El pensamiento político de la derecha latinoamericana. 1970

El pensamiento político de la derecha

El examen del pensamiento político de la derecha latinoamericana suscita un conjunto de problemas que se relacionan tanto con las situaciones socioeconómicas como con las corrientes políticas y los movimientos de opinión. Sería una abstracción peligrosa realizar ese examen en términos exclusivamente teóricos, evitando la puntualización de las correlaciones entre las doctrinas y los grupos sociales, o sorteando el análisis de las relaciones entre el pensamiento de la derecha y el de las demás corrientes políticas. Ningún movimiento ideológico o político puede entenderse sino dentro del juego de situaciones reales y de controversias en que surge y se desarrolla. Pero en el caso particular del pensamiento de la derecha el riesgo se acentúa, porque con ese nombre no se define una doctrina concreta —como podría ser el liberalismo, el fascismo o el comunismo— sino un haz impreciso de ideas que se combinan con ciertas actitudes bá-sicas, y el conjunto configura una corriente política cuyo sentido fundamental está en relación inmediata con los problemas en juego en cada momento y con las doctrinas y actitudes del centro y de la izquierda, a su vez conjuntos también complejos y con frecuencia definibles ideológicamente sólo por sus contrarios. De todos modos, este ensayo debe ceñirse a su tema específico, y las incursiones en otros terrenos serán tan breves como la claridad lo permita, limitándose su desarrollo a lo estrictamente necesario para ofrecer el cuadro de las circunstancias, los hechos y las ideas indispensables. Tiene, sin duda, el pensamiento político de la derecha un interés singular en Latinoamérica. Pero empecemos por decir que tiene un interés fundamental en todas partes y en todas las épocas, en relación con ciertas peculiaridades del conocimiento histórico social que vale la pena destacar.

Tal como se conciben los procesos históricos sociales desde la segunda mitad del siglo XVIII, y sobre todo, tal como se concibe su examen y su exposición, parece normal que el acento se coloque sobre los fenómenos de cambio, esto es, sobre las fases dinámicas de los procesos. Es esto una consecuencia del predominio de la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso, tal como la elaboraron Voltaire o Condorcet. De esa concepción ha quedado como una secuela —aun después de haber perdido vigencia— la tendencia a suponer que el análisis histórico se relaciona casi exclusivamente con los procesos de cambio. Sin duda, las escuelas institucionalistas y sociologistas y últimamente el estructuralismo, han manifestado una inequívoca proclividad a la descripción de situaciones y estructuras, respondiendo a aquella tendencia con otra —acaso igualmente peligrosa— que supone cierta inmovilidad en las situaciones y estructuras. Pero ambas entrañan el mismo riesgo de falsear la imagen de la vida histórico social.

Es explicable que el examen de los procesos de larga duración parezca tolerar su descripción como si se tratara de situaciones inmutables. Pero es bien sabido que no son tales y que el proceso de cambio es permanente. Hay, sí, estructuras y situaciones que sólo cambian con ritmo muy lento; en tanto que otros planos de la vida histórica cambian con ritmos más acelerados. Esta diferenciación es lo que solía estar ausente en la concepción historiográfica fundada en la idea de progreso. La descripción de los fenómenos de cambio —entre los que parecían necesariamente más importantes los más acelerados— predominaba sobre el análisis de las situaciones en las que el cambio se realiza y, en consecuencia, dejaba en la penumbra los fenómenos que la resisten, generalmente pasivos y poco visibles, pero cuya persistencia explica las violentas irrupciones de fuerzas que, en cierto momento, interrumpen el sentido del cambio, operan pretendidas restauraciones y modifican la dinámica de la vida histórico social.

Sin duda han sido los historiadores pertenecientes a la derecha ideológica los que han subrayado más insistentemente la capacidad de perduración de ciertos planos de la vida histórica en relación con los procesos de cambio, con las revoluciones. No es difícil observarlo a través de la historiografía relacionada con las revoluciones inglesas del siglo XVII, con la Revolución Francesa de 1789, con las revoluciones latinoamericanas de principios del siglo XIX, con la Revolución mexicana de 1910, con la Revolución rusa de 1917. Cierto es que con frecuencia sólo hallamos una inversión en el sentido de la apologética; pero aun así es importante, puesto que ayuda a incluir en el análisis objetivo y científico de la dinámica de la vida histórico social los elementos situacionales e ideológicos que revelan la resistencia activa al cambio y, además y en particular, los que revelan la perduración de situaciones que no fueron alcanzadas por el proceso de cambio acelerado, estableciendo el alcance deliberado o espontáneo del cambio mismo: para este objetivo es, pues, singularmente importante el examen de las actitudes y del pensamiento de la derecha, como expresión y testimonio del significado social y cultural que cierto sector asigna a aquello que, en el proceso de cambio, logra permanecer casi inalterable.

