fue herido en esta ocasión, y el conde Heriberto fue muerto. Se dice que mil cien normandos perecieron en el combate. Después de eso, Rodolfo volvió a Laon y los normandos saquearon las campañas cubiertas de bosques hasta Portian. Los húngaros –sigue diciendo– pasaron también el Rin y, hasta el territorio de Vouzi, ejercitaron su crueldad por el pillaje y los incendios. Estando la luna en su último cuarto, el primer día de abril, sábado de Pascua, sufrió un eclipse, se puso pálida, perdió parte de su luz y pareció como si estuviera en su segundo cuarto; al nacer la aurora se puso color de sangre. El cuerpo de San Remigio y las reliquias de algunos otros santos fueron transportados de sus monasterios a Reims a causa del temor que provocaban los húngaros. ” En efecto, los húngaros habían comenzado a atacar la Germania, Francia e Italia. A fines del siglo IX habían ocupado la llanura danubiana y desde allí se habían lanzado en diversas direcciones, asolando ciudades y campañas durante medio siglo, e infundiendo pavor no sólo por su ferocidad sino también por su extraño aspecto. “No diré hombres –escribiría Otón de Freisinga, que los conoció en el siglo XII–, [304] sino caricaturas de hombres. ” Sólo cuando en 955 fueron derrotados por Otón el Grande en el Lech cesaron sus expediciones de saqueo, aproximadamente cuando acababan también las de los normandos.

Puede decirse que, al finalizar la segunda mitad del siglo X, la larga inquietud de las comarcas occidentales de Europa comenzó a desvanecerse. Pero la experiencia adquirida y, sobre todo, las situaciones creadas por las circunstancias, persistieron y dejaron una profunda huella. Los riesgos y las urgentes necesidades de la defensa contribuyeron a consolidar un cuadro de relaciones sociales que venía organizándose desde hacía mucho tiempo; y el dominio que los musulmanes ejercían en el mar creó una situación económica estrechamente delimitada. Todos estos hechos debían, a su vez, contribuir a fijar el orden socioeconómico.

Ciertamente, desde principios del siglo VIII había comenzado a acentuarse la transformación económica iniciada en la época de las invasiones. El intercambio con el Oriente, que ya había declinado, se hizo aún más raro hacia esa época a causa de la actividad de las naves musulmanas, y en cuanto subsistía, significaba un constante drenaje de riqueza que de Europa occidental emigraba hacia el este. Con él declinaron todas las formas de la actividad mercantil y manufacturera, ya disminuidas a causa de la agitación suscitada por las invasiones, las expediciones de saqueo y el ambiente general de inseguridad. [305] A eso se agregó la creciente pérdida de la capacidad técnica, en parte debida a la ineficacia de las nuevas clases gobernantes y en parte a la progresiva desaparición de la división del trabajo; la consecuencia fue una acentuada disminución de los rendimientos en la producción y, sobre todo, la declinación de ciertas estructuras indispensables para la administración y circulación de los bienes: comenzaron a tornarse intransitables los caminos y dejaron de repararse los puentes, que se destruían hasta el punto de impedir, a veces de manera total, las comunicaciones. Este proceso se acentuó tras la disolución del Imperio Carolingio y coincidió con la desaparición de los estímulos económicos a causa de los obstáculos que los invasores oponían al comercio. Por la misma época se produjo un proceso creciente de despoblación, de modo que las condiciones de vida entre los siglos VIII y X se tornaron complejas e inestables.

Todas estas circunstancias favorecieron el abandono de las formas de vida urbana y el progresivo desarrollo de la vida rural. Excepto en algunos lugares de Europa, y sobre todo en la Castilla dificultosamente reconquistada por los cristianos, en el resto la gran propiedad tendía a ensancharse, concentrándose la tierra en pocas manos. En el período feudal –esto es, entre los siglos IX y XI–, [306] esta tendencia se hizo cada vez más intensa y se constituyeron firmemente los señoríos, unidades agrarias de economía casi cerrada que, además, se convirtieron en unidades políticas casi autónomas a medida que los señores lograron obtener las inmunidades. Mientras la organización socioeconómica que surgió por entonces no sufrió la agresión ni la competencia de otras formas de vida y de producción, su desarrollo fue coherente y cuajó en fórmulas que, basadas en la costumbre, adquirieron pleno vigor. Pero el impacto que en el siglo XI produjo sobre el comercio internacional la expansión militar, política y económica hacia la periferia suscitó nuevas posibilidades que repercutieron sobre las tendencias de la organización socioeconómica vigente. Una nueva era comenzó entonces –el período feudoburgués, entre los siglos XI y XIII–, en el que el amenazado sistema de privilegies comenzó a buscar las fórmulas que creyó eficaces para su estabilización.

I. LA FIJACIÓN DE LAS RELACIONES SOCIOECONÓMICAS

En el ámbito que así se delimitaba entraron en crisis tanto los reinos recién constituidos como la idea misma de Estado, sobre todo a partir de las luchas entre los hijos de Ludovico Pío. Al concluir el relato de esas querellas decía Nithard: “En la época del gran Carlos, de feliz memoria, que murió hace ya casi treinta años, el pueblo marchaba de común acuerdo por el camino recto, el camino del Señor, y la paz y la armonía reinaban por doquier. Pero en el presente, por el contrario, como cada uno marcha por el sendero que le place, estallan por todas partes las disensiones y las querellas. “[307] Ninguna norma quedó en pie con respecto a los fundamentos capaces de asegurar la legitimidad del poder, y la monarquía se vio cuestionada en la lucha entre los que defendían el principio hereditario y los que defendían el principio electivo. Triunfó en un comienzo esta última teoría en el reino franco y en el reino germánico, y en la práctica operó como justificación de los poderes de hecho que en determinada región alcanzaba un esforzado aventurero, como Fernán González en Castilla, a quien se procuraba luego revestir con algunos caracteres que lo legitimaran. [308] Pero la teoría entrañaba una inevitable disminución de la autoridad monárquica, que hizo modestos a los reyes, como dice Guibert de Nogent de los de Francia. [309]

Prácticamente quedó la monarquía bajo la protección de la aristocracia militar y terrateniente, porque sólo por medio de ella podía obtener “riquezas y ejército, que son las defensas de un reino”. [310] La épica recogió el recuerdo del sentimiento de superioridad que adquirió la aristocracia, y la figura del conde Guillermo, tal como aparece en Le couronnement de Louis, [311] simbolizó la certidumbre de que sólo mediante la ayuda de los grandes podía ejercer el rey su potestad. Pero no aprovechó menos la Iglesia de la debilidad de la monarquía, tanto para participar del poder como para obtener cesiones de tierras. La querella entre el Imperio y el Papado que se desencadenó en el siglo XI fue la culminación de una puja entre las dos fuerzas, manifestada a través del ascenso de la aristocracia eclesiástica con detrimento del poder real.

El ascenso y la progresiva emancipación de la aristocracia terrateniente –tanto laica como eclesiástica– contribuyó a debilitar lo que quedaba de la idea de nación o de reino, residuo, a su vez, de la vieja organización provincial romana y de la unidad de los linajes germánicos de conquistadores. La disolución del Imperio Carolingio, la reconquista de España y los azares de la invasión de Inglaterra por los daneses desdibujaron toda suerte de límites. Las unidades políticas eran unidades de poder y llegaban hasta donde éste llegaba. Así pudo ocurrir la oscilación de los señores entre diversas lealtades, sin que jugara el principio de fidelidad a una nación o reino: el relato de Richer sobre el ascenso de los Capetos y la tensión entre Carolingios y Sajones muestra la progresiva vigencia de una lealtad de nuevo tipo, esto es, la lealtad de persona a persona.

Esta circunstancia coadyuvó a acentuar la inestabilidad de las relaciones entre los reyes y las aristocracias que crecían en poder. No sólo decrecía el respeto por la monarquía, no sólo se la sustituyó de hecho en la esfera de la autoridad señorial, sino que también se la atacó abiertamente sacudiendo los vínculos que entrañaban un compromiso con ella y actuando con absoluta independencia. Las luchas se sucedieron por todas partes durante el período feudal, y en ocasiones no sólo se sublevaron los grandes contra los reyes sino que, en algunos lugares, como en Italia en el siglo XI, según el testimonio de Wipón, [312] “conspiraban todos los valvasores y los simples soldados contra sus señores, y todos los pequeños contra los grandes”.

De hecho, el poder cayó durante el período feudal en manos de la aristocracia terrateniente y militar, que sometió a la monarquía a sus designios. La épica halagó los oídos de los señores destacando su soberbia, su desprecio por los reyes y por las normas tradicionales: Girart de Rusillon, Bernardo del Carpio o el conde Guillermo desprecian y desafían a quienes sólo nominalmente ejercen la autoridad real, cuando la fuerza y el poder están en realidad en sus manos. El poeta del Nibelungenlied hará decir a Volker: “Es experimentar demasiado temor abstenerse siempre de todo lo que está prohibido: yo no puedo llamar a esto un verdadero coraje de héroe. Y Hagen aprobó las palabras de su compañero de armas. “[313] Era, sin duda, un halago para los barones crear un nuevo sistema de relaciones según su libre voluntad y era, para sus miembros, una experiencia que los ensoberbecía. Sólo el poder real podía constreñirlos, según lo señalaba el obispo Adalberón: “En cuanto a los otros nobles, ningún poder restringe su libertad si no cometen ningún crimen de esos que corresponde al cetro de los reyes castigar. “[314] Pero la monarquía necesitaba demasiado de la aristocracia militar y terrateniente y no estaba en sus manos tratar, por entonces, de hacer efectivas sus atribuciones teóricas.

Desvanecido el vínculo con el Estado, apenas lo sustituyó el vínculo personal con el rey. Comenzaría a forjarse la cadena de las lealtades personales, fundadas en la promesa del servicio de armas y recompensadas con la entrega de tierras. Pero mientras ese nuevo sistema de relaciones cobraba fuerza, las duras exigencias de las circunstancias cotidianas estrecharon los vínculos de la sangre. Quien podía protegerse con el auxilio de los suyos, tenía la posibilidad, si eran numerosos y bravos, de sobreponerse a las agresiones de los enemigos, de sus pares y hasta del propio rey, y de ese modo conservar y acrecentar sus tierras y con ellas su status. Ciertamente, en la crisis de disgregación que caracterizó el período feudal, los linajes se robustecieron y llegaron a ser las unidades políticas fundamentales. La épica contribuyó a robustecerlos. El cantar de Raúl de Cambrai perpetuó la tradición de la lucha entre los descendientes de Raúl y los de Herbert de Vermandois; el de Gui de Nanteuil, la del conflicto entre el linaje del protagonista y el de Ganelón; el de los Infantes de Lara, la de la guerra de familia.

Esta solidaridad de los linajes no es sino el testimonio negativo de la ausencia de un sólido vínculo social. El período feudal vio desaparecer los antiguos y asistió a la elaboración de otros nuevos, forjados a golpe de espada por el grupo de los más poderosos. En esa faena, la violencia, la fuerza y la codicia predominaron sobre todo derecho, apenas limitadas por la escasa fuerza de los principios morales cristianos.

Pero aun éstos carecían de eficacia frente a las tendencias espontáneas y a las necesidades propias de la situación de hecho. Las condiciones de vida alcanzaron una inestabilidad tal que lo normal pareció ser la inseguridad. Se juzgaba asombroso poder transportar algunas riquezas por los caminos sin que cayeran en manos de los bandidos, [315] entre quienes se descubrían poderosos barones que aprovechaban su autoridad y su fuerza para apoderarse ilícitamente de bienes y personas. Las víctimas eran a veces hombres de su misma clase a quienes sorprendían indefensos y vencían en una encrucijada, pero eran más frecuentemente los débiles que se encontraban a merced de los designios del fuerte. [316] “La avaricia ingeniosa –decía Guillermo de Poitiers–[317] ha inventado en algunas naciones de las Galias una costumbre execrable, bárbara y contraria a toda justicia cristiana. Se tienden celadas a los poderosos y a los ricos, se los encierra en prisiones, y se los acosa con ultrajes y tormentos. Luego de haberlos casi reducido a la muerte con diversas calamidades se los hacer salir de la mazmorra, generalmente para venderlos a algún grande. ”

Lo que creaba tal situación de inseguridad era, pues, el primado de la fuerza, la inexistencia de un orden jurídico; pero se utilizaba ésta para satisfacer la codicia, porque los grandes –como el rey y los poderosos de Inglaterra, según el testimonio del monje de la Crónica anglosajona–[318] “amaban mucho, y demasiado, el oro y la plata”. El ejemplo cundió. A imitación de los grandes, se dejaban arrastrar por sus pasiones y contribuían a mantener en estado de inseguridad a los hombres de menor y aun a los de ínfima condición, según señalaba atónito Raúl Glaber. [319] Se sumaron a ellos hasta los hombres de Iglesia, que finalmente aceptaron las costumbres de la aristocracia laica, con lo que suprimieron la posibilidad de que funcionaran los frenos morales. Así alcanzó la Iglesia la situación que describía Guibert de Nogent, similar a la del ambiente que la rodeaba por su corrupción, pero sobre todo por el designio de alcanzar riqueza y poder por cualquier medio. [320] Era, en el fondo, un claro fenómeno de crisis, a causa del cual quedaban invalidados todos los derechos y se veían obligados todos a defender personalmente su status y sus bienes. Esta situación parecía tan firme y obedecer a causas tan profundas que Adalberón le hacía decir al rey Roberto que los deseos de paz, de respeto a la ley, de justicia y de honestidad de un obispo, tanto en la vida religiosa como en la civil, se cumplían solamente si “Dios permite alguna vez que el Loire trate de bañar los campos calabreses, que el Tíber fogoso cubra las campiñas españolas, que nazcan rosas sobre el Etna y lirios en un estanque: si tales cosas ocurren –agregaba–, entonces espera, obispo, que se cumplan los votos que has pronunciado”. [321] Un estado general de desaliento se apoderaba de los espíritus que acariciaban la esperanza de alcanzar condiciones de vida más semejantes a aquellas de que había gozado el mundo en otro tiempo.

Se sumaban a esas situaciones las reiteradas olas de escasez, de hambre, de carestía y de epidemias. Hechos en cierto modo normales, su incidencia sobre un orden político, civil y moral caracterizado por la inseguridad, la arbitrariedad y la violencia parecía aún mayor y autorizaba a las conciencias vigilantes a suponer que cierta ineluctable fatalidad perseguía a la especie humana. Así halló asidero –con distintos matices, sin duda– la idea de que al cumplirse los mil años de la encarnación de Cristo sobrevendría el fin del mundo anunciado por innumerables desgracias. Raúl Glaber señala los testimonios del castigo divino y enhebra los acontecimientos para poner de relieve la veracidad de la profecía de San Juan el Teólogo. [322] Un santo temor movió a muchos a entregarse a la más severa disciplina religiosa, en monasterios que por entonces surgieron en gran número para acoger a quienes, piadosamente, deseaban apartarse de un mundo que parecía condenado al mal. [323]

En algunas regiones, el hambre y la escasez tuvieron consecuencias de extraordinaria trascendencia; una vieja tradición germánica responsabilizaba a los reyes de esos desastres y aconsejaba su muerte para lograr la benevolencia de los dioses. [324] Pero en un mundo que las migraciones habían integrado con zonas desigualmente pobladas, en el que abundaban las tierras de nadie y en el que el orden jurídico estaba en total crisis, la busca de soluciones eficaces tomó pronto otro sentido. La escasez, que muchas veces se vinculaba con la incapacidad técnica para aumentar la producción, fue considerada habitualmente como una consecuencia necesaria de la falta de tierras, esto es, de la inadecuada proporción entre la superficie cultivable y el número de la población, dados ciertos índices de producción. Si la tierra se redistribuía para responder al crecimiento demográfico, las posibilidades de escasez aumentaban; y el clamor se manifestaba con una sola fórmula: la estrechez de la tierra. En el extremo septentrional, Snorri Sturluson explicaba en la Saga de los Yngling[325] cómo los suecos comprendieron que las épocas de carestía y escasez se debían a que “había en las tierras un número mayor de personas que el que podían soportar”; y en el extremo meridional, el poeta del Cantar de Fernán González describía una situación semejante en términos análogos:[326]

Fueron nuestros abuelos grrand tiempo muy coytados,

ca los tenían los moros muy fuert arrenconados,

eran en poca tierra pocos omnes juntados,

de fanbre e de guerra eran mucho lazrados.

La consecuencia de esta situación fue que muchos se vieron obligados a emigrar, corriendo la aventura de adquirir nuevas tierras. La emigración fue una costumbre sajona, según le hacía decir Godofredo de Monmouth en épocas remotas a Henguist, [327] y Snorri Sturluson se la atribuye reiteradamente a los hombres del Báltico. Pero en Francia se desarrolló por las mismas causas y con idénticos propósitos. [328] Anota la Crónica de los condes de Anjou[329] que el primero de ellos, Tertullus, abandonó sus lares en época de Carlos el Calvo para luchar al lado del rey, “abandonando las estrecheces de la posesión paterna, queriendo y esperando ascender gracias a su diligente acción”. Tal era el sentido de las hazañas que emprendieron los barones exaltados por los poemas del ciclo de Guillermo, a uno de los cuales decía el papa: “Bachelers estes, de terre avez mestier”;[330] y era el de las que cumplió Ruy Díaz de Vivar, que lo expresaba así, dirigiéndose a Minaya:[331]

Por lanças e por espadas avernos de guarir,

si non, en esta tierra angosta non podriemos bivir,

e como yo cuedopuedo, a ir nos avremos d’aquí.

Que la lucha por la tierra –lucha desesperada por la existencia y también por la defensa y el mantenimiento del rango social– constituía la causa fundamental de las inquietudes y los conflictos que ensombrecían todas las comarcas, lo comprendió bien –seguramente entre otros muchos– Roberto el Monje, el cronista contemporáneo de la primera cruzada[332] que, en su crónica, ponía en boca del papa urbano II –a quien había oído personalmente en el Concilio de Clermont– esta reflexión reveladora, dirigida a los señores que lo escuchaban: “No os dejéis retener por ningún cuidado con respecto a vuestras propiedades o a los asuntos de familia; esta tierra que habitáis, encerrada entre las aguas del mar y las alturas de las montañas, mantiene en estrechez a vuestra numerosa población; es una tierra que no abunda en riqueza y que apenas suministra los alimentos a quienes la cultivan: de eso proviene que os desgarréis y os devoréis tenazmente, que os hagáis guerras entre vosotros y que muchos perezcan hiriéndose recíprocamente. Extinguid todos los odios entre vosotros; que las querellas se acallen, se apacigüen las guerras y se adormezca la acritud de vuestras disensiones. Tomad la ruta del Santo Sepulcro, arrancad ese país de las manos de esos pueblos abominables y sometedlo a vuestro poder. Dios ha dado en propiedad a Israel esa tierra en la que la Escritura dice que ‘corre la leche y la miel’. Jerusalén es el centro de ella, y su territorio, más fértil que ningún otro, ofrece, por así decirlo, las delicias de otro paraíso. ”

La tierra así conquistada constituía un nuevo señorío, una nueva unidad política, económica y social cuya organización y funcionamiento arrancaba del hecho primario de la conquista y del derecho de la guerra. Alguna vez entraría ese derecho en conflicto con los preceptos tradicionales de raíz romana, pero mientras la costumbre no confirmaba el derecho del conquistador, se aferraba éste a la autoridad que le conferían las circunstancias, y hacía de la conquista un punto de partida anterior a toda discusión de títulos, con lo que acentuaba el ambiente de inseguridad y arbitrariedad. Es elocuente el discurso que Guillermo de Jumièges pone en boca de Rolón: “Venimos a echar a los habitantes de esta tierra porque deseamos hacernos una patria y someterla a nuestro dominio”; y agregaba: “No nos someteremos a nadie; todo lo que podamos conquistar con nuestras armas lo haremos pasar a nuestra jurisdicción. “[333] Esta actitud es la que recuerda el poeta de la Canción de los Nibelungos cuando hace decir a Sigfrido, dirigiéndose al rey Gunther: “Quiero arrancaros por combate todo lo que podáis poseer; vuestro reino y vuestras ciudades fuertes, todo eso debe llegar a ser mío. “[334]

La posesión debía llegar a tener más adelante otros fundamentos, pero en la situación del período feudal fueron éstos muy sólidos y valederos. El conquistador logró –en muy buena parte por obra de trovadores y juglares– la aureola del héroe, y sus hazañas se hicieron muy pronto legendarias, en parte porque tenían el prestigio del triunfo y, sobre todo, porque habían deparado a sus protagonistas una posición social de privilegio que al poco tiempo era ya incuestionable. Honor y riqueza comenzaron a hacerse inseparables. [335]

Entretanto, las tierras eclesiásticas lograron acrecentarse, después de las expropiaciones de los primeros Carolingios. Las cesiones fueron acumulándose y el título de posesión logró afirmarse apoyándose en el respeto que inspiraba la Iglesia. Hubo despojos, pero siempre en menor cantidad que en las tierras de seglares y la intensidad del atropello pareció mucho mayor, de modo que la estabilización de las posesiones eclesiásticas fue anterior y más firme que la de los demás señores.

Mientras duró la posibilidad de que quienes no poseían tierras llegaran a adquirirlas por la fuerza de su brazo –generalmente en regiones de frontera, donde abundaba la tierra de nadie– quedó también abierta la posibilidad del ascenso social. Todavía en el siglo XII podía decir un monje de Saint-Denis que “una larga serie de acontecimientos diversos ha confundido todas esas distinciones; la fortuna ha elevado lo que estaba abajo y rebajado lo que estaba arriba”. [336]

Habíanse colocado arriba los que se habían transformado en poseedores, y sólo poco a poco se organizaría estrictamente la jerarquía entre ellos. Pero la diferenciación entre poseedores y no poseedores se establecía en forma instantánea, y quien se situaba entre los primeros podía moverse en su nueva situación con nuevas posibilidades. Era la sensación que embargaba a Ruy Díaz de Vivar cuando decía, tras de su triunfo en Valencia:[337]

Loado a Dios, que del mundo es señor.

Antes fui minguado, agora rico so,

que he aver a tierra, e oro e onor,

e son mios yernos, infantes de Carrión.

También el apoyo de los reyes podía otorgar las posibilidades de un ascenso social, [338] que se legitimaba en poco tiempo a pesar de las resistencias que pudiera hallar en un principio. Levantaban los nobles su protesta cuando alcanzaba valimiento cerca del rey un hombre de baja condición, porque en cuanto a miembros de la clase de los poseedores tendían a perfeccionar sus privilegios. Contra la opinión de los que pensaban como el citado monje de Saint-Denis, tendían los poseedores y sus defensores a actuar las diferencias sociales, derivadas en última instancia de la posesión de la tierra. Y ya a principios del siglo XI se reiteraba la tesis clásica acerca de la división de los hombres en tres grandes grupos, lamentándose que no se respetara la ley: “La familia del Señor –decía Adalberón, obispo de Laon–[339] que parece una, se divide en realidad en tres clases. Los unos oran, los otros combaten y los últimos trabajan. Esas tres clases no forman sino un todo y no podrían separarse; lo que hace su fuerza es que, si una de ellas trabaja por las otras dos, éstas a su vez hacen lo mismo por aquélla: de ese modo se auxilian las unas las otras. Esta unión, aunque compuesta de tres elementos, es pues una y simple en misma. Así domina el mundo la ley de Dios y por ella goza el mundo una dulce paz. Pero hoy las leyes carecen de fuerza, la tranquilidad huye de todas partes, las costumbres de los hombres se corrompen y todo orden se invierte. ”

Tal doctrina, sostenida por algunos grupos, no podía recibir en el período feudal pleno acatamiento; pero a medida que el tiempo transcurría tendía a separarse la clase de los poseedores y a organizarse no sólo como una aristocracia de hecho sino como una nobleza de derecho, por encima de los no poseedores. El estrechamiento de los vínculos personales, basados en el servicio de armas y la exclusividad de la posesión de la tierra en condiciones privilegiadas, asegurarían a aquéllos una posición cada vez más consolidada.

El vínculo personal establecido entre hombre y hombre había nacido de las duras necesidades de la defensa. Frente al peligro constante, los poseedores del poder y de la tierra –a partir del propio rey– buscaron asegurarse el auxilio de conmilitones de segura lealtad. El premio debía ser la tierra, pero la lealtad no se basó solamente en la esperanza de la recompensa; si ésta era imprescindible para que el caballero asegurara su posición económica y social, la relación personal se basó sobre todo en la necesidad reciproca de auxilio militar. El más débil necesitaba el apoyo del fuerte, y éste, a su vez, sólo llegaba a serlo si contaba con el brazo eficaz de quien sabía usar las armas. Este entrecruzamiento de recíprocas necesidades e intereses originó espontáneamente las relaciones de vasallaje, cuya vigencia era decisiva para quienes fundaban en ella su seguridad y su condición social.

El vínculo de vasallaje constituyó el principio organizativo de la clase que poseía el poder político y económico. Más aún, los pequeños libres se vieron obligados también a encomendarse a los grandes, enajenando buena parte de su libertad, a pesar de entrever que esa enajenación difícilmente significaría un freno frente al creciente poder de quienes concentraban en sus manos toda la autoridad, todo el prestigio y toda la influencia. Entre estos últimos, en cambio, el vasallaje aunque significaba el renunciamiento a cierta parte de la libertad de acción individual, funcionaba dentro de un sistema cada vez más universal de exigencias recíprocas que aseguraban a quienes establecían el contrato feudal ciertas garantías individuales.

La relación jerárquica entre los miembros de las clases privilegiadas se estableció progresivamente y por obra de las circunstancias. Fue vigorosa dentro de cada área, porque las circunstancias mismas contribuían a afirmarla. Y tan sólida llegó a ser que durante el período feudal se sobrepuso la lealtad entre los grandes a la que teóricamente debía cada uno de ellos al rey. [340]

A partir de esa situación, las relaciones entre la aristocracia y la monarquía debían orientarse hacia formas muy singulares. Aquélla creció en arrogancia, y aunque no manifestó explícitamente su aspiración a sacudir la autoridad real, la realizó en los hechos ensanchando los límites políticos y jurídicos de la inmunidad y contribuyó con ello a configurar la monarquía feudal, esto es, un tipo de poder condicionado por la voluntad y los intereses colectivos de la aristocracia.

Por lo demás, en el proceso de disgregación del Estado tradicional, operado a través de las peripecias que acompañaron la crisis del Imperio Carolingio en todo el ámbito de la Europa occidental, los conflictos entre los grandes y la corona asumieron en ocasiones terribles caracteres, en parte por las exigencias de la defensa, en parte también por el deseo o la necesidad de acrecentar las posesiones, y en parte por la creciente debilidad y la impotencia del poder real que estimulaban las ambiciones de la aristocracia. Así nació la actitud de los “barones rebeldes” que reflejan las crónicas con dramática insistencia y exaltó vehementemente la épica señorial. [341]

La posesión de la tierra se vinculó estrechamente con el ejercicio de las armas. Se luchaba para conseguirla y se conseguía si se triunfaba en la lucha. Quien quería servicio fiel y eficaz debía ofrecer a quienes se alineaban a su lado posesiones que parecieran dignas de ellos. “Distribuyó beneficios –dice de Guillermo el Conquistador su biógrafo–[342] para que soportasen con más paciencia las fatigas y los peligros. ” Y mientras hubo tierras de nadie o prevaleció la situación de inseguridad, la tierra pareció estar a disposición de quien quisiera apoderarse de ella, o de quien quisiera recibirla ofreciendo sus armas a aquel que pudiera otorgarla bajo la forma de beneficio.

Así obtenida, la tierra conservaba el sino bajo el que había sido lograda. Era un premio al valor, y este criterio, introducido por la experiencia de la conquista y alentado por los azares del traspaso, se superpuso sobre los criterios tradicionales. Pero también adquirió vigencia la idea de que la tierra debía estar enfeudada, esto es, incorporada al orden espontáneamente creado en determinado ámbito territorial sobre la base de relaciones contractuales. Puesto que era difícil defender la tierra, era menester renunciar a la propiedad y asumir el usufructo a cambio de la integración dentro de un orden políticomilitar adecuado a la magnitud de los peligros. Tal fue la suerte de las tierras alodiales. Si muchas tierras se liberaron de la jurisdicción señorial a causa de los trastornos que acompañaron a la crisis del Imperio Carolingio, desde el siglo X comenzaron los alodios a caer en situación de dependencia. Era el mismo movimiento que impulsaba al campesino libre a transferir su tierra a un señor de quien pudiera recibir protección y ayuda. Y hacia el siglo XII, las tierras alodiales casi habían desaparecido, y toda tierra reconocía señor.

Aquellas que habían sido entregadas a cambio de servicio de armas –que se caracterizaron como beneficios o feudos– adquirieron una fisonomía especial, pues el tipo de relación que tal otorgamiento suponía quedó consagrado como propio y exclusivo de la clase aristocrática. Mientras la precaria definía una entrega de tierra en usufructo con la condición de un pago en trabajo o en especies, el feudo representaba una situación económica semejante pero con implicaciones políticosociales radicalmente diferentes. El feudo se constituyó poco a poco en un ámbito jurisdiccional, en el que el tenedor fue logrando, en virtud de la inmunidad, una creciente autoridad política, administrativa y judicial, en parte por la presión de las circunstancias y en parte por la natural ambición de los grandes. Por la primera razón, sobre todo, el feudo tendió también a convertirse en una unidad económica cerrada y autosuficiente; de modo que las grandes procuraron obtener como feudos algunas de las villas o señoríos que tenían extensos recursos y antigua organización; por análogas razones aspiraron a obtener los honores, esto es, las tierras adscriptas a determinadas dignidades, pues, a pesar de su revocabilidad, acrecentaban en el orden local el status de los beneficiarios; pero lo que ambicionaron más, una vez consolidada la conquista, fue lograr el reconocimiento del derecho de transmitir los feudos en herencia, iniciando un proceso hacia la patrimonialidad.

La tendencia a perpetuar la posesión suscitó un choque entre dos concepciones: la tradicional de la conquista, según la cual ésta era título suficiente para la posesión, y la que comenzó a difundirse con vistas a la preservación y transmisión de lo conquistado. La primera había sido la que había olvidado y justificado la expansión; la leyenda heroica la recogía, exponiéndola con naturalidad, como manifestación de la ultima ratio que fundamentaba la situación social vigente; pero la enfrentaba con otros criterios jurídicos que comenzaban a abrirse camino a medida que se estabilizaban las situaciones. Al reto de Sigfrido contestaba Gunther con asombro: “¿Por qué merecería yo que, cediendo a la violencia, tuviera que perder lo que mi padre ha poseído durante largo tiempo y con gran honor?”; a lo que Sigfrido respondía imperturbable: “No renunciaré a mi designio: a menos que con tu valor no sepas defender tu reino, yo me apropiaré de él; si por el contrario eres tú el más fuerte, serás el dueño de los bienes de los que eres heredero. “[343]

Esta disposición a jugar las posesiones y bienes hereditarios en un combate corresponde a la imagen idealizada del héroe, pero recuerda los fundamentos que se consideraron válidos durante cierto tiempo para la posesión. Contrariamente, desde muy antiguo apareció la tendencia de la aristocracia a asegurar su herencia. La admitió en cierto modo Carlos el Calvo en 877[344] y fue afirmada reiteradamente mediante la aplicación de un criterio –fundado en principios morales por una parte y en el derecho Romano por otra– que contradecía sustancialmente los principios que originaban y fortalecían el régimen vasallático y beneficiario. Pero la tendencia a la patrimonialidad estaba unida al creciente ascenso de la aristocracia y a su progresivo poderío. No le era difícil a sus miembros exaltar la injusticia del despojo de sus herederos, y el poeta del Couronnement de Louis podía poner, entre las recomendaciones que Carlomagno le hacía a su hijo, la de que no le arrebatara su feudo al hijo huérfano. [345] Así comenzaba a exteriorizarse la tendencia a fijar las relaciones socioeconómicas creadas por la conquista, fundadas durante la primera etapa en las urgentes necesidades de la defensa y la seguridad y estabilizadas luego por la fijación del status de la clase aristocrática, que detentaba el poder político y económico.

Quedaba, por debajo de esa aristocracia, una población que se agrupaba en dos sectores estrictamente diferenciados: los libres y los no libres. Unos y otros carecían de significación política, porque el poder tendía a hacerse monopolio de un pequeño grupo. Tenían en cambio gran importancia económica, porque, incluidos en una economía eminentemente rural, constituían el instrumento fundamental de la producción. Esa circunstancia sellaba su situación de dependencia.

Jurídicamente, la condición de libre y la de no libre estaban perfectamente definidas Los no libres, generalmente descendientes de antiguos esclavos o siervos, no podían escapar de la dependencia sino por la manumisión. Aun entonces pasaban a una condición de extremada inferioridad, pero se sumían en una multitud cuyo agrupamiento económico y social estaba lleno de matices. Una sola cosa era común a todos sus miembros: la situación de dependencia económica y la instrumentalización de su trabajo, que la aristocracia poseedora de las grandes extensiones de tierra aprovechaba para subsistir y consolidar su rango. Esta circunstancia obligaba a tratar de fijar no sólo el propio status sino también el de las clases inferiores.

A partir del siglo XI, las circunstancias alteraron el ritmo de desarrollo de la sociedad y determinaron algunos cambios importantes en su constitución. Contribuyeron a producirlos muchos factores.

Poco antes –hacia mediados o fines del siglo X– las arremetidas de los pueblos que acosaban las fronteras habían cesado o, al menos, habían perdido buena parte de su agresividad. Los normandos se habían establecido definitivamente en la península que tomó de ellos el nombre de Normandía, y habían creado allí un estado que asumió muy pronto curiosas características de organización y gobierno, a causa de la firme autoridad que mantuvieron sus duques. En un mundo en proceso de disgregación política, los normandos introdujeron en el ducado un principio de centralización que trasladaron luego a los reinos de Inglaterra y de Dos Sicilias. Los musulmanes, en cambio, vieron derrumbarse el Califato de Córdoba, al que sustituyeron débiles reinos que caerían poco a poco a manos de aragoneses y castellanos, en tanto que los húngaros quedaban bloqueados tras la derrota que sufrieron frente a Otón el Grande. Poco después comenzarían las Cruzadas, cuyo proyecto arrancaba de las nuevas y promisorias posibilidades que abría la libre navegación del Mediterráneo. Por ferias y ciudades comenzaba a circular el dinero, y con él nuevas aspiraciones y perspectivas de ricos y de pobres. El orden tradicional buscó un nuevo equilibrio a través de ciertas transformaciones, espontáneas unas, deliberadas otras, hijas todas ellas del cambio de situación que se operaba.

Ese cambio no dejaba de favorecer, en alguna medida, a la monarquía. Donde ésta se instauró tras la conquista territorial –como en las monarquías normandas o hispánicas– pudo sobreponerse a las limitaciones que en otras partes le imponía el progresivo descrédito y la impotencia que la había caracterizado en el ámbito del antiguo Imperio Carolingio. En este último la aristocracia había logrado poco a poco los poderes políticos locales, vacantes por inoperancia de la corona. Pero donde la monarquía asumió el poder a causa de la conquista, pudo ejercerlo manteniendo su fibra militar y montándolo sobre un principio de centralización que se había desvanecido en otras partes. La Crónica anglosajona dice de Guillermo el Conquistador: “Reinó verdaderamente sobre Inglaterra”, [346] porque era su voluntad –y no la de los grandes– la que dirigía los destinos del país. Cosa semejante ocurrió con los normandos que organizaron el reino de Dos Sicilias, cuyos principios centralizadores y cuya enérgica autoridad heredó luego Federico II; y de manera análoga se condujeron las monarquías castellanas y aragonesas, siempre en pie de guerra junto a las fronteras. Aun en Francia, la tendencia de la monarquía desde el siglo XII fue afirmar progresivamente su autoridad, como procuraron destacarlo los cronistas y biógrafos reales desde Suger hasta Joinville.

La autoridad real debía crecer merced a cierta discriminación en los poderes de la aristocracia. Entendían sus miembros que su poder era, indiscriminadamente, político, militar y económico. Pero la monarquía, consintiendo en el enriquecimiento de los nobles, procuró despojarlos poco a poco del poder político y militar aun cuando conservaran sus riquezas, de las que la codicia de los reyes trataría de apoderarse si las circunstancias lo permitían. Para los nobles, la tierra era fuente de riqueza y de poder; pero para la monarquía era imprescindible que el poder disminuyera aunque creciera la riqueza. Las tierras fueron consideradas como recompensa de un servicio y afectadas primordialmente a él. Por eso quiso Otón I –y sus sucesores luego– mantener la prerrogativa de designar a los obispos, a cuyas sedes se habían otorgado vastas posesiones. Del mismo modo, Alfonso IX de León establecía en la carta otorgada en 1188 que a aquel que hubiese recibido de él tierras por las que prestara servicio le estaba vedado entregarlas a una comunidad religiosa;[347] y en el mismo sentido legislaba la Carta Magna inglesa. [348] Mientras sirvieran a los fines políticos y militares del reino, las tierras y sus señores no contradecían los designios de la corona, aun cuando los últimos crecieran en riqueza y mantuvieran cierto poder local.

Poco a poco fue admitiéndose que la nobleza entrañaba de alguna manera la riqueza, en parte porque le era debida a causa de su servicio, y en parte porque la aristocracia y la Iglesia coincidieron en sostener que era preferible que la riqueza estuviese en manos de poderosos para lograr paz y estabilidad. Así lo diría luego en términos muy elocuentes Sancho IV de Castilla en un pasaje de los Castigos e documentos: [349] “Conviene saber que nobleza, riqueza y poderío no son una cosa: que muchos son nobles que no son ricos, y muchos son ricos que no tienen poder civil. ” Y agregaba luego: “Mas los ricos sin poder y sin nobleza por cualquier cosa mueven peleas y rencillas, porque no se fijan en lo mucho sino en lo poco. Y por ende, si las riquezas son sin poderío civil y sin nobleza, más hacen al hombre mezquino que bienaventurado . . . De donde la nobleza y el poderío civil se acompañan muy bien con las riquezas, porque los que son ricos, poderosos y nobles muy mejor saben usar de las riquezas ordenándolas a las virtudes que los ricos aventureros sin seso. ” Progresivamente lograban los nobles que se reconociera su legítimo derecho a la riqueza.

Pero en cuanto al ejercicio del poder que la riqueza daba, la aristocracia tuvo que soportar durante el período feudoburgués la creciente ofensiva de la monarquía, que, finalmente, logró sobreponerse a ella. Por otra parte, la monarquía fue concediendo formalmente a los señores un poder local que debía y podía ser ejercido dentro de los límites del feudo, bajo la forma de inmunidades o justicia privada; pero paralelamente, la monarquía buscaba el reconocimiento de la soberanía y la sujeción a los puntos de vista y a los intereses de la corona. Para esto, la vieja concepción de la monarquía feudal debía ser corregida progresivamente, y la corona intentó hacerlo. Siguió requiriendo el consejo y la ayuda, pero trató de obtener de otros grupos sociales consejos y ayudas de los que pudiera estar más segura. En el terreno político el duelo fue sin cuartel; así ocurrió en la lucha entre Capetos y Plantagenets, en los innumerables conflictos que tuvieron que afrontar los descendientes de Guillermo el Conquistador tanto en Inglaterra como en Normandía, y los de los Plantagenets hasta el siglo XIII; en los que se produjeron en Castilla tras la muerte de Alfonso VI y especialmente en el siglo XIII, y en los conflictos que impidieron que se constituyera un orden estable en el Santo Imperio Romanogermánico.

Cediendo posiciones en cuanto al poder político, la aristocracia, sacudida por las condiciones económicas creadas por el desarrollo de una economía monetaria y amenazada por la naciente burguesía, pretendió resistir. Se negó cuanto pudo a devolver a la corona las atribuciones de que se había desprendido la monarquía feudal, pero sobre todo defendió su libertad de acción en las comarcas donde ejercía jurisdicción. Allí se levantó contra la autoridad real, pasiva o activamente, y para muchas regiones convendría la frase con que Otón de Freisinga define la situación política del Imperio a principios del siglo XIII: “Apenas hubo un príncipe que no estuviera sublevado contra su señor. “[350] Cada uno de ellos afirmó su independencia, y procuró obtener de sus tierras no sólo el mayor provecho económico, sin preocupaciones de justicia o humanidad, sino también el más absoluto ejercicio del poder. Si el señor era cruel, esta tendencia asumía, naturalmente, los caracteres feroces que alcanzó, por ejemplo, la conducta de Tomás de Merle. [351] Pero aun sin serlo, la diferencia de poder, de prestigio y de fuerza entre el señor y sus súbditos era tal que tanto el ejercicio del poder como la explotación económica del feudo pesaban duramente sobre los no privilegiados, y provocaron la aparición de una tarea social que la monarquía asumió como propia: la de defender a los desvalidos y aun la de devolver la libertad a los siervos. [352]

En cambio, en cuanto a las posesiones, la monarquía se mostró tolerante –o acaso impotente– para impedir un progresivo deslizamiento de la posesión hacia la patrimonialidad. Aun cuando se afirmaran ciertas restricciones relacionadas con el valor político y militar de la tierra y del servicio vinculado con ella, la costumbre fue cada vez más favorable, en el primer período feudoburgués, a la incorporación del feudo a los bienes del feudatario. Conrado II consagró en 1037 el carácter hereditario de los feudos. El alodio había casi desaparecido en el siglo XII, pero por la misma época aproximadamente comenzaba a admitirse el derecho a disponer de los feudos para venderlos libremente. Por lo demás, los vestigios de la violencia que había en el fondo de todo el régimen de posesión comenzaban a desvanecerse. La carta leonesa de 1188 y la Carta Magna inglesa de 1215 coinciden en establecer previsiones para asegurar el régimen sucesorial.

De esta manera, aun cuando su poder comenzaba a disminuir –o acaso por eso– cobraba la nobleza un nuevo carácter más definido, como clase social económicamente privilegiada y con status cada vez más preciso no sólo frente a las clases no poseedoras sino también frente a la corona, con la que disputaba el poder político.

Ese status no tuvo siempre los mismos caracteres ni alcanzó la legitimidad por las mismas vías. El prestigio social de quien alcanzaba por la fuerza de su brazo el poder y la tierra se proyectaba sobre sus descendientes y creaba naturalmente un principio de sucesión en el rango. Una manera de halagar a los poderosos era llamarlos “posteridad nacida de padres invencibles”, [353] y en el halago iba implícito el reconocimiento de la posición adquirida. El mantenimiento de esa posición a través de varias generaciones concluía por fijarla, y entonces obraba a su favor la larga tradición justificativa de la nobleza de nacimiento, negada en ocasiones por quienes percibían los nuevos fenómenos de cambio social y defendida ardientemente por quienes querían resistirlo. “En la nobleza de la sangre –escribía Raimundo Lulio–[354] queda ennoblecido el corazón contra toda vileza. ”

Fue precisamente la tradición intelectual de raíz clásica la que contribuyó a proveer a la aristocracia, además de la justificación por el origen, de otra suerte de justificación fundada en su función efectiva en la sociedad. Era, por cierto, una clase ociosa, pero quienes querían justificarla acentuaron la tendencia a exaltar el ocio noble de quienes combatían, atribuyéndole –como antes Adalberón– un papel decisivo en la conservación de las formas fijadas para la convivencia. A principios del siglo XIV, Lulio definía el ocio del caballero como un servicio que, originariamente, podía haber sido solamente el de las armas, pero que cada vez más se concebía como el ejercicio de las funciones públicas para la conservación del orden establecido. “Por eso ha querido Dios –escribía en el Libro de la Orden de Caballería–[355] que para regir todas las gentes del mundo sean necesarios muchos oficiales caballeros . . . porque el caballero, según la dignidad de su oficio, es más conveniente que cualquier otro hombre para dominar al pueblo . . . Oficio de caballero es mantener y defender a su señor terrenal, pues ni rey, ni príncipe, ni alto barón sin ayuda pudiera mantener la justicia entre sus vasallos. Por esto, si el pueblo o algún hombre se opone a los mandamientos del rey o príncipe, deben los caballeros ayudar a su señor, que por sí solo es un hombre como los demás. Y así, el mal caballero, que más ayuda al pueblo que a su señor, o que quiere hacerse dueño y quitar los estados a su señor, no cumple con el oficio por el cual es llamado caballero. ”

Una nobleza que se sentía destinada a compartir el gobierno no podía sino desarrollar un sentimiento de superioridad. Su afán por mantener su posición y sus privilegios, acentuado ahora tras los cambios económicos y sociales que observaba a su alrededor, se justificaba por la delegación de aquella función que hacía en ella la Iglesia, celadora del orden establecido y depositarla de la tradición intelectual en la que podía hallar antecedentes y argumentos. Pero la Iglesia hizo aún más. Desde el siglo XI particularmente, y por diversas razones, extendió las funciones específicas de la nobleza a otros objetivos más altos. La consideró destinada a defender la fe, tanto contra las amenazas cotidianas del poder arbitrario como contra los terribles ataques de los infieles que avanzaban por los confines del mundo cristiano. Infundir en la nobleza el espíritu de cruzada fue el objetivo fundamental de la Iglesia desde el momento en que logró su propia organización interior. Grupo agresivo y díscolo, reacio a toda disciplina y acostumbrado a respetar el triunfo de la fuerza, era necesario –para que mantuviera su eficacia en una sociedad en proceso de cambio– que ajustara su conducta a fines precisos y ordenados, en relación con las formas de la convivencia. La ocasión para emprender la domesticación de la nobleza fue proporcionada por el recrudecimiento de los ataques de los musulmanes al Imperio Griego. Se vio entonces que aquellas virtudes viriles que normalmente se traducían en crueles querellas internas podían canalizarse hacia una vasta empresa, destinada por lo demás a ensanchar el poder de la nobleza, su riqueza y la autoridad del Papado Romano frente a la Iglesia disidente de Constantinopla. La Iglesia adoptó entonces una política definida y de vasta trascendencia social. Por un esfuerzo sistemático contribuyó a sentar el principio de que la clase de los “defensores”, de los hombres de armas, tenía como misión no el simple servicio de la comunidad, sino el servicio trascendental de defender a Dios y a su Iglesia. Hasta entonces los caballeros no habían hecho sino guerras injustas: era llegada la hora de que emprendieran nada más que la guerra justa, esto es, la guerra al servicio de Dios; sólo de ese modo se transformarían en “verdaderos caballeros aquellos que durante tan largo tiempo no habían sido sino ladrones”, como le hace decir Foulcher de Chartres al papa urbano II. [356] Para esta tarea, los caballeros contarían con la ayuda de Dios, que se pondría a su frente, y alcanzarían la redención de sus pecados si morían por Cristo. [357]

Por esa vía halló la aristocracia, a lo largo del período feudoburgués, una justificación para mantener y consolidar su poder de clase dominante. Otorgada por la tradición antigua y por la nueva concepción de la Iglesia, esa justificación resultó vigorosa y halló buena acogida entre quienes usufructuaban los privilegios; y acaso también entre muchos que no tenían otra posibilidad que conformarse ante la fuerza que, en los hechos, poseían los que detentaban la tierra y la autoridad. Poco a poco se hizo carne la idea de que constituían una nobleza de derecho, precisamente cuando comenzaban a constituirse nuevos y vigorosos grupos sociales que crecían y ascendían socialmente al margen de la organización creada por la aristocracia terrateniente.

Quizá fuera la presencia de estos grupos burgueses, que parecían insolentes a causa de la novedad de sus pretensiones, lo que más contribuyó a que la aristocracia comenzara poco a poco a replegarse sobre sí misma para afirmar su rango, y transformar en derechos indiscutibles y casi sagrados los privilegios que debía al ejercicio de la violencia. En este proceso, logró la Iglesia que se concluyera por reconocer que quienes dedicaban su vida a orar merecían privilegios semejantes a los que usaban armas, sobre todo cuando logró que éstos participaran de la idea de que sólo al servicio de Dios y de su Iglesia era legítimo el uso de la fuerza. Así se fue conformando una imagen de la sociedad fundada en el principio de que los dos oficios más nobles eran el de clérigo y el de caballero[358] –las dos clases ociosas–, que reposaban sobre una vasta trama de grupos productores a los que no se les concedía sino una condición secundaria.

“Aún no basta al grande honor que pertenece al caballero –escribía Raimundo Lulio–, [359] elección, caballo, armas, ni señorío, sino que es menester que tenga escudero y trotero que le sirvan y cuiden de sus caballos; y que las gentes, aren, caven y saquen la maleza de la tierra, para que dé frutos, de que vivan el caballero y sus brutos; y él ande a caballo, se trate como señor y viva cómodamente de aquellas cosas en que sus hombres pasan trabajo e incomodidad. ”

La certidumbre de que era legítimo el privilegio de que gozaba la nobleza creó un fuerte sentimiento de clase. Frente a la monarquía habíase manifestado reciamente ese sentimiento durante largo tiempo, sustentado también por la evidencia de su superioridad frente a los grupos sometidos, a los que la nobleza imponía duros trabajos en su beneficio. Pero en el curso del período feudoburgués ese sentimiento se acentuó, a causa sobre todo de la aparición de algunos síntomas de cambio social, una de cuyas consecuencias fue que se comenzara a cuestionar o a resistir la autoridad o el privilegio de la nobleza terrateniente. La difusión de la idea de que la nobleza no se hereda sino que consiste solamente en la virtud, [360] no fue sino un signo de la creciente presión de la nueva sensibilidad burguesa sobre las nociones tradicionales acerca del orden social. A esa presión respondió la nobleza estrechando sus filas y defendiendo sus privilegios y principios hasta dar a entender que se consideraba casi como una casta. Las circunstancias empezaron a entorpecer tal aglutinación;[361] pero la agresiva y orgullosa actitud de la nobleza, que se manifestaba a través de un intenso desprecio por los otros grupos sociales y de una desenfrenada codicia, [362] le permitió enfrentar eficazmente a las pujantes fuerzas sociales que comenzaban a amenazar los fundamentos de su organización y aun sus formas de vida.

Para robustecer ese sentimiento de clase, la nobleza perfeccionó las formas que protegían su estructura. El ingreso del joven caballero a la comunidad de quienes compartían las responsabilidades del servicio de Dios comenzó no sólo a revestirse de un ceremonial cortesano que exaltaba la significación políticosocial del hecho sino también a confundirse con un rito religioso que contribuía a confirmar el carácter misional de la caballería. La institución de la investidura del caballero como requisito para incorporarse con pleno derecho a la clase que por su nacimiento le correspondía, derivó del propósito de fortalecer la estructura interior de la nobleza y de consolidar su función social mediante la utilización de un elemento carismático. El servicio de Dios, instituido y sometido a normas por la Iglesia, definía la función social de la nobleza, pero afirmaba el origen sobrenatural de su misión. Un significado semejante adquirió la institución de las órdenes militares. [363]

Así consolidada, la nobleza afirmó también su rango identificándose con una cierta forma de vida. Quien por nacimiento tuviera derecho a llevarla, no sólo debía gozar de las ventajas de la riqueza sino que debía utilizarla para dignificar su existencia, dándole a su superioridad una fisonomía exterior visible para todos. En el goce de ciertos manjares y bebidas, de ciertos enseres y vestidos, pero sobre todo en el uso del ocio, en el que podía elevarse el espíritu mediante la poesía o la música, o por medio de las formas más refinadas de la convivencia, o acaso a través del noble diálogo sobre los más altos temas de la religión o la política, demostraba el caballero pertenecer a una estirpe que en todo procuraba demostrar que no era la del hombre vulgar ni era accesible para el que proviniera de oscuro origen. Un apretado haz de tradiciones cortesanas –comenzando por las que introdujeron los relatos de la Tabla Redonda– contribuyó poco a poco a crear el sistema de convenciones que muy pronto se tuvieron por obligatorias en las cortes que se constituían en los castillos, antes severos y solitarios.

Poco a poco se constituyó, de ese modo, un sistema socioeconómico que alcanzó un alto grado de coherencia interna por la concurrencia de las circunstancias de hecho y de las concepciones intelectualmente elaboradas para explicarlas y orientarlas. Era también un sistema de ideas que entrañaba una concepción del mundo, organizado con la misma rigidez y firmeza que el orden social. En los siglos XI y XII pareció que podía imponerse como un conjunto en lugares donde apenas se habían producido las condiciones adecuadas para su arraigo: en Inglaterra y en Italia meridional, donde ensayaron los normandos la instauración de un sistema homogéneo de instituciones fundado sobre la del beneficio y el vasallaje, y apoyado en una concepción feudal de la monarquía; y en los reinos de Oriente, donde los cruzados llevaron su actitud social. Allí se extremaron los principios formales del orden cristianofeudal, cuya vigencia se facilitaba a causa de la supresión de todas las normas tradicionales como consecuencia de la conquista. Ese orden entrañaba una concepción política que también se fue definiendo poco a poco en relación con el ejercicio del poder por parte de la aristocracia terrateniente, hasta fijarse en un sistema que pareció inconmovible.

II. LA FIJACIÓN DE LAS RELACIONES POLÍTICAS

A las vicisitudes del proceso socioeconómico acompañaron otras vicisitudes en el campo de las relaciones de poder. Flotaban vagamente en la atmósfera dos concepciones de la autoridad: una de tradición romana, conservada, renovada y difundida por la Iglesia, y otra de tradición germánica, impuesta por las minorías dominadoras. El predominio de una u otra no se logró, ni podía lograrse, sino en relación con las originales situaciones de hecho que se sucedieron a lo largo de la época de los reinos romanogermánicos; y en rigor, más que predominio de una u otra, hubo más bien lucha entre ambas y una progresiva acomodación de sus elementos dentro de un sistema adecuado a las circunstancias.

Las circunstancias socioeconómicas y políticas se fueron precisando y definiendo. Si algo seguro exigían, era un tipo de poder político fuerte y capaz de una acción inmediata, debido a las presiones externas que sufría la sociedad. Los musulmanes primero y luego los húngaros y los normandos pusieron en inminente peligro la existencia de las comunidades independientes. Hubo una reacción profunda, porque se descubrió la oposición cultural que entrañaba el contacto con los agresores; pero poco eficaz, por la impotencia técnica en relación con la magnitud de la agresión. Eran ataques en masa, sorpresivos, que desencadenaban un tipo de lucha diferente del que era usual en las guerras locales a que se habían acostumbrado las aristocracias militares; y era, sobre todo, una lucha a muerte, ajena a toda clase de convenciones; una especie de guerra total. En relación con su alcance, la magnitud física del reino, esto es, del área geográfica sometida a un poder político, alcanzó una importancia fundamental. En las condiciones de desarrollo técnico en que actuaba la monarquía romanogermánica, el problema de las comunicaciones y los transportes, dentro de un área que no podía alcanzar a cubrir con su vigilancia ni a proteger con su acción oportuna, resultó decisivo hasta comprometer su prestigio y su autoridad.

Así, las circunstancias no sólo promovieron un conflicto entre la concepción autoritaria y la concepción del poder político limitado, sino también otro entre el criterio de eficacia y el criterio de legitimidad. El entrecruzamiento de estas dos oposiciones determinó la peculiaridad del proceso que condujo a la fijación de las relaciones políticas.

Si la concepción del poder político limitado era inequívocamente germánica y estaba respaldada por la situación de preeminencia que había alcanzado la aristocracia militar y terrateniente, la concepción autoritaria tenía más complejas raíces, a través de las cuales absorbía las fuerzas que la sostenían a pesar de las determinaciones sociales. Por una parte se nutría de la tradición romana, de alto prestigio y consustanciada con estructuras jurídicopolíticas que no habían desaparecido; y por otra de la tradición hebreocristiana, ornada con caracteres sagrados y sostenida por la doble autoridad de los textos revelados y de la Iglesia. Así constituida, esa concepción operó frente a situaciones inéditas y se vio confrontada con las formas concretas del ejercicio del poder, circunstancia de la cual resultó una variada interacción entre la práctica y la teoría del poder.

Esta interacción se manifestó bajo la forma de una adecuación de ciertas instituciones a las nuevas condiciones de hecho, bajo el signo de la perduración –teórica a veces y a veces efectiva– del principio evangélico de la intangibilidad de la autoridad. Pero esa adecuación tuvo innumerables vicisitudes y alternativas, impuestas por las condiciones de la realidad; y en ellas no sólo contaron las tradiciones sino también ciertas exigencias inocultables que suscitaron otro conflicto no menos grave entre el principio de legitimidad del poder, al que tendía el orden institucional, y el principio de eficacia, que imponían las circunstancias.

Las tradiciones institucionales tendían, sin duda, a fortalecer el principio de legitimidad. Sólo aquel a quien le correspondía podía ejercer el poder. Pero esta vaga fórmula se desdoblaba en dos posibilidades, según que prevaleciera la tendencia a hacer electiva la monarquía –como lo prefería la aristocracia– o a hacerla hereditaria, como lo pretendían los reyes, esto último, en parte por el deseo de fortalecer su poder, en parte por el vigor de ciertas interpretaciones que asimilaban el poder político a los principios del derecho privado Romano y en parte porque para muchos era ése el único medio de institucionalizar el poder y proveerlo de continuidad y legitimidad. Entretanto el poder real estaba sometido a otras tensiones. Aun reconocidamente legítimo, el poder real podía actuar de tal modo que comprometiera la seguridad o la existencia de la comunidad, y entonces no bastaba para justificarlo su legítimo título. El criterio de eficacia fundado en inapelables razones de supervivencia acrecentaba su vigor y debilitaba el de legitimidad, o más bien creaba un nuevo tipo de legitimidad al margen de la juridicidad y de la tradición.

En el curso del siglo VIII se agudizaron todas estas tensiones. Los nuevos estados no podían ajustarse rigurosamente a las tradiciones políticas convencionales, pero habían alcanzado ya un cierto grado de estabilidad social que los incitaba a ajustar su organización institucional. En el reino astur, Alfonso II intentó una restauración de la monarquía visigoda y en el reino de Wessex se alcanzó entre los siglos IX y X una organización que, con variantes, consagraba la perpetuación de vigorosas tradiciones germánicas. Pero en ambos casos, circunstancias especiales favorecían esta tendencia a la consolidación de la monarquía como poder fuerte de acción inmediata, en tanto que otras circunstancias la frustraban en el reino franco.

Si los peligros exteriores exigían un poder fuerte y capaz de acción inmediata, la monarquía no pudo usarlo sino en reinos que, como el de Asturias o el de Wessex, permitieron, a causa de la pequeñez del área y de la amenaza cotidiana, un ejercicio directo y constante de la autoridad en condiciones de permanente movilización. Por el contrario, allí donde la extensión y la pluralidad de las amenazas obligaba a delegar el ejercicio del poder, la autoridad monárquica entró en crisis, y el poder fuerte y capaz de acción inmediata, que de hecho ejercían los señores en sus respectivas jurisdicciones o áreas de influencia, desvaneció la aureola de legitimidad del poder real y lo rebajó a una dignidad puramente simbólica.

Tal fue el caso del reino franco. En su progresiva caída, la monarquía merovingia dejó al descubierto todas las incongruencias de un sistema político cuyo sustento institucional y doctrinario era no sólo contradictorio en sí mismo sino contradictorio también como conjunto en relación con la realidad social; pero fue solamente al aparecer la amenaza musulmana cuando esas contradicciones se tornaron intolerables. Antes de que se intentara una transformación institucional, se produjo en los hechos un desplazamiento del poder en dos sentidos: primero de la monarquía hacia quienes, en la periferia del reino, no podían dejar de afrontar el peligro, y segundo, de la monarquía hacia los mayordomos reales que asumieron la tarea de encabezar la defensa para suplir la ineficacia de los reyes legítimos que habían cedido a los peligros y a las tentaciones de la patrimonialidad del poder.

Los Heristal resolvieron una de las contradicciones del sistema tratando de legitimar la eficacia, mediante una inusitada transferencia del problema a la autoridad eclesiástica, a la que consideró depositaría de un poder carismático. Según la fórmula que los Anales atribuyen al papa Zacarías, declaró éste que “era mejor que fuese verdaderamente rey el que ya poseía la autoridad de tal”, [364] con lo cual reconoció que la eficacia era, en última instancia, más importante que la legitimidad, pero sólo en relación con la posibilidad de poder proveer inmediatamente al poder ilegítimo de otra suerte de legitimidad: la legitimidad carismática. La crisis política que llevó al poder a los Heristal afrontó, pues, todos los problemas. Mediante la aplicación de un rito de tradición hebrea, que en los reinos romanogermánicos sólo se había usado entre los visigodos, “Pepino fue llamado rey de los francos, ungido para esta alta dignidad con la unción sagrada por la santa mano de Bonifacio, arzobispo y mártir de feliz memoria, y elevado sobre el trono, según la costumbre de los francos, en la ciudad de Soissons”. [365]

Un nuevo problema quedaba planteado para el futuro: si habría o no legitimidad sin intervención carismática, y alrededor de tal problema se planteó en adelante la lucha entre el poder eclesiástico y el poder civil. Pero entretanto, con el ascenso de los Heristal al poder quedó resuelto otro no menos importante: el de la competencia entre el poder real y el poder señorial, pues la nueva dinastía basaría su política en el reconocimiento del ascenso del poder señorial y de la institucionalización de su autoridad regional, autoridad fuerte, capaz de acción inmediata dentro de un área restringida, sobre la que se sobreponía un poder laxo y más extenso. De esta tendencia, y de otra paralela a fortalecer el poder mediante la alianza entre el orden tradicional y la fuerza carismática, nació la concepción imperial que renovó los términos de las relaciones políticas.

Mientras la monarquía se afianzaba con pocas concesiones en algunos pequeños reinos, entre los francos se desmoronó el edificio secular de la nueva realeza, cuyas debilidades habían puesto de manifiesto los merovingios. Empero, un orden social ya parcialmente estabilizado requería nuevas fórmulas políticas, no sólo para satisfacer y canalizar las presiones de la aristocracia hacia el poder sino también para organizar la defensa de la comunidad frente a los peligros exteriores. Solidaria y mancomunada en sus intereses, la aristocracia laica y la aristocracia eclesiástica concurrían hacia el delineamiento de la monarquía feudal. Régimen institucional nuevo, caracterizado por su necesaria fluidez, acusaba cierta debilidad interna a la que había proporcionado remedio la intervención carismática de la Iglesia.

Con la aceptación por los Heristal del principio de la unción real, culminaba un largo proceso de interpenetración entre la esfera de lo secular y la esfera de lo religioso. Los viejos y sólidos fundamentos de derecho natural en que se apoyaba la noción romana de respublica habían sido corroídos por un sobrenaturalismo creciente, en virtud del cual los orígenes del poder –y por extensión los de la sociedad y del Estado– dependían de la inescrutable voluntad divina. Esta noción aparecía con caracteres diversos en el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues en un caso se relataba la historia de un pueblo independiente y en el otro el de una comunidad subordinada y perseguida dentro de un Estado vigoroso; pero el fondo era común –puesto que era reflejo de la misma concepción oriental de la autoridad– y los principios que implicaba llegaron a arraigar en los espíritus. La idea del poder de los reyes hebreos, su misión sacerdotal, su concepción misional de la autoridad civil, la idea de legitimidad sagrada de toda autoridad contenida en el Nuevo Testamento, todo había sido repetido insistentemente por la Iglesia a los reyes y magnates de los reinos romanogermánicos y había llegado a transformarse en un conjunto de nociones no discutibles.

Si la autoridad eficaz –y representante fiel al mismo tiempo de la aristocracia terrateniente y militar– contaba con la posibilidad de adquirir su legitimidad por la acción conjunta de la elección y la unción sagrada, entonces el poder político podía considerarse sólidamente sustentado y suficientemente representativo. Era necesario que reconociera, en el ejercicio de su autoridad, la imposibilidad que caracterizaba a ese poder de actuar enérgicamente y mediante una acción inmediata, carácter que, en cambio, debía reconocer al poder regional. “El emperador no puede obrar personalmente sino por intermedio de sus fieles”, decía Carlomagno en las instrucciones que dio a los missi para la obtención del juramento de 802, [366] y la idea reaparecería en documentos posteriores de Luis el Piadoso; en ese reconocimiento estaba implícita la nueva concepción de la autoridad central, que sólo podría subsistir si se tornaba laxa y se ejercía como autoridad mediata e indirecta. Pasado el momento de gravitación de Carlomagno, que sobrepasó sus propias previsiones, la monarquía feudal aceptaría ese planteo, que no era sino el reconocimiento de la efectiva situación de hegemonía que había alcanzado la aristocracia terrateniente y militar en el reino franco, en parte a causa de la imposibilidad técnica de la monarquía de ejercer directamente su poder.

Fue Carlomagno quien dio estructura a esta nueva concepción del poder real entre los francos. Pero diversas circunstancias lo movieron a ensanchar su autoridad, y en las postrimerías del año 800 fue consagrado emperador en Roma. Desde entonces se fue precisando el tipo de autoridad del emperador –que acaso aspiraba a restaurar la antigua concepción del Estado, y con él la del poder impersonal– [367] y se manifestó explícitamente una tendencia a confundir los fines del Estado con los de la Iglesia.

Este último proceso se había insinuado ya en los reinos romanogermánicos, especialmente en el visigodo, pero se acentuó a partir de la aparición de los musulmanes en Occidente a causa de su militancia religiosa. Si la oposición entre musulmanes y cristianos se formuló en términos religiosos, el conflicto fue sentido como un conflicto de culturas. La lucha contra los musulmanes fue no sólo en defensa de la fe sino también en defensa de un estilo de vida de vigorosas raíces. Pero fue inevitable que, en la crisis aguda, asumiera la dirección de la defensa la Iglesia, que representaba eminentemente la tendencia a reordenar la situación alrededor del sistema dogmático del cristianismo. Si la existencia individual no cobraba sentido sino en virtud de sus fines sobrenaturales, era inevitable que la existencia colectiva, amenazada en sus contenidos fundamentales, sólo pudiera concebirse dirigida también hacia los mismos fines. De aquí que se fuera acentuando la tendencia a esfumar los límites entre los objetivos propios del Estado y los objetivos generales de la Iglesia, concebida como instrumento de salvación y orientada hacia fines sobrenaturales.

Si el poder inmediato de las aristocracias terratenientes y militares se concibió originariamente como justificado por la situación de hecho, el poder imperial se mediatizó, en el orden práctico y radicó su justificación en la necesidad de defender la unidad cultural del mundo occidental de raíces romanas, hebreocristianas y germánicas. En un mundo en el que las circunstancias forzaban la fragmentación de la autoridad, parecía urgente afirmar y defender la unidad cultural, cuyo signo visible era la concepción de la vida y del mundo. El Imperio asumió esa misión, pero sólo a costa de abandonar la noción romana del Estado para adoptar en cambio otra más extensa que incluía otras finalidades.

Esa noción era esencialmente ecuménica y trascendental. Carlomagno la afirmó en términos inequívocos que probaban la dependencia de su pensamiento político de las ideas fundamentales del agustinismo. “Creed que no hay más que una Iglesia que es la sociedad de todos los hombres piadosos sobre toda la Tierra, y que sólo serán salvados aquellos que perseveren hasta el fin en la fe y la comunión de esa Iglesia”, decía la Capitular citada. [368] Así se sentaba en documentos políticos el principio de la unidad de la humanidad, unidad que podía concebirse eminentemente como Iglesia o como Imperio, pero que tendía cada vez más a ser concebida como fusión de ambas formas institucionales en una realidad en la que lo sobrenatural saturara lo temporal. Muy poco después Agobardo[369] desarrollaría esta idea:

“Una sola fe ha sido enseñada por Dios, una sola esperanza difundida por el Espíritu Santo en el corazón de los creyentes, una sola caridad, un solo deseo, una sola plegaria. Es necesario que todos los hombres, diferentes de nación, de sexo, de condición, nobles o esclavos, digan juntos al Dios único, padre de todos: “Padre nuestro . . . ¡Oh celeste fraternidad, oh concordia sempiterna, oh unidad indisoluble, obra en un solo autor! Por vos los cielos son alegres, la tierra se regocija, el mar se mueve, los campos se alegran, y todas las naciones aplauden lo que hay en ellos. Y con razón, pues todos hermanos, el siervo, el señor, el pobre y el rico, el ignorante y el sabio, el humilde artesano y el sublime señor, invocan a un solo Dios, el Padre. Que nadie desdeñe más a su prójimo, ni se desprecie ni se exalte a sí mismo, pues todos somos un solo cuerpo del Cristo, o mejor aún, un solo Cristo según el Apóstol. Basta ya de gentiles y de judíos, de circuncisos y de paganos, de bárbaros y de escitas, de siervos y de libres. Si Dios ha sufrido para aproximar en su sangre a aquellos que estamos alejados, para que el muro de separación fuese roto, para que toda enemistad desapareciera en él, para que todos fueran reconciliados en el Cuerpo de Dios, yo os pregunto, ¿no se opone a ese trabajo divino de la unidad esta increíble diversidad de las leyes que reina no sólo en cada región y en cada ciudad sino también en cada morada y casi en la misma mesa? Quiera Dios todopoderoso que bajo un solo rey muy piadoso sean todos los hombres gobernados por una sola ley; será muy provechoso para la concordia de la Ciudad de Dios y para la equidad entre los pueblos. ”

Inspirado por San Agustín, [370] Carlomagno concibió su imperio como una realización de la Ciudad de Dios. “La paz de los hombres es la unión en el orden”, había dicho el obispo de Hipona, [371] y ambas ideas –paz y orden– guiaron la concepción trascendental del Imperio. Yacía en su fondo la certidumbre de que el orden reinante –hijo de la conquista no muy lejana– podía ser ya considerado como definitivo y había llegado a un grado tal de estabilidad que requería ser institucionalizado sobre un fundamento sobrenatural. Y la animaba también la seguridad de que las finalidades últimas del poder político trascendían los límites de la realidad sensible. La paz era el designio fundamental del poder, pero suponía la fijación del sistema de relaciones sociales creadas a lo largo de un prolongado y agitado proceso. Una vez lograda, la existencia colectiva debía transcurrir orientada no hacia objetivos terrenales sino hacia el triunfo de la fe, hacia la salvación, esto es, hacia un objetivo religioso.

Por sus contenidos doctrinarios, el imperio de Carlomagno significó un triunfo de la interpretación cristiana de la sociedad y el poder político. La idea de la identidad de lo temporal y lo sobrenatural –de la realidad y la irrealidad– respaldaba la inmensa autoridad del emperador. Pero encubría dos fallas que no tardarían mucho tiempo en hacerse visibles. Una era la imposibilidad de asegurar la compatibilidad entre el orden ecuménico espiritual y la autoridad terrenal inmediata; otra era la cuestión disputable de cuál potestad –la temporal o la espiritual– asumiría la más alta jerarquía de la ecúmene. Ambas fallas se confundieron muy pronto. Si Carlomagno pudo acariciar la esperanza de que eran compatibles la autoridad inmediata de los señores y la autoridad mediata del emperador dentro de un orden de fundamentación carismática, los hechos mostrarían muy pronto que el proceso social buscaba otras formas institucionales más apropiadas para asegurar el predominio de las aristocracias terratenientes y militares. Y al acelerarse ese proceso y entrar en crisis el orden imperial quedó planteada de inmediato la querella entre el poder temporal y el poder espiritual por el ejercicio de la más alta autoridad.

Así se suscitaron muy pronto gravísimos problemas, tras la muerte de Carlomagno. Dos tendencias opuestas chocaron durante la época de Luis el Piadoso: una inspiró el privilegio concedido al Papado en 817, por el cual el emperador renunciaba a intervenir en la elección y consagración del papa, y otra se impuso con la constitución romana de 824 que obligaba al pontífice a prestar juramento de fidelidad al emperador. [372] La disputa fue acompañada de una recia defensa de la unidad imperial, que quedó consagrada en la ordinatio imperii de 817, [373] que establecía la indivisibilidad del Imperio y la subordinación de los reinos. Pero el abismo entre la doctrina y la realidad se ensanchaba. Ya durante los últimos tiempos de Carlomagno el poder de la aristocracia se había acrecentado considerablemente, y ese proceso se acentuó bajo sus sucesores, cuya impotencia se hacía más patente en contraste con la eficacia inmediata de los señores. El poder político inmediato se fue concentrando en quienes ejercían una autoridad personal dentro de un área limitada susceptible de ser vigilada directamente, mientras que tanto el papa como el emperador disputaban sobre su preeminencia dentro de un mundo abstracto en el que se confundían cada vez más los fines terrenales y los fines espirituales de la autoridad.

Como señores, en última instancia, ejercían el poder los reyes de Wessex o de Asturias, cuyos cortos dominios les permitían el ejercicio de una autoridad personal. Poseedores de la tierra y únicos depositarios del poder militar, los señores concentraban en sus manos todos los recursos necesarios para asegurar su predominio como clase y para justificar sus privilegios mediante la defensa eficaz de sus subordinados, a los que protegían de las amenazas de los invasores agrupándolos alrededor de sus lugares fortificados y vigilando de cerca las fronteras. Así creció su autoridad y se liberó progresivamente del poder imperial y aun del pontificio, porque pronto pareció lícito a los señores elegir a los obispos e investirlos con la investidura laica mediante el báculo y el anillo. Imperio y Papado, entretanto, perdían contacto directo con el orbe cuya autoridad disputaban, pero precisaban cuidadosamente en sus disputas los rasgos que atribuían a esa realidad que sólo desde lejos podían controlar: era un mundo que se comprendía tan sólo advirtiendo la trama sobrenatural en que se entretejía.

La ecúmene, el mundo abstracto sobre el que querían ejercer su autoridad el Papado y el Imperio, se saturaba así de trascendencia. En la medida en que el Imperio perdía eficacia, a partir del reinado de Luis el Piadoso, se acentuaba ese carácter y parecía más legítimo que fuera el Papado quien ejerciera la supremacía ecuménica. En medio de las guerras civiles que consumaban su impotencia, el Imperio vio alzarse frente a él las pretensiones del Papado, que llevaba hasta sus últimas consecuencias la concepción sobrenatural de la realidad. “No debéis ignorar que el gobierno de las almas, que pertenece al pontífice, es superior al gobierno imperial, que es temporal”, escribía Gregorio IV. [374] Poco a poco comenzó a expresarse sin disimulos una tesis extrema: la unidad de la ecúmene, la paz y el orden, en cuya custodia el Imperio se muestra ineficaz, es responsabilidad del pontífice. Jonás de Orleans escribió por entonces en De institutione regia: “Todos los fieles deben saber que la Iglesia universal es el cuerpo de Cristo, que su cabeza es Cristo y que, en esta Iglesia, hay dos personajes principales: el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza. ” Y concluía repitiendo el concepto establecido por el papa Gelasio: “El primero es más importante, puesto que debe dar cuenta a Dios de los mismos reyes. “[375] Esfumado el distingo entre lo temporal y lo espiritual, concebida la humanidad como Iglesia, como lo reconocía el propio Imperio, la potestad suprema debía recaer en quien representaba al sacerdocio. “El rey –agregaba Jonás de Orleáns– tiene por principal función la defensa de las iglesias y los servidores de Dios. Su deber consiste en velar con cuidado por la salvaguardia de los sacerdotes y el ejercicio de su ministerio, y proteger por las armas a la Iglesia de Dios. ” Así se definió categóricamente, en medio de las discordias encendidas entre los herederos de Carlomagno, la “función ministerial” del poder civil, en un retorno al pensamiento expresado por Isidoro de Sevilla en el libro de las Sentencias. [376] Si el poder señorial podía ejercerse eficazmente en relación directa con la realidad y sin que pudiera todavía intentarse su sujeción a fines sobrenaturales, el poder imperial, que había aceptado situarse en la esfera ecuménica y espiritual, aceptó, a medida que declinaban sus posibilidades de acción, el destino y la función que el Papado le asignaba. La fórmula de Carlomagno se había invertido.

En el transcurso del siglo IX, especialmente después de la disolución del imperio en 843 que consagraba la crisis de la ordinatio imperii, la tesis pontificia no hizo sino acentuarse. Nicolás I la formuló con renovada precisión y energía cuando, dirigiéndose a Carlos el Calvo, entonces en lucha con el emperador Luis II, decía: “Por eso es necesario que –según el ejemplo de nuestra Santa Madre Iglesia que os ha engendrado antes por el Evangelio y ha hecho nacer en vosotros a Cristo por medio de la fe– yo os engendré de nuevo por el ministerio de mi apostolado, a fin de que el mismo Cristo sea formado en vuestros corazones gracias a la paz y haga de vos un hambre perfecto. “[377] Y mientras el papa confirmaba en los hechos su inflexible posición doctrinaria, la teoría seguía cobrando rigidez y así se expresó en el tratado De ordine Palatii del arzobispo de Reims Hincmar. [378] No sólo el Papado impone al poder civil los objetivos que debe servir; los obispos tienen, según Hincmar, la misión que antes fue confiada a los apóstoles, y por eso también les corresponde la tutela de los reyes, a quienes deben ilustrar sobre la palabra divina y mantener alerta frente a los peligros que los rodean. Ya por entonces circulaban las Decretales pseudoisidorianas, y podía hablar Hincmar de leyes “promulgadas por Dios” que reglaban la organización y la conducta del orden sacerdotal. De ese modo aseguraba su posición y su independencia la aristocracia eclesiástica, que adquiría una fundamentación carismática tanto para su autoridad espiritual como para su status social. Pero al mismo tiempo se beneficiaba también con esa condición la aristocracia laica, pues en la concepción sobrenatural de la realidad que triunfaba poco a poco se consolidaba el orden social y adquiría una fundamentación inmutable.

El ascenso del Papado se interrumpió en las postrimerías del siglo IX. Cuando declinó el Imperio Carolingio perdió su capacidad de resistencia frente a los poderes locales que imponían su fuerza en Italia, y quedó probada la unidad inquebrantable que vinculaba a las dos instituciones, que sólo podían subsistir si confundían su fuerza carismática y su fuerza institucional y militar. Imperio y Papado representaban una idea, una aspiración que tenía mucho de nostálgica; alimentada por la fe religiosa y por el carácter ecuménico que la Iglesia atribuía a su autoridad espiritual, se robustecía con la tradición de unidad política que entrañaba el recuerdo del Imperio Romano. Pero en el orden de la realidad, los poderes locales sólo transigían con la vigencia de esa idea cuando no obstaba a sus intereses inmediatos y cuando se imponía por la fuerza del temor divino o del temor humano. Disgregado el Imperio Carolingio, reinos y señoríos recobraron su plena autonomía, y en Italia no vacilaron en someter al poder papal. Desde el pontificado de Juan VIII hasta el de Juan XII, el Papado estuvo a merced de la aristocracia romana y se vio sometido a los vaivenes que consigna –aunque exageradamente– Liutprando de Cremona en su crónica. [379] Vacante el título imperial y en total crisis la idea de unidad, Otón I, rey de Germania, decidió restaurar el Imperio.

El Santo Imperio Romanogermánico renovó la fórmula de Carlomagno, de acuerdo con la cual, en la unidad estrecha entre lo temporal y lo espiritual, correspondía la primacía al emperador. Otón I puso en vigor la constitución romana de 824 y usó libremente del derecho de imponer la investidura laica a los obispos a quienes otorgaba tierras situadas estratégicamente. Pero la concepción mística del Imperio lo penetró rápidamente, quizá al calor del despertar religioso de ese momento. Fue Otón III quien llevó hasta sus últimas consecuencias esa concepción.

Acaso por la influencia de su educación bizantina, Otón III se inclinó no sólo a la afirmación de su autoridad secular sino también hacia la tesis de la condición sagrada del emperador. Por un momento –durante los pontificados de Gregorio y sobre todo de Silvestre II, el sabio Gerberto de Aurillac– el Imperio pretendió haber realizado la fusión mística de lo sagrado y lo profano, de lo temporal y lo espiritual. A diferencia de quienes habían sostenido la “función ministerial” del poder temporal, Otón III atribuía al emperador una fuerza mística propia, que quiso poner de manifiesto en los títulos con que lo designó su cancillería y en el ceremonial que puso en vigor, y en virtud de ella creyó lícito compartir la autoridad sacerdotal del pontífice.