Advirtamos desde ahora que este examen no es fácil. La derecha, por su propia naturaleza, no suele elaborar proyectos y es reacia a fundamentar doctrinariamente su conducta. Un historiador y sociólogo brasileño que la representa bien, Oliveira Vianna[1] define muy explícitamente esa tendencia, refiriéndose a los estadistas conservadores del Brasil, pero en términos que tienen validez general:

Al concebir y realizar su monumental sistema de gobierno y administración del país, los grandes políticos imperiales obran como espíritus positivos, jugando con los datos de la realidad objetiva, teniendo a la vista los hechos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar, para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de teorías extranjeras, de sistemas e instituciones de otros pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia el espíritu de la época, para dar un color doc-trinario y filosófico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo que los rodea. Los constructores de nuestra unidad política son ante todo hombres prácticos, políticos experimentales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del pueblo ni las particularidades de su mentalidad.

La observación puede, ciertamente, generalizarse, no sólo porque, de hecho, es más difícil encontrar textos reveladores del pensamiento político de derecha que de cualquier otra corriente de opinión, sino también porque es evidente que ciertas actitudes y opi-niones encuentran en las situaciones reales un fundamento mucho más sólido que el que puede ofrecerle el pensamiento doctrinario. Por lo demás, el uso de ideas tradicionales para la defensa y justificación de las ideas vigentes no origina, en general, sino una literatura de propaganda de escasa originalidad. No obstante, la derecha ha producido testimonios de extraordinario valor, especialmente por su coherencia interior; pero no siempre es fácil distinguir cuándo son simples reiteraciones de un pensamiento de elaboración secular y cuándo son juicios nacidos del examen de las situaciones reales. Acaso el interés general que, por las razones señaladas, tiene el análisis del pensamiento político de la derecha, se acentúe actualmente en Latinoamérica por el hecho de que, en muchos países, los grupos que lo sustentan han tomado la iniciativa en los últimos tiempos. Conviene establecer claramente el sentido de esta afirmación, porque entraña una posición metodológica que habrá de advertirse a lo largo de todo este ensayo. No me refiero aquí solamente a los netos partidos políticos de la derecha, cuyo poder de iniciativa puede ser equivalente al de otros sectores. Me refiero, específicamente, a las fuerzas económicas y sociales de la derecha, enérgicamente resueltas a defender sus posiciones contra la ofensiva de vastas mayorías no poseedoras y que operan especialmente como grupos de presión a través de diversos regímenes políticos, aun cuando no sean estos específicamente de derecha. Esas fuerzas buscan sus propias soluciones, pero a través de un sistema de ideas —que suelen llamar su “filosofía” — que entraña un diagnóstico del sentido general que deben seguir las sociedades latinoamericanas en el curso de su desarrollo. Hay en ese sistema de ideas un ajuste de viejos esquemas a las circunstancias nuevas; pero este ajuste es muy variable y siempre significativo, porque aunque la derecha responde a la situación menos cambiante, pone, empero, de manifiesto el nivel de cambio producido en las estructuras a través de los procesos de larga duración: y aunque expresa la resistencia al cambio, pone de manifiesto también el nivel de tolerancia que ha alcanzado, en virtud del cual erige en cada caso una nueva línea de defensa, transaccionalmente establecida.

La perduración de estructuras socioeconómicas muy antiguas en Latinoamérica otorga particular gravitación a los grupos de derecha y a su pensamiento político. Pero no es esa la única causa de la influencia de esos grupos. Las estructuras arcaicas se combinan con otras más modernas, pero que han engendrado ya en su seno sectores resueltamente adversos a nuevos cambios. De aquí la proteica figura que ofrece la derecha latinoamericana, cuya composición, como grupo social, será necesario señalar antes de exponer su pensamiento.

Como se habrá observado, y sin perjuicio del análisis que constituye el tema del primer capítulo de este ensayo, la idea de derecha aparece necesariamente unida a la idea de resistencia al cambio, con lo cual parecería clara la identificación entre derechas y grupos conservadores. Empero, no es absolutamente así. A veces ha sido imprescindible usar otros criterios más matizados, de modo que la caracterización de un movimiento o de una persona como perteneciente a la derecha puede obedecer a uno de ellos, lo cual puede engendrar ciertas confusiones, y las conclusiones extrañar al lector.

Conviene, pues, no perder de vista los criterios utilizados en cada caso, y las relaciones, a veces aparentemente contradictorias, entre ellos.

Para resolver algunos de los problemas que acabo de mencionar, he utilizado una nomenclatura no siempre ortodoxa. Pero confío en que las caracterizaciones de cada grupo social y de cada corriente de pensamiento servirán para proveerlas de un contenido inequívoco. Grupos sociales y corrientes de pensamiento serán presentados históricamente, incluso cuando en cada momento se señalará que ni unos ni otras se extinguen, conviene insistir aquí en que la idea que preside este análisis es que los grupos de la derecha tienen una composición acumulativa, en virtud de la cual coexisten situaciones y tradiciones de diferente data. Sólo teniendo presente este carácter podrá entenderse bien el comportamiento y las ideas de la derecha latinoamericana.

1. Cuestiones previas

Dos problemas conceptuales parecen previos al análisis del pensamiento político de la derecha latinoamericana.

El primero es el problema del área, puesto que la idea misma de Latinoamérica, concebida como una unidad, requiere algunas precisiones.

El segundo, y más importante, es el de la caracterización de la derecha como grupo socioeconómico, político y cultural, puesto que, a poco que se ajusten los criterios, se advierte que se trata de un complejo heterogéneo al que no se puede asignar una sola línea de pensamiento.

La cuestión de la unidad y diversidad del área latinoamericana

La posibilidad de analizar, caracterizar y describir el pensamiento político de la derecha latinoamericana supone cierta homogeneidad en esa área que no es absolutamente obvia. No sería fácil, por ejemplo, incluir en una sola formulación los caracteres de las clases medias en Chile y Colombia, en Paraguay y México, en Argentina y Ecuador; del mismo modo es difícil incluir en una sola formulación los caracteres de las clases altas tradicionales en esos mismos países, teniendo en cuenta, además, que el examen debe incluir al Brasil; y de tales dificultades puede inferirse que deberá matizarse mucho la caracterización del pensamiento político de la derecha, del que puede decirse que es el más apegado a las situaciones y, en consecuencia, el menos ideológico —en sentido estricto— de los pensamientos políticos. Empero, precisamente, por ser el pensamiento más apegado a las situaciones vigentes, permite un cierto grado de generalización, puesto que lo que más unidad confiere al área latinoamericana son, sin duda, las situaciones originarias, en tanto que los desarrollos posteriores tienden a una acentuada diversificación. Vale la pena detenerse un instante en esta observación.

La unidad del área latinoamericana fue postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. No existía antes ni existió intrínsecamente después. Pero los impactos europeos sí fueron homogéneos en toda su extensión y crearon cierta unidad en el armazón del área de mestizaje y aculturación que se constituía. Con ligerísimas variantes, el régimen de la tierra y los lazos de dependencia que sujetaban a las poblaciones indígenas se establecieron según normas semejantes en toda el área hispánica y en el área lusitana, y condujeron a la creación casi súbita de una singular estructura socioeconómica que constituyó el fundamento casi inconmovible de la vida social latinoamericana. El vigor con que esa estructura resistió, ya en 1542, a los esfuerzos de la corona española por modificarla, explica cómo ha podido sobreponerse a otros embates posteriores, modificarse ligeramente para adecuarse a nuevas circunstancias externas e internas, y subsistir, incluso hasta hoy, en algunas regiones.