Firme en la defensa de sus atribuciones temporales, rechazó por falsa la llamada “donación de Constantino”;[380] pero puso todo su ímpetu en demostrar no sólo el carácter sagrado sino también el carácter universal del Imperio. Concibió su autoridad como inseparable de la del papa, porque Iglesia e Imperio no constituían sino una unidad a sus ojos. “¡Oh vosotros, dos luminarias, a través del espacio de las tierras –decía en un poema el obispo León de Vercelli–, [381] iluminad las Iglesias y poned en fuga a las tinieblas. Que el uno prospere por la espada y el otro haga resonar su palabra!” Eran términos semejantes a los que había usado Carlomagno en la carta a León III, [382] pero las dos luminarias tenían ahora para el emperador germánico un sentido más hondo, porque la fusión mística de lo profano y lo sagrado había alcanzado su más alto punto: regnum y sacerdotium no parecían, para Otón III y para Silvestre II, sino dos caras inseparables de una misma moneda.

Así alcanzó el Imperio, al finalizar el siglo X, su más original fisonomía. Poder terrenal, necesitaba elevarse al más alto plano de la autoridad para coexistir con el poder de la aristocracia terrateniente y militar, y ésta veía en el Imperio un poder remoto, con el que era compatible su autoridad inmediata y del que obtenía una justificación carismática y jurídica de su propio poder. El poder laxo de los emperadores y el poder estricto de los señores definían la concepción política de la naciente feudalidad, reacia al reconocimiento de una autoridad vigilante y centralizadora como la que había pretendido la monarquía en los reinos romanogermánicos.

Pese a los elementos cristianos y romanas con que aspiraba a revestirse, el Imperio no podía esconder la peculiaridad germánica de su concepción radical. Como sistema político fue, en rigor, la más alta expresión de la monarquía feudal, dentro de cuyo esquema el poder señorial se ordenaba jerárquicamente y mantenía cierta unidad dentro de la más amplia libertad. No era éste, ciertamente, el ideal político de la Iglesia, que conservaba viva la tradición autoritaria del Imperio Romano, y acaso esta oposición de tradiciones alimentara el conflicto que se suscitó entre ambas potestades no mucho después de haber alcanzado el más alto grado de identificación en los últimos años del siglo X.

Sin duda la experiencia de la conjunción de “las dos luminarias” realizada por Otón III y Silvestre II había contribuido también a precisar, por contraste, los límites entre lo profano y lo sagrado. Eran dos ámbitos que se diferenciaban de hecho aunque una concepción intelectual estuviera predispuesta a no percibir las diferencias. Y aunque los tratadistas no puntualizaran ese aspecto, estaba implícito en los distintos puntos de vista de emperadores y pontífices, y un día habría de ponerse de manifiesto. Aspiración religiosa suprema, la fusión mística de la realidad y la irrealidad no era sino una operación intelectual, que la experiencia de los hechos frustraba a cada instante.

Como monarquía feudal, el Santo Imperio había establecido, desde la época de Otón I, un régimen que convenía a su peculiar situación y que afectó a los intereses de la Iglesia. El conflicto de las investiduras, después que la Iglesia recuperó su autonomía, enfrentó al emperador Enrique IV y al papa Gregorio VII: fue entonces cuando comenzaron a definirse en sus formas extremas los puntos de vista de uno y otro poder, en una tensa y prolongada polémica que duraría más de dos siglos.

Extremando las opiniones sostenidas desde varios siglos antes, el Papado concluyó afirmando la tesis teocrática, fundada en una interpretación natural del mundo. La defensa fue vehemente, pero era, sin duda, la defensa de una posición doctrinaria cuyas posibilidades de transformarse en principio rector de las relaciones políticas concretas parecían cada vez más remotas. La interpretación sobrenatural del mundo no podía oscurecer el juicio de quienes advertían que el ámbito de lo sagrado y el ámbito de lo profano, luego de haber buscado su coincidencia por un momento al calor de una concepción mística, recobraban su autonomía y acentuaban sus límites. Gregorio VII lo expresó en un significativo pasaje de la segunda carta a Hermann de Metz, en 1081: ” . . . desde el comienzo del mundo, en esta innumerable multitud de reyes que se han sucedido sobre los diferentes tronos de la tierra, no hay sino un pequeñísimo número de santos, en tanto que en una sola serie de pontífices, por ejemplo en la serie de los pontífices romanos desde la época del apóstol San Pedro, más de cien se han distinguido por una eminente santidad. Esto, como se ha dicho, proviene de que los reyes de la tierra y los príncipes, fascinados por una vana gloria, sobreponen sus intereses terrestres a los espirituales, en tanto que los piadosos pontífices que no se cuidan de la vana gloria no sacrifican la causa de Dios a las cosas carnales. Los primeros son despiadados cuando han sido ofendidos personalmente, pero carecen de energía para castigar a aquellos que han ofendido a Dios. Los segundos, por el contrario, olvidan fácilmente las faltas que se han cometido contra ellos pero sólo con pena perdonan las injurias hechas a Dios. Absorbidos por las cosas de la tierra, los primeros han hecho poco caso de las cosas espirituales; los segundos, dirigiendo constantemente su pensamiento hacia el cielo, no tienen sino desdén por lo que es terrestre”. [383] Si tal era la experiencia histórica, la posibilidad de instaurar en la tierra la Ciudad de Dios no podía ser sino una remota aspiración, separada de los principios que debían regir las relaciones de la Iglesia con los poderes terrestres: emperadores, reyes, y, sobre todo, señores feudales que ejercían en sus jurisdicciones la autoridad más absoluta y personal.

Pero, enfrentado con el emperador, que reclamaba para sí no sólo una potestad terrenal –como la reclamaban reyes y señores– sino también una potestad universal, el Papado afirmó en realidad, bajo la apariencia de una teocracia, el derecho a ejercer el poder ecuménico espiritual, puesto que era a la Iglesia –y nada más que a la Iglesia– a quien le pedía su justificación carismática el poder secular. Visiblemente instituido a favor de situaciones de hecho, el poder secular –emperadores, reyes y señores– procuró su legitimación sobrenatural y contribuyó con ello a que el Papado se considerara fuente de todo poder legítimo: tal fue la consecuencia del dramático y agitado proceso mediante el cual la aristocracia había consolidado finalmente su poder económico y militar.

Pero no era ésta la única raíz con que nutría el Papado su convicción de ser la única fuente de poder legítimo. Si la realidad política lo había empujado a asumir ese papel, en su tradición y en la doctrina que le servía de fundamento se hallaban elementos suficientes como para justificar la actitud absoluta que adoptó a partir del siglo XI. Las Escrituras, el pensamiento agustiniano llevado hasta consecuencias acaso impensadas por el obispo de Hipona[384] y la creciente influencia de la noción platónica –y neoplatónica– de la realidad, coadyuvaban al triunfo de una imagen del mundo en la que lo sensible se desvanecía en la trama infinita y eterna de lo inteligible. Lo sensible se traducía en términos de ciudad terrestre, de valle de lágrimas, de orden temporal, ámbito desprovisto de sentido por sí mismo y sólo justificado por la posibilidad de trascenderlo. Una sola finalidad parecía, pues, adquirir la existencia individual y colectiva: la salvación; y este tránsito sólo podía operarse a través del mediador, el Cristo, cuya misión se desdoblaba en la tierra según la naturaleza dual del hombre. Sólo si el Imperio y el Papado obraban de consuno, reconstruyendo la originaria misión de Cristo, sería posible la salvación. Pero en esa consustanciación de las potestades, lo espiritual debía conservar el predominio. Así lo expresaba Pedro Damiano en un pasaje de la Disceptatio synodalis:[385] “Que las cabezas del mundo vivan en los lazos de una perpetua caridad e impidan toda discordia entre los miembros inferiores. Como hay un solo mediador entre Dios y los hombres, esas dos instituciones –el reino y el sacerdocio– deben ser fundidas por un divino misterio; y las dos personas que la encarnen estarán unidas por tales lazos que, gracias a su mutua caridad, se encontrará al rey en el pontífice Romano y al pontífice Romano en el rey, quedando a salvo el privilegio del papa, que nadie tiene el derecho de usurpar. ”

Esta supremacía del Papado se relacionaba con su responsabilidad de la salvación del hombre más que con sus fines terrenales. Muy poco antes el cardenal Humberto había desarrollado la idea en términos precisos: “Por eso –decía en su tratado contra los simoníacos–[386] quien quiera comparar útil y correctamente la dignidad sacerdotal y la dignidad real deberá decir que el sacerdocio en la Iglesia es semejante al alma y el reino del cuerpo porque ambos se aman mutuamente, tienen necesidad el uno del otro y se prestan necesariamente una recíproca ayuda. Pero así como el alma domina al cuerpo y lo manda, así la dignidad sacerdotal es superior a la dignidad real, como el cielo a la tierra. ” Era la consecuencia natural del principio de identidad entre sociedad e Iglesia. Si todos los fieles están sometidos al papa, como responsable de su salvación, con más razón lo están los reyes y quienes ejercen todo poder civil. “¿No forman parte de las ovejas que el Hijo de Dios ha confiado al bienaventurado Pedro? –preguntaba Gregorio VII. [387] ¿Quién, pues, osaría pretender, pregunto, que está desvinculado de la autoridad de San Pedro y no haber sido incluido en el poder universal que le ha dado de atar y desatar, sino aquel desventurado que, no queriendo llevar el yugo del Señor, se somete al del diablo y renuncia a formar parte de las ovejas de Cristo? Obrando así, rechazando orgullosamente el poder acordado por Dios a Pedro, no podrá adquirir sino una miserable libertad, porque mientras más reniegue de ese poder más pesará sobre él el día del juicio para su eterna condenación. ” Y agregaba en otro pasaje: “¿Sería posible que una dignidad inventada por los hombres del siglo, inclusive por hombres que ignoraban a Dios, no estuviera sometida a esta dignidad que la providencia de Dios Todopoderoso para su honor ha acordado misericordiosamente al mundo? Si el hijo de ese Dios Todopoderoso es incontestablemente Dios y hombre, también es el Soberano Sacerdote, el jefe de todos los sacerdotes, y está ahora sentado a la diestra del Padre e intercede sin interrupción por nosotros. Él ha despreciado la realeza terrestre de la que se enorgullecen los hijos del siglo, y ha elegido espontáneamente el sacerdocio y la cruz. ¿Quién no sabe que los primeros reyes y los primeros duques fueron hombres ignorantes de Dios que, movidos por una ciega ambición y una intolerable soberbia, estimulados por el demonio, príncipe de este mundo, han tratado por orgullo de dominar a sus iguales, es decir a los demás hombres, por medio de las rapiñas, las mentiras, los homicidios y casi todos los crímenes?”

La superioridad del sacerdocio sobre el reino estaba, pues, implícita en el origen mismo de ambas instituciones, sagrada la una y profana la otra. Quedaba así planteado el origen del poder civil, del que se admitía, según la tradición escrituraria[388] que venía de Dios. Pero en la controversia se afirmó no sólo el origen profano del poder sino también su origen de hecho y su independencia de toda actitud moral. El poder legítimo fue considerado aquel que había sido otorgado por la Iglesia, la cual asumía el papel de intermediaria. “Aquellos que espontáneamente o tras madura reflexión –escribía Gregorio VII– [389] son llamados por la Iglesia a la realeza o al imperio, deben responder humildemente al llamado, no para adquirir una gloria efímera, sino para procurar la salvación de un gran número. ” Así quedó fijado el principio de que el poder civil no era directamente otorgado por Dios, esto es, que el éxito en la lucha por el poder no significaba el derecho legítimo a ejercerlo, sino que provenía de Dios a través de su Iglesia, doctrina, por lo demás, en la que se consentía sobre todo cuando se buscaba su intervención carismática para legitimarlo. Hugo de San Víctor fijó la fórmula teológica en su tratado sobre los sacramentos, afirmando que “el poder espiritual debe instituir al poder temporal para que exista, y juzgarlo si se conduce mal”. [390]

La doctrina que así quedó formulada fue la de “las dos espadas”. Juan de Salisbury afirmó que “el príncipe recibe su espada de manos de la Iglesia”, [391] y Bernardo de Claraval expresó el mismo principio: “La espada espiritual y la espada material pertenecen una y otra a la Iglesia; pero ésta debe ser sacada para la Iglesia y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote, otra en manos del soldado, pero a la orden del sacerdote y al mando del emperador. “[392]. El Papado, firme en la vieja tesis isidoriana, reducía el papel del poder civil a mero instrumento. El poder eclesiástico tenía, en virtud de su carácter sagrado, finalidades propias y coincidentes con las finalidades del hombre y del mundo; el poder civil, en cambio, a causa de su carácter profano, no poseía finalidades propias sino que debía limitarse a servir los fines trascendentales fijados por la Iglesia, que se relacionaban con el mantenimiento de la paz y la defensa de la fe. Por eso podía decir Inocencio III que “así como la luna recibe su luz del sol, la que es inferior por las dimensiones, la calidad, la posición y el poder, del mismo modo el poder real obtiene de la autoridad pontificia el esplendor de su dignidad”. [393]

Más próximo a las luchas por el poder, por la gloria y por la riqueza, el Santo Imperio no podía, sin embargo, limitarse a reivindicar solamente un poder de hecho, sino que necesitaba afirmar su universalidad y su dependencia directa de una fuente absoluta de poder. Empero, si se enfrentó con el Papado fue, originariamente, porque el problema de la jurisdicción eclesiástica interfería la política alemana del emperador. Así nació la “querella de las investiduras”, en la que el problema de poder suscitado entre las dos potestades, tanto en el reino de Germania como en el área romana después de la emancipación de la Iglesia, se transmutó en una cuestión doctrinaria. Ciertamente el Imperio no podía prescindir de una fundamentación que asegurara, al mismo tiempo, su origen sobrenatural y su independencia de la Iglesia. Y esta necesidad lo obligó a combatir al Papado en su propio campo y con notoria desventaja, conduciéndolo hacia las contradicciones radicales que se manifestaron en la concepción imperial de Federico II.

El Imperio se cuidó escrupulosamente de admitir la identidad entre sociedad e Iglesia; Imperio y Papado eran miembros de la Iglesia, y Enrique IV afirmaba que, hasta la época en que se había suscitado el conflicto con Gregorio VII, habían llevado “una vida calma y tranquila”, razón por la cual reprochaba al papa que hubiera “alterado totalmente esta magnífica armonía de la distribución de los miembros de Cristo que el Doctor de las naciones no cesa de exaltar y de recomendar”:[394] eran como las dos luminarias que la Divina Providencia había creado –escribía Federico II–[395] “cada una para su propio oficio y sin que la una chocara con la otra; así quiso Ella también un doble poder sobre la tierra para que los hombres tuvieran un doble freno que se dirige hacia dos lados opuestos, y así ha sido hecho a imitación del orden celeste”.

Ambos poderes no tenían sino un fin común, que era asegurar la salvación del hombre y el logro de la paz universal como lo había sostenido vehementemente Otón III con su conducta y su doctrina, destinadas a lograr la renovatio Imperii Romanorum. El emperador era “el autor de la paz”, decía el jurista Pedro Craso;[396] y Federico Barbarroja se dolía de que la política del papa Adriano IV no estuviera destinada a “alentar la unidad de Iglesia e Imperio, a unirlos en los lazos de la paz”. [397] Pero esta solidaridad en los fines no ocultaba la especificidad de la misión de cada uno de los dos miembros de Cristo, y el Imperio afinaba el distingo para deslindar su propia jurisdicción sin alterar la concepción fundamental. Ciertamente, era misión del Imperio servir a los fines de la Providencia, pero no dentro de los límites establecidos por el vicario de Cristo, como lo quería la concepción ministerial del poder civil, sino de acuerdo con la misión propia que la Providencia había asignado al poder secular.

Quedaba así planteado el problema del origen del poder imperial. Frente a la tesis de que sólo la Iglesia podía disponer del poder legítimo, el emperador Enrique IV sostuvo la tesis de que poseía “la espada vengadora que nos ha sido confiada por Dios”;[398] y agregó más tarde que debía “ser juzgado solamente por Dios”. [399] Federico Barbarroja escribía en 1157: “La Divina Potestad, de la que deriva todo poder en los cielos y en la tierra, nos ha confiado a nosotros, su ungido, el reino y el Imperio para gobernarlo”; y agregaba más adelante: “Quien diga que nosotros recibimos la corona imperial como un beneficio del papa, contradice las órdenes divinas y la doctrina de San Pedro, y es culpable de una mentira. “[400]

Frente a la tesis de la translatio, el Imperio llegó a oponer, con Federico II, una doctrina estrictamente histórica y realista, al afirmar que, puesto que “los germanos habían asumido la defensa del Imperio, era justo que pasase a ellos el poder que antes tenían el Senado y el Pueblo Romano de elegir a los emperadores”. [401] Y frente a la tesis del origen electivo y contractual del poder de los emperadores, desarrollada sobre todo por Manegold de Lautenbach, [402] los juristas imperiales sostuvieron en todas las ocasiones favorables la legitimidad por vía hereditaria, especialmente en el sentido impuesto a su argumentación por Pedro Craso, que transfirió al problema de la sucesión real los principios del derecho privado. [403] Con estos recursos laterales se afianzaba la tesis central de la independencia del Imperio con respecto al poder pontificio, sin negar, sin embargo, el principio carismático que requería la sustentación del orden imperial. Alfonso VII de Castilla, al ser proclamado emperador en 1135, recibió la nueva potestad de un concilio, cuyos miembros todos “recibieron de Dios –dice el cronista–[404] la inspiración de dar al rey Alfonso el título de emperador”.

Si la jurisdicción ecuménica y la naturaleza sagrada del poder imperial hacían de él un instrumento de la Providencia para el mantenimiento de la paz y el reinado de la justicia, la circunstancia de ser un poder ordenado directamente por Dios lo hacía capaz de ejercer la tutela de la Iglesia misma. Se fundaba en que la renovatio, tal como se había operado por obra de Carlomagno o de Otón I, había resultado del efectivo ejercicio del poder político y militar en defensa de la Iglesia, amenazada por sus enemigos. Emancipada la Iglesia en el siglo XI, el Papado rechazó esta pretensión, pero el Imperio hizo efectivas sus pretensiones nombrando y deponiendo pontífices, tal como lo habían hecho Otón III y Enrique III. Fuerte en esa doctrina, promovió Enrique IV la deposición de Gregorio VII y Federico I la campaña contra Adriano IV; en relación con su conducta, Barbarroja había sido explícito en la ya citada carta dirigida al reino en octubre de 1157: “La Divina Providencia ha ordenado–decía–[405] que la paz de las iglesias debe ser mantenida por el ejército imperial”; y en otra dirigida dos años más tarde al cardenal Rolando, afirmaba: “Con este piadosísimo fin, nosotros debemos no sólo proteger todas las iglesias del Imperio, sino también proveer celosamente a la muy Santa Iglesia de Roma, cuyo cuidado y defensa se cree que nos ha sido especialmente confiado a nosotros por la Divina Providencia. “[406]

De este modo, la competencia entre las dos potestades quedaba radicada en un mismo plano distante, por cierto, del plano de la eficacia inmediata frente a la realidad social. Pero la fuerza de los hechos condujo poco a poco a la percepción de la diversidad intrínseca de las jurisdicciones. Era inútil negar la fuerza creciente de los vínculos que estabilizaban las relaciones políticas, y en el seno mismo de la Iglesia pareció prudente reconocer su legitimidad. A fines del siglo XI, Ivo de Chartres enunció una tesis que evitaba los extremos a que había conducido la polémica, distinguiendo claramente lo sagrado de lo profano. “Tampoco el papa urbano –escribió en 1097 el arzobispo de Lyon–, [407] si hemos comprendido bien, prohíbe a los reyes otra cosa que la investidura corporal; no los excluye de la elección, puesto que están a la cabeza del pueblo; ni les veda poner en posesión (a los elegidos); es cierto que el octavo Sínodo les prohíbe asistir a la elección, pero nada dice en cuanto a la posesión. ¿Qué importa que ésta se haga por medio de la mano, o por un signo, o por la palabra o por el bastón, si los reyes no pretenden otorgar nada de lo espiritual, sino solamente acceder al voto de los electores o conceder a los elegidos los dominios eclesiásticos y los otros bienes exteriores que las iglesias tienen de la munificencia real?” Esta tesis fue, finalmente, la que se impuso en 1122 en el Concordato de Worms, y aunque la polémica continuó, los límites del orden político y la peculiaridad de las relaciones que implicaba se fueron definiendo cada vez mejor.

En rigor, cuando la Iglesia limitaba su área de influencia al orden de lo espiritual se robustecía su autoridad y se purificaba su misión. El Imperio, en cambio, cuando reducía su hegemonía al plano político, se debilitaba frente a la aristocracia terrateniente y militar, que ejercía el poder local efectivo. Ésta, aun cuando su situación se estabilizaba, tuvo a su vez que consentir en apoyar un poder más extenso, pero siempre diferenciado y regional: la monarquía, cuya autoridad comenzó a crecer a través de una continua competencia con la aristocracia.

La vieja institución monárquica, a favor de la cual obraba la tradición conservada eminentemente por la Iglesia, sobrevivía trabajosamente a las circunstancias adversas y procuraba mantener ciertas funciones que le eran propias y que nadie aceptaba ejercer, combinándolas con las que, en otros planos, le permitía desempeñar la poderosa aristocracia terrateniente y militar; trató de hallar nuevas fórmulas políticas que correspondieran a las desusadas situaciones sociales y, pese a las dificultades, logró hallarlas con un ajustado sentido de la realidad. Al renovarse adquirió, pues, los caracteres de una institución válida que, aunque inestable, lograba ajustarse al sentido del desarrollo de la sociedad; a diferencia del Imperio, que, como institución, pretendía desentenderse del acelerado proceso de cambio social que se desarrollaba por entonces.

La primera fórmula fue una respuesta a la omnipotencia de la nueva aristocracia terrateniente y militar y se ajustó al sistema de relaciones creado por ella. La monarquía feudal fue un régimen político estrechamente solidario con los intereses de la clase dominante, y de esa primera fórmula quedó un esquema indeleble: la nobleza anglosajona quiso imponerlo en época de Eduardo el Confesor[408] y aun repercutía en las palabras atribuidas a Felipe Augusto de Francia, cuya noción de la monarquía era, en los hechos, diferente. [409] Pero a medida que se ahondaban las transformaciones económicas desencadenadas en el siglo XI, la monarquía comenzó a asumir una función específica que justificaba su poder y la emancipaba de la dependencia de la aristocracia; consistió en arrogarse el papel de árbitro entre las clases, en el momento en que comenzaban a adquirir importancia ciertos grupos sociales ajenos a la aristocracia y en que la Iglesia había adquirido autonomía suficiente como para que algunos de los sectores que la componían defendieran nuevas ideas sociales y morales.

Por sobre la mera yuxtaposición de señoríos, comenzaba a extenderse una red económica y social que suscitaba nuevas situaciones y modificaba las anteriores y tradicionales. Rápidamente, la monarquía aceptó intervenir en la regulación de las relaciones entre las viejas y las nuevas fuerzas sociales, trayendo consigo una nueva concepción social y moral y logrando al mismo tiempo definir una misión específica, distinta de la de los señores. Suger, consejero de Luis VI de Francia, definía la misión del rey al decir que “se mostraba un defensor ilustre y audaz, proveía a las necesidades de las iglesias y, lo que había sido necesario durante largo tiempo, velaba por la tranquilidad de los labradores, de los trabajadores y de los pobres”;[410] “Es deber de los reyes –decía en otro lugar–[411] reprimir con mano poderosa, y por el derecho originario de su oficio, la audacia de los tiranos que desgarran el Estado por guerras sin fin, ponen su placer en saquear, roban a los pobres y destruyen las iglesias. ” Y entre los méritos del monarca destacaba en una ocasión su cólera porque un señor había robado a unos mercaderes. [412] Acaso por las mismas razones señalaba Rigord el entusiasmo y la adhesión de los burgueses hacia Felipe Augusto por la enérgica represión de los judíos. [413] El rey comenzaba a dejar de ser un jefe de guerra, el mejor o el más poderoso de los señores, y se elevaba sobre los que en el orden feudal eran sus pares para hacerse cargo de otras atribuciones que la sociedad en proceso de cambio necesitaba delegar en alguien.

Sin embargo, esa calidad estaba todavía firmemente unida a la idea de rey. Si la monarquía pudo alcanzar poco a poco una situación de árbitro que colocaba a la aristocracia bajo su dependencia, fue porque los reyes, al tiempo que se atribuían esas funciones, obraban como jefes de guerra en una escala superior a la de los señores. La fundación misma de la monarquía fue frecuentemente un acto de decisiva audacia, como en el caso de los reinos de Castilla, Navarra o Portugal; pero alcanzó su más alto grado de audacia constructiva en el caso de las monarquías normandas de Inglaterra y Sicilia, donde la Corona se aseguró mejor que en parte alguna, con el prestigio derivado de la conquista, una función supraseñorial, autorizada por una creciente concepción patrimonial del reino. [414]

Empero, ese status no podía obtener sin dificultades el consentimiento de quienes, con armas en la mano, podían defender sus señoríos y con ellos su predominio de clase. La monarquía aceptó el reto de la aristocracia y defendió palmo a palmo sus derechos y las atribuciones que juzgaba implícitas en su autoridad; pero buscó además colocarse por encima de la querella exaltando su autoridad al rango de un poder sobrenatural. La ayudaba cierta tradición germánica, que había visto en el rey un representante mágico de la comunidad, [415] pero más aún la tradición escrituraria que vinculaba estrechamente a la monarquía con la divinidad, confiriéndole al monarca un carácter sagrado. La Iglesia contribuyó a difundir la leyenda de los poderes taumatúrgicos de los reyes, de acuerdo con el tipo de Melquisedec. “La divina virtud –dice Helgaud refiriéndose al rey Roberto de Francia–[416] confirió a este santo hombre tal gracia para la cura de los cuerpos, que tocando a los enfermos el lugar de sus llagas con su piadosa mano e imponiendo en él el signo de la cruz, les quitaba todo el dolor de sus enfermedades”; y Alfonso el Sabio decía en una de sus cantigas: “Todos los reyes cristianos tienen la virtud de que, con sólo poner las manos sobre tal dolor, dan la salud. “[417] Esta naturaleza de la persona real –y con ella su status supraseñorial– se institucionalizaba mediante el rito consagratorio, cuya fórmula fijó el Ordo Romanus, [418] recibiendo apoyo doctrinario a través de una nutrida literatura teológicopolítica, cuyo exponente extremo fue el libelo anónimo de York. [419]

A medida que la monarquía se fortalecía, se vigorizaba con ella una concepción de las relaciones entre las personas que comprometía los fundamentos del orden feudal. Se apoyaba éste en el vínculo directo de persona a persona; pero en la medida en que la monarquía se sintió fuerte procuró establecer entre ella y aquellos sobre quienes ejercía su poder otro tipo de relaciones que, de hecho, debían resultar menos inmediatas y, por lo mismo, más objetivas, como las que estableció Guillermo el Conquistador con sus súbditos después de la conquista, y especialmente por medio del juramento directo que exigió en 1086 a todos los poseedores libres. [420] Por lo demás, aunque inserto en el orden feudal, el rey conservó –y acrecentó desde el siglo XI– una situación de excepción que lo colocaba por encima de la aristocracia y que le permitió reivindicar poco a poco la representación del Estado. [421] Contribuyó a robustecer esta concepción la difusión de los principios del derecho Romano a partir de Irnerio, y es significativa la relación entre la dinastía normanda, que realizó el primer ensayo de decidido centralismo, y el monasterio de Bec, importante centro de estudios jurídicos, de donde provenía Lanfranc, elevado por Guillermo el Conquistador a la categoría de arzobispo de Canterbury. Ya en el siglo XII, la doctrina del poder real adquirió fuerte consistencia a través de las preocupaciones jurídicas de Enrique II de Inglaterra y de los jueces y legistas, especialmente Pedro de Blois y Renouf Glanville; y en la monarquía normanda de Sicilia, Roger II, Guillermo I y el ministro de éste, Maión de Bari, conjugando diversas tradiciones, construyeron una vigorosa estructura legal para fortalecer el poder de la Corona, [422] que sirvió de base en el siglo siguiente al Estado federiciano; ya por entonces Felipe Augusto y Luis IX de Francia alcanzaron una autoridad decididamente supraseñorial, análoga a la de Jaime el Conquistador en Aragón y Fernando el Santo en Castilla.

Para alcanzar esos resultados, la monarquía, abandonando su posición de representante de una clase, se afirmó en su papel de protectora de todos los grupos sociales: tal es el sentido que va cobrando poco a poco la vieja idea de que su misión es defender la paz, la justicia y el derecho. [423] La monarquía ganaba con esa política, porque la naciente burguesía le proporcionaba variados recursos que contribuían a fortalecer su autonomía y su autoridad; y con ello pudo organizar los dos instrumentos fundamentales para su acción independiente, ajustada a las nuevas condiciones sociales: el fisco y el ejército. “Riquezas y ejército son las defensas de un reino”, le hacía decir Richer a Luis V;[424] pero tales recursos sólo los obtuvo la monarquía feudal dentro de límites muy estrechos mientras no logró trasponer su dependencia de la aristocracia terrateniente y militar. Sólo cuando nuevos grupos sociales exentos de privilegios alcanzaron cierto desarrollo le fue posible a la monarquía obtenerlos sin atarse las manos, salvo en el caso del conquistador normando de Inglaterra. Allí, y poco a poco en otros reinos, el fisco comenzó a organizarse, porque parecía necesario servir a los reyes “no sólo conservando aquellas excelencias en las que se muestra la gloria de la potestad real, sino también sus riquezas terrenales que acrecen a los reyes en virtud de su posición”, como decía el autor del Diálogo del Exchequer. [425] Con la riqueza administrada correcta y libremente adquirió la monarquía libertad de movimiento; pero mayor libertad aún adquirió mediante la formación de ejércitos cada vez más ajenos a la voluntad de la aristocracia, compuestos de mercenarios, y que comenzaron a reclutarse en el siglo XII, [426] particularmente en Inglaterra gracias a la decisión de Enrique II. Cuando el proceso avanzó lo suficiente, la monarquía pudo contar con medios eficaces para asegurar su autoridad y la independencia de su política. Una vez más, la monarquía buscaba ajustarse a las nuevas posibilidades que le ofrecía la realidad social.

Por su comportamiento, la monarquía demostró que concebía su poder como estrechamente unido a las circunstancias de la realidad inmediata. Su lucha con el poder eclesiástico no fue –como la del Imperio– una disputa por la supremacía abstracta del orden ecuménico, sino una decidida y clara defensa de la jurisdicción concreta en el orden profano, esto es, en el mundo terrenal. Es significativa la respuesta al obispo Odón que Ordrico Vital pone en boca del rey Guillermo, cuando el prelado intentó hacer valer sus derechos religiosos para evitar sus responsabilidades políticas. “Odón exclamó: Soy clérigo y ministro del Señor; no se puede condenar a los obispos sin el juicio del papa. El rey le respondió prudentemente: Yo no condeno ni al clérigo ni al prelado, sino al conde que depende de mí, y a quien yo he hecho mi lugarteniente en mis estados; lo tomo porque quiero que me rinda cuenta del gobierno que le he confiado. “[427] Y no menos significativa es la actitud de Suger, abad de Saint Denis y consejero del rey, a quien sin embargo incitaba a abandonar la cruzada en mérito a las necesidades del gobierno. [428] Era la posición que anticipó Ivo de Chartres y que triunfaría poco a poco a lo largo de la lucha de los reyes ingleses contra Anselmo de Canterbury y Tomás Becket, a través del distingo entre el ámbito de lo sagrado y lo profano.

Pero en la medida en que se afirmaba la profanidad se debilitaba el sentimiento ecuménico y se acentuaba el localismo. La monarquía aceptó la misión de representar un área concreta y delimitada del mundo, en la que vivían grupos antagónicos desde el punto de vista social, a los que diversas razones históricas y prácticas constreñían a convivir dentro de un área geográfica. El sentimiento de la nacionalidad comenzó a desarrollarse, y la monarquía, en principio concebida como depositaría del patrimonio propio, se fue transformando en representación del patrimonio de la colectividad, de la patria misma. [429]

Naturalmente, la aristocracia terrateniente y militar resistió cuanto pudo los avances de la monarquía hacia el centralismo. Los castillos que levantó en piedra desde el siglo XI le sirvieron para defender sus privilegios y su jurisdicción, y la ayudaban las tradiciones de su antigua grandeza, que sabía esgrimir como un arma sobre las conciencias. La épica señorial destacaba el papel de los guerreros en la época de las conquistas, y la Iglesia, cuando estaba comprometida en la lucha contra el poder civil, sostenía la tesis contractual del origen del poder y el principio de la monarquía electiva, que entregaba al rey en manos de los grandes. Era la tesis que Richer ponía en boca del arzobispo Adalberón, [430] la que fundamentó la deposición de Enrique IV y la renuncia de Rodolfo de Suabia a transmitir hereditariamente la corona en la dieta de Forchheim, [431] y la que expuso Manegold de Lautenbach en el transcurso de la querella de las investiduras. [432]

Cuando la ocasión fue propicia, la aristocracia recurrió a las armas para contener la concentración del poder monárquico. En Castilla, desde la muerte de Alfonso VI hasta la minoridad de Alfonso VIII, los señores rebeldes procuraron adquirir la posición que la acción eficaz de la monarquía, siempre estimulada por la defensa de la frontera, les impedía consolidar;[433] en Alemania, la querella suscitada por la casa de los Welf concluyó en una crisis total de la monarquía al promediar el siglo XIII, [434] y en Inglaterra alcanzó la puja su más alto grado cuando la aristocracia logró imponer a la corona las limitaciones que estableció la Carta Magna. [435] Hostigadas por el ascenso de la burguesía, desalentadas por la Iglesia, reprimidas por la monarquía, las aristocracias procuraban fijar su status y sobreponerse a las nuevas condiciones económicas y sociales. Es significativa su resistencia a pagar impuestos tanto a la monarquía como a la Iglesia, que alcanzó su mayor vigor en la época del conflicto entre urbano IV y Federico II. Pero su acción era ya sólo defensiva, porque el poder de la monarquía lograba rápidamente una base política cada vez más extensa.

No le faltaban a la monarquía argumentos doctrinarios para fundar la legitimidad de su autoridad, ni posibilidades de sortear las presiones de la aristocracia. Al derecho de conquista se agregó el que cada uno de los reyes buscó en el principio de la asociación, mediante el cual lograba la consagración de su heredero cuando aún podía hacer valer su fuerza y su influencia. Poco a poco la regla de la sucesión hereditaria se impuso de hecho como una garantía contra la anarquía, con el apoyo de la Iglesia y, luego, de la naciente burguesía, que aspiraba a un orden estable. Esta fuerza social fue la que logró carcomer los fundamentos del orden cristiano–feudal, y la eficacia de la monarquía resultó, precisamente, de su doble juego frente a la aristocracia terrateniente y militar y frente a la burguesía, desarrollado sabiamente en la medida justa en que esas fuerzas crecían y decrecían en poder económico y social. Así la monarquía feudal pudo organizar poco a poco el tipo de poder que la cambiante situación requería.

CAPÍTULO III

LA FIJACIÓN DE LA MENTALIDAD cristianofeudal

A medida que la sociedad surgida de la conquista avanzaba hacia la fijación de las relaciones económicas, sociales y políticas, la aristocracia terrateniente y militar lograba precisar con más exactitud sus aspiraciones como grupo dominante, y cada uno de sus miembros, los objetivos reales que perseguía obstinadamente. Recibir y asimilar la imagen del mundo que ofrecía el cristianismo no fue empresa difícil para la aristocracia, mientras su transmisión por la Iglesia se mantuvo dentro de esquemas muy generales. Reduciendo las abstracciones a términos concretos y asimilando ciertas sutiles experiencias espirituales a otras menos delicadas, captó cierto sentido íntimo de la fe y percibió el contexto cultural de la religión. Era, por lo demás, inevitable, porque el cristianismo se impuso no sólo como religión sino como atmósfera cultural, de modo que el mundo de ideas que transmitía la Iglesia constituía una suerte de patrimonio común con el que todos se sentían solidarios. Más ardua empresa fue recibir y aceptar los principios y las normas de convivencia que el cristianismo entrañaba, porque en su letra y en su espíritu se oponía éste resueltamente a los principios y a las normas que los procesos reales habían suscitado de hecho en el orden económico, social y político.

El cristianismo cedió frente a la incontenible fuerza de los hábitos tradicionales y frente a la dura soberbia de la aristocracia. Pero a medida que la situación social se estabilizaba y a medida que la aristocracia como grupo, y cada uno de sus miembros como individuo, precisaban sus propios objetivos, el cristianismo procuró incidir sobre el sistema de relaciones prácticas, de acuerdo con sus propios principios, los cuales podían oponer a la fuerza de la realidad la incontrastable fuerza de la irrealidad.

Los grupos predominantes comprometidos con la situación real definieron sus actitudes al compás de los cambios que se operaban en ella. La mentalidad baronial, impregnada de impulsos primarios, dejó paso a una mentalidad cortés, nacida en los ambientes aristocráticos que se renovaban por la influencia de nuevas condiciones de vida; y al calor de la fe religiosa surgió una mentalidad caballeresca fundada en una imagen misional de la vida. Junto a ellas, las actitudes estrictamente religiosas suscitaron otras formas de mentalidad: la de los que creían que su vocación espiritual sólo se cumplía a través de la catequesis y la lucha por la fe; la de los que comenzaban a poner el acento en el valor del saber; la de los que sólo aspiraban a salvar el alma renunciando al mundo.

Cada una de esas formas de mentalidad correspondía a un ideal de vida, elaborado como desafiante respuesta a las exigencias del contorno; y correspondía a grupos o individuos que podían y querían incidir sobre el destino común imponiendo su estilo de vida, su forma de mentalidad. Por debajo de ellos quedaban vastos grupos sociales de escaso relieve, faltos de autonomía para elaborar e imponer sus propias tendencias en la medida en que se hallaban en situación de dependencia. Pero poseían designios y aspiraciones muy definidas, que irrumpirían cuando se agrietara el orden cristianofeudal.

I. LAS FORMAS DE LA MENTALIDAD SEÑORIAL

1. La mentalidad baronial

Mientras perduró la situación de inestabilidad social que caracterizó al período posterior a la disolución del Imperio Carolingio, la actitud psicológica de los barones que constituían la aristocracia terrateniente y militar mantuvo rasgos semejantes a los de la época de la conquista. Puesto que seguían luchando por la tierra, por la riqueza, por el prestigio y por el orden, siguieron enfrentándose con la realidad –la realidad natural y la realidad social– de la misma manera inmediata y directa que les dictaba la necesidad de la acción. Más tarde se impondría entre el hombre y su contorno todo un sistema de abstracciones racionales, sancionadas dogmáticamente. Pero aun entonces sobreviviría, sumida en los recuerdos y con suficiente fuerza como para irrumpir en el acto espontáneo, esa intuición directa de la realidad sensible, que se manifestaba a través de la naturaleza y a través de las relaciones humanas. Desde el punto de vista de la acción inmediata –predominante dada la situación– la realidad sensible contaba como la única realidad, y frente a ella no cabía la disyuntiva intelectual de aceptarla o rechazarla, sino, simplemente, la necesidad de situarse en ella adecuadamente, mediante la experiencia.

Esa actitud desarrolló en la baronía una mentalidad nacida de las exigencias de la acción. Tan brillante como pudiera parecer la gloria del barón que se destacaba por su valentía y su vigor, tan embellecedora como pudiera ser la intención del escaldo o del juglar que se proponía dignificar las virtudes, la condición social del héroe o los fines de su conducta, casi nunca quedó oscurecida del todo en la épica aquella instancia primera en la que la hazaña aparecía estrechamente dependiente de la necesidad. “Si con moros no lidiáremos, no nos darán del pan”, [436] decía simplemente Álvar Fáñez Minaya para fundar su opinión de que era necesario trabar el combate. Era la necesidad la que había empujado a los guerreros normandos hacia el sur, y la que había movido las interminables guerras feudales entre los que querían conservar sus dominios y los que procuraban arrebatárselos, o los que aspiraban tan sólo a mejorar su suerte sirviendo a generoso señor. [437] La necesidad engendraba luego la codicia y, a través de la leyenda ennoblecedora, filtrábase el recuerdo de la conducta de quienes se movían impulsados por el sórdido afán de acumular tierras, riquezas y poder, sometiendo a ese designio su comportamiento. La codicia será uno de los temas predilectos de la literatura moral, pero tanto la épica como la crónica coetánea demostraban con hechos la presencia de ese rasgo en la aristocracia tanto religiosa como seglar. “La codicia ha llegado a ser hoy la reina del mundo”, decía en la primera mitad del siglo XI el cronista Raúl Glaber;[438] la frase fue tornándose un tópico, pero se acuñó como síntesis de una experiencia que revelaba la atracción que ejercía el mundo –condenado por los espíritus religiosos– sobre quienes, con las armas en la mano, se sentían capaces de acrecentar indefinidamente sus tierras sin sujeción a otra norma que la que les dictaba su individualismo feroz. [439] El monje cluniacense clamaba indignado por el efecto que el oro de los enviados de Constantinopla hacía sobre el ánimo de los dignatarios de la Iglesia romana; poco podría extrañar, pues, la reflexión que pocos años más tarde ponía –no sin escándalo– Guibert de Nogent en la pluma del emperador bizantino que, al escribir al conde de Flandes, señalaba que si los Caballeros cristianos no acudían en su auxilio movidos por la fe, “al menos debían entregarse a la esperanza de apoderarse del oro y la plata que los gentiles poseen en cantidades incalculables”, y acaso, agregaba, de las hermosas mujeres del país. [440] Y si por entonces se quejaba Guibert de Nogent de tan insolentes proposiciones, el comportamiento posterior de los cruzados pareció justificarlas luego, no sin indignación de los espíritus ascéticos, como San Bernardo. [441]

Un mundo que desataba la codicia era, sin duda, un mundo valioso. Así lo sentían los barones fuertes y soberbios, que creían que valía la pena dedicar la vida a luchar sin descanso por poseerlo, y que se mantenían adheridos a él. El mundo –la realidad sensible– era una presencia incontrovertible, que los sentidos denunciaban y que la acción sometía a cada paso a la irrefutable prueba de la existencia.

Y esa realidad, contorno de la vida cotidiana, despertaba un intenso deseo de vivir y gozar en quienes la sentían como objeto de posesión y de dominio. “Fui amigo de la bravura y la alegría”, decía Guillermo de Poitiers resumiendo sus dos pasiones fundamentales, el amor y la guerra. [442] Tal era la respuesta del barón a los estímulos de la realidad sensible –su mundo cotidiano–, en la que no era difícil descubrir los signos de una actitud naturalista que no alcanzaba a ser desvanecida por la imagen abstracta de la creación que el cristianismo le oponía.

Tenía la actitud naturalista de viejo arraigo en la tradición germánica –que tan tenazmente perduraba en la concepción señorial–, y había reverdecido en la atmósfera favorable que creaba el primado de la fuerza y de las situaciones de hecho. Todo concurría a vigorizar la idea de que la posesión dependía de la fuerza, como en la leyenda de la conquista de Brunilda por Gunther. Celosa de su libertad indómita, de su fuerza y de su virginidad, que era prenda de su vigor, la reina islandesa sólo consentía en entregarse al varón que la sobrepasase en vigor; pero una vez vencida, su dependencia quedaba fijada definitivamente. [443] De igual modo, la posesión de la tierra –bien por excelencia– y de los demás bienes del mundo que parecían deseables, parecía depender en última instancia de la sola ley de la fuerza.

Razón última, la fuerza conservó el valor de una instancia decisiva en la concepción señorial de la vida, y sobre la excelencia de ese valor se construyó la imagen del barón heroico. “El coraje es mejor que la más afilada espada” decía una antigua canción germánica;[444] gracias a él podían ponerse en movimiento insospechadas energías y desatarse todas las audacias y desmesuras. El barón heroico probaba la calidad de su ánimo arriesgándose en la hazaña inaudita con el corazón alegre. El exaltado Bertrand de Born describía sin recato su experiencia vital del combate: “Os aseguro –decía–[445] que no es tanto de mi gusto comer, beber o dormir, como cuando oigo gritar ‘¡A ellos!’ por ambas partes, y oigo relinchar a los caballos sin jinetes por la umbría y oigo gritar ‘¡Auxilio!’, ‘¡auxilio!’, y veo caer a grandes y a pequeños por los fosos en el herbaje, y veo los muertos con los flancos atravesados por astillas de lanza con los cendales. Barones: antes que dejar de hacer la guerra, empeñad castillos, villas y ciudades. ” Era un sentimiento primitivo, en el que la actitud lúcida apenas lograba enmascarar el originario designio de luchar por la posesión de las cosas, por el dominio del mundo, por la conquista de la realidad sensible. Apenas quedaba disimulada la ferocidad primitiva, aquella de los barones que no vacilaban en beber la sangre de los caídos para apagar la sed;[446] y pese al enmascaramiento deliberado del poeta, sobresalía el valor radical de la fuerza, cuyos límites ordinarios sobrepasaba en la gesta del héroe para que se advirtieran las potencias que la naturaleza había encerrado en el hombre. El barón heroico parecía, como Rolando, “más fiero que el león o el leopardo”;[447] su brazo era capaz de dejar caer la pesada espada sobre un jinete hasta cortar su cuerpo en dos, deteniéndose sólo al tocar la montura, y su garganta podía arrancar del olifante un rugido que podía oírse a treinta leguas. [448] “Olas de sangre brotaban de las heridas” que abría la temible espada de Sigfrido. [449] Y a pesar de la intención del poeta de encubrir la voluntad de posesión con la máscara de una hazaña lúdica, la figura de Hagen conservaba todavía vigorosa en la poesía cortés del siglo XIII la aureola de una indomable fuerza de la naturaleza, ajena a toda suerte de influencia moderadora, de tipo social o de tipo ético.

El barón no se sentía realizado en la sociedad sino en el esfuerzo individual. Era solitario, y su residencia era un castillo casi sin aberturas, donde se encerraba como una fiera en su madriguera, hostigado y listo para devolver el ataque con un salto felino, en el momento que decidiera subir el rastrillo para salir al campo armado de todas las armas y en disposición militar. Su modo de vida se había forjado en un mundo que había asistido a la quiebra del orden jurídico tradicional, con lo que se habían abierto las oportunidades sin límites para la aventura individual de los más fuertes. Sin duda, los mismos barones intentaron ordenar poco a poco el sistema de las relaciones recíprocas, pero no más allá de ciertos límites compatibles con el contumaz individualismo que los movía. Y aun estabilizadas esas relaciones, resistieron los “barones rebeldes” a quienes exaltaba la épica como arquetipos porque parecían incapaces de dominar su extremado sentido de la independencia, inclusive frente a aquellos en cuya superioridad consentían. “La soberbia –escribía Raimundo Lulio–[450] es vicio de la desigualdad, porque el orgullo no quiere tener par ni igual, y por eso ama ser solo. ” Como Hagen y Volker, que “tenían tan alta opinión de sí mismos que no querían levantarse de su asiento por temor de nadie”, [451] el barón celoso de su gloria no reconocía en última instancia otra autoridad que la que consagraba la fuerza y la victoria. “Vale más morir que sobrevivir vencido”, decía el fiero Bertrand de Born, porque la derrota consagraba la dependencia y era testimonio de inferioridad. La coacción social impuso, finalmente, un sistema de vínculos de dependencia mutua, pero fue necesario que se fundaran en el consentimiento. Y aun entonces, el “barón rebelde” pareció un ejemplo porque conservó su capacidad de insurgencia contra cualquier asomo de violación de los límites convenidos, como Guillermo o como Gerardo de Roussillon, para quienes la autoridad, así fuera real, parecía insoportable. [452] Escaldos y juglares recogían en sus versos, de vigoroso aliento épico y de fuerte resonancia popular, el caudal legendario que circulaba en su contorno y que recordaba la hazaña inverosímil y el desafuero irrazonado de los barones; y mientras entretenían a su auditorio y adulaban a los señores, contribuían, deliberadamente o no, a legitimar los privilegios de la aristocracia refiriéndolos al supremo valor de la fuerza. Nada tan ajeno a los sentimientos cristianos ni a las normas de la convivencia que ellos entrañaban.

2. La mentalidad cortés

Sólo la certeza de haber alcanzado una segura situación de hegemonía en el seno de una sociedad estable desencadenó en la aristocracia terrateniente y militar el deseo de gozar intensamente de la vida. Eran suyos el poder económico, el poder social y el poder político. El sostenido uso de tales poderes llevó a sus miembros a la convicción de que su rango no sólo estaba consolidado sino que era, además, reconocido como legítimo; así se despertó en los barones el anhelo de ejercitar, en el reposo, aquellas posibilidades de vida que sólo son compatibles con una forma ordenada de sociabilidad. Ciertamente, fue la progresiva desaparición de las preocupaciones por la conquista de la tierra, del prestigio y del poder, así como el desarrollo de la nueva riqueza, lo que permitió el pausado deslizamiento de la aristocracia desde la concepción baronial hacia la concepción cortés de la vida. Un orden jurídico nuevo comenzaba a dibujarse, montado a un tiempo mismo sobre las normas feudales –que habían nacido como fruto de las situaciones de hecho y por el consentimiento mutuo– y sobre las normas de derecho Romano que puso en vigencia la monarquía para coronar el edificio feudal con un poder regulador de mayor estabilidad: dentro de él, las nuevas generaciones de la vieja aristocracia terrateniente y militar descubrían que podían comenzar a deponer las armas para entregarse a los goces de la vida de corte.

Oliveros, “valiente y cortés”, [453] enseñaba a Rolando que “el coraje sensato no es locura: más vale mesura que temeridad”. [454] Una nueva idea de la hazaña comenzaba a dibujarse, compatible con la irreductible noción de vitalidad, pero susceptible de someterse a normas. Parecía lícito pensar que la vida no debía jugarse en una aventura temeraria y sin esperanzas, y ese pensamiento comenzó a difundirse entre quienes sabían que en la paz les esperaba una vida noble, rica en satisfacciones y goces. Allí precisamente, en las tierras meridionales donde los francos del emperador Carlos “se acordaron de los feudos y dominios, de las hijas y las nobles esposas, “[455] florecía tempranamente un estilo de vida ajeno a la tradición germánica y cuyo ejemplo cundiría poco a poco, difundiendo nuevos ideales de refinamiento hedonista.

Fue Raúl Glaber, el monje cluniacense tan perspicaz para sorprender los fenómenos críticos de su tiempo, quien describió, al promediar el siglo XI, el impacto de las costumbres propias de las comarcas del Mediodía francés sobre las regiones del norte, y señaló sus nefastas consecuencias. Allí donde se perpetuaban más tenazmente ciertas tradiciones romanas y se recibían más directamente las influencias del mundo musulmán; allí donde nacía precisamente entonces una lírica de nuevo e inconfundible acento erótico, Raúl Glaber descubría –medio siglo antes de que floreciera el trovador Guillermo de Poitiers– los orígenes de ciertas tendencias cuyas proyecciones le parecían ya en su tiempo alarmantes y que temía que se acrecentasen en lo futuro. [456]

Múltiples y entrecruzadas circunstancias concurrían en el Mediodía francés –donde un siglo más tarde localizaría San Bernardo el principal foco herético–[457] para que pudiera nacer allí esa idea del hombre y de la vida, esas costumbres y tendencias que sorprendían e indignaban al monje cluniacense. Y múltiples y entrecruzadas fueron también las que facilitaron su progresiva difusión en el Occidente cristiano, donde predominaba la fiera baronía, que vio en todo ello nada más que una coronación legítima de las concepciones tradicionales. Escapaba a sus ojos la variación de fines que entrañaban los nuevos ideales corteses con respecto a los de la baronía, y las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar los adoptaron cediendo a una presión de la realidad social y, sobre todo, a la atracción de nuevas posibilidades de vida llenas de encanto y de tentadores halagos. El barón fuerte y cruel, formado en la dura lucha por la tierra, el prestigio y el poder, comenzó a adquirir ciertos imponderables matices de anacronismo, y en la sociedad que comenzaba a estabilizarse se insinuó el cambio cultural que suplantó aquel ideal humano por el del caballero cortés.

La “cortesía” constituyó toda una filosofía de la vida. Podía aprenderse, como lo señalaba el escolar de la Razón de amor, [458] que decía de sí mismo:

Un escolar la rimó

que siempre dueñas amó;

mas siempre ovo criança

en Alemania y en Francia;

moró mucho en Lombardía

por aprender cortesía.

Alegóricamente personalizada, se decía de ella que merecía ser “emperatriz o reina en todo digno corazón”, [459] y llegó a codificarse de tal suerte que pareció posible adoptarla como un sistema de usos y costumbres en sustitución de otro. Godofredo de Monmouth escribía su instauración en el reino de Arturo como un hecho concreto: “Al fin de esta época –escribía–[460] Arturo atrajo hacia sí a los más valientes de los caballeros de lejanos reinos; comenzó a acrecentar el número de los que vivían con él en su casa, y a observar maneras tan corteses en ella que suscitó la rivalidad en pueblos aun lejanos, hasta tal punto que el más noble de la región, dispuesto a competir con él, se hubiera tenido en nada si no se ajustara al modelo de los caballeros de Arturo en el acortamiento de sus vestimentas o en el estilo de sus armas. ”

Unas pocas notas exteriores parecían, en principio, caracterizar la cortesía como modo de vida. Pero el cambio era más profundo. La adopción de algunas formas nuevas de sociabilidad y de ciertas modas en el atuendo correspondía a cierta transformación en la idea misma de la existencia. De la sobreestimación de la hazaña pasaban las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar a la sobreestimación del goce. “Llevan una vida llena de nobleza y son perfectamente felices”, decía Gere hablando de Gunther y Brunilda, como si nobleza y felicidad se identificaran. [461] La felicidad terrenal, hecha fundamentalmente de sensualidad, se transformó explícitamente en aspiración suprema, y pareció consistir ante todo en el disfrute de una ininterrumpida alegría y en la exhibición de un lujo que probara inequívocamente la superioridad social de quien podía desplegarlo. “¿Cómo podríais tener en este mundo una vida más feliz? –decía Rumold a los caballeros burgundos. [462] No tenéis nada que temer de vuestros enemigos. Vestís bellos vestidos, adornáis vuestro cuerpo, bebéis los mejores vinos y amáis a gentiles damas. Además, se os servirán buenos platos, los mejores que nunca haya tenido rey alguno en este mundo. ” Era el premio por el esfuerzo de los antepasados que habían asegurado la posesión de la riqueza, el prestigio y el poder.

Hasta el moralista que afirmaba que la juventud “debe usar el poder, el valor y el vigor del corazón en honor y provecho de él y los suyos”, se explayaba sobre la necesidad de que el joven fuera alegre, agraciado: “y debe llevar una vida dichosa, y debe ser cortés y generoso, y acoger bien a la gente, y tratar de complacer cortésmente, según sus posibilidades, a los suyos y a los extraños. Nunca conviene –agregaba Felipe de Navarra–[463] que el joven sea melancólico y pensativo”.

Tanto había arraigado en algunos esta idea de la vida, que allí donde no se la veía predominar nacía el desencanto y la tristeza. Guiot de Provins escribía a principios del siglo XIII este lamento lleno de nostalgia:[464] “Esos príncipes no aman ni las alegrías ni las diversiones. Jamás hubo siglo tan desprovisto de honor. Se acabaron las fiestas y las reuniones. La vida se ha hecho tan triste que nadie se atreve a buscar el placer. ¡Adiós, hermosas residencias, suntuosos palacios que echo de menos, donde los príncipes tenían sus cortes!” La sociedad ofrecía tentaciones insospechadas a las nuevas generaciones de la aristocracia, que abandonaban el viejo naturalismo por otro, más refinado, y del que derivaría un nuevo sistema de ideales de vida.

Entre todos ellos, el de alcanzar el estado de plenitud erótica se consideró el más alto y sublime. El amor pareció un absoluto. Y la cortesía hizo de él un fin supremo porque lo consideró como una experiencia humana y natural, capaz de producir un enajenamiento rayano en lo sobrenatural. La poesía lírica consignaba el modo casi mágico como actuaba el amor sobre el alma, alterando la perspectiva de las cosas. “Tanto amor tengo en el corazón –decía Bernart de Ventadorn–, [465] tanta alegría y dulzura, que el hielo me parece flor y la nieve verdor. ” Puesto que transmutaba la realidad exterior e interior, el amor pareció un estado del alma suscitado por una fuerza ignota de la naturaleza, como en la leyenda de Iseo y Tristán. Un filtro podía desencadenarlo, como si fuera un sortilegio, y no podía preverse qué azares podían sobrevenir una vez desencadenado. Pero tan arriesgado como pudiera parecer ese ingreso en lo desconocido, la aventura de amor fue más tentadora a medida que se pensó más en ella y se analizó más firmemente la transfiguración que obraba y el extraño y misterioso goce que ofrecía: “Si tu corazón debe conocer un día la felicidad en este mundo –decía Uote a su hija Krimilda–, [466] será por el amor de un hombre. ” Y el naturalismo transmutado que yacía en la concepción cortés de la vida no conocía otra felicidad posible que la de este mundo.

Frente al ideal del barón que se realizaba exteriormente en la hazaña, la cortesía erigió el ideal del hombre que se realiza interiormente en el goce. Descubierto en sus posibilidades, el amor fue goce antes de que se lo enmascarara, y abrevaba en las fuentes elementales de la vida; por eso se lo describía ingenuamente como un incontrolable frenesí, como un loco impulso que no conoce límites, como un instinto desesperado que promete la plenitud. Así aparecía un Uther Pendragón, estremecido por el deseo y desdeñoso, como el propio Tristán, de los obstáculos éticos y formales que se oponían a su satisfacción. [467] Como él, el mismo Jaufré Rudel, el trovador del “amor lejano”, pensaba en su amor como en un deseo incoercible y más tremendo mientras menos esperanzado en la posesión; era un deseo suscitado por los encantos de la amada: “Estoy ansiando un querer, pues sé que ninguna joya preciosa de cuantas anhelo y deseo me parecería buena si mi señora me otorgara el don de su amor, porque tiene el cuerpo garrido, esbelto y gentil, sin nada inconveniente, y su amor es bueno y de buen sabor. Este amor me trae pensativo cuando estoy despierto, y después soñando cuando duermo; pues entonces tengo una alegría maravillosa porque la gozo disfrutándola y haciéndola disfrutar. Pero de nada me vale su hermosura porque ningún amigo me enseña de qué modo puedo conseguir su placer. “[468] Era el goce, la plenitud vital, lo que se esperaba del amor, que, como la tierra, requería la posesión total.

Poco a poco ese retorno a la intimidad conduciría al individualismo y a ciertas formas de contemplación. Pero la primera transfiguración del sentimiento erótico consistió en recubrirlo con un manto de convenciones formales, imitadas de las relaciones feudales, y en una transformación de las relaciones entre los amantes gracias al ennoblecimiento de la figura femenina. La cortesía obligaba a recubrir los impulsos con una máscara de moderación y a obrar de acuerdo con ciertas reglas de buena convivencia. Los enamorados debían saber lo que es amor y debían comportarse de acuerdo con lo que la cortesía afirmaba que era. Lo enseñaba el propio Amor en el Roman de la Rose, lo razonaba Walter von der Vogelweide en su himno a Minne y lo recordaba en su triste lamento Lancelot en el relato de Chrétien de Troyes. [469] Actos y palabras debían ser testimonio de la devoción del caballero por la dama, evitando que se trasluciera la vivacidad del deseo. Todo un sistema de medidas metáforas y de fórmulas cuidadosamente acuñadas servía para poner de manifiesto la relación de dependencia mutua entre los amantes y la insoportable pesadumbre que suscitaba en sus corazones el desdén o la lejanía del amado. [470]

Tan profunda fue la mutación de la concepción baronial de la vida. El viejo prestigio de la virilidad heroica cedía el lugar, en la concepción cortés de la vida, a un complejo y profundo sentimiento que ponía al varón en situación de dependencia frente a la mujer, al tiempo que lo obligaba a declinar su tendencia a la posesión brutal. El sentimiento del amor se espiritualizó poco a poco y llegó a adquirir la forma de un puro estado interior, casi desvinculado de su objeto corpóreo e independiente de la respuesta que suscitaba en el amado. Prenda de refinado amor era en el caballero sufrir por aquella a quien amaba, empeñar batalla contra quien osase negar que era superior a cualquier otra y celebrar públicamente sus virtudes, como lo hacía el caballero con quien se encontró el abad Blanquerna, “bien prevenido de todas armas, el cual iba buscando aventuras por amor de su amada”. [471] Y acabado testimonio de refinado e inmarcesible amor era conservar la fidelidad contra toda esperanza, como lo declaraba en alto estilo el exquisito Don Denís de Portugal trovador y rey: [472]

Amigos: quise bien y bien querré

a la que mal me quiso y me querrá

pero mi boca no la nombrará;

solamente os dirá lo que os diré:

quise y he de querer a una mujer

que mal me quiso y mal me ha de querer.

Plenitud en el goce, efusión vital, el amor parecía proyectar la existencia hacia el éxtasis profano, triunfo final del naturalismo.

Si el amor fue la forma suprema en que se manifestó la tendencia al goce, la aspiración a una vida noble y dichosa constituyó su manifestación normal. Los rudos barones se fueron apartando de los usos y costumbres propios de quienes pasaban sus días en estado de alerta, el arma al brazo, en los inhospitalarios castillos donde predominaba un clima de sociabilidad masculina, y comenzaron a buscar una vida más blanda, en la que la existencia cotidiana se cargara de nuevos valores al calor de nuevas formas de convivencia espiritual. Un orden cada vez más firme y más unánimemente reconocido autorizaba a las nuevas generaciones de la aristocracia terrateniente y militar a distraer su atención de las luchas por la riqueza, el prestigio y el poder, en busca de nuevas formas de sociabilidad.

La corte, en el ámbito de un castillo señorial, fue el escenario propio de las nuevas formas de convivencia. Un señor que aspiraba a que se difundiera la fama de su riqueza, su generosidad y su cortesía, debía tratar de que se reuniera a su alrededor el más brillante acompañamiento imaginable de damas y caballeros de alto linaje para que, entre nobles distracciones, transcurrieran sus días en un ambiente de aristocrática dignidad y de espiritualidad refinada. El legendario ejemplo de la corte del rey Arturo excitaba la fantasía romántica, y la aureola que ornaba la Tabla Redonda crecía enriquecida por la imaginación de damas y caballeros y teñida de vivos colores por el delicado artificio de los juglares. Wace hizo de ella una brillante descripción, [473] adscribiéndole seguramente las características que solían observarse en las cortes más brillantes de su tiempo, exaltando las maneras de embellecer la vida que podían practicarse para dignificar el ocio, y estimulando la imaginación de los espíritus nostálgicos y románticos. Aventuras inauditas y prodigios inverosímiles, costumbres refinadas, lujo y riqueza, todo brillaba alrededor del generoso señor que se disponía a disfrutar de la vida y a rodearse de una atmósfera de juventud, de alegría y de amor. Culminaba el ingenio del poeta cuando era capaz de suscitar la imagen de una corte con tan vigorosos rasgos y circunstanciados detalles que pudiera servir de estímulo y ejemplo para el comportamiento de sus contemporáneos. Rüedeger, “padre de todas las virtudes corteses”, [474] recibía a los burgundos con esplendidez, y el poeta relataba minuciosamente las reglas a las que se sometían anfitriones y huéspedes, los objetos que adornaban los castillos, las vestimentas que llevaban las damas y los caballeros, las atenciones que se prestaban a los invitados y las distracciones a las que se entregaban huéspedes y anfitriones. [475] “Cien arañas colgaban en la sala adonde se dirigieron, provistas de muchas candelas –decía Wolfram von Eschenbach describiendo el castillo del Grial–;[476] cien divanes estaban armados a los lados, y en ellos cien almohadones. ” Chrétien de Troyes anotaba que la casaca de seda floreada que llevaba el caballero Erec “había sido hecha en Constantinopla”, y describía los vestidos de los caballeros hechos con brocados traídos de Alejandría. [477] Y Wace se extendía en la enumeración de los obsequios que el rey Arturo había hecho a los invitados que asistieron a la fiesta de la coronación: copas, destreros, joyas, lebreles, pájaros, pellizas, vestidos, vasos, pieles, anillos, túnicas, mantos, lanzas, espadas, saetas, aljabas, escudos, arcos, dardos, leopardos, osos, escabeles, arneses, látigos, cotas de malla.

No hubo hombre que algo valiese

y que de otra tierra a él viniese

a quien el rey no hiciese un don

que hiciera honor a tal barón. [478]

Cortesía, riqueza y generosidad estaban indisolublemente unidas en el espíritu de quien quería gozar de una existencia noble.

La corte brillaba particularmente en ciertas circunstancias cuando se realizaban fiestas importantes en las que podía ostentarse el más esplendoroso lujo y hacerse alarde del más alto refinamiento. La coronación del rey solía ofrecer la oportunidad para la más fastuosa de las fiestas porque al lujo de la corte y a la ostentación mundana se agregaba la solemnidad de la ceremonia religiosa. [479] Armar caballero a un hijo del rey podía también ser la ocasión de “una reunión tan brillante de los grandes del reino, una tal multitud de hombres y tal abundancia de víveres y obsequios como en ninguna parte se viera en aquellos tiempos”, según decía Guillermo el Bretón recordando la fiesta ofrecida por Felipe Augusto en 1209 cuando armó caballero a su hijo Luis. [480] Fue, seguramente, una fiesta parecida a la que ofreciera veinticinco años antes, en 1184, el emperador Federico Barbarroja, con idéntico motivo, y de la que guarda recuerdo la descripción que el poeta de la Canción de los Nibelungos hace de la ceremonia en la que se arma caballero a Sigfrido. [481] Las bodas eran largamente celebradas. Quince días duraron las de las hijas del Cid con los infantes de Carrión, tantos como las de Alejandro y Rasena según el poeta del Libro de Alexandre; las de Etzel y Krimilda duraron diecisiete días, y sólo por la llegada de las mesnadas enemigas se interrumpieron al octavo las del conde Fernán González con doña Sancha.

Hubo en esta boda corrida de toros, y en todas, justas y torneos, largos y bien servidos banquetes, obsequios diversos generosamente distribuidos, y sobre todo, entretenimientos diversos que ofrecían los juglares que, como en la boda de Thiebaus y Orable, descrita por el cantar de la infancia del conde Guillermo, “cantaban y tocaban la rota, el arpa y la viola”. [482]

Los juglares constituían un elemento indispensable en la vida cortés. En busca de la generosidad de los señores, acudían a las fiestas y solemnidades para alegrarlas con sus juegos y sus cantos; pero, entretanto, transmitían noticias, difundían usos y costumbres y contribuían a crear cierta homogeneidad en la clase señorial, porque estimulaban la imitación de unos por otros y derrochaban imaginación inventando aventuras maravillosas y refinadas formas de vida que quedaban erigidas en modelo y se incorporaban al sistema de convenciones que buscaba la aristocracia. [483] Trovadores, juglares, escaldos o segreres pertenecían a la vertiente de aquellos que buscaban la vida de corte porque veían en ella un refugio para la sensibilidad refinada, donde el arte y el amor, el ingenio y la música, suscitaban nuevos estímulos y despertaban vocaciones espirituales dormidas hasta entonces o menospreciadas como incompatibles con los sentimientos viriles. Unos eran humildes y buscaban los dones de los poderosos para subsistir; pero a imitación del duque Guillermo de Aquitania, se entregaron a los halagos del arte muchos caballeros y algunos reyes, como don Denís de Portugal y don Alfonso I de Aragón, y su ejemplo otorgó valor a la espiritualidad cortés. La maestría en el arte poética se tornó mérito excelso y fue acordada por la fama: maestro llama a Chrétien de Troyes el Minnesänger alemán Wolfram von Eschenbach y maestro de los trovadores fue llamado por sus pares Giraut de Borneilh. [484] Por su refinada apelación a la sensibilidad hallaron favorable acogida entre las damas, por cuya presencia las viejas formas de la sociabilidad baronial cedían el paso a las formas propias de la vida cortés. “El cortés Ortwin dijo al rey: ‘Si por esta fiesta queréis recoger pleno honor, permitid que vuestros huéspedes puedan contemplar a las encantadoras jóvenes que viven con gran honra en el país de los Burgundos. ¿Dónde estarían para los hombres las delicias y los goces de la vida sino cerca de las bellas jóvenes y de las nobles damas? Permitid a vuestra hermana que aparezca delante de vuestros visitantes. ’ Ese consejo dio para agradar a muchos héroes: ‘Seguiré de buen grado ese consejo’ respondió el rey. Todos los que lo oyeron hablar así experimentaron una viva alegría. El rey hizo rogar a la dama Uote y a su hija, la bella Krimilda, que vinieran a la corte en compañía de las hermosas jóvenes que componían su séquito. “[485]

Sin duda era a las mujeres que comenzaban a incorporarse a la vida de sociedad a quienes se dirigían preferentemente los trovadores y segreres, cuya poesía de acentuada entonación lírica constituía una exaltación de los modos de vida propios de la cortesía, pero acaso aún más de ciertos valores humanos que el temperamento femenino prefería y procuraba imponer a la estimación masculina. “Sería justo –decía Wolfram von Eschenbach al concluir su poema–[486] que las mujeres buenas y sensatas me miraran con más gusto (si aún una mujer puede sonreírme amablemente), por haber llevado a cabo esta obra. Si lo hice en honor de una mujer, que ella me dé dulces gracias. ” Poco a poco la presencia de la mujer aseguró la vigencia de ciertas reglas, y se fueron doblegando a ellas los rudos barones que comenzaban a descubrir los encantos del ocio refinado. Prontamente cedió el pudor de la virilidad y las formas corteses de vida hallaron en los barones sus más resueltos defensores.

Pero, sin duda, el prestigio de los valores viriles no decayó del todo ni cedió prontamente. Si la guerra siguió siendo una necesidad, otras expansiones viriles, como la cacería o el behurst, parecieron lícitas sin que ninguna necesidad las suscitara. Fueron aventuras convencionales y sometidas a reglas, en las que la cortesía no sólo refrenaba los impulsos sino que imponía ciertas normas que nacían del puro alarde de audacia, destreza y fuerza: un ejercicio en el que aparecía un matiz estético. La fiera pasión por la sangre fue domándose en el ejercicio lúdico y la hazaña comenzó a desprenderse de todo finalismo. La cortesía no requería sino una virilidad mesurada que se manifestara más en potencia que en acto y que supiera sujetarse a los principios impuestos por la concepción de la vida noble, fundada, ciertamente, en la persuasión de que la existencia transcurría dentro de un orden inconmovible. [487]

Quizá por eso se advirtió un ablandamiento del espíritu guerrero que, si dolió a quienes seguían adheridos a las viejas concepciones heroicas, pareció justificado a quienes creían que las nuevas formas constituían un perfeccionamiento. Como a Ñuño Laymo el autor del Poema de Fernán González, le hace decir el poeta de Gui de Borgoña al héroe Oliveros: “Hace veintisiete años cumplidos y pasados que no moro en sala ni en palacio pavimentado, sino por campos y por tierra y por valles y por prados; y tanto hemos sufrido por lluvias y tempestades, por las grandes hambres y sedes y cautividades, que no podría escribirlo ningún clérigo tan letrado como fuese. ” Fue categórica la respuesta de Fernán González en defensa de la vida militante, como fue enérgica la de Cador señalando, en Le Roman de Brut, los peligros de la vida muelle. [488] Pero la persuasión de que “buena es la paz después de la guerra” –como contestó a Cador el conde Walwein–, cundió en las nuevas generaciones de la aristocracia junto con la persuasión de que era ya inconmovible el orden en el que se desenvolvía la existencia.

3. La mentalidad caballeresca

Fue esa persuasión la que creó una atmósfera favorable para la plena aceptación de los ideales cristianos, en cuanto tenían de opuesto tanto a los ideales de la baronía como a los de la cortesía. Sobre el naturalismo ingenuo y espontáneo de la vieja aristocracia que sólo se sentía realizada en la hazaña, y sobre el naturalismo encubierto de las nuevas generaciones de la aristocracia que aspiraban al goce intenso de la vida, comenzó a cernerse poco a poco una nueva imagen de la existencia y del mundo que entrañaba una actitud inusitada frente a la realidad sensible. De pronto pareció advertirse que, concebida como simple ocasión de goce, la existencia humana concluía en la experiencia juvenil, y que era necesario reemplazar el imperativo carpe diem por el memento mori. De allí el arrepentimiento de Guillermo de Aquitania y el melancólico lamento de Walter von der Vogelweide: “¿Dónde, ¡ay!, han huido mis años? ¿Fue vida, o solamente un sueño en que creí? ¿Fue en verdad o no fue, aquello que yo creí que era? ¡Pero si pienso de nuevo en mis días alegres, que me abandonaron igual que una estela en las ondas . . . ! ¡Ay de mí! Sonrisas, cantos, danzas, todo ha concluido, y mal: jamás ningún, cristiano contempló funerales más lúgubres. “[489] La presencia del pecado comenzó a percibirse escondida en los meandros de la realidad sensible y el goce del amor quedó empañado por la idea del castigo y la muerte.

Puesto que la hazaña y el goce estaban indisolublemente unidos a la experiencia de la plenitud física, el paso de los años probaba la frustración de esos anhelos sin ofrecer ninguna otra finalidad a la existencia. Fue la influencia de la idea cristiana de la vida la que movió al eufórico y juvenil gozador de la naturaleza a descubrir primero y a lamentar después ese vacío angustioso que dejaba el paso de la juventud; pero a pesar del esfuerzo secular de la Iglesia para modificar la actitud naturalista de la aristocracia, sólo a partir del siglo XIII consiguió incidir sobre ella. Se había consolidado el orden de la sociedad, el privilegio de los poseedores, la situación patrimonial de sus miembros y la seguridad de la aristocracia de que podía gozar de su riqueza, de su prestigio y de su poder, gracias al desarrollo creciente de una juridicidad que fijaba las relaciones entre los grupos en beneficio de ella. Esas circunstancias, que estimularon el desarrollo de la cortesía orientando a las nuevas generaciones aristocráticas hacia el ideal del goce, favorecieron también la aceptación de nuevas nociones morales y nuevos principios de convivencia que entrañaban una oposición radical a las concepciones naturalistas tradicionales. La compasión, la caridad, el amor al prójimo, el respeto al débil y muchas otras prescripciones cristianas contradecían los impulsos naturalistas. La exaltación de la pura espiritualidad y de la actitud contemplativa rebajaba la dignidad que la concepción baronial atribuía a la acción. La execración de la sensualidad y del pecado entrañaba la condenación del goce, que constituía la finalidad de la concepción cortés. En el fondo, toda la realidad sensible era condenada implícitamente.

Pero ahora era lícito lanzarse al juego intelectual de la negación de la realidad sensible porque ésta había cobrado forma, se había incorporado a la experiencia y ya contaba, con tal forma, como un dato definitivamente incorporado a la imagen del mundo. Podía negarse su valor sin riesgo de alterar ni sus formas reales ni el sistema de relaciones humanas que entrañaba. Y la aristocracia, cuyo naturalismo se había acuñado en la lucha por la posesión de la tierra, se evadió, una vez lograda y estabilizada, hacia la nueva aventura que se le proponía. Dado el mundo, cualquier forma de espiritualidad pareció admisible, hasta esa que rechazaba la realidad sensible como hogar del pecado y proyectaba al hombre hacia la posesión del trasmundo y la deslumbrante conquista de la irrealidad. Sólo se necesitaba una concesión, una escapatoria para lo irreprimible, una justificación para lo que de indomeñable subsistía en la naturaleza humana y para las demasías que constituían una efusión vital. Las circunstancias las ofrecieron reunidas en la idea de una misión que se juzgó específica de la aristocracia terrateniente y militar: la de defender la fe contra sus enemigos de dentro y de fuera del ámbito del mundo cristiano.

Refiriéndose al desarrollo del monasticismo en los últimos años del siglo XI, escribía Guibert de Nogent, [490] siempre buen testigo de las cosas de su tiempo: “En medio de tantos ejemplos, la nobleza se apresuraba a someterse a una pobreza voluntaria y, comparando los monasterios a los que se retiraba con las cosas que había despreciado, se aplicaba a la piadosa empresa de atraer a los demás. Así, mujeres de alto rango renunciaban a sus matrimonios con hombres ilustres y, olvidando sus tiernas afecciones maternales, llevaban a esos lugares todas sus riquezas y se entregaban enteramente a los ejercicios eclesiásticos. Aquellos que no podían abandonar del todo sus posesiones sostenían con importantes donaciones a los que habían renunciado al siglo. Colmaban las iglesias y los altares con ricas ofrendas, y así aquellos que no podían abrazar ese género de vida los protegían y protegían al mismo tiempo a quienes se consagraban a él, ayudándolos con todas sus riquezas y esforzándose por igualarse a ellos tanto como podían. ” Y luego agregaba, refiriéndose a los primeros años del siglo XI: “Pero, desde esa época de tan gran esplendor, la maldad siempre creciente de los hombres de nuestro tiempo parece haber producido continuos perjuicios. Ahora mismo, ¡oh dolor!, las ofrendas que sus padres, impulsados por un piadoso celo, habían ofrecido a los lugares santos, hoy los hijos las vuelven a tomar enteras o intentan continuamente, por repetidas demandas, rescatarlas, desconociendo de ese modo la voluntad de sus antepasados y mostrándose hijos degenerados. ” Tal fue el esquema del proceso de penetración de los ideales cristianos: consentidos y acaso admirados, suscitaban una profunda resistencia por lo que implicaban en relación con los modos de vida señoriales y con los ideales naturalistas. Fue necesario todavía un largo esfuerzo para que la caballería consiguiera imponerse como conjunto de normas, y aun entonces no logró desvanecer del todo el prestigio de la baronía y la cortesía, contra las que luchaba. Pero trabajaba a favor de la caballería el contenido aristocrático que se le introdujo, que debía servir para proveer a la aristocracia de una fundamentación sobrenatural de sus privilegios.

Como la cortesía, también la caballería podía aprenderse, y tan orgánico y preciso pareció su contenido que Raimundo Lulio aconsejaba “que se dispusiese como ciencia escrita en libros y que se enseñase como arte, al modo como se enseñan otras ciencias; y que los hijos de caballeros aprendiesen primero la ciencia de Caballería y después fuesen escuderos que anduviesen por el mundo con los caballeros”. [491] Era una filosofía de la vida, de contenido cristiano, cuyo sentido último proclamaba el mismo Lulio cuando afirmaba que “oficio de caballero es mantener la santa fe católica”;[492] pero había en el seno de esa filosofía una grave tensión interna entre la concepción religiosa y la concepción seglar de la vida. La caballería quiso ser una fórmula según la cual el mundo profano, sin dejar de ser tal, se saturara totalmente de contenidos religiosos; pero la fórmula no fue hallada sino a costa de hibridar tanto la concepción de lo religioso como de lo seglar.

Cuando la caballería quiso extremar sus términos, desembocó en una concepción monacal de la vida seglar que la tornó inadecuada a la realidad, y que cristalizó en una doctrina de la perfección espiritual que no podía satisfacer sino a reducidísimos sectores de la aristocracia. Fue esa tendencia la que condujo a la formación de las órdenes militares, que debían estar compuestas –como decía Guillermo de Tiro refiriéndose a la orden de los Caballeros del Templo–[493] por “nobles caballeros, hombres dedicados a Dios y animados de sentimientos religiosos, que se consagraron al servicio de Dios e hicieron profesión entre las manos del Patriarca de vivir siempre, como los canónigos regulares, en la castidad, la obediencia y la pobreza”.