Pero no fue este impacto originario el único de los impactos europeos que contribuyó a prestarle unidad al área latinoamericana. Un fenómeno semejante ocurrió por la misma época en el campo de la organización política y en el campo de la cultura. Un sistema de formas institucionales, un haz de principios morales y políticos y de tradiciones culturales —con los pequeños matices que separaban en el siglo XVI a España y Portugal— crearon un conjunto de ínsulas análogas a través del vasto continente, fuera de las cuales, sin embargo, empezó a elaborarse trabajosamente un mundo marginal, en el que se fueron insinuando nítidas diferencias regionales que crista-lizarían poco a poco y alcanzarían claros perfiles en el siglo XVIII.

Pero ya mientras se producía esa diversificación, nuevos impactos europeos crearon otros principios de unidad. El mundo de la economía mercantil reclamó del mismo modo a las distintas regiones, ofreció los mismos incentivos, ejerció las mismas coacciones, y contribuyó a operar en el seno de las diversas sociedades las mismas transformaciones de las que surgieron nuevas burguesías urbanas que, al par que introducían nuevas líneas de desarrollo en el seno de la comunidad, arrastraban hacia sí a las viejas clases poseedoras de la tierra para inducirlas a modificar sus actitudes y su mentalidad. Pero aquel desarrollo homogéneo en cuanto a las presiones que lo habían desencadenado, adoptó muy pronto formas regionales diferenciadas, que se definieron fuertemente al producirse la emancipación. A partir de entonces la diferenciación se acentuó; pero no sólo, ni principalmente, dentro de los nuevos marcos nacionales creados por el principio del uti possidetis, sino dentro de las áreas regionales que se habían esbozado espontáneamente, según determinaciones geográficas más o menos estorbadas o favorecidas, por las peculiaridades del desarrollo económico o la arbitrariedad del sistema administrativo. Los fenómenos de anarquía y de guerra civil y los vagos clamores en favor de una organización federativa reflejaron ese conflicto entre nación y región, entre orden institucional y sentimiento comunitario, que se había gestado en el seno de otro conflicto más profundo entre el orden uniforme impuesto desde fuera y el desarrollo espontáneo y diferenciado que la vida social había suscitado, al margen de las coacciones externas.

Empero, nuevos impactos externos contribuyeron a robustecer ciertos rasgos comunes a toda Latinoamérica. Con la Revolución industrial, Europa modificó rápidamente tanto los sistemas de producción como las formas de vida, y tales cambios repercutieron sobre toda su periferia. Latinoamérica sintió otra vez los estímulos y las coacciones que provenían del foco alrededor del cual giraba su vida económica, social y cultural, y respondió operando ciertos cambios para adecuarse a la nueva situación. Pero no fueron en todas partes los mismos. Nuevas diversificaciones se operaron con las va-riadas respuestas ofrecidas a los mismos estímulos, y una vez más las contradicciones se acentuaron entre el desarrollo local espontáneo y las determinaciones exógenas que colocaban toda el área latinoamericana en situación análoga con respecto a los núcleos de los que dependía.

Fenómenos semejantes se produjeron en el orden de la cultura. El sistema de ideas medievales que ordenó la vida de los primeros grupos colonizadores fraguó con los esquemas de la estructura socioeconómica señorial en el siglo XVI. Casi no hubo fisuras en él; pero los impactos del pensamiento moderno, de la Ilustración, del liberalismo, del romanticismo, del positivismo, del socialismo, del fascismo, no sólo produjeron sucesivamente enfrentamientos vigorosos con aquel sistema y sus secuelas, sino que provocaron curiosos y variados casos de reelaboración doctrinaria, al compás del uso que se hacía de cada sistema ideológico para interpretar y modificar la realidad.

Es lícito, pues, considerar en el conjunto latinoamericano una corriente de pensamiento tan arraigada en las situaciones reales como lo es el pensamiento político de la derecha, porque tales situaciones fueron homogéneas y subsistieron en buena parte a pesar de todos los cambios operados desde el siglo XVIII. Pero es necesario atender a esos cambios, porque ellos no fueron homogéneos. Por eso sólo se advierte en sus fibras profundas cierta unidad en el pensamiento de la derecha latinoamericana, en tanto que en otras se advierten peculiaridades evidentes que obligan a una constante matización.

Empero, no es éste el más confuso de los problemas que se presentan. Es necesario, antes de atribuir a la derecha un cierto tipo de pensamiento, indagar qué grupos sociales la componen y, sobre todo, qué tradiciones arrastran. La derecha es hoy un conjunto proteico, y cada una de las fisonomías que ofrece esconde un enigma histórico.