Como modo de vida, implicaba, pues, sustraerse al sistema de relaciones vigentes, cosa grave si, como decía Raimundo Lulio, era oficio de caballero ejercer la autoridad pública. [494] Pero en una sociedad que parecía firmemente ordenada y en la que los grupos dominantes parecían no temer los movimientos de las clases subordinadas, la Iglesia creyó que podía aspirar –tras varios siglos de infructuoso esfuerzo por imponer sus ideales a la aristocracia terrateniente y militar– a la constitución de un grupo de alta perfección espiritual dentro del conjunto de la aristocracia, a la que juzgaba bárbara en cuanto conservaba inequívocamente las tendencias naturalistas de la concepción baronial, y pervertida en cuanto se inclinaba al naturalismo de la concepción cortés. Sólo de esa manera creyó que pudiera llegar profundamente –más allá de la adhesión formal– al espíritu de la aristocracia, imponiendo sus principios morales y las normas de convivencia que emanaban de esos principios, y alcanzar de ese modo su aspiración suprema de dotar de sentido cristiano al orden feudal.

El espejo de esa aristocracia espiritual, que debía obrar como levadura en el seno de la aristocracia terrateniente y militar para arrancarla de su adhesión a la realidad sensible y al naturalismo, fue la “nueva milicia”, como definió a las órdenes militares San Bernardo a principios del siglo XII. “Un nuevo género de milicia ha nacido, según se dice, sobre la tierra –escribía lleno de entusiasmo en su tratado sobre los Caballeros del Templo. [495] Es una milicia de nuevo género, desconocida en los siglos pasados, destinada a librar sin descanso un doble combate, contra la carne y la sangre, y contra los espíritus de maldad que flotan por los aires. No es tan raro ver hombres que combaten a un enemigo corporal con las solas fuerzas del cuerpo como para que yo me asombre; y tampoco es cosa extraordinaria –aunque sí digna de elogio– que se haga la guerra al vicio y al demonio con las solas fuerzas del alma, porque el mundo está lleno de monjes que libran ese combate. Pero lo que para mí es tan admirable como evidentemente raro es ver las dos cosas reunidas, ver a un mismo hombre ceñir con coraje a un mismo tiempo la doble espada y el doble tahalí. El soldado que reviste al mismo tiempo su alma con la coraza de la fe y su cuerpo con la coraza de hierro, no puede sino ser intrépido y sentirse seguro, porque bajo su doble armadura no teme ni al hombre ni al diablo. Lejos de temer la muerte, la desea. ¿Qué puede temer, tanto si vive como si muere, puesto que sólo Jesucristo es su vida y su muerte le es provechosa?”

La “nueva milicia” exigía, sin duda, una decisión total de apartarse del mundo profano; por eso no pudo triunfar como modo de vida unánime para una aristocracia que sólo quería pensar en el trasmundo a partir de su posición privilegiada en el mundo. Aun los elegidos fracasaron una y otra vez porque la realidad sensible renovaba sus atractivos y recobraba su ascendiente sobre los espíritus. Pero llegó a alcanzar la categoría de paradigma, y se proyectó en una versión menos extremada de la caballería que definió sus términos buscando una adecuación con las formas reales de la vida social, sin declinar por eso su orientación fundamental. Una misión en la tierra fue lo que ofreció la caballería a las nuevas generaciones de la aristocracia, en relación con los fines trascendentales que juzgaba propios de la esencia espiritual del hombre.

Bajo esta forma, la caballería pudo poco a poco introducirse en el espíritu de la aristocracia terrateniente y militar. Quien sólo se sentía realizado en la hazaña, podía adscribirla al designio supremo de defender la fe y desde ese momento se sentía justificado él mismo y justificada su posición de privilegio en el orden social que sus antecesores habían construido con la espada. Quedaba justificado el seglar y el clérigo, si, adherido a la vocación de la clase a que pertenecía, consideraba compatible con el sistema de sus normas el ejercicio de las armas. Así se sintió justificado el obispo don Jerónimo –según el Poema del Cid–, que “no podía echar la cuenta de los moros que ha matado”; o el obispo Turpín –según la Canción de Rolando–, “que hizo con su cuerpo tales proezas como no las hiciera ningún tonsurado que haya cantado misa”; o el obispo Leofgar –según la Crónica anglosajona– que “abandonó su crisma y su crucifijo, sus armas espirituales, y tomó la lanza y la espada”. [496] El barón, bajo la especie de caballero cristiano, arriesgaba su muerte no sólo con la alegría que era propia del héroe sino también con la confianza que le proporcionaba su fe en el cumplimiento de la promesa de que la muerte en servicio de Dios entrañaba la bienaventuranza eterna. Era, en términos cristianos, lo que el Walhalla ofrecía al guerrero germánico. “En el Paraíso tendrán su sitio”, decía el papa al conde Guillermo Fierebrace en el poema del Couronnement de Louis, glosando lo que el cronista Foulcher de Chartres hacía decir a urbano II en el Concilio de Clermont. [497] La vieja concepción baronial había cambiado de signo y, con infinita variedad de matices, transmutaba el sentido de la hazaña heroica desdeñando la intención lúcida de la cortesía y asignándole un vigoroso sentido misional.

Para la caballería, la idea de la vida quedó afincada en el cumplimiento de la misión de defender la fe cristiana, que era no sólo una creencia sino también la esencia misma de una cultura. Esa misión pareció confiada por Dios a la aristocracia, cuyas armas se ennoblecían defendiendo y extendiendo los límites del área de esa cultura, que, en teoría, se confundía con el mundo dada su esencia universal. Por esta vía se afirmó el principio de que la fe cristiana se identificaba totalmente con el orden social vigente. El recuerdo del proceso histórico por el cual ese orden se había constituido se desvaneció poco a poco, o al menos perdió significación, a pesar de la elocuencia de los hechos, cuyo recuerdo conservaba la leyenda y la crónica. La situación real dejó de considerarse histórica para ser afirmada como temporal y fundada en un orden sobrenatural. Así, la aristocracia terrateniente y militar, a la que había bastado como justificación el simple derecho de conquista, se vio también justificada por su misión trascendental.

Como forma de mentalidad y de vida y como sistema de ideales, la caballería impregnó el orden feudal e hizo de él el orden cristiano por excelencia. La ilusión de la estabilidad social y cultural fue la consecuencia de un juicio en el que se mezcló una opinión sobre los procesos históricos y una ideología, juicio del que se hizo portavoz la aristocracia consustanciada con los principios de la caballería. La adecuación final entre realidad e irrealidad en una teoría de la vida señorial proporcionó la arquitectura para un orden cuya culminación se logró sólo, empero, en el instante en que comenzaban a advertirse los signos de la aparición de nuevas fuerzas que no podían tener cabida en él.

II. LAS FORMAS DE LA MENTALIDAD RELIGIOSA

1. Vida activa y vida contemplativa

Como forma de vida señorial, la caballería señalaba una duplicidad en los fines del hombre. En cuanto acción lo arrastraba hacia la profanidad y lo tentaba con la concupiscencia y la vanidad; en cuanto misión, dirigía su espíritu hacia lo sagrado y lo ponía en el camino de la salvación.

En verdad, la aristocracia terrateniente y militar mantuvo su firme convicción de que sus fines primordiales eran profanos y de que las virtudes baroniales eran superiores a todas las otras. Si el barón no era un valiente y temible guerrero –decía el poeta de la Canción de Rolando–, [498] entonces “no vale cuatro dineros y más bien debe ser monje en cualquier monasterio y rezará todo el día por nuestros pecados”. Pero por encima de esa convicción radical se sobrepuso poco a poco una idea transaccional de los valores sociales, particularmente a medida que la Iglesia fue feudalizándose. Sin duda no llegó a desterrar aquella convicción, pero adquirió fuerza suficiente como para transformarse en una convención admitida. Consistía en suponer que el eclesiástico poseía tanta o más nobleza que el barón. El obispo Adalberón, en el poema en el que fingía dialogar con el rey Roberto, sostenía a principios del siglo XI que el sacerdocio constituía una clase separada de la sociedad, cuyos miembros no podían mancharse con ninguna “tarea vil y mundana” y estaban por encima de todos los hombres, cualquiera fuera su rango. [499] Esta superioridad carismática se proyectó hacia los valores sociales en una fórmula conciliatoria, en virtud de la cual debía considerarse que equivalían en nobleza el oficio del clérigo y el del caballero. [500]

Pero la nobleza y la dignidad eran cosas que sólo importaban al mundo. Si los eclesiásticos tenían, seguramente, la preocupación de que se reconociera su dignidad mundana, también tenían aquellos en quienes más vivamente ardía la llama de la fe la preocupación de exaltar, frente a las formas de vida señoriales, las formas de vida espiritual dirigidas no hacia el mundo sino hacia Dios. Más allá de toda transacción, la suprema dignidad de la vida espiritual sólo podía sostenerse afirmando la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa.

La vieja antinomia cristiana, referida siempre a la opción entre Raquel y Lía o entre María y Marta, [501] reaparecía una y otra vez en los espíritus ascéticos confrontando los fines que entrañaba cada uno de sus términos. La vida señorial era, sin duda, vida activa, y acaso merecía por eso los reproches de los espíritus ascéticos. Pero no toda la vida espiritual era vida contemplativa. Y esta circunstancia diversificaba las vocaciones y las actitudes.

Para quien pretendía apartarse de la inanis gloria, peligrosa ocasión de pecado, [502] y dirigir su existencia a Dios, su verdadero fin, [503] el camino era elegir la vida espiritual cuyo hogar era la Iglesia. La vida del mundo, acicateada por el afán de goces y por el halago de las vanidades, no constituía el camino de la salvación. “Considera –decía San Buenaventura en el Soliloquio–[504] cuán inestable es la opulencia del mundo, cuán mudable su excelencia, cuán falsa y miserable su gloria. ” Y recordaba las palabras de San Bernardo con las que condenaba las riquezas, los honores y la gloria. [505] Era un viejo tema, al que San Pedro Damián había infundido nuevo vigor cuando aconsejaba combatir “no por el campo o por la ciudad, no por los hijos o las mujeres, sino por vuestra alma”, [506] en un mundo obsedido por la posesión. El camino de salvación sólo parecía hallarse en la vida espiritual; pero aun dentro de él debía el cristiano elegir su sendero.

El cristiano debía elegir entre lo sagrado y lo profano, entre el goce terrenal o la salvación eterna. El hombre vulgar creía que podía servir a dos señores, y que le era dado alcanzar la remisión de sus pecados aun cuando dedicara su existencia a la acción mundana. Pero los espíritus ascéticos le reprochaban su doblez, en términos tan encendidos como los que usaba San Bernardo para dirigirse a Suger, refiriéndose tanto a su corresponsal como a Étienne de Garlande, [507] en el que condenaba el ejercicio simultáneo de los deberes eclesiásticos y las obligaciones cortesanas y militares. Sólo en la vida espiritual estaba la salvación y quien quisiera alcanzarla debía elegir su propia vía.

Dos géneros de vida espiritual se ofrecían al que quería salvar su alma: “uno es más útil y el otro es más dulce”, decía San Bernardo. [508] El más útil era el de la vida activa; el más dulce el de la vida contemplativa; “mejor esta última”, comentaba Santo Tomás, [509] “pero necesaria la primera; porque en la contemplación sólo hay amor a Dios” –había dicho Ivo de Chartres–[510] y en la acción hay, además, amor al prójimo. El cristianismo que perseguía su salvación debía, pues, elegir entre limitarse a alcanzar la suya propia o combatir, para ayudar a los demás a que lograsen la suya.

La opción fue, en el fondo, vocacional, pero respondió seguramente muchas veces a una concepción radical del mundo. La vida contemplativa y el abandono del siglo pareció la forma de vida espiritual más adecuada a aquel a quien el horror del mundo llegó a persuadirlo de que era estéril la lucha contra el mal: la vida entera y el pleno esfuerzo de cada conciencia apenas podían bastar para dominar la tentación y el pecado. Así se difundió la actitud monástica, nacida del contemptu mundi. Pero aquel que confió en la posibilidad de redimir al prójimo y que alentó la esperanza del triunfo de la fe, creyó que su lugar estaba en el mundo para afrontar la batalla donde el enemigo obraba como en su propio dominio. La vida activa pareció a sus ojos la forma más justa de vida espiritual, y unas veces se inclinó por el simple ejercicio del sacerdocio y el gobierno de la Iglesia, y otras por la indagación de las secretas razones de la fe, para poder instruir a los que no alcanzaban la gracia por el camino de la razón.

Así adoptó la vida espiritual sus diversas formas, acogiendo a quienes buscaban más su salvación que los halagos del mundo. Y en estas formas se canalizó una tendencia que contrastaba con la que inspiraba las formas de la vida señorial, sin que pudieran ignorarse unas y otras, por su recíproca influencia.

2. “Militia Christi”

Ciertamente, no todos los que adoptaban las formas de la vida religiosa vivían ajustados a los que debían ser sus contenidos profundos. La Iglesia estuvo llena de malos clérigos, de malos obispos, de malos teólogos y de malos monjes. Pero fueron muchos los que aceptaron, llenos de sinceridad y de fe, los principios de la vida espiritual, y ellos fueron los que mantuvieron esa actitud viva, como una promesa siempre renovada y siempre atractiva para los espíritus inquietos.

Menos decididos, pero no necesariamente menos fervorosos, los simples fieles trataban de purificar su existencia cotidiana mediante la fe, la observancia y las buenas obras. Pero no era el de ellos un destino monitor. Sólo el de quien entregaba auténtica y vehementemente su vida a la causa de la fe –cualquiera fuera la vía– llegaba a ser un destino ejemplar, en la medida en que conducía hasta sus últimas consecuencias un anhelo difuso en los espíritus vulgares y apenas satisfecho con la fe ingenua o el cumplimiento formal del rito.

Destino ejemplar era el del clérigo, el del sacerdote secular que ejercía la cura de almas. Su ministerio lo situaba en posición privilegiada, cualquiera fuera su nacimiento y su condición, [511] que el consenso público le reconocía. Unas veces, según el grado de las ambiciones, la simple condición de clérigo parecía insignificante, lo que indignaba a San Bernardo. [512] Pero el ministerio público, aun si se cumplía en reducido ámbito, ofrecía satisfacción para las hondas vocaciones espirituales; y sin duda también halagos no menos profundos, puesto que, en el seno del mundo profano, el sacerdote percibía el reconocimiento general de que pertenecía al orden de lo sagrado.

Tal era la situación propia de quien pertenecía al estado religioso, que ponía a quien recibía las órdenes en el camino de la perfección. [513] La propia vocación y el consenso público coadyuvaban a exaltar el valor de la posesión del poder carismático, en virtud del cual podía el sacerdote obrar sobre las almas a través de la administración de los sacramentos. Quien los administraba poseía no sólo un inmenso ascendiente y una inconmensurable fuerza, sino también una tremenda fuerza interior, que satisfacía la vocación espiritual. Ivo, obispo de Chartres, describía con vehemencia la condición sacerdotal en su carta a Leudon. “Lo mismo que el fuego divino –decía–[514] consumía de una manera visible y transformaba por sí los holocaustos figurativos ofrecidos siempre por sacerdotes legítimos, y no sólo rechazaba las víctimas de los usurpadores sino que condenaba a éstos terriblemente, del mismo modo la virtud divina consagra de una manera invisible los sacramentos de nuestro tiempo que son administrados por los sacerdotes legítimos y los transforma en la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo. ” Y agregaba que nadie “debe ser admitido a las bendiciones místicas y a las plegarias por las que se cumple esta consagración si antes no ha sido consagrado en el orden sacerdotal y rodeado de todos los ornamentos y ministerios convenientes”. Constituía, sin duda, una experiencia profunda sentirse instrumento de la omnipotencia divina, acaso excepcionalmente revelada por el milagro;[515] y hallar respuesta a los designios íntimos dentro de un tipo de existencia plena y enaltecida por el más alto prestigio de la comunidad.

El clérigo poseía, ciertamente, una posición de excepción en el seno de su parroquia y dentro del área de su influencia. Vivía del altar –según el precepto paulino–[516] y dedicaba su vida a servirlo, esto es, a servir a los fines últimos y trascendentales de la existencia, más allá de la contingencia de cada día, en constante frecuentación de la palabra revelada. Pero, aunque le era lícito y necesario entrar en sí mismo para meditar, su misión estaba en el mundo, a cuya milicia pertenecía. No sólo tenía que asistir a sus semejantes administrándoles los sacramentos sino, sobre todo, vigilando el mundo del pecado y ocupando sus horas en el cuidado de las almas.

Esto era lo que caracterizaba a la militia Christi; un vivo amor al prójimo incitaba al hombre de vocación espiritual a sustraerse a sí mismo para volcar su existencia hacia la acción en beneficio de sus semejantes. El amor de sí mismo parecía egoísmo a quien se sentía inflamado por el amor de Dios y veía traducirse ese sentimiento en amor hacia sus criaturas. “No prefiramos nuestro reposo a los asuntos del siglo; cumplamos el ministerio que debemos a la Iglesia alumbradora”, decía Ivo de Chartres. [517] En el siglo estaban la tentación y el pecado, amenazando las almas. Constituía un acto supremo de caridad abandonar la propia edificación para volcarse hacia los demás tratando de encaminarlos hacia la salvación.

El sacerdote tenía dos maneras fundamentales de acción directa: una colectiva dirigida a su feligresía como conjunto, y otra singular, dirigida a cada uno de sus componentes. La primera se cumplía a través de la predicación. Llena de posibles halagos personales, la predicación era también la prueba más alta de la influencia del sacerdote. En su parroquia o fuera de ella, el predicador se esforzaba simultáneamente por enseñar la letra y por infundir el espíritu de la doctrina. Según las vocaciones podía buscarse más intensamente una cosa que otra, pero más generalmente procuraba el predicador suscitar un estado emocional. Un auditorio sencillo y casi siempre iletrado le permitía sin duda apelar a toda suerte de recursos; pero el mejor de todos era que el propio predicador se inflamara de emoción y se sintiera partícipe del sentimiento que él mismo iba suscitando. “Si, sin embargo, quieres tener una voz tonante al predicar y que sea eficaz para tus plegarias –aconsejaba San Pedro Damián–, [518] haz que el amor divino te encienda en cada instante y procura que la torpeza del frío no torne ronca tu voz; porque la plegaria y la prédica de un alma fría no es escuchada y llega a los oídos como una voz enronquecida. ” Acto trascendente, el sermón establecía la comunicación entre el predicador y sus oyentes dentro del ámbito sagrado y constituía la ocasión suprema de expresar una vocación espiritual. En el seno de la comunidad, “el predicador de la palabra de Dios” se individualizaba, y, por un momento al menos, se tornaba, como decía el compilador de los dichos de Egidio, [519] “bandera, cirio y espejo del pueblo”. Y agregaba: “¡Feliz aquel hombre que de tal modo guía a los otros por el camino de la salvación, y que no deja de andar por ese mismo camino!” Esa felicidad era el premio interior por las fatigas de la militia Christi.

La segunda forma de acción se cumplía a través de la catequesis o a través de la caridad. El clérigo que hacía del catecúmeno un fiel creyente había sumado una más a sus buenas obras, y percibía que había logrado, poco a poco, dirigir un alma hacia el camino de su salvación. Pero en el contacto personal, el sacerdote podía hacer una experiencia aún más profunda por el ejercicio de la caridad. No sólo el pecado amenazaba al hombre en el mundo: también la desesperación. Contra el pecado, el sacerdote contaba con la amenaza del castigo, pero contaba también con el consejo y con el ejemplo. Consejo y ejemplo eran frutos de la caridad; y para aquel a quien amenazaba la desesperación, la caridad del sacerdote podía volcarse bajo la forma de consejo y de estímulo moral. Confesor y consejero, el sacerdote cobraba inmenso ascendiente, pero realizaba también su propia individualidad, trascendiendo en la comunicación con sus semejantes. Acaso no lograra satisfacción espiritual el sacerdote que sólo veía en su función una rutina, un trabajo que justificara la renta que le proporcionaba su parroquia. Eran, al fin, trabajos. “¿Reclamaréis un salario cuando no habéis hecho nada? –decía San Bernardo a unos monjes. [520] Bautizad los niños, enterrad los muertos, visitad los enfermos, casad los esposos, catequizad a los ignorantes, reprended a los pecadores, excomunicad a los rebeldes, absolved a los arrepentidos y reconciliad a los penitentes. ” Tales eran los deberes del párroco, y podían ser considerados como rudos y difíciles trabajos si sólo se cumplían rutinariamente. Pero para el sacerdote de vocación espiritual que se sentía poseedor del poder carismático, que conocía el intenso trance de la comunicación emocional a través de la predicación, y que estaba movido a la caridad por el intenso amor al prójimo, esos deberes eran la ocasión concreta y real de emprender la lucha contra el pecado y en favor de la fe. Eran las formas concretas que tomaba la militia Christi.

Más allá de la acción inmediata del sacerdote cuya existencia transcurría en contacto directo con sus fieles, los prelados ejercitaban su milicia como pastores de almas, vigilando no sólo a sus ovejas, sino también a los sacerdotes que cumplían su ministerio dentro de su diócesis. Dentro de la vida religiosa, el obispado era la expresión más alta de la vida activa, puesto que era al mismo tiempo actividad espiritual sobre las almas y actividad terrenal en el gobierno, la defensa y la orientación de la Iglesia en el mundo. Dos vocaciones sabiamente combinadas debían coincidir en quien quisiera ejercer rectamente la prelacía, puesto que tenía que atender al mismo tiempo a la edificación de los fieles y a la administración de una institución que de hecho compartía el gobierno del mundo.

Obispo podía ser cualquiera a quien el azar de las circunstancias confiriera tal dignidad. Pero el buen obispo, aquel que cumplía en esa misión una vocación profunda de militancia, era solamente el que poseía la capacidad de regir a los demás para mantenerlos dentro de los principios de la virtud y de la fe; una capacidad poco frecuente, decía San Bernardo, [521] pero que revelaba una mayor perfección que la de los que solamente podían mantenerse dentro de ellos a favor de la vigilancia ajena, y que tenía su premio, pues “aquellos que conducen sabiamente a sus hermanos reciben los efectos de la promesa del Señor y se ven establecidos sobre todos sus bienes”. Y tan poco frecuente era esa capacidad que, elevado a la prelacía, un buen monje podía llegar a ser un mal obispo, como se complacía en destacarlo Giraldo de Gales hablando de Baldwin, arzobispo de Canterbury. [522]

Si el obispo era un espíritu religioso que había preferido la Iglesia al mundo, llegado a la prelacía tenía que decidirse a actuar en este último dentro de sus propias normas. Era misión suya “hacer observar a sus súbditos las instituciones eclesiásticas y traer al orden debido, por una paternal severidad, a aquellos que se separan de él”;[523] defender la jerarquía eclesiástica, aun contra los mismos dignatarios de la Iglesia, porque es pernicioso “disponer los miembros de Jesucristo de manera distinta a como lo ha hecho él mismo”;[524] y oponerse a la intromisión del Estado “en lo que se relacionara con el honor de Dios”, [525] según las palabras de Tomás Becket, el irreductible defensor de los derechos de la Iglesia frente al rey de Inglaterra.

Era, pues, el del obispo un puesto de combate contra los enemigos de la fe y de la Iglesia. Pero era también un puesto de vigilancia de los fieles siempre en peligro de ceder a las tentaciones, de claudicar frente a las obligaciones de la observancia, y algunas veces de inclinarse a la heterodoxia o a la herejía. El religioso de vocación militante podía, como prelado, dedicar la existencia a la infatigable protección de sus ovejas. Mal obispo era el que aceptaba la mitra y no se radicaba en su diócesis; el buen obispo tenía que “residir en medio de la congregación que le es confiada”[526] y ejercer allí su ministerio y su autoridad, porque la cátedra “es un puesto de observación” –decía San Bernardo–[527] desde el que el obispo debe pasear la vista sobre lo que le rodea. Desde él debe ejercer la autoridad, pero tratando más de hacerse amar que de hacerse temer[528] y de parecer “padre de sus hermanos, no señor”. [529] Sólo cuando la desobediencia contumaz de los fieles ponía en peligro la salud de la Iglesia cabía apelar a “la vara de hierro para romper los vasos de barro”. [530]

Pero los espíritus religiosos se inquietaban ante la idea de que la dignidad pastoral fuera confundida con la dominación que era propia de la potestad civil. San Bernardo clamaba vehementemente en el tratado Sobre la consideración contra el equívoco. La prelacía entrañaba eminentemente deberes, puesto que era un apostolado: nada más pernicioso que confundirla con un señorío. [531] Y puesto que era un apostolado, sólo el cuidado de las almas debía preocupar al obispo celoso de su militancia terrena, sin confundir ésta con el cuidado de los bienes o de los intereses materiales. [532]

Una celosa dedicación al cuidado de almas satisfacía plenamente la vocación militante de quien quería servir al prójimo por amor a Dios, y aceptaba ser “el más pequeño de todos”. [533] Ciertamente, tal misión requería la posesión de las más altas virtudes propias del sacerdocio; pero exigía, además, otras peculiares y propias de la prelacía. Prudencia y benevolencia, decía San Bernardo;[534] prudencia y discernimiento, aconsejaba el papa urbano II;[535] y resumiendo una vasta tradición, enunciaba San Buenaventura las virtudes fundamentales de la prelacía en su tratado Sobre las seis alas del serafín:[536] el celo de la observancia, la compasión, la paciencia, la ejemplaridad de vida, la prudente discreción, y la devoción con Dios.

Munido de tales virtudes, el espíritu religioso y militante podía cumplir su vocación en beneficio de aquellos que se ponían bajo su guarda, gobernando sus almas y procurando su edificación. También el obispo tenía la función eminente de predicar, de “difundir la simiente de la palabra con la gracia divina”;[537] su cátedra no era sólo puesto de observación sino rostrum desde donde se difundía la recta interpretación del dogma. Desde ella se inflamaban los corazones, y desde ella se incitaba a la observancia con minuciosa vigilancia. Ocho canónigos dispuso el obispo Blanquerna que se dedicasen a “servir las ocho bienaventuranzas”, predicando y ejercitando la pobreza, la mansedumbre, el llanto, la aflicción, la misericordia, la limpieza, la paz y la persecución de los pecadores: así imaginaba Raimundo Lulio que cumplía el obispo su misión de custodio de almas. [538] Y a la vez que contribuía a evitar la tibieza de la observancia, vigilaba la aparición de los signos de la heterodoxia o herejía, cuyo descubrimiento requería mucho saber y preciso discernimiento.

Ante la aparición de la herejía o ante la presencia de los infieles, los espíritus militantes debían apelar a toda su capacidad de lucha para defender la fe. La sanción religiosa obligaba al estudio de los errores y a la polémica doctrinaria. San Bernardo se dispuso a rebatir punto por punto las tesis de Abelardo en la asamblea de Sens, pero consideraba que era a los obispos a quienes correspondía “juzgar las doctrinas”. [539] Y llegado a ese punto, el espíritu militante exigía el exterminio, apelaba a la fuerza del brazo secular y proclamaba el deber universal de combatir al disidente. Arnaud, abad de Citeaux, “iba a pie o a caballo disputando con los pérfidos heréticos, obstinados en el error”; pero cuando se convenció del grave peligro que importaba el arraigo del catarismo, aconsejó al papa la cruzada y clamó para que todos formaran en las filas de los defensores de la fe: “que quien no se cruce –dijo–[540] no tenga más derecho a beber vino, ni a comer en manteles, ni por la mañana ni por la noche, ni a llevar sobre su cuerpo telas de cáñamo o lino, ni a ser enterrado sino como un perro”. Era la misma voz que se había escuchado cuando se decidió a luchar contra los infieles musulmanes, y que incitaba a los caballeros a ceñir “las armas bendecidas de los cristianos”. [541] Sólo alguna vez se alzaron otras voces para aconsejar la catequesis de los equivocados. Raimundo Lulio se consideraba procurador de los cismáticos e infieles, y lloraba por su condenación. “Perdidos se van todos los días al fuego perdurable por la ignorancia que tienen de Él. Y la gloria perdurable de tu Hijo glorioso van perdiendo –decía a la Virgen el monje a quien Lulio confiaba su pensamiento–[542] porque ninguno les predica ni enseña la verdad de la santa fe católica. ” Tal era la voz del Doctor iluminado, en quien el ideal de una vida espiritual asumió las formas más altas de la militia Christi, obstinadamente ejercitadas hasta el sacrificio y la muerte, bajo el signo de un amor universal.

Ciertamente, la incorporación a la militia Christi solía ser, en la sociedad feudal, un paso para ascender hacia el privilegio. Pero fue también el camino para el cumplimiento de una vocación espiritual que buscaba realizarse a través de la inmersión en el mundo del pecado, en la ciudad terrestre, para enfrentar allí al enemigo y arrancarle las almas de los equivocados y los tibios. En última instancia, la militia Christi sólo deseaba permanecer en el mundo para combatirlo; más aún, para negarlo. El militante tenía como misión suprema ayudar al prójimo, subyugado por la luz de “las cosas exteriores”, a despreciarlas y a dirigir su atención hacia “las cosas superiores”, según las distinguía San Buenaventura. [543] Por esa vía lograría la militia Christi su fin último, que consistía en destruir en el espíritu del hombre la certidumbre acerca de la existencia verdadera y única de la realidad sensible, y suplantarla por otra certidumbre, nacida de la fe, según la cual la irrealidad poseía existencia más segura. Esa irrealidad sólo podían descubrirla los ojos del alma, y a través de ellos se hacía inteligible para el hombre. Era “el único bien, en el que todos los bienes están”, como decía San Anselmo; [544] y los describía al concluir el Proslogion oponiendo los bienes celestes, verdaderos y eternos, a los bienes terrestres, ilusorios y pasajeros. Era por el triunfo de la ciudad celeste sobre la ciudad terrestre por lo que combatía la militia Christi; por el triunfo en el espíritu del hombre, cuya salvación dependía de que aún vivo se alojara en el mundo prometido a los muertos, y de que alcanzara profundidad suficiente como para percibir la irrealidad que impregnaba a la realidad sensible, distinguiendo la diversidad de valores que diferenciaba a aquélla de ésta.

3. “Cupiditas scientiae”

Guiado también por el sentimiento de la militancia, podía dirigirse aquel a quien atraía la vida espiritual hacia la conquista de la sabiduría. Poseyéndola, era posible oponer a los infieles la perfección de la fe cristiana, y a aquellos a quienes no había tocado la gracia, un convencimiento racional de las verdades enseñadas por la revelación. Estas misiones servían, en rigor, para justificar a aquellos a quienes atraía apasionadamente la vocación intelectual impulsándolos hacia la sabiduría.

El ideal del sabio piadoso podía derivarse de las más altas figuras de la Iglesia: de San Jerónimo, de San Agustín, de San Isidoro de Sevilla, de San Gregorio Magno. Todavía tenían los mismos caracteres las figuras de San Anselmo y de San Bernardo. Pero desde el siglo XI la vida espiritual atravesaba por una crisis muy profunda y de ella surgió un nuevo ideal de sabiduría cuyos rasgos se diferenciaban de los que eran característicos de la piadosa sabiduría de los Padres. San Pedro Damián lo definió como una cupiditas scientiae, como un inmoderado deseo de saber que amenazaba trascender los límites de lo que era lícito conocer al hombre. [545]

Ciertamente, no se equivocaba. Una curiosidad general comenzaba a apoderarse de ciertos espíritus, por cuyo impulso cobraba la vida espiritual nuevos acentos. El conflicto entre el criterio de autoridad y el criterio de razón comenzaba a insinuarse, y en la polémica se recubría al primero con la fuerza de la tradición mientras se condenaba al segundo con el estigma de la peligrosa novedad. Imitando a los teólogos y prelados tradicionalistas decía Guillermo el Bretón, cronista de Felipe Augusto: “No trates, hombre, de franquear los límites que le han sido impuestos al hombre ni te consumas en la vana busca de lo que no puedes conocer. “[546] Pero las imprecaciones no podían detener el vigor del impulso hacia la nueva sabiduría que, efectivamente, no quería contenerse dentro de los límites del saber antiguo. En quienes se daba esa nueva cupiditas scientiae, obraba una inequívoca vocación intelectual por la que se canalizaba una nueva imagen de la vida del espíritu; y para justificar a sus ojos esa actitud servía el anhelo de conducir hacia la fe por medio de la razón a aquellos que no la alcanzaban espontáneamente. El mundo requería una nueva vía de catequesis; las ciudades se agitaban con el concurso de inusitadas muchedumbres, y parecía ingenua y anacrónica la acotación de San Pedro Damián cuando recordaba que la predicación de la nueva fe había sido confiada por Dios “a los hombres simples y a los iletrados pescadores”. [547] Ahora era necesaria otra actitud; y quienes se sentían movidos por la vocación intelectual podían argüir que habían cambiado las condiciones de la vida espiritual.

Sin duda, la nueva sabiduría halló un lugar en el mundo durante el período feudoburgués. En la sociedad inestable suscitada por el ascenso de la burguesía el saber se transformó en un arma para los “fijos de bonos omnes que querían más valer”, como lo señalaba Gonzalo de Berceo refiriéndose a los que asistían a la “escuela de cantar e leer” de la villa de Borges. [548] Y aquellos que en los distintos grados se sentían capaces de proporcionar enseñanza encontraron buena acogida y crecido público. La enseñanza de la filosofía se tornó profesión, modesta, sin duda, en relación con otras que permitían alcanzar la riqueza, pero suficiente como para que viviera dedicado al cultivo de su vocación quien se sentía arder en la llama del espíritu y, “no teniendo fuerzas para trabajar la tierra, se avergonzaba de mendigar”. [549]

La vocación intelectual comenzaba a sentirse estimulada, pese a que todavía podía considerar depravada su época Giraldo de Gales por la escasa atención que se prestaba a los estudios. [550] El clérigo galés –que de modo tan personal hablaba de su labor literaria–[551] declaraba que, desde su infancia, había sentido un intenso amor por los estudios, [552] con palabras semejantes a las que poco antes escribía Juan de Salisbury a Tomás Becket para exaltar su devoción por las letras. [553] En la poesía antigua se recreaban uno y otro, y a imitarla se dedicaban Guibert de Nogent o Abelardo antes de inclinarse a los estudios teológicos o filosóficos, [554] pese a las imprecaciones de quienes veían en ello una amenaza para la fe. [555] Pero fueron la teología y la filosofía las disciplinas que más atrajeron la atención de las vocaciones intelectuales, acaso por lo que ocultaban de intención polémica y de afirmación de una actitud espiritual militante. Quizá influyera también en el desarrollo de la vocación filosófica el creciente individualismo que acompañaba al despertar de la nueva sabiduría. El individualismo impregnaba la correspondencia de Juan de Salisbury, llena de alardes de sutil ingenio, y se afirmaba en la sentencia de Giraldo de Gales, según la cual “más honorable es producir obras dignas de ser citadas que citar las obras de los otros”. [556] Era un sentimiento vehemente de la superioridad individual que se apoderaba de quien comprobaba en el razonamiento o en la polémica el desusado vuelo de la inteligencia; Abelardo, que confesaba haber pensado de sí mismo que era “el único filósofo sobre la tierra”, [557] aconsejaba a cada uno que tuviera su propia fuente para poder interpretar por sí mismo el sentido de la Escritura; “tenéis en vosotros –agregaba–[558] un fondo de agua viva, una fuente inagotable, una corriente de inteligencia y de razón: no la dejéis colmar por la tierra y las piedras. Cavad vuestro terreno con mano firme, limpiadlo, es decir, cultivad vuestro espíritu, apartad de él la molicie y la torpeza. Escuchad lo que dice la Sagrada Escritura: ‘excitad vuestro ojo y saldrá de él la inteligencia’. Purificad vuestro espíritu, a fin de llegar a beber el agua de vuestra fuente, a sacar el agua viva de vuestro pozo”.

El individualismo de la nueva sabiduría provenía, en última instancia, de una nueva fe en la inteligencia y la razón. La inteligencia pareció un enemigo a aquellos que se aferraban al criterio de autoridad y al principio del tradicionalismo. La juzgaban limitada y débil;[559] pero quienes se sentían atraídos por la nueva sabiduría confiaban plenamente en ella. Roscelino poseía una facundia –infecunda, decía Ivo de Chartres–[560] “armada de razonamientos humanos”; Gilberto de la Porrée, “en virtud de su intelecto excepcionalmente sutil y del agudo poder de su razón estaba acostumbrado a decir muchas cosas más allá de lo que es usual entre los hombres”, decía Otón de Freisinga, [561] y Abelardo, cuyos enemigos coincidían en admitir su soberbia intelectual, [562] declaraba presuntuosamente que “tenía la costumbre de confiar en su inteligencia”. [563]

Esa confianza en la inteligencia comenzaba a no reconocer límites. Quienes se sentían en poder de tan maravilloso instrumento comenzaron a ejercitarse en el apasionante juego de utilizarlo para someter a su análisis cuanto recibían de la tradición y cuanto llegaba a su espíritu sostenido por el criterio de autoridad. El riesgo práctico era grande, y en ocasiones era menester la retractación, formal, al menos. Pero el sutil encanto del ejercicio de la inteligencia analítica movía a la aventura, sobre todo porque la atmósfera social de las ciudades estimulaba la desafiante actitud de los nuevos descubridores de la razón. La fama seducía a quienes tentaba esa nueva forma de vida espiritual, y cundía entre un público de élite, al que la elocuencia o el sutil ingenio atraía, y al que solía halagarse con el giro adecuado a la nueva sensibilidad predominante. Otón de Freisinga señalaba que Abelardo poseía gran ingenio no sólo para plantear cuestiones filosóficas, sino también para suscitar “entretenimientos sociales y pasatiempos”. [564] Una corriente de esnobismo parecía difundirse entre las clases cultas, y un público numeroso –según testimonio de amigos y enemigos–[565] escuchaba a los profetas de la nueva sabiduría y leía sus libros con un apasionado interés que alarmaba a los tradicionalistas y revelaba una crisis de la sensibilidad intelectual. [566]

Acaso lo más atractivo de la nueva sabiduría fuera la arriesgada incursión en el terreno de los razonamientos lógicos, desafiando las limitaciones impuestas a la inteligencia por el criterio de autoridad. El desafío alcanzaba menos trascendencia si se realizaba dentro de los límites del conocimiento de la naturaleza. Adelardo de Bath cotejaba fuentes judeocristianas con fuentes árabes y aprendía a adoptar una actitud crítica; sus maestros árabes le enseñaban bajo la dirección de la razón, decía;[567] y agregaba que el principio de autoridad es como un cabestro por el cual se conduce al hombre como si fuera un bruto irracional. Esta queja “contra los escritores del pasado” y contra los que no pretenden “un juicio racional, sino que confían simplemente en la mención de un viejo título”, se relacionaba con sus observaciones –y las de Guillermo de Conches–[568] sobre los prejuicios que se oponían a la nueva actitud intelectual. Uno y otro se atrevían a disentir con el texto escriturario para explicar los fenómenos naturales; era arriesgado, sin duda, pero más lo era afrontar los problemas teológicos mismos y someterlos al mismo tipo de examen crítico. Eso fue, sin embargo, lo que emprendieron los filósofos y teólogos de la nueva sabiduría, Abelardo con más audacia que ninguno, sin duda.

San Bernardo puntualizó cuidadosamente los caracteres de la nueva actitud del temerarius scrutator, más peligrosa para él, sin duda, que sus afirmaciones mismas. Le reprochó que arriesgara opiniones sobre los problemas fundamentales de la fe “como si fuera posible que cada uno piense y diga lo que buenamente le parezca, como si los misterios de nuestra fe dependieran del capricho del espíritu humano”. Le reprochó que osara disentir con los Padres y exponer un pensamiento original que, además, era presentado explícitamente como original; “Abelardo comienza por exponer el sentimiento unánime de los Padres sobre ese punto –escribía al papa– pero sólo para rechazarlo en seguida, jactándose de tener uno mejor. ” Y le enrostró que no refiriera sus opiniones a ninguna autoridad: “Eso que dices lo sacas de ti mismo y no lo obtuviste de nadie. ” [569]

Ya antes, enfrentando esta nueva actitud intelectual, San Anselmo había declarado polémicamente que no intentaba penetrar la profundidad de Dios, “porque de ningún modo comparo a ella mi inteligencia”. [570] Pero aquellos a quienes se refería persistieron en su posición, seguros de la licitud de la nueva mentalidad. Abelardo alegaba en su favor que eran sus discípulos los que requerían otro tratamiento de los problemas, distinto del tradicional: “Compuse –escribía–[571] un tratado sobre la unidad y la trinidad divina para uso de mis discípulos que pedían sobre este asunto razonamientos humanos y filosóficos y a los cuales les eran más necesarias las demostraciones que los discursos. Decían ellos, en efecto, que no tenían necesidad de vanas palabras; que no se puede creer nada más que lo que se comprende, y que es ridículo predicar a los otros lo que uno mismo no comprende mejor que aquellos a quienes se dirige. ” Abelardo insistiría en esta idea, porque la ventaja de la demostración para la catequesis constituía una sólida justificación de su actitud intelectual. [572]

Sin duda, una justificación parecía necesaria frente a la vigorosa afirmación de la superioridad de la fe simple. Quien se sentía movido por la cupiditas scientiae partía de una vocación intelectual y experimentaba lo que Raimundo Lulio definiría como “el placer que el hombre tiene en entender”. Era “el mayor placer que la inteligencia del hombre puede tener”, y el mayor de todos era “entender la obra de Dios”. La inteligencia se justificaba a sí misma. “El entendimiento –agregaba Lulio–, [573] cuando es bien ordenado y sigue el fin para que es creado, tiene placer en entender el pecado y la falsedad por tres cosas: la primera, porque en el pecado y la falsedad conoce que no hay ninguna similitud ni obra de Dios; la segunda, porque, cuando entiende el pecado y la falsedad, la voluntad se inclina a aborrecerlos, y la tercera, porque, entendiéndolos, engendra su semejanza, esto es, entender, en cuya semejanza o similitud tiene el entendimiento placer, aunque en el pecado ni en la falsedad no haya ninguna semejanza de Dios. ” La inteligencia buscaba su justificación en el fin para el que había sido creada y descubría la licitud de su ejercicio en su coincidencia final con la revelación. Pero, además, se justificaba por el servicio que podía prestar. Lulio afirmaba que la fe podía probarse, porque si así no fuera, “no pudiera Dios culpar a los cristianos si no la demostrasen a los infieles, los cuales se podrían quejar justamente de Dios si no permitiera que la mayor verdad se probase, para que el entendimiento ayude a amar la Santa Trinidad, la Encarnación y otros artículos; y entendiéndolos pueda el hombre resistir mejor a la falsedad”. [574]

Esta justificación podía ser válida y acaso ser sincera. Pero San Bernardo no se equivocaba demasiado cuando avizoraba las últimas y necesarias consecuencias de la nueva actitud intelectual de quienes confiaban en la inteligencia y se regocijaban en su ejercicio. “Se desprecia la fe de los simples y se aspira a penetrar los secretos de Dios”, decía; y agregaba: “He aquí que la inteligencia humana quiere extenderse sobre todo y no deja nada a la fe. “[575] Ciertamente, la nueva sabiduría, tanto la que razonaba sobre los misterios de la fe como la que examinaba y explicaba la naturaleza, se prometía alcanzar una comprensión del misterio; era el misterio mismo lo que veía en peligro el celador de la fe tradicional. Adelardo de Bath y Guillermo de Conches, como los demás observadores de la naturaleza –Alejandro Neckam, Tomás de Cantimpré, Bartolomé de Inglaterra, Roberto Grosseteste–, los primeros más críticos, los segundos más ingenuos, respondían a su vocación intelectual escrutando la “naturaleza de las cosas” y describiendo su aspecto, al tiempo que trataban de explicar los enigmas y de desentrañar las causas ocultas de los fenómenos. La confrontación de la realidad natural con los datos escriturarios suscitaba una actitud crítica que sobrepasaba, sin duda, la intención. Pero la más ligera discusión del valor exacto del dato escriturario abría un camino cuyos peligros adivinaba el celador de la fe tradicional. Más grave aún era el intento de comprender racionalmente los enigmas teológicos. San Bernardo requería la simple aceptación del misterio como tal y denunciaba con penetrante clarividencia los caracteres de la nueva actitud intelectual, que él personificaba en Abelardo: “No es ya el hombre que contempla las cosas como en un espejo y en enigma, sino un hombre lleno de vanidad y henchido de orgullo que las mira cara a cara. ” [576]

Tal era el signo de esa nueva forma que adoptaba la vida espiritual. El goce que proporcionaba el ejercicio de la inteligencia conducía al espíritu hacia la comprensión del misterio y ofrecía la posibilidad de descorrer el velo que ocultaba la irrealidad. Una vez alcanzada, el desprecio del mundo, la subestimación de la realidad sensible, la subordinación de la ciudad terrestre, todo lo que la teología y la mística aspiraban a perpetuar en el espíritu del hombre, debía someterse a nuevo examen. La cupiditas scientiae movía a los espíritus militantes a combatir por la perfección espiritual del mundo estimulando el ejercicio de la inteligencia, porque se nutría del convencimiento de que era necesario comprender para creer.

4. “Contemptu mundi”

Enfrentados con el mundo, aquellos que llegaron al convencimiento de que era más importante salvar la propia alma que intentar conducirla hacia su imposible perfección, buscaron en la huida de sus horrores y sus tentaciones la posibilidad de alcanzar a Dios. La vocación ascética encontró en la soledad la atmósfera propicia para alcanzar el más alto ideal de la espiritualidad, y en el abandono del mundo la única esperanza de evitar el pecado.

“Bien sabéis que no se puede servir al mismo tiempo a dos señores y que ‘quien quiere ser amigo de este mundo se transforma en enemigo de Dios’”, decía San Bernardo glosando las palabras del apóstol Santiago. [577] Pese a sus esfuerzos por transigir con la realidad, brotaba del seno de la actitud cristiana esta aspiración radical a la perfección que entrañaba optar entre lo que era fuente de todos los bienes y lo que era fuente de todos los males. El espíritu ascético analizaba los goces mundanos y descubría su vileza. Entonces podía pensar que se hallaba en el camino de la perfección interior, y repetir las palabras que San Buenaventura hacía decir al alma: “Ya desprecio al mundo, ya conozco la falsa alegría y la verdadera tristeza, la falsa dulzura y la verdadera amargura del mundo; y por esto, según tu consejo, desprecio, no sin razón, todas estas cosas. “[578] Gracias a ello, el hombre de espíritu ascético había logrado despojarse de las diabólicas tentaciones terrenas y transformarse en un “hombre nuevo”. [579]

Acaso de quien debiera huir el espíritu ascético, antes que de ninguna otra cosa, fuera del propio cuerpo en que se alojaba, por cuya vileza se tornaba vil el hombre mismo. Por lo que tenía de material y de terreno, el hombre era despreciable: porque, “formado de tierra, concebido en culpa, nacido con dolor, hace las cosas malas que no son lícitas, las cosas deshonestas que no convienen, las cosas vanas que no son necesarias; y se tornará alimento del fuego, pasto de los gusanos, suma de inmundicias”, como decía el papa Inocencio III con implacable tono en De contempla mundi. [580] La idea de que el cuerpo era nada más que la prisión del alma hacía de aquél un enemigo del que debía prevenirse el espíritu ascético. Si sus impulsos hostigaban al alma, debía traer a la memoria su “podredumbre y corrupción” y el cuadro de los cadáveres nauseabundos;[581] y hasta oler las flores podía ser dañoso, porque “el alma por este deleite está en peligro de inclinarse al deseo de alguna vanidad de la carne”. [582] Los sentidos hacían del cuerpo un enemigo de la perfección espiritual.

Este sentimiento inspiró muchas páginas contra la mujer, que parecía el símbolo de las tentaciones que el hombre sufre. Se traía a colación el ejemplo de Eva, que “sedujo a nuestro primer padre”, de Dalila, “por quien Sansón perdió la fuerza que le hacía vencer a sus enemigos y fue vencido por ellos”, de Salomón que “impulsado por la concupiscencia de las mujeres renegó de Dios y perdió así la sabiduría por la que sobresalía”. [583] Aquella que estaba poseída de espíritu ascético debía evitar ejercer esa seducción y por eso exaltaba Guibert de Nogent el ejemplo de su madre que, movida por la piedad, y siendo aún joven, hacía de manera que “las arrugas de la edad pareciesen haberla conducido ya a los años de la decrepitud”. [584] La juventud era la edad del pecado, porque los sentidos amenazaban la virtud, y envejecer constituía un anhelo ferviente. Cuerpos macerados por el dolor y ajenos al sentimiento de la belleza física ofrecían las tradicionales imágenes bizantinizantes en iglesias y monasterios, para edificación de quien los contemplara.

Pero aun huyendo del cuerpo no escapaba a todos los peligros el espíritu ascético, si no era capaz, además, de despreciar todas las vanidades que el mundo le ofrecía, la gloria, la sabiduría, la riqueza. Todas ellas sacaban al hombre de sí mismo y, al mezclarlo en la lucha de las pasiones, lo alejaban de la que debía ser su única y obsesiva preocupación, que era la salvación del alma. Todas ellas eran ocasión de pecado, y mantenerse atento a sus reclamos anunciaba la condenación. “El lino cabel fuego malo es de guardar”, le hacía decir Gonzalo de Berceo a Santo Domingo de Silos. [585] Sólo el apartamiento y el desprecio de los halagos mundanos podían abrir la vía de la perfección.

¿Debía dejarse seducir el espíritu ascético por la gloria mundana? “Nacimiento ilustre, belleza física, elegancia de formas y maneras, penetración de espíritu, en fin, saber y probidad. ¡Qué de ventajas juntas! Pero la gloria retorna por derecho propio a Aquel de quien la tenéis; y si la reivindicáis para vos, usurpáis su bien y Él os tratará en consecuencia. ” Así decía San Bernardo, y agregaba que de todo ello no quedaría sobre la tierra sino un recuerdo; pero nada duradero, porque “la gloria del mundo dura tan poco como el mundo mismo”. [586] Más insegura y menos noble todavía, la riqueza era aún más despreciable, porque desataba la codicia y endurecía los corazones. El desinterés por los bienes del mundo, en cambio, constituía un testimonio de acatamiento a la “excelsa gloria de la altísima pobreza”, según las palabras de San Francisco, [587] que enseñaba no sólo a despreciar los bienes, sino también a amar la dulce imprevisión de los pájaros, “porque nada guardan de un día para otro”, [588] convencido de que la pobreza constituía una virtud por sí misma. Y hasta el saber terreno parecía miserable para los espíritus ascéticos, que temían la soberbia y buscaban, en cambio, la “sabia estulticia de Cristo”. [589]

Si todo conducía al convencimiento de que la perversidad del mundo era esencial e incorregible y de que la vileza del hombre residía en su propia naturaleza, los espíritus ascéticos tenían ya motivo suficiente para aspirar a alejarse de ellos. Pero, sobre la maldad y la vileza esenciales y perennes, agregaba el tiempo nuevos vicios. El espectro de que el presente era peor que el pasado, y que constituía una época definitivamente perversa y corrompida, asomaba en el pensamiento de quienes veían en el yermo o en el monasterio un oasis de paz. Raúl Glaber relataba, en la primera mitad del siglo XI, los males que su tiempo había conocido: la codicia y la corrupción de los poderosos, tanto reyes como señores y prelados, a los que se sumaban los males que revelaban la cólera divina y que el monje cluniacense relacionaba con la revelación apocalíptica de Juan el Teólogo. [590] No mucho después Guibert de Nogent en Francia y San Pedro Damián en Italia describían con tonos muy oscuros la situación de la sociedad y en particular la de la vida religiosa, [591] preocupados ambos por el deseo de promover y perfeccionar el monasticismo. Todos coincidían en preferir el retiro del mundo a la agudización de los males de siempre, manifestados en el corazón de los hombres y hasta en las fuerzas de la naturaleza: “Se creyó –contaba Raúl Glaber–[592] que el orden de las estaciones y las leyes de los elementos que hasta entonces habían gobernado el mundo habían caído en un caos eterno, y se temía el fin del género humano. ” Los espíritus ascéticos descubrían la cólera de Dios y se aferraban a la idea de que el destino del mundo estaba sellado.

Sólo importaba, pues, salvar la propia alma. Era una exigencia radical, superior a toda clase de consideraciones terrenales, que era necesario medir con otra vara que la que se usaba para medir las obligaciones y deberes nacidos de los vínculos mundanos. “Combatid no por los campos y las ciudades, no por los hijos o por la mujer –decía San Pedro Damián–, [593] sino por vuestra alma, cuyo bien es más importante que todos los afectos nacidos del parentesco. ” Permanecer unido al mundo del pecado era elegir lo perecedero y desdeñar lo eterno: “Tú te quedas con el cielo y quieres dejarme a mí la tierra”, se quejaba a San Bernardo su hermano porque éste le encomendaba el cuidado de los bienes familiares. [594] En la soledad, la penitencia y la plegaria podía tan sólo hallar el espíritu ascético consuelo y esperanza.

La soledad total constituyó un anhelo profundo de algunos espíritus ascéticos que aspiraban a imitar a los padres de la Tebaida. Un día, quebrada toda suerte de lazos y como llamado por una voz inapelable, aquel que aspiraba a la perfección abandonaba los lugares poblados y emprendía el camino hacia las soledades. Bosque o páramo, el desierto paraje quizá asolado por las alimañas o falto de agua y de alimentos, sometía a ruda prueba la vocación; pero el solitario se entregaba a la protección de Dios sobrellevando las más rigurosas privaciones. Una ermita, o acaso una fría gruta, le servía de morada, y en ella se dedicaba a la plegaria y a la penitencia, resistiendo las tentaciones y concentrando toda la fuerza de su espíritu para dirigirlo exclusivamente hacía Dios. [595]

Pero la absoluta soledad del ermitaño no pareció ser la única vía para alcanzar la perfección. Congregados, aquellos que coincidían en un mismo ideal de santidad podían también ordenar su vida sometiéndola a una regla estricta para alcanzar la perfección del alma. El monasterio pareció el hogar propicio para el recogimiento y el ejercicio de la vida perfecta, ajena a los intereses del mundo y dedicada al servicio de Dios.

Con el ejemplo del monasterio de Cluny ante los ojos, pero decididos a extremar los rigores de la regla monástica, fueron muchos los que –desde fines del siglo XI– se propusieron congregarse para dedicar su vida a la santidad. Como los más antiguos de los camáldulos y de Vallombreuse, los monasterios de la Cartuja y de Citeaux conservaban algunos rastros de la actitud eremítica; pero la vida en común exaltaba la fe religiosa y hubo un vigoroso movimiento ascético. Guibert de Nogent recogió los testimonios de ese impulso. [596] “Tales fueron las santas personas que dieron los primeros ejemplos de una santa conversión. A éstos vino a agregarse muy pronto un inmenso rebaño de hombres y mujeres; en fin, de todos los órdenes corrieron allí en tropel. ¿Hablaré de las diferentes edades? Niños de diez u once años concebían pensamientos de ancianos y soportaban una vida mucho más dura de lo que parecía permitir su juventud. Sucedió en esas conversiones lo que solía verse entre los antiguos mártires; se encontraba en los cuerpos tiernos y delicados una fe aún más viva que en aquellos en quienes brillaba la autoridad de una cierta edad o de una gran ciencia. ” En términos análogos se expresaba Ordrico Vital hablando de los orígenes de la orden de Cister. [597] Y entre todas las nuevas fundaciones, el monasterio de Claraval, bajo la severa dirección de San Bernardo, brilló como un hogar de riguroso ascetismo. [598]

La vida monástica pareció la más alta realización del ideal de santidad y reunió las más puras vocaciones espirituales. Se acudía al monasterio para desprenderse de lo accidental y preparar el alma para la contemplación de lo absoluto; era ésta la suprema aspiración, aquella en cuyo logro se alcanzaba la paz interior. “Toda nuestra conversión y renuncia al siglo –escribía San Pedro Damián–[599] no tiende a otra cosa sino a la paz; pero esta paz se conquista solamente si el hombre se ejercita en el esfuerzo de los combates, de modo que, al cesar después el estrépito de las pasiones, el espíritu sea conducido por la gracia de la contemplación a ver el rostro de la verdad. ” El desprendimiento de lo accidental, la huida del mundo, no sólo requería el ejercicio continuo y reflexivo de ciertas normas, como la obediencia, la castidad, la pobreza, el silencio, sino que necesitaba también comprometer el espíritu en el desprecio del mundo en tal medida que lo terreno no suscitara sino aversión y dolor. “El oficio de un religioso es llorar”, recordaba San Bernardo, [600] porque en la meditación piadosa debía descubrir el espíritu ascético la ceguera que padece el hombre y por la cual se arrastra y se revuelve perennemente en el pecado.

La disciplinada convivencia del monasterio creaba un estilo de vida que no solamente tenía rasgos característicos generales, sino que tenía también matices diferenciadores entre las diversas reglas. Se prefería la vida monástica al ejercicio de la clerecía secular, y en general la vida religiosa a la vida mundana; pero también se prefería el estilo singular de vida que se practicaba en los monasterios de monjes negros o en los de monjes blancos, porque Cluny estimulaba ciertas aptitudes o porque Citeaux ofrecía cierto clima espiritual. En ocasiones, las vocaciones monásticas, coincidentes en lo fundamental, chocaron con motivo de las formas concretas de su ejercicio. El diálogo entre el abad de Claraval, Bernardo, y el abad de Cluny, Pedro, compendió lo que tenía de fundamental y lo que tenía de ocasional la oposición entre las dos concepciones monásticas. Ciertamente significativas, algunas de las divergencias entrañaban cuestiones profundas: la mayor o menor intensidad en la contemplación, la mayor o menor intensidad en los estudios o en los trabajos manuales, la mayor o menor moderación en la satisfacción de los sentidos. [601]

Pero la vida monástica era, más allá de todas las reglas, un ideal en el que se resumía una actitud frente al mundo, y pareció posible alcanzarlo aun fuera de los monasterios, si se poseía la suficiente autodisciplina como para dirigir la conducta e imitar el ejemplo de los monjes. Así lo hizo la hermana de San Bernardo y así relata Raimundo Lulio que lo hicieron Evast y Aloma. [602] Para aquellos que preferían seguir la disciplina de una regla, las “órdenes terceras” ofrecían una posibilidad intermedia de ascetismo sin total ruptura de los vínculos con el mundo. Con un apartamiento real del mundo o con una voluntaria indiferencia frente a sus llamados, el espíritu ascético se volvía hacia la ciudad celeste para escapar a la necesaria condenación que esperaba a aquel en quien prevaleciera la carne.

CAPÍTULO IV

LA ECUMENICIDAD DEL ORDEN cristianofeudal

I. LA realidad NATURAL Y LA realidad SOBRENATURAL

Tanto quienes podían elegir una forma de vida como aquellos que debían aceptar las que les imponía el sistema de relaciones sociales vigentes, contribuyeron –activa o pasivamente– a configurar una imagen de la realidad que se insertaba en una vigorosa y arquitecturada concepción: el mundo fue visto como encuadrado dentro de un orden –el orden cristianofeudal– del cual se postuló la ecumenicidad.

Diversas tradiciones coadyuvaron en esa larga elaboración intelectual, que en parte fue espontánea y en parte –mucho más importante– obra deliberada de las minorías privilegiadas, especialmente de aquellas que se preocuparon por los problemas espirituales. Y a medida que se estabilizó la situación de las aristocracias terratenientes y se consolidó el poder de la Iglesia, ese vasto sistema fue adquiriendo, cada vez más el carácter de una ortodoxia monolítica, tanto más férrea cuanto más se advertían los signos de la mutación social y cultural que anunciaba el ascenso de la burguesía.

El hombre percibía la inequívoca regularidad de la realidad natural en la que se insertaba su vida, y se adecuaba a ella en su acción cotidiana. Sembraba y recogía, y confiaba “en el orden de las estaciones y las leyes de los elementos”. [603] Pero por sobre su propia experiencia había ido acumulando innumerables ideas y creencias que lo movían a confiar también en la realidad de las cosas que no conocía empíricamente. La realidad natural se fue enriqueciendo a sus ojos con elementos diversos de cuya existencia aprendió a no dudar, y su contorno llegó a ser una indiscriminada confusión de elementos reales e irreales.

Perduró en la imagen no crítica de la realidad natural el recuerdo de la existencia de animales fabulosos: del dragón, del fénix, del unicornio, de la sirena, del fauno;[604] nutrió la imaginación la certidumbre de que vivían en algún lugar de la tierra gigantes, como los que habían poblado Albión antes de los bretones, o enanos como el Alberico con quien había luchado Sigfrido, o aquellos cuya existencia recordaban Chrétien de Troyes o Giraldo de Gales;[605] y parecía seguro que podían aparecer en cualquier recodo de un camino las ondinas que predecían el futuro, las hadas que tenían poder sobre los hombres, o las amazonas y sagitarios que habitaban en los Pirineos. [606] De todo ello hablaban viejas tradiciones que se imponían por su venerable antigüedad y que no suscitaban una actitud crítica. Y bajo la autoridad de la religión cristiana, se admitía la existencia de demonios que se solazaban en torturar a los seres humanos, que se les aparecían para tentarlos e inducirlos al mal y que adoptaban inesperadas apariencias. [607] Encarnados a veces aun en quien revestía el hábito sagrado, su presencia se equilibraba con la de los ángeles y santos, que estaban atentos a las cosas del mundo y aparecían también para obrar sobre el destino de los hombres. [608] Hasta los espíritus de los muertos poblaban el mundo y denotaban su presencia. [609]

Si en el propio contorno cada uno descubría la regularidad de la realidad natural, perduró muy arraigada la idea de que en lugares remotos las cosas ocurrían de otra manera; leyendas y tradiciones transmitidas oralmente y ocasionalmente fijadas por escrito relataban prodigios y maravillas de países lejanos. Aún muy próxima, una comarca podía estar llena de misterios y poseer castillos encantados o extraños habitantes o animales fantásticos. Guiguemar halló muy cerca la misteriosa ciudad donde podía curarse de sus males, y el niño que viajó al extraño país de los pigmeos llegó muy pronto a aquella maravillosa comarca “llena de delicias y entretenimientos”. [610] Más lejos, naturalmente, otros lugares de existencia real reunían toda suerte de maravillas: enanos, gigantes y hombres azules como en la Escitia Mayor, según Snorri Sturluson;[611] dragones, pájaros grifos, pigmeos con cuernos que envejecen a los siete años como en la India, según el texto de L’image du monde y de todos los relatos que giran alrededor de la leyenda del Preste Juan;[612] y otras maravillas, de las que se hacía eco Brunetto Latini, tan extraordinarias como las de la Libia, donde “el mar es bastante más alto que la tierra”, [613] hacían de aquel país un mundo irreal.

El vago mundo de lo maravilloso solía situarse en lugares cuya ubicación no llegaba a precisarse. Avalón era una isla remota, situada hacia el occidente. En esa dirección se hallaba, según los celtas, el mundo de los muertos, “el País bajo las Olas” o “el País tras la Niebla”; esas regiones misteriosas alcanzaban en la imaginación un grado intermedio entre la realidad y la irrealidad. Innumerables historias de viajes a lugares insospechados poblaban la imaginación de nociones confusas en las que se mezclaban datos provenientes de la experiencia y descripciones nacidas de la imaginación. El relato del extraño peregrinaje de San Brandan robustecía la idea de que existían, al alcance del hombre, lugares misteriosos reales e irreales a un tiempo; y del mismo modo adquirieron signos de realidad el infierno, el purgatorio y el paraíso, descriptos una y otra vez con caracteres cada vez más precisos en innumerables narraciones. [614]

La imagen de la realidad natural se saturó así de elementos sobrenaturales y un arduo esfuerzo trató de introducir una coherencia entre éstos y aquélla. Pero los elementos sobrenaturales no sólo gozaban de plena confianza espontánea sino que eran, además, robustecidos por la imagen del mundo que proporcionaba la fe. Era difícil establecer los límites entre la irrealidad propuesta por la fe y aquella que provenía de la supervivencia de diversas tradiciones. El resultado fue la instalación del hombre en una realidad en la que se confundían lo natural y lo sobrenatural, y en la que la realidad sensible parecía explicada por la irrealidad. No sólo la mente vulgar, sino también aquella inclinada a la reflexión, admitían como normales los prodigios y maravillas que se contaban y que presuntivamente alteraban cotidianamente el orden de la naturaleza. Las crónicas los recogían y con frecuencia los vinculaban con los hechos sociales en una relación de contigüidad que se transformaba en relación causal. Una singular forma mentis incitaba constantemente a posponer el dato sensible en beneficio del significado oculto y misterioso. Otón de Freisinga da cuenta de la tormenta que provocó la inundación del campamento, pero se apresura a señalar que fue considerada “más bien un castigo divino que una inundación natural”. [615] Era el hábito reiterado de interponer entre el sujeto y el objeto del conocimiento una interpretación adquirida en virtud de la cual la realidad natural no parecía sino un conjunto de signos a través de los cuales se expresaba una realidad no sensible pero que constituía el verdadero ser; y la mente se esforzaba por perfeccionar esta reacción frente a la realidad sensible, desvaneciendo todas las dudas imaginables acerca de la esencial realidad de lo ininteligible y de la ilusoria constitución de lo sensible. Ya en los límites de su concepción de la realidad, San Pedro Damián se esforzaba por demostrar que era propio de la omnipotencia divina hacer que lo que ha ocurrido no hubiera ocurrido. [616]

Para conocer la realidad sensible, se entrecruzaban los datos de la experiencia con los de las tradiciones que se habían acumulado sobre ella y que reconocían distintos orígenes: romanas unas, y otras celtas, germanas, hebreocristianas o musulmanas. Era un conocimiento singular, que incluía la descripción de los seres y los fenómenos, la enumeración de sus propiedades, algunas de ellas sobrenaturales, y muchas veces las significaciones misteriosas que determinada tradición les atribuía. Por ese camino se ingresaba en el conocimiento de la irrealidad, cuyos arcanos, sin embargo, requerían sutil aproximación.

Ni la experiencia ni la razón eran instrumentos suficientes para el conocimiento de esos secretos últimos, que sólo podían ser revelados al hombre por expreso designio del poder divino. Por su gracia le eran concedidos al hombre sueños y visiones, a través de los cuales creía poder entender el secreto de las cosas. Innumerables nociones sobre el mundo se construían sobre el relato de lo que alguien decía que le había sido revelado en esos trances, pese a las opiniones encontradas sobre el verdadero valor de tal conocimiento. Desvaríos y fuentes de error consideraba Alfonso el Sabio los sueños y visiones, pese a que las admitían y difundían religiosos como San Bernardo; pero aun cuando algunos los consideraban sospechosos, si los relatos de sus revelaciones lograban fortuna, como ocurría frecuentemente, los elementos y las interpretaciones que incorporaban al saber común contribuían a enriquecer la imagen del contorno sobrenatural en el que se integraba la realidad sensible. [617] La predisposición general fue favorable a una imprecisa integración de los datos que del mundo sobrenatural conservaban las tradiciones paganas con los que aportaba la visión cristiana de lo sobrenatural, a su vez constituida por la concurrencia de nociones de vario origen. Del mismo modo, ciertas vías de conocimiento que admitían aquellas tradiciones se confundían con las que aceptaba el cristianismo, por ejemplo, la iluminación del espíritu por la gracia divina, en virtud de la cual el elegido de Dios adquiría poder semejante al que la tradición céltica atribuía a los inspirados, o la tradición germánica a los que, cumplido cierto rito, entendían el lenguaje de los pájaros. [618] De manera semejante se confundió el valor de las profecías, y las de Merlín se equipararon a las más sagradas de la tradición cristiana, en la medida en que se podía identificar tras ellas el mismo poder de Dios para conceder el don profético a quien debía difundir entre los hombres el secreto último de las cosas. [619] Y hasta los fenómenos naturales se interpretaban como signos de la voluntad divina, aunque tal interpretación transparentaba las viejas tradiciones no cristianas que subsistían en la imagen popular de la realidad. [620]

Todo conducía a disuadir al hombre de la ilusión de conocer directamente la realidad. Sólo su apariencia podía ser conocida por los sentidos, y este conocimiento era tan deleznable que el camino de perfección comenzaba sólo cuando se podía prescindir de él con plena espontaneidad. Signo de la perfección interior de San Bernardo era que “ese servidor de Dios tenía los ojos del cuerpo tan bien cerrados a todas las cosas exteriores y los del espíritu de tal modo dirigidos hacia su interior” que nada había advertido de lo que ocurría a su alrededor durante un largo viaje. [621] Escapar a la realidad sensible era, precisamente, lo que San Bernardo aconsejaba a quien buscaba el verdadero conocimiento. [622] Leer en la realidad lo que trascendía en ella, y no lo que aparentaba decir, constituía la suprema sabiduría. Y hasta la Escritura misma exigía ese esfuerzo hacia la trascendencia, que consistía en sobrepasar su sentido literal o histórico y alcanzar su triple sentido espiritual. [623]

Empero, la realidad sensible obligaba, a quien quería operar sobre ella, a un conocimiento preciso de sus fuerzas y de sus posibilidades. La experiencia y la inventiva lograron algunas conquistas en ese terreno. [624] Pero la mentalidad tradicional persistía en el convencimiento de que más eficaz que el esfuerzo técnico era la apelación a las fuerzas superiores que gobernaban la realidad sensible. Leyendas innumerables hablaban de poderes sobrenaturales que residían en los órganos o en la sangre de los animales, de plantas cuyos jugos decidían sobre el destino de quien los bebía, de objetos que escondían bajo su vulgar apariencia su condición de talismán. [625] Quien conocía tales poderes y sabía valerse de ellos, podía operar sobre la realidad y someterla a sus deseos. Y esta creencia se trasladó, bajo el signo del cristianismo, a las reliquias de los santos, por cuyo intermedio podía obtenerse el deseado fin de modificar un proceso natural: la esterilidad de los campos o la curación de una enfermedad, sobre todo si se presumía que era la concreta influencia de los demonios la que determinaba el mal; hasta el libro mismo del Evangelio podía cumplir ese papel, utilizado como amuleto. [626]

El dominio de las fuerzas sobrenaturales parecía patrimonio de algunos; se necesitaba “saber”, haber logrado el conocimiento de cómo se desencadenaban los procesos, fuera por propio descubrimiento o por haber recibido de otro el secreto de los procedimientos eficaces, o por haber obtenido, ocasional o permanentemente, un poder que sólo podían otorgar las fuerzas sobrenaturales. El hechicero, el mago, el hombre que poseía la llave del misterio, producía en la imaginación una mezcla de admiración y temor que compartían los discípulos del demonio y los ungidos de Dios. Era la imagen de la realidad la que justificaba el poder taumatúrgico de unos y otros. Tradiciones romanas, germánicas, célticas, judías y árabes, algunas de ellas confundidas y enriquecidas con aportes extraños, confluían en la taumaturgia cristiana y hacían un solo haz de creencias sobre la irrealidad. Quien poseía el poder de suscitar un encantamiento no revelaba el origen de su poder y cada uno interpretaba a su sabor si era la suya una fuerza demoníaca o una fuerza sagrada. El mago Merlín y el papa Silvestre II se confundían en la imaginación no crítica de quien sólo juzgaba la eficacia del poder sobrenatural y, en todo caso, el carácter de los fines a cuyo servicio se ponía. Nada más difícil que discriminar en la figura del clérigo mago las raíces de su poder taumatúrgico. [627]

Así, la plegaria, las rogativas, o las formas más solemnes de invocación a la voluntad de Dios, como las procesiones litúrgicas, confundieron sus caracteres con los de los encantamientos, y hubo ocasión de disputar acerca de si eran más eficaces las fuerzas de los demonios o las fuerzas de los santos. [628] Según el ejemplo de los milagros de Cristo, se admitió que los “hombres de Dios” también podían hacerlos, y la hagiografía exaltó los que el santo había hecho en vida y los que su tumba o sus reliquias hacían después de su muerte. Sólo la maldad de los hombres, se decía, impedía que hubiera más milagros, porque era justo que Dios no otorgara poder para realizarlos a unos hombres que vivían entregados a la corrupción y a la maldad. [629] Y, sin embargo, el milagro antiguo y el milagro contemporáneo seguían obsesionando a las mentes no críticas, adheridas a la concepción tradicional de la realidad. La omnipotencia y la omnisciencia de Dios, comparadas con la debilidad de la razón humana, requerían del hombre la aceptación del misterio; y al admitir el orden inmutable y eterno de la creación, consentía el hombre en su impotencia para conocer la totalidad de lo real y se conformaba con “contemplar las cosas como en un espejo y en enigma”. [630]

II. LA realidad HUMANA

Rodeado de tan complejo y misterioso mundo, el hombre descubría –a través de sus sentidos y por el llamado de sus instintos– que formaba parte de la realidad natural; pero al mismo tiempo que aprendió a descubrir la presencia de lo sobrenatural filtrándose por entre los resquicios de su experiencia inmediata, aprendió que debía despreciar lo que en él era naturaleza. Se persuadió de que la carne de su cuerpo era vil porque era mortal, en tanto que su alma era noble porque era eterna. La temporalidad era lo propio de la naturaleza sensible, en tanto que la eternidad era lo propio de las cosas sobrenaturales; y la carne pareció la enemiga del alma. “Tienes, oh alma, un enemigo doméstico –decía San Buenaventura–, [631] un enemigo amigo, un adversario familiar que te devolvió males por bienes, y siendo un enemigo tan cruel bajo apariencia de amistad, te privó de todos estos y otros infinitos bienes. Este enemigo, salvo tu respeto, es tu carne infeliz y miserable, la que, no obstante, te es muy dulce y querida. Cuando le tuviste miedo, levantaste un pésimo enemigo contra ti; cuando la honraste, armaste contra ti a un contrario crudelísimo; cuando la adornaste exteriormente con variados y preciosos vestidos, te despojaste de todos los adornos interiores, ignorando lo que dice San Gregorio en la Homilia: ‘Por donde la carne vive suavemente en el tiempo, por allí el espíritu será atormentado y gemirá para siempre’; y por el contrario: ‘Cuando más oprimida está la carne, tanto más se alegra el espíritu por la esperanza del cielo. ’” Eran los sentidos los que hacían vil la carne, porque por ellos se sentía atraído el hombre hacia las cosas terrenales, que constituían el mundo del demonio y del pecado.

El alma, en cambio, inmaterial y eterna, imperceptible para los sentidos, era lo que en el hombre había de divino y donde se cifraban las esperanzas de salvación y de eternidad. El hombre aprendió que se le ofrecían dos posibilidades de vida, según que cediera a las tentaciones de la carne y afirmara el primado de lo terrenal, o que, por el contrario, se rebelara contra aquéllas, las constriñera denodadamente y se propusiera defender su espiritualidad de todo contacto envilecedor. Esta última posibilidad era la que la idea predominante del mundo aconsejaba, pese a la cotidiana e irreprimible insurrección de la realidad natural contra los esfuerzos por ignorarla. “¡Enrojece de vergüenza, oh alma mía, por haber cambiado tu semejanza con lo divino por una semejanza con un animal inmundo –decía San Bernardo–;[632] enrojece por revolearte en el cieno, tú que eres del cielo!” Y la opción que la imagen dualista del hombre le proponía, suscitaba sutiles problemas morales que el pensamiento teológico procuraba resolver, encareciendo unas veces el desprecio del mundo, y justificando otras la participación en su peligrosa peripecia.

Así, se diferenciaron progresivamente la ética individual y la ética social. La primera aceptó la concepción dualista del hombre hasta sus últimas consecuencias; a partir de ella, radicó sus fines en la salvación del alma y propuso el aniquilamiento del cuerpo. La segunda, en cambio, admitiendo el dualismo, juzgó necesario, sin embargo, que el hombre aceptara la total responsabilidad que le imponía su propia condición, y le atribuyó capacidad para gobernar sus actos mediante la voluntad, en virtud de la cual debía dirigir su conducta terrena hasta acercarla lo más posible a la perfección moral. La condición humana era la que entrañaba la necesidad del pecado, pero el hombre poseía la posibilidad de evitarlo.

Si caía en él, entonces tenía todavía la posibilidad de escapar a la condenación si recurría al sacramento, en virtud del cual el hombre recuperaba su pureza. Pero era necesaria la intervención de la Iglesia, depositaría del poder carismático. Sólo dentro de la comunión era, pues, posible que el hombre participara en la peripecia del mundo sin cerrarse definitivamente las posibilidades de salvar su alma. [633]

El imperativo espiritual de vivir dentro de la comunión de la Iglesia debía conjugarse con el hecho real de vivir dentro de una comunidad política. Si para su salvación debía el hombre participar de la comunidad de los fieles, que era una universitas, una respublica generis humani confundida con la ecclesia universalis, en su existencia cotidiana se limitaba dentro de un grupo que afirmaba su particularismo. El hombre aprendió que sólo su cuerpo vivía en la sociedad política, en tanto que su alma pertenecía a la ecclesia universalis. Ésta era la verdadera sociedad instituida, en la que debían incluirse, en consecuencia, todas las formas inferiores de convivencia humana. La humanidad, constituía un organismo en el que el sacerdotium era el alma, en tanto que el regnum era sólo el cuerpo. Y la suprema sabiduría debía consistir en coexistir en la doble realidad de la unidad mística del mundo. [634] La concepción organicista de la humanidad se trasladaba a la de la sociedad política, y servía para justificar la función que cada parte del organismo cumplía en relación con el conjunto: orar unos, combatir otros y los últimos trabajar para “suministrar a todos el oro, los alimentos y las vestiduras”. [635] Tal parecía ser el orden natural y el orden divino, según las enseñanzas de San Pablo, y por ser tal debía ese orden ser acatado y considerado inmutable, porque también había sido dicho que “no hay potestad sino de Dios, y las que hay, de Dios son ordenadas”. [636]

En medio de cambios sociales y políticos constantes y profundos, el hombre se acostumbró a pensar, al comenzar el período feudoburgués, que las transformaciones que contemplaba, pese a la significación decisiva que solían tener para él, eran intrascendentes en relación con el plan divino. El hombre había sido creado para condenarse o salvarse en la otra vida, y los vaivenes de las situaciones reales no eran sino accidentes. La historia estaba escrita y solía no verse en ella sino el cumplimiento de la profecía. [637] Breve o largo, el tiempo que quedaba hasta la llegada del día del Juicio era apenas una ocasión para que cada cual diera pruebas de su decisión de condenarse o de salvarse en la eternidad. Privilegiados y no privilegiados acogían de distinta manera la opción. Pero la profunda penetración en los espíritus del simbolismo cristiano trabajó eficazmente para obtener el consentimiento de todos frente a esa noción. Sólo la irreprimible fuerza de los hechos quebró la ilusión del orden, arrancando a algunos de los que trabajaban “para suministrar a todos el oro, los alimentos y los vestidos” de la estrecha sujeción a que conducían conjuntamente el orden socioeconómico creado por la conquista y la teoría de la sociedad establecida por la Iglesia. La idea de la realidad natural, la idea del hombre, la de la sociedad y la de la historia, cambiarían entonces de contenido y de signo. Pero nada tan duro para los disconformistas como enfrentar el fantasma de la universalidad del orden cristianofeudal creado por la aristocracia terrateniente y militar y por la Iglesia.