La cuestión de la caracterización de la derecha

No abundan los estudios dedicados específicamente al análisis de la peculiar composición de las formaciones o movimientos considerados como de derecha en Latinoamérica. No se trata, en efecto, de un partido, sino de una conjunción de grupos que coinciden en una actitud política. Hay en su seno, quizá, partidos; y éstos han sido estudiados en muchos casos dentro de los procesos políticos generales.

Pero esas conjunciones sobrepasan el alcance de los partidos. Para entender su composición es menester, pues, no limitarse a ver en ellas grupos políticos de opinión; sin descuidar éstos, es necesario, sobre todo, establecer cuáles son los grupos sociales que se movilizan políticamente para constituirlas.

A primera vista se advierte que la expresión “derecha” corresponde a una actitud política muy general en la que pueden coincidir grupos sociales y políticos diversos y que se definen fundamentalmente por sus opuestos. Sin duda esos grupos adquieren mayor homogeneidad cuando las situaciones se hacen críticas y los enfrentamientos precipitan la polarización. La imagen de que la derecha es un sector compacto de la sociedad se acentúa entonces; pero quizá lo que más contribuya a acentuarla sea la visualización de sus adversarios —los grupos “democráticos“, “progresistas”, “izquierdistas”, “liberales“, o como en cada ocasión se califiquen—, los cuales le prestan una cohesión que no siempre tiene. De aquí una cierta tendencia a definir la derecha, en el plano teórico, como un conjunto homogéneo.

Una fórmula usual es asimilar la derecha a la burguesía, entendida ésta como parte del sistema burguesía-proletariado. Esta fórmula es metodológicamente inapropiada en el caso particular de Latinoamérica, porque supone que el concepto “burguesía” es inequívoco y que conocemos claramente su contenido. Es bien sabido, en cambio, que no hemos precisado bien los contenidos del concepto “burguesía”, y si aceptamos la asimilación, no hacemos, en rigor, sino trasladar el problema, del concepto “derecha” al concepto “burguesía”. El problema se complica aún más, pues su antítesis en Latinoamérica no es lo que entraña en otras áreas el concepto “proletariado” ; y no constituye una tarea menos compleja establecer qué es exactamente lo que se opone a la derecha.

Menos inapropiada, aunque en pequeño grado, es la asimilación de la derecha a lo que vagamente se suelen llamar las clases dominantes. En Latinoamérica las clases dominantes se han constituido a través de un proceso singular que le ha prestado una fisonomía equívoca, cuya expresión es un comportamiento político confuso.

Derechas e izquierdas se han diferenciado, por lo demás, en el seno de las clases dominantes, a través de la oposición de los distintos sectores que procuraban alcanzar el poder político para perfeccionar y consolidar su poder económico social. Parecería, en consecuencia, ser lícito un uso absoluto y otro relativo de la calificación. Conviene, pues, renunciar por ahora a una definición simplista y atenerse a los resultados matizados, aunque quizá menos precisos, que ofrezcan un examen empírico de los grupos sociales y políticos que han sido considerados como de derecha. Pero aun este método presenta serias dificultades, porque la asignación de tal calificación no ha obedecido siempre a un mismo criterio; por lo contrario, parece evidente que han funcionado indistintamente dos: un criterio político y un criterio socioeconómico.

Si analizamos el criterio político, se observa que han sido considerados como de derecha los grupos que han hecho un uso autoritario del poder, estableciendo dictaduras o perpetuando oligarquías, que han negado —sea a la mayoría del pueblo, sea tan sólo a la mayoría de los sectores con participación en la vida política— los derechos y las libertades que consagraban el derecho natural y, en especial, los que consagraban las doctrinas racionalistas elaboradas desde el siglo XVII.

Ha sido la mentalidad liberal, tal como funcionó desde mediados del siglo XVIII, la que prefirió este criterio. A partir de muchas experiencias concretas, quedó tácitamente admitido que la dictadura o la oligarquía definen una actitud de derecha, y que la existencia de un vigoroso aparato represivo, la inexistencia de la libertad de conciencia o, en general, la violación o la negación de los derechos del hombre y del ciudadano, constituyen signos inequívocos de esa actitud política.