III. LA UNIVERSALIDAD DEL ORDEN

Tras las diferencias que la experiencia enseñaba a descubrir entre la realidad natural y la realidad sobrenatural, tras la diversidad que se advertía entre éstas y la realidad humana, el hombre comenzó a descubrir una unidad misteriosa que abrazaba la multiplicidad de lo que contemplaba como distinto. Puesto que el mundo era una creación de Dios, todo lo creado conservaba en su seno el signo de su origen divino. Y la diversidad de las cosas manifestaba sin embargo la unidad profunda de la creación, a través del orden que presidía el mundo. [638] “Allí donde está la unidad, está la perfección”, repetía San Bernardo. [639] Y la unidad era esencialmente orden, jerarquía, sabia disposición para que todas las partes concurrieran a un mismo fin, que era Dios. [640]

Dante Alighieri recogía y exaltaba la idea de la armonía universal gracias a la cual cobraban sentido el movimiento de los astros, las cosas inanimadas y los seres vivos. “Todas las cosas creadas –decía–[641] guardan entre sí un orden, y ésta es la forma que tiene el universo de asemejarse a Dios. En tal principio descubren las criaturas dotadas de razón el indicio de la eterna virtud, que es el fin para que se estableció el mencionado orden. Según el mismo, todos los seres tienen sus inclinaciones, al tenor de la diversidad de esencia que los acerca más o menos a su Creador. Por esto cada cual se dirige a diverso puesto por el gran mar de la vida, conforme al instinto que ha recibido para encaminarse a aquél. ” Pero no siempre el hombre se mostraba capaz de descubrir ese misterio, y el poeta se dolía de su impotencia: “¡Oh inefable Sabiduría que tal ordenaste –escribía en el Convivio[642] después de describir el movimiento del sol–, cuán pobre es nuestra mente de hombre para comprenderte! Y vosotros, para cuya utilidad y deleite escribo, ¡en cuánta ceguera vivís no elevando los ojos hacia estas cosas, teniéndolos fijos en el fango de vuestra estulticia!”

Sólo por un denodado esfuerzo mental, ciertamente, podía el hombre superponer a la imagen creada por la diversidad de la realidad una imagen intelectual fundada en el principio de unidad y orden. Pero podía reemplazar a ese esfuerzo la simple aceptación de la idea, tal como la imponía la ortodoxia; y esa imposición era vehemente y resuelta. El orden de lo creado no debía considerarse meramente terreno. “No desprecies esta forma porque es de la tierra, pues tiene su modelo en los cielos”, decía San Bernardo. [643] El orden de lo creado era, pues, sagrado, y como tal estaba más allá del juicio humano. Podía el hombre no alcanzar a describirlo por la limitación de su inteligencia, podía no comprender su profundo sentido, pero no tenía derecho a negarlo, ni podía hacerlo sin atentar contra Dios mismo. Así se configuró una imagen del mundo que logró imponerse por el vigor de la catequesis y contra los datos de la experiencia; se alojó en los espíritus a través de formas simbólicas que apenas trasuntaban su misterio; y se afirmó como creencia porque su carácter sagrado estaba sostenido por la indiscutible autoridad de la palabra revelada y de la Iglesia. Reflejo de la omnisciencia divina, el orden sagrado debía considerarse inmutable, y si ignorarlo era atentar contra Dios mismo, rebelarse contra él constituía el signo de una maldad irremediable y un orgullo diabólico.

La inmutabilidad del orden sagrado consagraba la estabilidad de la realidad natural, de la realidad sobrenatural y de la realidad humana. Esta última se caracterizaba por la vigencia de ciertas relaciones entre los hombres que, en virtud de ese principio, no podían ser consideradas históricas y reversibles sino perennes y establecidas por Dios mismo. El intento de conocer por la razón el secreto de lo creado o el designio de alterar el sistema de las relaciones sociales vigentes, constituía una violación del orden y, en principio, la Iglesia se opuso denodadamente a que se consumara. La aristocracia terrateniente y militar, que detentaba el privilegio dentro del sistema social constituido, compartía su adhesión a aquel principio y hallaba en la tesis ortodoxa la justificación para su decidida resistencia al cambio social y cultural.

La Iglesia se consideró la depositaria de los secretos que justificaban esa imagen del mundo. Intérprete de la verdad revelada, se elaboraron en su seno los símbolos a través de los cuales podía difundirse así como los desarrollos especulativos que ceñían su contorno y fijaban su alcance. En las summas se proyectó pulcramente el orden de la creación a través de un riguroso orden demostrativo que hizo de la teología una ciencia precisa, casi exacta. La ortodoxia precisó sus términos, justamente cuando se difundía el hábito de la libre discusión y de la observación directa de la naturaleza, ajenas al principio de autoridad.

Por entonces, triunfaba también el intento de los grupos burgueses de emanciparse de los cuadros politicosociales tradicionales. Fue en esa época cuando se erigió en ortodoxia. La respuesta de los sectores adheridos al orden tradicional fue la postulación de una unidad indisoluble entre la ortodoxia religiosa y el sistema de las relaciones socioeconómicas y políticas. Por eso el orden postulado fue cristiano y feudal, y fue considerado sagrado por su origen, inmutable y eterno. De ese modo, el mundo creado por la conquista germánica del área romana occidental se esforzaba por inmovilizar la sociedad y la cultura, y enfrentaba los cambios de la totalidad con el apoyo y la amenaza del trasmundo.

SEGUNDA PARTE

El surgimiento de la burguesía y la crisis del orden cristianofeudal

El largo proceso a través del cual se configuró el orden cristianofeudal entre los siglos V y XIII, no fue homogéneo ni tuvo siempre los mismos caracteres. Hasta el siglo XI –eso es, durante el período romanogermánico y el período feudal– los distintos elementos de la estructura social concurrieron con sus respectivas tradiciones culturales a la elaboración de un solo sistema de vida; hubo quizá una sola posibilidad, pero en todo caso hubo también un designio, en las clases privilegiadas, de darle a la realidad un principio de ordenación que consagraba una posibilidad, universal y única, para la vida. Así se constituyó un mundo cerrado con tendencia a la estabilización. En cambio, desde entonces –esto es, durante el período feudoburgués– se advirtieron los signos de una crisis en cuyo seno comenzaría a esbozarse otra actitud ante la realidad y ante la vida. Los fundamentos en que se apoyaba la vida de la sociedad empezaron a conmoverse ya desde las postrimerías del siglo X en casi toda el área romanogermánica, de modo apenas perceptible al principio pero con intensidad creciente. Así, en los siglos XII y XIII quedaron constituidas situaciones nuevas que desafiaban a las tradicionales. Tanto los procesos que habían conducido hacia aquellas situaciones nuevas como los resultados mismos constituyeron fenómenos profundos e inocultables: muy pronto comenzaron a incidir sobre las opiniones generales desatando una ola de vigorosas disidencias frente al sistema tradicional de ideas y creencias, de opiniones y valoraciones.

La situación de crisis se desencadenó favorecida, y a veces provocada, por circunstancias diversas. Unas se relacionaban con los cambios que, desde fines del siglo X, se produjeron en la estructura politicoeconómica del área romana occidental, de los que resultó una vigorosa ola expansiva y una nueva ordenación de las zonas periféricas de influencia, y luego la integración con ellas de un vasto ámbito continuo en el que circularon con nuevo ritmo tanto las corrientes económicas como las ideas. Otras se relacionaban, precisamente, con la ampliación del horizonte cultural que la expansión trajo consigo, a causa de los contactos que se establecieron entre distintas concepciones del mundo y de los que se derivó no sólo cierta actitud crítica sino también una apertura del mundo cerrado y una tendencia a la aceptación de ideas antes ignoradas o condenadas. Y otras, en fin, se relacionaban con las nuevas formas de vida socioeconómica que suscitó la reactivación mercantil y el desarrollo de la vida urbana, con su secuela de conflictos entre los viejos y los nuevos grupos sociales. Así se configuró una situación de crisis, en cuyo seno pudieron desarrollarse los gérmenes de una mentalidad disidente, burguesa y urbana.

CAPÍTULO I

LA EXPANSIÓN DEL ÁMBITO cristianofeudal

I. LA EXPANSIÓN DEL ÁREA ROMANOGERMÁNICA HACIA LA PERIFERIA

Volcada hasta entonces hacia la cuenca mediterránea, el área romanogermánica sufrió una alteración fundamental a partir del siglo VIII. En tanto que la aparición de los musulmanes restringió considerablemente las posibilidades comerciales de los reinos cristianos en el Mediterráneo, la irrupción de los normandos, eslavos y magiares sobre las fronteras del norte y del este atrajo su atención hacia esas zonas desde el siglo IX. Una guerra sostenida y difícil mantuvo en estado de permanente vigilancia a los reyes y, sobre todo, a los señores a quienes correspondía la protección de sus tierras en cada emergencia, sin mucha esperanza de poder confiar en la organización de vastas empresas militares colectivas. Los poderes centrales se mostraron impotentes frente a las amenazas dispersas sobre las extensas fronteras, y sólo la anudación de vínculos vasalláticos permitió a los señores acrecentar su eficacia militar frente a los invasores. Así se desarrolló y se corrigió a un tiempo la tendencia a la regionalización. Y ante los ataques convergentes lanzados desde tantas direcciones, el área romanogermánica perdió poco a poco su situación de dependencia con respecto al foco mediterráneo; pero no para mirar exclusivamente hacia el mar del Norte, sino para transformarse en un núcleo interior orientado radialmente hacia toda la periferia, desde la que provenía el ataque, y hacia la que se dirigió más tarde en una enérgica contraofensiva. [644]

En la defensa, primero, y en el ataque después, el área romanogermánica halló el camino para establecer contactos y relaciones con zonas con las que hasta entonces había tenido escasa o ninguna comunicación, o había dejado de tenerla. Las invasiones comenzaron provocando un fuerte retroceso territorial y una contracción en toda la actividad: desde principios del siglo VIII en la zona mediterránea, desde mediados del IX en las costas del mar del Norte y del mar Báltico y desde fines de ese mismo siglo en la zona del Elba y el Danubio. Pero desde mediados del siglo X la combatividad de los agresores disminuyó, por el contrario, aumentó la capacidad ofensiva de los reinos cristianos; gracias a ella, en el curso del siglo XI creció considerablemente el área romanogermánica, delimitándose un nuevo ámbito políticoeconómico, en cuyo centro estaba el primitivo núcleo pero que se extendía mucho más hacia la periferia. A través de él se estableció una comunicación cada vez más frecuente y bastante intensa, suscitándose influencias recíprocas de orden político, económico y cultural. Todo el desarrollo posterior de la sociedad europea y todos los conflictos que estallaron en su seno, se relacionan directa o indirectamente con esta expansión hacia la periferia que multiplicó las posibilidades de acción y modificó la tendencia al aislamiento y a la regionalización.

Donde primero se manifestó la capacidad contraofensiva de los reinos cristianos fue sobre la frontera del Elba y el Danubio. Se movían más allá del Elba diversos grupos eslavos, algunos de los cuales habían sufrido ya la presión carolingia; otros, más alejados, se mantuvieron ajenos a esa influencia; pero en el curso del siglo IX todos acusaron una fuerte inquietud, especialmente los moravos y checos y, algo más tarde, los polacos. Su agitación coincidió con la de los grupos magiares que tendían a desplazarse desde la cuenca del Tisza y el Danubio hacia el oeste, y esa tendencia se tornó amenazadora para el reino de Germania durante los reinados de Arnulfo y de Luis el Niño. Desde ese momento en adelante, cuando la monarquía germánica era más débil, la amenaza se hizo cada vez más violenta. Pero en tanto que los eslavos no se mostraron muy decididos a internarse, los magiares penetraron profundamente en el área romana occidental y no sólo arrasaron el reino germánico sino que llegaron hasta Francia y las ciudades lombardas. “El cuerpo de San Remigio –relata Flodoardo–[645] y las reliquias de otros santos fueron llevados desde sus monasterios a Reims a causa del temor que causaban los húngaros. ” Las incursiones se sucedieron durante toda la primera mitad del siglo X, estimuladas a veces por los señores cristianos, que procuraban utilizar a las bandas magiares para hostilizar a sus propios enemigos desviándolas de acuerdo con sus intereses. Pero los estragos que causaban y la inseguridad que promovían desencadenaron la reacción del rey de Germania, Otón I, después de la terrible incursión de 954; al año siguiente se enfrentó con los húngaros en la batalla de Lech y “los despedazó y los mató a casi todos”. [646] Poco después se dirigió hacia el norte y derrotó a los eslavos en la batalla de Rechnitz.

Para entonces el intento de unificación eslava que hicieron los moravos había fracasado; sus designios fueron heredados por los checos, pero la soberanía germánica empezó a ser reconocida, ahora sobre todo por la influencia de la penetración eclesiástica. Del mismo modo comenzó a hacerse sentir la influencia germánica en Polonia desde 963. De ese modo, todos los países eslavos de las cuencas del Elba y el Oder, así como el país húngaro, encerrado ahora entre el Danubio y el Tisza, quedaron bajo la influencia germánica, más o menos vigorosa según las épocas, pero siempre lo suficientemente fuerte como para que progresaran la emigración de grupos alemanes, el intercambio comercial, así como la difusión del cristianismo y la gravitación de la Iglesia alemana.

La influencia germánica adquirió distinto carácter durante la época de Otón III, tras su acentuado desvanecimiento en la época de su padre. Acosado por la amenaza de nuevas agresiones, Otón III no pretendió, sin embargo, afirmar la autoridad germánica sino que, de acuerdo con su concepción del Imperio universal y cristiano, promovió la independencia de Hungría y declaró su conformidad con respecto a la independencia de Polonia y Bohemia, manifestada además a través de la independencia otorgada a las sedes episcopales. [647] La autonomía de aquellas dos regiones con respecto al Imperio se acentuó a principios del siglo XI pero pudieron contenerla Conrado II y Enrique III; luego, la agitación que caracterizó los reinados de Enrique IV y Enrique V impidió que se fortaleciera la autoridad germánica. Pero por encima de las relaciones políticas se afianzaba la incorporación de toda el área eslava y húngara al mundo cristiano occidental. Gracias a ella, las corrientes económicas y las corrientes de ideas sobrepasaron sus antiguos límites por el este y establecieron un nuevo ámbito de difusión.

Algo semejante ocurrió sobre las costas del Báltico y el mar del Norte. Desde fines del siglo VIII y todo a lo largo del siglo IX, las poblaciones escandinavas de las orillas del mar Báltico se desplazaron promoviendo una intensa conmoción en el área romana occidental, movidas por la necesidad de nuevas tierras. Guillermo de Jumièges afirmaba que la emigración resultó de una política expresamente declarada por los reyes daneses: “Un gran número de ellos (daneses) fueron forzados a emigrar de los lugares que ocupaban por leyes que publicaron sus reyes”, [648] explicación que repitieron otros cronistas. Sin duda, el exceso de población en relación con la organización económica determinó a nutridos grupos –compuestos preferentemente de jóvenes segundones– a emprender la aventura cruzando los mares; y validos de la superioridad que les daban sus flotas y su experiencia marítima, se lanzaron sobre las regiones costeras del mar del Norte y del Atlántico, cuyas poblaciones carecían de ellas. El dominio del mar quedó en sus manos, y sólo tuvieron que retroceder frente a las armadas musulmanas en las costas españolas y en el Mediterráneo.

En los últimos años del siglo VIII los normandos aparecieron en las costas inglesas de Northumberland; desde entonces, con breves intervalos, asolaron las riberas de Germania, de los Países Bajos, de Inglaterra y de Francia, extendiéndose a veces hacia España y las costas mediterráneas; pero así como en estas últimas costas tuvieron que retirarse ante las naves de Abderramán II, en las otras pudieron realizar sus incursiones con provecho porque su retirada estaba siempre asegurada. En 845 asolaron París, y en 851 asaltaron Canterbury y Londres. “Fueron de un lado a otro del país saqueando, robando, matando y usando del país a su gusto”, escribe el cronista de los Anales del monasterio de Saint-Bertin, [649] a lo largo de cuyas páginas se advierte la obsesión que producía la reiteración de los ataques.

En 878 Alfredo el Grande obtuvo la victoria frente a los daneses, que habían emprendido sistemáticamente la conquista de la isla doce años antes; un acuerdo sellado en Wedmore aseguró a Alfredo la posesión del sudeste de la isla. “Entonces –dice la Crónica Anglosajona–[650] el ejército le dio rehenes, con muchos juramentos de que saldría de su reino; y le dijeron también (los daneses) que su rey recibiría el bautismo. ” Los normandos constituyeron su vasto dominio más allá de una línea que seguía el curso de la vía romana de Londres a Chester: el Danelaw. Así se inauguró un breve período de paz en la isla, que fue, en cambio, de agitación en el continente. Los normandos se pasearon por las costas de Germania y de Frisia, penetraron por el Escalda y concluyeron emprendiendo el largo asedio de París. “Se dice que los enemigos eran más de treinta mil, casi todos guerreros robustos”, dice el cronista de los Anales de Metz;[651] “montados sobre setecientos navíos a vela y otros más pequeños, tan numerosos que no podían contarse”, señala por su parte Abbón en su poema sobre el asedio. [652] París resistió, pero el ejército devastó Borgoña y Champaña casi sin interrupción, excepto cuando los normandos preferían pasar a Inglaterra para repetir sus ataques. La retirada fue comprada siempre a buen precio, unas veces con dinero y otras mediante una autorización real para saquear determinadas regiones. Ni la resistencia de algunas ciudades amuralladas ni los ocasionales triunfos campales, como el del rey Eudo en 888, pudieron contenerlos.

En Inglaterra el rey Alfredo había dedicado su actividad a fortalecer su reino y a proveerse de una flota. Sus descendientes, entre 900 y 955, pudieron enfrentar con éxito a los daneses, a quienes el rey Etelstan derrotó en 937 en la batalla de Brunanburh; veinte años después estaba en poder de los anglosajones toda la Inglaterra del centro y del norte. Pero los normandos habían hecho pie ya de manera definitiva en el continente. Vencido Rolón frente a Chartres, obtuvo del rey Carlos el Simple la cesión de la alta Normandía, en virtud de una concepción política análoga a la de Alfredo el Grande; pero esta vez la ocupación fue definitiva, y el nuevo señorío se convirtió en una apertura hacia el mundo nórdico: en época del duque Ricardo II, acudió allí y se convirtió al cristianismo Olaf de Noruega, luego rey y propulsor de la cristianización de su reino.

Mientras los anglosajones expulsaban de Inglaterra a los daneses, el rey de Germania Enrique I intentaba someter a Dinamarca a su poder o a su influencia. Los daneses fueron vencidos en 934, [653] sometidos a tributo y convertidos al cristianismo algunos de sus jefes, tras de lo cual comenzó una intensa labor de evangelización desde el arzobispado de Hamburgo. Pero Dinamarca contaba todavía con muchas reservas para afirmar su propia personalidad y no sólo comenzó a sacudir la influencia germánica sino que, en 980, inició una nueva etapa de expansión hacia Inglaterra.

Lo que en realidad se inició a partir de 986, con el reinado de Svend Tjugeskjeg, fue una nueva política de Dinamarca para constituir un vasto imperio marítimo, autónomo pero en relación con el área romanogermánica. Inglaterra era el centro de esta conexión, y los ataques esporádicos que comenzaron en 980 recrudecieron después de 986. Poco después, en 991, los anglosajones fueron vencidos en la batalla de Maldon, de la que la vieja balada guardó melancólico recuerdo, [654] y en 994 el propio rey Svend de Dinamarca, acompañado de Olaf Tryggvesson de Noruega, desembarcó en Inglaterra. Pero sus planes debieron interrumpirse. Acaso forzado por una invasión sueca, Svend se vio obligado a volver a Dinamarca y, entretanto, Olaf, convertido al cristianismo, regresó a Noruega donde, en 995, fue proclamado rey. Svend emprendió la conquista de Noruega, que quedó consumada el año 1000 tras la derrota y muerte de Olaf en Helsingborg. El reino danés dominaba ahora en el Báltico y su rey podía retornar a sus proyectos sobre Inglaterra. La matanza de daneses que ordenó el rey Etelredo de Inglaterra en 1002 proporcionó la ocasión, y Svend se dirigió hacia las costas inglesas. Antes de iniciar las operaciones abandonó su ejército –cuenta Guillermo de Jumiéges–[655] “y se dirigió a Ruán para ir a pedir la paz al duque Ricardo (de Normandía). El duque lo acogió a la manera real, lo retuvo algunos días cerca de él, y mientras el rey y sus caballeros reposaban de las fatigas de la navegación, los dos príncipes concluyeron un tratado de paz bajo la condición de que, en los tiempos venideros, esta paz se mantuviera entre los reyes daneses y los duques normandos y sus herederos, y que aquello que los daneses le arrebataran a sus enemigos, lo llevarían a los normandos para que lo comprasen”. Luego Svend volvió a Inglaterra y comenzó las operaciones que se prolongaron más de diez años, hasta que a principios de 1014 se apoderó de Londres.

Así se constituyó el Imperio Danés, basado en el sólido núcleo del reino de Dinamarca, en la anarquía o en la debilidad de las otras regiones que lo compusieron y, sobre todo, en una inmensa fuerza naval que no tenía par en los mares septentrionales y occidentales; gracias a ella contaban los daneses con amplia libertad de iniciativa y de movimientos, seguridad en la retaguardia y posibilidades de riqueza. Se conectaba con la antigua área romanogermánica a través de Inglaterra y del ducado de Normandía, y aunque no poseía una sólida unidad interior, las circunstancias generales del área marítima septentrional y occidental le eran favorables. La organización eclesiástica, al par que coadyuvaba a la unidad interior, estrechaba sus conexiones con el área romanogermánica que el comercio, poco a poco, acentuaría. Cuando el Imperio Danés puso fin a su efímera existencia política, estaba consagrada la unidad del área económica del Báltico y su independencia con el área romanogermánica.

Svend murió poco después de consumada la ocupación de Inglaterra, pero tras diversas vicisitudes el Imperio Danés fue reconstruido por Cnut, rey de Inglaterra en 1014, de Dinamarca en 1018 y de Noruega, perdida por unos años, en 1030, tras la derrota de Olaf el Santo. Si los reinos que lo componían mantuvieron su organización tradicional, Cnut tuvo hacia todos ellos una política común para aproximarlos al área romanogermánica: tal era el designio que guiaba su activa preocupación por el desarrollo del cristianismo en los estados bálticos y su aproximación al viejo mundo, simbolizada por su peregrinaje a Roma en 1027, donde se hallaba cuando el papa Juan XIX coronó emperador a Conrado II. Cnut agregaba al área romanogermánica todo un ámbito políticoeconómico, poco compacto sin duda si se lo contemplaba desde dentro, pero unitario si se lo consideraba desde aquélla y a la luz de las duras experiencias de las invasiones. La corte de Winchester, donde residía de preferencia, reunía gente de todos los países bálticos a la que se agregaba la de la Normandía francesa. A la época de las expediciones de saqueo siguió, pues, una etapa de acercamiento y de intercambio; el ámbito normando del noroeste se había transformado en una potencia menos amenazadora pero con la que no se podía dejar de contar, de modo que la antigua área romanogermánica aceptó la aproximación. Muy poco después de la muerte de Cnut, el monje cluniacense Raúl Glaber señalaba que, a instancias del duque Ricardo de Normandía, Cnut había comenzado a adoptar una actitud más pacífica. “Desde ese momento –agregaba–[656] se vio a los duques de Ruán llamar en su socorro ejércitos numerosos de las islas del Océano, cada vez que se veían en la necesidad de sostener una guerra. Gracias a esta alianza, los normandos pudieron gozar largo tiempo de una paz segura, y hacer temer su poder a la mayor parte de las naciones extranjeras sin temer el de las otras; y esto no debe asombrarnos, pues, apartando de ellos la discordia enemiga de todo bien, por temor del Señor, habían merecido que Cristo, siempre precedido de la paz, viniera a establecer entre ellos su poder divino. ” Muy agudamente, el cronista observaba, al promediar el siglo XI, que en las costas del oeste y del norte había concluido la era de las expediciones de rapiña; en la defensa y el contraataque el área romanogermánica se había extendido hacia la periferia occidental y septentrional poniendo bajo su influencia una vasta y rica región.

El imperio de Cnut se disolvió a su muerte, pero sólo para reagruparse más tarde. Separadas Noruega y Dinamarca, volvieron a reunirse en 1042 bajo la autoridad del rey Magnus I de Noruega. Independizada Inglaterra bajo el reinado de Eduardo el Confesor, quedó unida al ducado de Normandía tras su conquista por Guillermo el Bastardo en 1066. Pero de todos modos tras las vicisitudes políticas, el área marítima y septentrional consolidaba sus vínculos internos; una creciente actividad comercial los robustecería, ofreciéndole a la economía del occidente cristiano un nuevo polo de atracción opuesto al polo mediterráneo. Muy pronto se establecieron estrechas conexiones entre ambos.

Ya integradas, en la primera mitad del siglo XI, el área normanda y el área romanogermánica sobre las costas marítimas del norte y del oeste, las tendencias internas a la emigración derivadas del régimen de la tierra debieron orientarse en otro sentido. Poco a poco se habían regularizado las relaciones políticas entre los países de una y otra área, y no era lícito ya para los normandos considerar como tierra de nadie las costas inglesas o francesas. Pero la tendencia a la emigración, aunque en mucho menor medida, existía aún. Guillermo de Jumièges, contemporáneo de Guillermo el Bastardo, recogía esta tradición sobre el origen de la emigración de normandos a Italia:[657] “Un joven caballero de su familia, llamado Roberto Bigod, dirigiéndose a él (el conde de Mortain), le dijo un día: ‘Señor, estoy agobiado por la pobreza y en este país (Normandía) no puedo ganar lo que necesito para vivir. Por esa razón voy a partir para la Apulia para vivir allí más honorablemente. ’ Guillermo de Mortain, respondiéndole, le preguntó: ‘¿Quién te ha puesto ese proyecto en la cabeza?’ ‘La pobreza que sufro’, le respondió el otro. ” Verdadera o no, la anécdota que el cronista de Jumièges sitúa en su época corresponde al estado de espíritu que, a principios del siglo, había provocado la emigración de los “bravos y jóvenes caballeros normandos y bretones (que) fueron a Italia en diversas épocas. “[658] Llamados por los señores lombardos de la Campania, los normandos llegaron constituyendo pequeñas bandas que se pusieron al servicio de las distintas fuerzas que operaban en la región: los príncipes lombardos, las repúblicas independientes y los bizantinos empeñados en lucha contra los musulmanes. En 1029 el duque Sergio IV de Nápoles otorgó al más fuerte de los jefes de banda, Rainulfo, el señorío de Aversa. El nuevo estado se transformó en un centro de atracción de más y más aventureros normandos, cuyo crecido número los convirtió a poco en uno de los principales factores de poder en la Italia del sur.

Para ese entonces, el poder musulmán había comenzado a conmoverse en el Mediterráneo occidental. Poco a poco, el califato de El Cairo acusaba los impactos de los conflictos interiores que carcomían el régimen de los Fatimidas, y su debilidad se hacía patente en el Magrib, donde dos dinastías –Ziridas y Hammadidas– formalizaron en 1017 su autonomía. Poco antes, pisanos y genoveses habían comenzado a atreverse a empresas marítimas de aliento y en 1016 lograron derrotar a la flota de Mugahid y ocupar la isla de Cerdeña; más tarde osaron acercarse a la costa de África y al promediar el siglo XI enfrentaban con éxito las naves musulmanas en las proximidades de las costas sicilianas.

En Sicilia, desde donde vigilaban el paso hacia el Mediterráneo oriental, los musulmanes comenzaban también a perder posiciones. En 1038 la flota bizantina de Jorge Maniaces emprendió un ataque formal que le reportó la conquista de Siracusa dos años después; pero los conflictos metropolitanos lo llevaron de nuevo a Bizancio, y el Imperio Bizantino perdió su última oportunidad. Para entonces, los normandos que llegaban incesantemente a Apulia y Calabria se mezclaron en las confusas luchas que agitaban la región: unas veces con los bizantinos contra los musulmanes, pero con más frecuencia del lado de los lombardos contra los bizantinos. “Los lombardos –relata Guillermo de Jumièges–[659] una vez que recobraron su seguridad, comenzaron a desdeñar a los normandos y quisieron retirarles el sueldo que les daban. Éstos, cuando advirtieron sus intenciones, eligieron a uno de entre ellos que reconocieron como jefe y volvieron sus armas contra los lombardos. En seguida se apoderaron de las fortalezas y sometieron con vigor a los habitantes del país. ” La conquista se aceleró con la llegada de Roberto Guiscardo en 1048 y, más tarde, de su hermano Roger. Campaña tras campaña, todo el sur de la península fue cayendo en manos de los nuevos señores, cuya autoridad reposaba solamente en la eficacia de su acción. Las difíciles circunstancias por que atravesaba el Papado al ascender al pontificado Nicolás II le permitieron a Roberto Guiscardo legitimar su poder, puesto que uno y otro tenían enemigos comunes. En la entrevista de Melfi, en 1059, juró Roberto fidelidad al Papado que, por su parte, reconoció sus conquistas y le otorgó el título de duque de Apolia, Calabria y Sicilia, al tiempo que concedía el condado de Capua a Ricardo de Aversa.

Las posibilidades de acción que se ofrecían ahora a los normandos se orientaban hacia los estados musulmanes o hacia el Imperio Bizantino. A éste le arrebataron en seguida Tarento, Brindis y Reggio, pero aún para emprender acciones de mayor importancia contra él se requería la posesión de Sicilia, contra la que comenzaron las operaciones Roger y Roberto Guiscardo. En 1061 tomaron Messina, pero el segundo debió volver a la península a defender su autoridad; las operaciones en la isla fueron continuadas por Roger, que obraba en la isla a favor de los conflictos internos que debilitaban a los musulmanes. Algo semejante había ocurrido treinta años antes en la península Ibérica, donde las luchas civiles habían concluido por anular la autoridad califal de Córdoba, en 1031, a la que habían sustituido los emires de los diversos reinos llamados de Taifas. Las facciones en lucha comenzaron a buscar el auxilio de los reinos cristianos, así como el emir de Siracusa había solicitado la ayuda de Roger. Y en tanto que las naves pisanas y genovesas se atrevían a desafiar a los musulmanes frente a las costas del Magrib o de Sicilia, los cristianos de la península Ibérica y los del sur de la península Itálica comenzaron a acentuar su presión sobre los vacilantes musulmanes.

Por la época en que los normandos tomaban Messina, el rey de Castilla Fernando I comenzaba a hostilizar a los reinos vecinos: los de Zaragoza, Toledo y Sevilla debieron sometérsele y pagarle tributo al tiempo que veían retroceder su frontera hacia el río Mondego. En el nordeste, la gran cruzada convocada por el papa Alejandro II para ayudar al rey de Aragón Sancho Ramírez logró apoderarse de Barbastro en 1064. En Sicilia, en cambio, los normandos progresaban lentamente a causa de la atención que requerían las últimas operaciones contra los bizantinos en la península; pero después de la toma de Bari en 1071, concentraron sus fuerzas en la isla y lograron tomar Catania y poco después Palermo en 1072. Las operaciones se interrumpieron a causa de los conflictos que estallaron entre los normandos y los que se suscitaron con Gregorio VII, pero la situación se tranquilizó hacia 1080, cuando Roberto Guiscardo firmó con el papa el compromiso de Ceprano, por el que se le reconocían –tras haber estado excomulgado– las últimas conquistas que había realizado; sin embargo, Roger, conde de Sicilia, debió afrontar la difícil situación con escasas fuerzas, a causa de la atención que Roberto Guiscardo prestó hacia 1080 a sus conflictos con sus vasallos y con el papa, y después de 1080 a la guerra con los bizantinos. La muerte del duque de Apulía en 1085 debía modificar la situación general.

“El año cuatrocientos setenta y ocho (de la Hégira, esto es, 1085-86)– escribía un siglo después el historiador árabe Ibn Alatir–[660] comenzó a surgir (en Oriente) la dominación de los francos, a adquirir poder, a asaltar los países musulmanes y a dominar algunos de ellos. Ocuparon los francos la ciudad de Toledo y otras en España de que hemos hablado anteriormente. Asaltaron después la isla de Sicilia el año cuatrocientos ochenta y cuatro (de la Hégira) y la conquistaron como también hemos relatado. Comenzaron entonces a hacerse camino en los confines de África, de la cual tomaron algún lugar que luego fue recuperado. Poco después se apoderaron de otros lugares, como se verá. Cuando entró el año cuatrocientos noventa (de la Hégira, esto es, 1096-97) se dirigieron a Siria . . . ” A partir de la toma de Toledo los musulmanes advirtieron la magnitud de la embestida. Los almorávides del Magrib reaccionaron prontamente y derrotaron al conquistador de Toledo, Alfonso VI, en Zalaca en 1086. Pero la línea del Tajo se conservó como frontera entre cristianos y musulmanes. Al año siguiente, en 1087, una nueva cruzada francesa, organizada por el papa urbano II, se dirigió a Aragón; sus esfuerzos fueron inútiles y dos años después se constituyó otra, con cuyo auxilio los aragoneses tomaron Monzón, Napal y Balaguer. Los almorávides, por su parte, emprendieron la conquista de los reinos de Taifas y volvieron a unificar casi todo el Andalus incorporándolo al imperio del Magrib; y aunque el Cid conquistó Valencia en 1094 y el rey Pedro I de Aragón tomó Huesca, los africanos consiguieron apoderarse del levante español y mantener su dominio del Andalus hasta mediados del siglo XII.

No obstante, el poder de los musulmanes sufría grave desmedro en el Occidente. Naves genovesas y pisanas lograban hacer pie en la costa africana; y en Sicilia, el conde Roger, que había tomado Siracusa en 1085, aprovechó las discordias que se suscitaban entre los emires para ocupar las últimas plazas en 1092. “Este año –escribía Ibn Alatir–[661] los francos, a quienes Dios maldiga, ocuparon totalmente la isla de Sicilia. Que el Sumo Dios quiera devolverla al Islam y a los musulmanes. ”

Desde esa base de operaciones los normandos se apresuraron a establecer activas relaciones comerciales con los mercados tradicionales de Sicilia: y pese a las diferencias religiosas y a las tensiones que la guerra pudiera haber creado, se estableció una activa corriente de intercambio con el Magrib. Hasta tal punto era importante este tráfico, que el historiador árabe Ibn Alatir creía poder justificar la actitud de Roger con respecto a los normandos cuando éstos proyectaron la conquista de África, según relataba en un curioso pasaje de su Kâmil at tawârîh:[662] “Cuando entró el año cuatrocientos noventa (de la Hégira, o sea 1096-97) se dirigieron (los francos) hacia Siria a causa de su rey Bardwil (Bohemundo), pariente de aquel Roger el Franco que se había hecho rey de Sicilia, habiendo reunido grandísima fuerza de francos, mandó a Roger una embajada de este tenor: ‘Yo he recogido, decía, grandes fuerzas y vengo a encontrarme contigo para pasar de tu país a África, que yo conquistaré y me transformaré en tu vecino. ’ Roger reunió entonces a sus compañeros para consultarlos sobre tal determinación; los cuales dijeron: ‘Tan cierto como el Evangelio, será gran ventura para nosotros y para ellos, y todos estos países llegarán a ser tierra de cristianos. ’” Pero a este razonamiento Roger opuso otro más realista: “Como llegasen aquí (estos otros francos) caerían sobre mí mil molestias; estaría obligado a suministrar naves para transportarlos a África y también a mandar ejércitos de los míos. Ahora bien, supuesto que ellos conquisten el país y se hagan dueños de él, el comercio de las vituallas pasaría de las manos de los sicilianos a las de ellos, y yo perdería, en provecho de ellos, lo que cada año me corresponde sobre el precio de los granos. Si en cambio no tienen éxito en su intento, volverán a mi país y yo tendré conflictos por culpa de ellos, porque Tamín (príncipe zirita de África) me dirá: ‘Tú me has traicionado; has violado nuestro pacto’, y cesará la amistad y el comercio entre nosotros y el África. No, es mejor que esto quede en provecho nuestro hasta que nos sintamos fuertes para tomar el África (para nosotros). Llamado luego ante sí el embajador de Bardwil, le dijo: ‘Puesto que os proponéis hacer la guerra santa contra los musulmanes, la más noble empresa es la conquista de Jerusalén, que vosotros podréis liberar de manos de los musulmanes y obtendréis de ello mayor gloria. Con respecto a África (tengo) con ese pueblo fe jurada y pactos estipulados. ’ Entonces los francos se prepararon para la empresa de Siria. ”

Verídico o no el relato, lo cierto es que el establecimiento de relaciones de paz y comercio con el África siguió de cerca a la conquista y duró largo tiempo, aunque con alternativas de guerra y paz.

Tal sería el clima general del Mediterráneo, puesto que la lucha por el poder había comenzado a ser equilibrada y las ventajas recíprocas del intercambio eran evidentes. Si en la península Ibérica había comenzado una aproximación inestable entre los reinos cristianos y los de Taifas en el siglo XI, fue porque la contraofensiva de los primeros logró equilibrar el poder musulmán e instaurar un régimen intermedio entre la paz y la guerra que dejara abierta la posibilidad del intercambio comercial. Y cuando se produjo la anexión de las Taifas al Imperio magrebi de los almorávides, la aproximación entre los cristianos y los musulmanes del Andalus se hizo más intensa.

Una situación análoga habría de crearse en el área del Mediterráneo oriental, sobre todo a partir de la conquista de Sicilia por los normandos, a la que seguiría la enérgica ofensiva cristiana contra los musulmanes de Levante. Durante la segunda mitad del siglo XI la situación de las potencias tradicionales del Mediterráneo oriental se había ido haciendo cada vez más difícil. Durante el gobierno de las dinastías armeniomacedónicas y de los Ducas, el Imperio Bizantino se vio envuelto en largos y violentos conflictos civiles, de los cuales salió debilitado y disminuido, sobre todo a consecuencia de la acción de los normandos en el sur de la Italia –tras la partida de Jorge Maniaces– y de los petchenegos y los turcos seldyucidas, estos últimos, vencedores del emperador Romano IV en la batalla de Manziquert, que les proporcionó el dominio del Asia Menor. El procedimiento de los turcos seldyucidas había conmovido el Califato de Bagdad, cuya antigua autoridad comenzó a declinar. Y el Califato de El Cairo, que había visto apartarse de su autoridad toda el África occidental, se encontraba sumido en los peligros a que lo arrastraba la crisis de la dinastía fatimida. Dentro de esa área, los venecianos habían logrado importantes ventajas en Bizancio para el desarrollo de su comercio desde fines del siglo X; y a principios del siglo XI habían alcanzado el control del Adriático y las posibilidades más ventajosas para el comercio con Alepo, Alejandría, El Cairo, y algunos puertos occidentales como Palermo y Kairúan. Como poco a poco se canalizaba hacia Venecia el comercio del valle del Po y de Alemania, la actividad que se desplegaba en esas rutas era considerable. Pero desde el momento en que los normandos comenzaron a predominar en el sur de Italia y Sicilia la situación comenzó a modificarse.

La posibilidad de conquistar el Imperio Bizantino atrajo a Roberto Guiscardo, cuyos planes de alianza matrimonial con el emperador Miguel VII habían fracasado en 1078 cuando éste cayó destronado por Nicéforo y vio a su hija recluida en un convento. Con el consentimiento del papa Gregorio VII –que buscaba una ocasión de recuperar para la autoridad de Roma la Iglesia de Constantinopla separada de ella en 1054– Roberto Guiscardo inició en 1081 una campaña contra el Imperio Bizantino desembarcando en Avlona, que su hijo Bohemundo acababa de conquistar. Era un ataque directo no sólo contra Bizancio sino también contra Venecia, puesto que se alteraba su predominio marítimo en el Adriático, y por tal razón la flota veneciana se enfrentó con los normandos y logró derrotarlos. Pero los normandos se apoderaron de Corfú y Durazzo; las fuerzas de Bohemundo se internaron considerablemente y se apoderaron de muchas ciudades, hasta que Alexis Comneno las detuvo en la batalla de Larisa, en 1083. Al año siguiente Roberto Guiscardo reinició la campaña: “era indomable –escribía Ana Comneno–[663] y se imaginaba que todo estaba a merced suya desde el primer momento”; pese a la intervención de la flota veneciana logró algunos éxitos, pero su muerte, en 1085, detuvo la campaña.

Para los normandos, la cruzada que organizó urbano II en 1095 contra los infieles fue la ocasión de retomar sus planes. Respondieron al llamado del papa no sólo los provenzales sino también nutridos grupos de caballeros del norte, y con todos ellos –aparentemente unidos por los ideales de la recuperación del Santo Sepulcro, pero separados por intereses y ambiciones– fue emprendida la operación militar de mayor aliento que hasta entonces emprendieron los señores de los reinos cristianos.

Contra lo que esperaba el emperador Alexis, el secreto designio de los cruzados no era devolver a Bizancio los territorios que los turcos le habían arrebatado, sino crear nuevos señoríos autónomos. Tal fue, efectivamente, la consecuencia politicoeconómica de la expedición, lograda tanto a costa del Imperio Bizantino como de los musulmanes. “Sería demasiado largo y superior a mi débil capacidad –escribía un siglo después Jacques de Vitry–[664] relatar en detalle el poderío y el esplendor, la elegancia y la bravura que desplegaron el rey (Balduino) y los otros caballeros de Cristo, quienes, como nuevos Macabeos, consagraron sus brazos al Señor y trabajaron para acrecer su reino y hacer retroceder las fronteras de los países cristianos, combatiendo contra los enemigos y apoderándose de las ciudades y de otros puntos fortificados. Toda la Iglesia de los Santos contará hasta el fin de los siglos sus combates y sus triunfos. En medio de este conjunto de hechos, diré en pocas palabras y de una manera general que, ayudados por el poder de Dios, sometieron a la Iglesia de Cristo cuatro hermosos principados retenidos demasiado tiempo por la pérfida raza de los paganos. ” Tal fue, ciertamente, el resultado inmediato y fundamental de la Cruzada. Edesa, Antioquía, Trípoli y Jerusalén constituyeron otros tantos señoríos cristianos que, aunque efímeros, ejercieron una influencia fundamental no sólo en la vida de la región en la que estaban enclavados sino también en la de toda el área del Mediterráneo, en la medida en que promovieron la intensificación de las relaciones de su ámbito con el área romanogermánica.

Las relaciones políticoeconómicas que entonces se establecieron movilizaron ciertas fuerzas y crearon nuevos vínculos que perdurarían a través de las diversas vicisitudes del conflicto entre cristianos y musulmanes. Excepto Edesa, los demás señoríos cristianos se tornaron emporios marítimos que atrajeron en seguida a las gentes de los países occidentales. Con la ayuda de pisanos, genoveses, normandos, ingleses, venecianos y otros que acudían para no quedar fuera de las nuevas perspectivas que se abrían en el Levante, los cruzados, especialmente a partir del reinado de Balduino I de Jerusalén, conquistaron los puertos sirios y abrieron la vía para un intercambio sumamente prometedor: “Cuando la ciudad de Jaffa fue rehabilitada y rodeada de murallas, los comerciantes cristianos se dirigieron hacia su puerto desde todos los reinos y todas las islas”, señalaba Alberto de Aix. [665] Eran, en principio, comerciantes y aventureros, “pisanos, genoveses, venecianos, amalfitanos y otros más que van como bandidos a atacar y despojar a todos aquellos que se encuentran sobre el mar”, [666] o noruegos como los que llevó a Sidón el rey de Noruega, “que había partido de su reino con gran despliegue y con un ejército de diez mil hombres de guerra montados sobre cuarenta navíos cargados de armas, y que habían recorrido el vasto mar durante dos años”. [667] La llegada de los diversos grupos expedicionarios siguió de cerca a la de los cruzados, y su participación en las operaciones militares alternó con la actividad mercantil: “Antes de pasar a otros temas –relata Raimundo de Agiles, capellán del conde Raimundo de Tolosa– [668] no debo omitir hablar de aquellos que, llenos de celo por nuestra muy santa expedición, no temían navegar a través de los vastos y desconocidos espacios del mar Mediterráneo y del Océano. Los ingleses, informados de la empresa que tenía por objeto vengar a nuestro Señor Jesucristo de aquellos que se habían apoderado indignamente de la tierra natal del Señor y de sus apóstoles, entraron en el mar de Inglaterra, hicieron la vuelta de España después de haber atravesado el Océano, y surcando en seguida el mar Mediterráneo, llegaron después de grandes esfuerzos al puerto de Antioquía y a la ciudad de Laodicea antes de que nuestro ejército hubiese alcanzado ésta del lado de tierra. Los navíos de esos ingleses y los de los genoveses nos fueron entonces infinitamente útiles. Gracias a ellos tuvimos los medios para llevar a cabo las operaciones de sitio y para comerciar con la isla de Chipre y las otras islas. ” Pero a partir del momento mismo en que quedaron sometidas las ciudades del litoral, la actividad mercantil se regularizó, sobre la base de los compromisos que los nuevos señores habían contraído con sus aliados marítimos. En 1101, Balduino I convino con los genoveses un tratado según el cual “si durante el tiempo en que por amor a Dios ellos (los genoveses) permanecieran en Tierra Santa lograsen, por la ayuda y la voluntad del Altísimo, tomar de acuerdo con el rey alguna ciudad de los sarracenos, los navegantes genoveses tendrían para ellos en común la tercera parte del dinero tomado al enemigo sin que se les hiciera en este aspecto la menor injusticia; que el primero y el segundo tercio pertenecerían al rey; y que, además, ellos poseerían eternamente, y a título de herencia transmisible, un barrio de la ciudad tomada”. [669] Y cuando se negoció la alianza para la conquista de San Juan de Acre, en 1104, se reiteraron los términos con algunos agregados: “Los genoveses les respondieron (a los negociadores enviados por el rey Balduino): ‘que ellos estaban dispuestos a empeñarse con gran celo en el asedio de Ptolemais (Acre), a condición de que se les concediese a perpetuidad el tercio de las rentas y de los derechos eventuales que se percibieran a la entrada del puerto; y que se les diese una iglesia en la ciudad, y una calle en la cual ejercieran una jurisdicción plena y entera’. Habiendo sido aceptadas esas condiciones por el rey y por sus principales oficiales, y confirmadas por la fe de los juramentos, se redactó por escrito un tratado destinado a perpetuar su recuerdo. “[670] Más terminante fue la compensación que recibieron de Bertrand, hijo de Raimundo de Tolosa, después de la toma de Trípoli en 1109, cuando entregó a los genoveses toda la ciudad de Gibelet, la antigua Biblos, que se transformó en una colonia genovesa. [671] Desde el año 1100, cuando el duque Godofredo concertó con los emires de las ciudades del litoral la paz política y comercial, había quedado terminantemente establecido que el comercio marítimo quedaba excluido del pacto: “Pero el duque prohibió a todos los gentiles todo intercambio y toda facultad de salir por mar. Para ello colocó y dispersó sobre el mar guardianes y vigilantes secretos a fin de que los gentiles no pudiesen introducir nada por esta vía en sus ciudades, por temor de que estando abundantemente provistos de riquezas y tomado confianza en sus fuerzas, no comenzaran, en su orgullo, a rebelarse y resistirse, despreciando los tratados que habían firmado con el duque. Así, todos aquellos que llegaban por mar desde Alejandría, Damieta o África eran hechos prisioneros o condenados a muerte por los caballeros del duque, que se incautaba también de todas sus riquezas. Por su parte, los sarracenos no estaban en paz con los cristianos en el mar, sino que los tratados que habían concluido de una y otra parte se referían solamente a la tierra. “[672] De este modo, la posibilidad de recibir mercaderías extranjeras y de exportar hacia los mercados occidentales quedó totalmente en manos de los navegantes cristianos, situación que se fue consolidando cada vez más.

Esa medida con respecto al comercio marítimo era complementaria de otra que se refería al comercio por tierra. No bien consolidada la autoridad de los cruzados en Jerusalén y, sobre todo, en la recién construida Jaffa, el duque Godofredo echó las bases de una política económica que permitía el abastecimiento de los expedicionarios y la apertura del comercio interno para los comerciantes que llegaran a las costas sirias, los que podían concentrar los productos destinados a ser distribuidos en los mercados occidentales. “En esas circunstancias –decía Alberto de Aix–[673] los gentiles no encontraron nada mejor que enviar rápidamente una diputación de las ciudades de Ascalón, Cesárea y Ptolemais al duque Godofredo para saludarlo de parte de los emires de esas ciudades. Esta diputación fue en seguida a llevar al duque y a sus principales fieles en Jerusalén un mensaje concebido en estos términos: ‘El emir de Ascalón, el emir de Cesárea y el emir de Ptolemais al duque Godofredo y a todos, salud. Nosotros te suplicamos, duque muy glorioso y magnífico, que por tu gracia y autorización, nuestros ciudadanos puedan salir para sus negocios en seguridad y paz. Te llevamos diez buenos caballos y tres hermosas muías; y todos los meses te suministraremos a título de tributo cinco mil besantes. ’ Por ese tratado se concluyó y se estableció sólidamente la paz, y se formaron también día a día nuevos lazos de amistad principalmente entre el duque y el emir de la ciudad de Ascalón; el primero recibió gran cantidad de presentes en trigo, vino, cebada y aceite, más de lo que podría decirse o recordarse. Cesárea y Acre le enviaron también regalos en oro y plata, y obtuvieron además paz y seguridad. Todas las tierras y los países de los gentiles cedieron bajo el temor que les inspiraba el duque muy cristiano. A medida que su glorioso renombre llegaba a los príncipes de la Arabia, trataban éstos igualmente con él para hacerse acordar paz y seguridad, bajo la condición de que sus mercaderes entraran pacíficamente en Jerusalén y Jaffa para llevar allí todas las cosas necesarias para la vida y cambiarlas sin obstáculos con los cristianos. Así se hizo, en efecto, y entonces se vio llegar en abundancia a Jaffa y a Jerusalén bueyes, carneros, caballos, vestimentas y artículos varios; los gentiles cambiaban todas sus mercaderías con los cristianos a precios justos, y el pueblo experimentaba una gran alegría. ” Ese intercambio traspasó los límites del comercio interno y alimentó la actividad de los mercaderes que llegaban del Occidente a los puertos sirios. A su regreso comenzaron a hacer circular por el área romanogermánica los artículos orientales, vitalizando activamente el tráfico mercantil interior.

Así se acentuó en el siglo XI el proceso de expansión del área romanogermánica hacia la periferia. Poco más de un siglo de embestidas y contraataques bastó para contener a los pueblos que convergían sobre ella y para dominarlos e incorporarlos a su red. Lazos políticos, económicos y culturales vincularon al área romanogermánica las nuevas regiones periféricas. Desde entonces la comunicación comenzó a ser cada vez más intensa y frecuente, cualesquiera fueran las vicisitudes de las relaciones recíprocas, en las que se alternaban la paz y la guerra. Pero el área romanogermánica, convertida ahora en núcleo interior de un ámbito más vasto, operó como centro de irradiación desde el que partían y hacia el que retornaban las corrientes de intercambio con las zonas periféricas. En virtud de ese movimiento, su horizonte se extendió enormemente y la magnitud del intercambio creció con rapidez y vigor. Sus límites se alejaron, creando nuevas regiones fronterizas en las que pudieron desarrollarse nuevos fenómenos de expansión y distensión, y sus perspectivas y posibilidades de desarrollo se multiplicaron al ser dinamizada por una poderosa fuerza centrífuga.

A diferencia de lo que había sucedido hasta entonces, el área romanogermánica no poseía ahora una sola vertiente sino dos; y esta bipolaridad, consolidada después del proceso de expansión hacia la periferia, debía alterar el equilibrio interno del nuevo ámbito que se integraba. Sólo a través de largos conflictos debía alcanzarse un principio de ordenación politicoeconómica en las dos áreas en que se desarrollaría la actividad de la nueva Europa desde el siglo XI: el área del Atlántico y sus mares dependientes, y el área del Mediterráneo.

II. LA ORDENACIÓN POLITICOECONÓMICA DEL ÁREA ATLÁNTICA

No apareció durante el período feudoburgués ninguna potencia suficientemente fuerte como para lograr la hegemonía en el área atlántica. La incontrastable superioridad naval de los escandinavos les permitió ejercer sobre ciertas regiones un predominio temporal tanto económico como político; pero no tenían ni la organización ni la capacidad militar como para extenderla y perpetuarla sobre la vasta zona que tanto habían contribuido a integrar y que se ordenaba mediante el intercambio y la comunicación recíprocas. Económicamente, el área atlántica se fue unificando y alcanzaría más tarde una sólida ordenación por obra de los mercaderes y las ciudades de la Hansa germánica; pero mientras se fortalecían estos vínculos, sólo llegaron a constituirse unidades de poder o unidades económicas regionales, inestables y cambiantes. La región del Báltico centralizaba –además del tráfico local– el que se proyectaba por el este hacia las costas rusas y desde allí hacia el mar Negro, y el que se proyectaba por el sudoeste hacia Inglaterra, las ciudades alemanas y flamencas y la Normandía; pero la hegemonía del mar Báltico mismo fue duramente discutida, en tanto que los vínculos políticos con Inglaterra y la Normandía francesa se debilitaron. Subsistió solamente una trabazón económica; pero las circunstancias políticas contribuyeron a crear otros vínculos económicos locales en el mar del Norte, que adquirieron creciente importancia, sin que pudieran, sin embargo, desbaratar la vasta red que los escandinavos habían tejido en el extenso litoral atlántico. Y a principios del siglo XII la red se extendía desde las costas noruegas y el mar Báltico hasta el estrecho de Gibraltar.

Gracias a su audacia y a su pericia, pudieron los escandinavos abrir nuevas vías o enlazar ciertas rutas regionales para diseñar el mapa de las posibilidades náuticas y económicas. El rey Sigurd navegó en 1108 desde Noruega hasta Palestina con una flota de sesenta navíos, pasando por Inglaterra, Normandía, Galicia y Portugal hasta cruzar el estrecho de Gibraltar;[674] y en 1150 repitieron el periplo Erling Skakke y el conde Rognvald. [675] Y, entretanto, mantenían el control del comercio regular con Inglaterra, pese a la disolución del vínculo político que la había unido a Dinamarca, y la dinastía normanda cuidó celosamente de la seguridad de los mercaderes. [676]

La dinastía normanda desarrolló además las relaciones económicas entre Inglaterra y Francia, que se intensificaron más aún en la época de la dinastía angevina. Gracias a ellas Ruán llegó a ser –según decía Ordrico Vital al promediar el siglo XII– [677] una ciudad “muy poblada y muy rica en diversos géneros de comercio; es muy agradable a causa de la afluencia de barcos que se reúnen en el puerto . . . ; una gran abundancia de frutos, de pescados y de toda clase de productos aumenta aún su opulencia”. Las ciudades flamencas y muy especialmente Colonia desarrollaron un intenso tráfico con Inglaterra, estimulado especialmente por Enrique II. [678] Y tal actividad, que se acentuaría al regularizarse las exportaciones de lanas inglesas a Flandes, delimitaría un área económica local de creciente importancia.

Este tráfico repercutió en desmedro del comercio escandinavo; y no fue el único factor de su debilitamiento. Grupos eslavos –los wendes, y más particularmente los pomerianos– se dedicaron con éxito a la piratería en el mar Báltico, a cuyo tráfico y a cuyas ciudades amenazaron duramente, [679] hasta que fueron sometidos por Cnut VI en 1182. Ya para entonces la actividad comercial de los suecos en Crimea se había interrumpido a causa de la declinación de Kiev, opulenta capital de un poderoso principado –cuyas cuarenta iglesias y cuyos ocho mercados habían maravillado a Thietmar a principios del siglo XI–[680] acosada luego por los polovsianos e incomunicada con el Báltico. Novgorod había heredado su hegemonía económica, pero su desarrollo coincidió con el ascenso de las ciudades alemanas, especialmente después de sobrepasada la crisis de fines del siglo XI, durante la cual los bohemios, los húngaros y los eslavos habían tratado de sacudir la autoridad que los emperadores habían instaurado trabajosamente poco antes. Ese ascenso de las ciudades alemanas conspiró contra la hegemonía comercial danesa y concluyó por anularla.

La intensificación de la expansión alemana hacia el este se produjo a principios del siglo XII, en la época del emperador Enrique V; pero más que por obra del emperador mismo, por el esfuerzo del duque de Sajonia, Lotario de Supplinburg, que poseía ese dominio desde 1106 y que alcanzaría la dignidad imperial en 1125, cuyos esfuerzos apoyaba resueltamente la Iglesia. Desde Magdeburgo, que sería el centro de la expansión hacia el este, comenzó entonces una fuerte presión sobre las regiones que los eslavos ocupaban más allá del Elba, movida por diversas razones: la tendencia expansiva propia de las comarcas fronterizas, la necesidad de acrecentar la seguridad de la línea del Elba, la posibilidad de acrecentar el poderío de los señores de las comarcas adelantadas y, sobre todo, la atracción que unas regiones muy ricas, pobladas por pueblos de poca densidad y escaso nivel de desarrollo, ejercían sobre las poblaciones germánicas, que acusaban a fines del siglo XI un intenso crecimiento demográfico; a éstas podrían agregarse las razones que tenía la Iglesia para procurar la evangelización de los eslavos no cristianos.

En 1110, Lotario, duque de Sajonia, otorgó el condado de Holstein a Adolfo de Schauenberg, y en 1134 concedió la Marca del Norte a Alberto de Ballenstadt, llamado Alberto el Oso. Desde estos dos centros de acción –y con altibajos, según el desenvolvimiento de los conflictos internos– se desarrolló una intensa campaña en las regiones de influencia danesa o eslava. En 1136 Alberto el Oso logró recuperar la ciudad de Havelberg, y en 1150 la de Brandeburgo, con lo que volvían a alcanzarse los límites establecidos por Otón I. Enrique el León, duque de Sajonia en 1142, apoyó a Adolfo II de Holstein –que había sucedido a su padre en 1131– y el vigoroso empuje germánico permitió la fundación de Lübeck en 1143. De ese modo se logró adelantar considerablemente la frontera, ofreciendo a los colonos alemanes una posibilidad de expansión. “¿No habéis sometido vosotros –decían los emisarios de Adolfo de Holstein a los campesinos de Frisia, Utrecht y Westfalia–[681] la tierra de los eslavos? ¿No la habéis comprado con la muerte de vuestros padres y vuestros hermanos? ¿Por qué llegaréis los últimos a tomar posesión? Sed los primeros y emigrad a una tierra tan deseable, pobladla y gozad sus delicias. ” Alberto el Oso los llamó también después de haber expulsado o destruido a las poblaciones eslavas, “y vinieron de las orillas del Océano pueblos numerosos llenos de coraje –cuenta el cronista Helmold–, [682] ocuparon el país de los eslavos, construyeron ciudades e iglesias y acrecentaron sus riquezas más allá de toda previsión”.

Con la llegada al poder de Federico I la política de expansión hacia el este se hizo aún más firme. Pese a sus preocupaciones por los problemas de Italia, Barbarroja advirtió la importancia que tenía para el Imperio la ocupación de las tierras entre el Elba y el Oder y encaró el problema resueltamente. Impuso a Wichmann como arzobispo de Magdeburgo[683] y alentó los esfuerzos del duque de Sajonia, Enrique el León, a quien dio satisfacciones otorgándole en 1153 el ducado de Baviera, que le había sido arrebatado a su familia, y concediéndole en 1154 el derecho de investir a los obispos de Mecklemburgo, Ratzeburgo y Oldenburgo, así como los nuevos que se crearon del otro lado del Elba. [684]

Audaz por temperamento y en posesión de la autoridad, Enrique el León utilizó todos los recursos para germanizar la región entre el Elba y el Oder. En 1158 logró que su vasallo Adolfo II de Holstein le cediera la ciudad de Lübeck, e hizo de ella no sólo un centro para nuevas empresas colonizadoras sino también un centro de comercio internacional que muy pronto alcanzaría la preeminencia sobre todos los demás. Tanto el comercio de Novgorod como el del Báltico vinieron a desembocar en Lübeck, cuyos mercaderes comenzaron a controlar también la actividad mercantil del Atlántico, sobre todo después del matrimonio de Enrique el León con la hija de Enrique II de Inglaterra, en 1162, que estrechó los lazos entre ambas regiones. Entretanto, Enrique el León llevó adelante las acciones militares sobre las poblaciones eslavas –obotritas y wagrianos–, cuya resistencia obligaba a una lucha ininterrumpida. Pero en 1167 Enrique el León cambió de táctica y llegó a un acuerdo con Pribislav, príncipe de los wagrianos, a quien concedió en feudo Mecklemburgo. Pribislav, ya cristiano, fundó monasterios y ciudades –Rostock entre ellas– y desde unos y otras difundió la colonización germánica: no mucho después Stettin, en las bocas del Oder, era ya una ciudad germánica.

Cuando Enrique el León cayó derrotado por Federico I, en 1181, la obra del duque de Sajonia se vio amenazada; pero aunque se debilitara la dependencia de esas regiones con respecto al Imperio, la colonización –que había modificado la fisonomía étnica– y la catequesis –que había impuesto el cristianismo y había asegurado la influencia del clero– forzaban la incorporación de la zona entre el Elba y el Oder al área romanogermánica. En rigor, la incorporación de esas comarcas no había sido la obra del Imperio mismo sino de los señores y de la Iglesia, y más de los primeros que de la segunda a causa de la belicosidad de las poblaciones eslavas. La necesidad de vigilar las fronteras había suscitado una política defensiva, pero poco a poco pasaron los señores alemanes a la ofensiva, movidos por el incentivo del poder y de la riqueza. “En las expediciones que desde su juventud hizo (Enrique el León) a Eslavia –comenta el cronista Helmold–[685] jamás se trató de cristianizar, sino que fue siempre asunto de dinero. ” Para fortalecer sus conquistas pensaron que debían exterminar a la población eslava, y el cronista señala que “los eslavos desaparecieron poco a poco del país”;[686] después, dice el mismo cronista, [687] “los alemanes venidos de su país afluyeron allá para habitar una tierra espaciosa, rica en trigo, abundante en pastos, en pescados, en carne y en otros bienes”. Hubo, pues, una profunda transformación socioeconómica de la región, y su anexión al área romanogermánica quedó asegurada por vínculos más profundos que los que la conquista y la dependencia política podían crear.

Con todo, durante el siglo XII la autoridad del Imperio fue lo suficientemente fuerte como para asegurar la perduración de los vínculos que las regiones marginales habían establecido con el núcleo romanogermánico. Hungría, Bohemia y Polonia comenzaron a intervenir activamente en los problemas generales del mundo occidental, y no sólo a través del Imperio sino también a través de la red eclesiástica. Dos políticas –la del Imperio y la del Papado– se enfrentaban, en efecto, en la lucha por la influencia sobre las regiones marginales. Las circunstancias políticas y económicas contribuyeron también a que se estrecharan los vínculos, entre el Imperio Bizantino y el Santo Imperio, unidos ambos especialmente a causa de sus comunes enemigos, el Papado y Sicilia, esta última constituida en reino por obra de Anacleto II en 1150.

También vinculó a los dos imperios la salida natural que el comercio del sur de Alemania encontró a través de los pasos alpinos por Venecia. El comercio del norte, en cambio, comenzó a ser controlado cada vez más por las ciudades alemanas, especialmente por los grandes puertos situados en el estuario de los grandes ríos. Concurría en Colonia no sólo el tráfico del Rin, muy importante ya de por sí, sino también el de las grandes vías que vinculaban con el oeste –por Maestricht a Valenciennes y Brujas– y con el este, hasta Hamburgo; allí se centralizaba un importante intercambio con Inglaterra, especialmente con Londres. Bremen y Hamburgo, donde llegaba el tráfico interno del Wesser y el Elba, comerciaban también con Inglaterra.

A ese tráfico se incorporó luego Stettin, y sobre todo Lübeck, que pasaría a ser un nudo vital del intercambio comercial atlántico. Muy importante por sus relaciones con Inglaterra, lo fue sobre todo porque recogió los hilos del comercio del Báltico y se transformó en la intermediaria para la conexión del área báltica con el área del mar del Norte. Ya en la primera mitad del siglo XII observaba Guillermo de Malmesbury que los muelles de Londres estaban “atestados de bienes de los mercaderes provenientes de todos los países y especialmente de Alemania”;[688] y este intercambio se acentuó en la segunda mitad del siglo con el florecimiento de Lübeck. Concurría a ésta el tráfico de Novgorod –centro a su vez del comercio ruso tras la crisis de Kiev–, el de Gotland, Dinamarca, Suecia y Noruega; y hacia el oeste, además del de Inglaterra, comenzó a controlar el tráfico con las ciudades flamencas. Existía en éstas una importante manufactura textil que en la segunda mitad del siglo XII alcanzó gran desarrollo y cuyos productos eran transportados hasta la zona del Báltico por naves flamencas; pero Lübeck se apropió de este tráfico y transformó poco a poco a Brujas en una de sus principales escalas.

La vasta red marítima que Lübeck organizó –y que poco a poco adquirió la forma de la Hansa– asestó un rudo golpe a la hegemonía económica de los países escandinavos, y especialmente de Dinamarca, donde fue más notable el impacto ocasionado por la política de las ciudades alemanas. Creadora de un imperio marítimo en el siglo XI, Dinamarca había comenzado a declinar y se vio obligada a admitir la supremacía del Imperio Germánico en el siglo XII. El emperador Lotario recibió el homenaje del reino en 1135 y Federico I intervino en los conflictos internos con tan reconocido derecho que Waldemar I le envió una embajada “requiriéndole que se dignara enviarle la investidura de su reino y ratificar la elección que había recaído en él”. [689] Gracias a eso, Federico I se atribuía el mérito de “haber devuelto Dinamarca al mundo Romano“. [690]

Empero, Dinamarca estaba ya estrechamente unida a él, y cuando en 1181 la caída de Enrique el León relajó la autoridad del Imperio en el área báltica, Dinamarca pudo completar el proceso de recuperación que se había iniciado durante el reinado de Waldemar I. Había logrado éste la conquista de Rügen en 1168 y su hijo, Cnut VI, desafió al Imperio al subir al trono, en 1182, sometiendo a su influencia a Pomerania después de derrotar a los piratas que la poblaban y contenían el comercio danés. A medida que se acentuaba la crisis del Imperio, Dinamarca afirmaba su autoridad. Era un país ya identificado con la mentalidad occidental, tanto que el cronista Arnold de Lübeck podía escribir estas palabras refiriéndose a la época de Cnut VI: “Los daneses han hecho tantos progresos en el estudio de las letras porque los nobles del país envían sus hijos a París, no solamente para impulsarlos hacia el sacerdocio sino también para darles instrucción secular. De eso proviene que sobresalgan, por su conocimiento de la lengua de ese país, no solamente en las artes sino también en la teología. “[691] Y ese contacto quedó simbolizado en la alianza matrimonial de Felipe Augusto de Francia con Ingeburge, hermana de Cnut VI. Pero además se acentuaba la influencia de las costumbres y los gustos alemanes, que difundían los colonos emigrados y que aceptaban los daneses como propias de un mundo al que deseaban pertenecer. Todo ello acompañaba a una mayor madurez política de Dinamarca.

Cuando en 1198 la crisis alemana se agudizó por la querella entre Felipe de Suabia y Otón de Brunswick, Dinamarca intervino en la contienda buscando su propio provecho. Apoyó a Otón IV y buscó su propio campo de operaciones en el Holstein, donde derrotó al conde Adolfo III en 1201. Dos años más tarde, Waldemar II entraba en Lübeck, reconocido como rey de daneses y eslavos, y logró mantener su autoridad hasta que reaccionaron los señores de Holstein y de Mecklemburgo, encabezados por Enrique de Schwerin, veinte años más tarde. Entonces, en 1223, Waldemar fue hecho prisionero y los daneses fueron derrotados dos veces: en Lanenburgo en 1225 y en Bornhoved en 1227. Una vez más la querella entre alemanes y daneses evolucionaba en favor de los primeros, pese a la progresiva declinación del Imperio, por obra de los señores de las regiones fronterizas y de las ciudades hanseáticas.

Poco antes, algunos de esos señores habían fundado la Orden de la Espada bajo la dirección del obispo de Riga para combatir a los prusianos; pero la empresa no pudo avanzar hasta que, en 1226, recibió la Orden Teutónica la misión de conquistar la Prusia. Dos años después cruzaron los caballeros de la Orden el Vístula, fundaron Torun, y emprendieron la exterminación de los prusianos y la repoblación de la comarca. A lo largo de cincuenta años de dura lucha Prusia oriental fue sometida poco a poco, mientras los marqueses de Brandeburgo trabajaban en el mismo sentido en la región entre el Elba y el Oder; en 1231 sometieron el valle del Spree y en 1253 alcanzaron las orillas del Oder, donde fundaron la ciudad de Francfort, prosiguiendo luego la marcha hacia el este. De esa manera avanzaban las fronteras del área romanogermánica, amenazadas por entonces no sólo por las poblaciones radicadas de antiguo sobre sus límites sino también por los mongoles, que en 1226 habían llegado hasta Hungría, avanzando luego hacia Polonia y Silesia. La victoria que en 1241 obtuvieron en Liegnitz sobre los caballeros silesios que mandaba el duque Enrique el Piadoso, pareció poner en peligro el mundo cristiano; pero los mongoles se retiraron, y los señores alemanes lograron asegurar su frontera oriental.

La crisis política que siguió a la muerte de Federico II no comprometió, pues, la expansión del área romanogermánica hacia el este. La continuaron, intensificándola, ciertas fuerzas sociales que se desentendieron de las luchas por el poder interno, algunas de las cuales, como los grupos señoriales que desarrollaron la conquista y colonización de Prusia, poseían una posición definida en la sociedad tradicional; pero la asumieron resueltamente también otros grupos sociales de fisonomía menos definida que se desarrollaban especialmente al calor de la economía de cambio y de la vida urbana. La burguesía alemana, en efecto, se encontró, en la crisis del interregno, frente a condiciones de hecho que estimulaban y favorecían el desarrollo de su poder social y económico, y rápidamente aprovechó la oportunidad para extender sus actividades y apoderarse del control de la actividad económica, primero, y luego, en la medida en que las circunstancias se lo permitían, de la conducción de la política urbana. En ejercicio de esas nuevas posibilidades, la burguesía organizó prontamente una red económica que extendía su influencia mucho más allá de los límites políticos del Imperio, uniendo prácticamente toda el área atlántica.

Ya en 1230 Lübeck y Hamburgo formalizaron sus relaciones para proteger la navegación y unificar sus esfuerzos económicos; se agregaron a ellas, poco a poco, muchas ciudades del Báltico, del mar del Norte y del Océano Atlántico, en una asociación que luego constituiría la Hansa Germánica. De ese modo se aseguraron las ciudades alemanas del norte un papel decisivo en las relaciones comerciales de las ciudades escandinavas y bálticas con las ciudades romanogermánicas.

A medida que la organización fue consolidándose, se unieron a ellas las ciudades que, a causa de los conflictos internos del Imperio, se habían reunido en 1254 constituyendo la Liga del Rin.

De ese modo, al finalizar el siglo XIII cobraba forma cierto orden en el área atlántica. No fue un orden basado en la primacía política de ninguno de los reinos, porque ninguno de ellos tuvo las posibilidades de imponerla, sino que se constituyó sobre la base de la coordinación de los esfuerzos de las burguesías locales. En algunos casos, como en Flandes, la burguesía debía enfrentar a los señores y tuvo que desarrollar su actividad en medio de las dificultades que le oponía la diversidad de intereses que se movían a su alrededor, capaces de suscitar conflictos tan graves como los que se desarrollaron a lo largo de las luchas entre los Capetos y los Plantagenets; en otros, como en Inglaterra, Francia o los reinos escandinavos, la burguesía alternarse el apoyo y la hostilidad de la Corona o de los señores; y en otros, como en el Imperio, creció trabajosamente hasta hallar en una crisis del poder central la coyuntura favorable para desarrollar libremente sus posibilidades. Pero a despecho de los conflictos políticos, el orden económico del área atlántica aseguró la estrecha vinculación de regiones remotas, y aceleró el desarrollo de nuevas situaciones sociales y culturales.

III. LA ORDENACIÓN POLITICOECONÓMICA DEL ÁREA MEDITERRÁNEA

También fue la burguesía de las ciudades la que trató de imponer un orden en el desarrollo politicoeconómico del área mediterránea; pero sus esfuerzos, aunque tenaces y costosos, tuvieron un éxito parcial. Sin duda tenían las ciudades marítimas una idea exacta de las posibilidades que ofrecía el comercio mediterráneo y de las implicaciones políticas y militares que suponía el intento de aprovecharlas. Pero sus fuerzas tenían un límite restringido; unas veces por tratarse de repúblicas urbanas independientes –y en ese caso poseedoras de recursos limitados–, y otras por formar parte de estados territoriales cuya política general no podían establecer las minorías urbanas por sí solas, sino contando con la aprobación de los sectores aristocráticos y terratenientes. Por lo demás, el programa de expansión de cada ciudad o cada estado chocó con el de alguna potencia rival que aspiraba –con casi parejo potencial naval– a los mismos mercados y a la misma zona de influencia. El resultado fue una lucha constante entre todas las potencias marítimas y una sucesión de variadas alianzas para alcanzar un equilibrio de poderes. Ese equilibrio fue constitutivamente inestable, y la guerra, ocasional y permanente, fue la opción necesaria. Musulmanes y cristianos de las dos Iglesias se entrecruzaron en las alternativas de alianzas y enfrentamientos, en busca de una hegemonía que ninguna de las potencias marítimas pudo alcanzar.

La situación fue cobrando tirantez a medida que las posibilidades de expansión de la burguesía cristiana se hicieron mayores. Así sucedió a partir de los primeros triunfos de los cruzados en el Levante al comenzar el siglo XII y al producirse la crisis almorávide en el Magrib, muy poco después.

La insurrección de los almohades convulsionó el imperio de “las dos tierras” –Magrib y España–, desencadenando una larga guerra civil a partir de 1122. Debilitada la situación de los almorávides en África, los reinos de Taifas recobraron su independencia, y con ella su debilidad. Alfonso VII de Castilla pudo entrar en Córdoba en 1146 y conquistar al año siguiente la plaza de Almería con la ayuda de naves genovesas, pisanas y catalanas, mientras el rey Alfonso de Portugal se apoderaba de Lisboa y el conde de Barcelona Ramón Berenguer IV tomaba Tortosa. Por su parte, Roger II de Sicilia procuraba poner pie en África para extender su influencia marítima en el Mediterráneo occidental. “Entre Roger, príncipe de Sicilia, y el emir Alí, príncipe del África propia –dice Ibn Alatir–, [692] se había mantenido una aparente amistad, hasta que Roger ayudó a Râfi. Entonces los dos príncipes la quebraron. ” A partir de ese momento –1118– Roger se insinuó en la costa africana, y cuando el momento fue propicio –a partir de 1134– ocupó diversas ciudades y entre ellas Al Mahdiá, Trípoli, Cabes y Bona. Con ello creció tanto el poder marítimo de Roger que parecieron justificadas sus ilimitadas ambiciones, orientadas hacia la conquista de los señoríos latinos del Levante y acaso del mismo Imperio Bizantino. Contra éste se dirigieron los sicilianos en 1147 y se apoderaron de la ciudad de Tebas, hostigando al emperador entonces en conflicto con los cruzados. “Allí obtuvieron un gran botín y, como un insulto al emperador y en homenaje a su propio principie, llevaron cautivos a los operarios que estaban acostumbrados a tejer géneros de seda. Estableciéndolos en Palermo, la metrópoli de Sicilia, Roger los obligó a enseñarles el arte de tejer la seda a sus artesanos. Desde entonces ese arte, que antes sólo los griegos practicaban entre las naciones cristianas, comenzó a ser accesible al genio de Roma. “[693] La amenaza siciliana pareció tan grave que Conrado de Alemania y Manuel Comneno se aliaron contra Roger, “el enemigo de los dos imperios”.

Pero Sicilia no estaba sola en el Mediterráneo. Amalfitanos, pisanos, genoveses, provenzales y catalanes se aventuraban cada vez con más éxito por las dos áreas del mar. Pisanos y catalanes habían logrado la efímera conquista de Mallorca en 1115, preocupados por eliminar los focos de la piratería musulmana; igual designio reunió los esfuerzos de pisanos, genoveses y catalanes para colaborar en el asedio de Almería en 1147; y a medida que se poblaba el Mediterráneo de naves cristianas, crecía la seguridad del tráfico; con ello prosperaban las ciudades y se acentuaban las rivalidades entré ellas, asegurándose Pisa cierta hegemonía a raíz de su victoria sobre Amalfi en 1130. La fuente de su prosperidad residía en las estaciones de aprovisionamiento que los señoríos latinos les habían otorgado a los mercaderes en la costa levantina, donde pisanos y genoveses concentraban las mercancías que luego distribuían por los puertos occidentales. Entre esas estaciones, la que los genoveses habían establecido en San Juan de Acre era la más importante. Pero en 1123 los venecianos comenzaron a competir allí vigorosamente, enfrentándose primeramente con el Imperio Bizantino. Una flota veneciana de más de trescientos navíos apareció en Levante y derrotó frente a Ascalón a la escuadra egipcia, asegurando a los latinos el dominio del mar. La consecuencia de la victoria fue un tratado comercial suscripto en 1124 entre el dux Domenico Michiel y el reino de Jerusalén, por el que se concedían importantes ventajas a los mercenarios venecianos. [694] Poco después emprendían el sitio de Tiro, y cuando fue tomada, “la ciudad se dividió en tres partes de las cuales dos fueron asignadas al rey de Jerusalén y la tercera a los venecianos, según las convenciones anteriores”. [695]

La situación del Levante mejoró entonces para los cristianos; pero la competencia entre las distintas potencias marítimas comenzó a acentuarse. El reino de Sicilia y las ciudades marítimas italianas observaban con recelo al Imperio Bizantino, porque tanto Juan Comneno como su sucesor, Manuel, se mostraban dispuestos a asegurar su autoridad sobre los señoríos latinos, y a intervenir en la competencia comercial. Una tensión considerable existía entre los distintos estados cristianos que operaban en el Levante, en el momento de producirse la unificación de los estados musulmanes por obra de Zengi en 1128.

La ofensiva de Zengi culminó en 1144 con la caída de Edesa, cuya repercusión en el Occidente suscitó la infructuosa cruzada de Luis VII de Francia y Conrado III de Alemania. Ante el peligro, los francos de Antioquía habían obtenido el apoyo del emperador Juan Comneno, y cuando esta alianza se tornó imposible, el rey Fulques de Jerusalén no vaciló en aliarse con los musulmanes de Damasco. El fracaso de la segunda cruzada obligó a Balduino III a retomar en 1158 la política de la alianza con los bizantinos, imprescindible a causa de los peligros que entrañaba la amenazadora actitud de Nur Aldin, sucesor de Zengi. Todas las posiciones fundamentales de los cristianos en las rutas mediterráneas se vieron amenazadas, pues al mismo tiempo –entre 1158 y 1160– caía la dominación normanda en la costa africana: “Toda esta región –escribía Al Marrâkisî–[696] fue conquistada, y expulsados los francos y enviados a sus tierras, como se ha dicho. Dios, por mano de Abd Almûmin, hizo limpiar el África propia de los infieles e hizo desaparecer en los enemigos el deseo de sojuzgarla. Despertó allí la religión, que se había oscurecido, e hizo resplandecer la estrella de la fe, ya escondida y eclipsada. Abd Almûmin cumplió de ese modo la conquista del África propia, que agregó al reino del Magrib, y reinó por el resto de su vida desde Trípoli de Berbería hasta Sûs Alaqsâ, en los países del Masmûd y en la mayor parte de la península española. Desde la caída de la dinastía de los Omeyas de España hasta la época de Abd Almûmin, nadie que yo sepa había reunido un imperio tan vasto. ”

En el Levante, la agravación creciente de los peligros llevó al rey Amaury de Jerusalén, en 1163, a una política de aproximación a los musulmanes de Egipto, buscando nuevos puntos de apoyo para la débil situación de los señoríos latinos; pero desperdició la posibilidad que se le ofrecía, precisamente cuando comenzaba a aparecer un nuevo peligro encarnado en Saladino, en cuyas manos cayó rápidamente el Egipto en 1169. Guillermo de Tiro, pocos años después, acusaba a Amaury por su torpeza y se lamentaba del cambio decisivo que se había producido en la situación: “¡De qué situación llena de dulzura y