Empero, el criterio político no ha sido coherentemente utilizado. En ocasiones se ha admitido como legítima una “dictadura liberal“, esto es, el ejercicio autoritario del poder por parte de un grupo dispuesto a imponer un sistema liberal. Las circunstancias han sido proporcionadas por la vigorosa oposición de ciertos grupos antiliberales de raíz señorial, unas veces, o por la amenazadora actitud de grupos democráticos de pequeña burguesía o grupos populares con vagos anhelos de justicia social, otras. La necesidad de defender lo que se entendía por libertad pareció justificar la restricción de la libertad. Este principio reconoce como antecedente y fundamento la concepción del despotismo ilustrado, que sin duda inspiró a muchos grupos liberales latinoamericanos, especialmente frente a la vigorosa influencia de la Iglesia Católica, apoyada por los grupos sociales superiores.

Si analizamos el criterio socioeconómico, se observa que han sido considerados de derecha los grupos que han defendido el mantenimiento incólume de las tradicionales estructuras socioeconómicas y socioculturales, cuyo fundamento arraiga en el ordenamiento colonial. Esta defensa supone una acción política, emprendida al insi-nuarse un ataque que amenace o vulnere esa estructura, esto es, un intento de cambio socioeconómico, de modo que esa política puede ser definida como un movimiento de resistencia o de oposición al cambio.

Así caracterizada, la derecha no manifiesta fundamentalmente una actitud política sino una actitud socioeconómica y sociocultural. Usando este criterio, el ejercicio autoritario del poder no es necesariamente de derecha: lo es cuando tiene por objeto impedir el cambio, y no lo es, por lo contrario, cuando está puesto al servicio del cambio.

La utilización del criterio socioeconómico modifica, entonces, sustancialmente el enfoque del problema, y suscita nuevas cuestiones que es necesario tener presente. Si en diferentes circunstancias la adjudicación de la calificación de “derecha” ha sido equívoca se debe, sin duda, a la diversidad de los tipos de cambio que se han insinuado o producido en Latinoamérica. Descartemos los simples reemplazos de grupos o personas que disputan el poder dentro del mismo sistema, porque en ese caso parece lícito aplicar el primer criterio. Cuando se trata de cambios socioeconómicos pueden distinguirse dos instancias claramente diferenciables, aun cuando admiten, a su vez, varios matices importantes. La primera instancia es el conato de cambio de las estructuras señoriales de raíz colonial por una estructura liberal-burguesa, con supresión de los mayorazgos, del esclavismo, del sistema servil del trabajo indígena, de los monopolios y, al mismo tiempo, con una modernización del sistema empresarial, con la participación de capitales extranjeros, con incorporación al mercado mundial y con una vasta renovación del aparato técnico: es la instancia liberal-burguesa, promovida por las burguesías urbanas y, a veces, por los sectores progresistas de las clases terratenientes. La segunda es el conato de cambio de la estructura señorial o de la estructura liberal – burguesa, indistintamente, por otra en la que predominen, sobre los principios de la libre competencia, los principios de la justicia social, con intervención estatal, unas veces, o con control de las clases no poseedoras, otras. Estas dos instancias entrañan, como se ha advertido, algunos matices intermedios sobre los que será menester detenerse en el análisis particular, pero constituyen la trama gruesa del proceso de cambio.

Según el tipo de cambio propuesto, sus promotores definirán como derecha a grupos diversos: los grupos liberalburgueses, solamente a las clases señoriales; pero los grupos partidarios de sistemas fundados en el principio de la justicia social —sean nacionalistas, nazifascistas o izquierdistas de tipo marxista en cualquiera de sus grados, demócratas cristianos o liberales evolucionados— definirán como derecha no sólo a las clases señoriales sino también a los grupos liberalburgueses sostenedores de las teorías del neoliberalismo o, simplemente, del libreempresismo. Este distingo explica claramente el uso equívoco de la calificación de derecha —que es fluido y a veces aparentemente contradictorio—, así como la notoria heterogeneidad que suelen tener, de hecho, los grupos caracterizados unívocamente con esa calificación por sus adversarios.

El análisis de los dos criterios utilizados de manera habitual —con frecuencia poco rigurosa— demuestra no sólo que ninguno de ellos es suficiente, sino también que los dos son imprescindibles y deben combinarse para intentar un examen objetivo de la cuestión.

La cuestión propuesta supone, en primer lugar, una caracterización de los grupos sociales que integran las fuerzas políticas que reciben en cada caso la calificación de “derecha” y, en segundo lugar, una caracterización del pensamiento político que, en cada caso, esas fuerzas políticas adoptan, expresan o, simplemente, ponen de manifiesto a través de su comportamiento. Pues bien, para el primer aspecto de la cuestión, el criterio político permite identificar ciertos grupos sociales que no corresponden exactamente ni a las burguesías ni, en forma más general, a las clases dominantes, y que se suman a las fuerzas políticas de derecha.

En primer lugar, se advierte la presencia de grupos estrictamente ideológicos, cuyos miembros participan de ciertas ideas que no están necesariamente vinculadas con su origen o su posición social. Son unas veces temperamentos religiosos o metafísicos cuya forma mentís está caracterizada por la creencia vehemente en la existencia de orden perenne y para quienes, psicológicamente, el cambio supone siempre un mal: la decadencia, la perversión, el caos. Ese orden posee a sus ojos fundamentos absolutos, y ha sido amenazado sucesivamente, según ellos, por los disidentes religiosos, por los librepensadores volterianos, por los masones, por los liberales, por los demócratas, por los comunistas. Contra todos ellos, en cada caso, han sentido la necesidad de organizar una cruzada para lograr su exterminio, y con él, la preservación o restauración del orden eterno. En segundo lugar, se nota la presencia de grupos, cuyos miembros son psicológicamente autoritarios y partidarios de la acción violenta. Sin duda, comparten en el fondo la certeza de la existencia de un orden, pero no siempre alientan vehementes convicciones religiosas o metafísicas, sino simplemente una vocación autoritaria y jerárquica orientada hacia un activismo irracionalista.

Estos rasgos explican la adhesión a las fuerzas de derecha de quienes, por vocación o por costumbre —y cualquiera que sea su origen o posición social—, han aceptado la conformación impuesta por instituciones fuertemente autoritarias, jerarquizadas y activistas como son, especialmente, la Iglesia y el ejército, así como otras en menor escala, como la administración pública y las grandes empresas.

En tercer lugar, se observa la incorporación de grupos conformistas de clase media, para los cuales el orden constituido significa una garantía de estabilidad —en la ocupación, en el ahorro, en las costumbres, en el modo de vida— en tanto que el cambio entraña una perspectiva oscura cuyo riesgo se resisten a afrontar. Tales hábitos caracterizan a la pequeña burguesía en sociedades estabilizadas, y de sus filas se nutren con frecuencia los movimientos que reivindican la defensa del orden.

En cuarto lugar, se comprueba la adhesión de grupos populares de mentalidad paternalista: unas veces masas urbanas más o menos marginales y escépticas; otras, grupos acostumbrados a formar parte de clientelas políticas; otras, grupos conformistas de actitudes primariamente religiosas, mágicas o supersticiosas; y otras, en fin, grupos de militancia política ingenua que buscan protección a través de regímenes paternalistas que les prometen satisfacciones inmediatas a cambio de su apoyo político. Estos grupos pueden ser numerosos, y en ocasiones nutrir movimientos activos y pujantes, a los que pueden proporcionar no sólo su apoyo numérico sino también su presencia tumultuaria para justificar en sus líderes un cierto tipo de representatividad ajena a los métodos de la democracia liberal.

El criterio político es, entonces, útil para revelar la presencia de grupos como los señalados en la constitución de las fuerzas de derecha. Empero, es evidente que tales grupos no constituyen su armazón ni las proveen de legitimidad y fuerza. Es necesario recurrir al criterio socioeconómico para descubrir cuáles son los grupos fundamentales que las constituyen; y valiéndose de él se observa la presencia de los distintos sectores que dominan y controlan la compleja estructura socioeconómica latinoamericana, a veces en conflicto entre ellos para asegurar el predominio de un sector sobre otro, pero generalmente predispuestos —salvo situaciones críticas— a ofrecer un frente capaz de resistir las presiones de los grupos sociales no participantes en el control de la vida socioeconómica.

Esos grupos fundamentales de las fuerzas políticas de la derecha son, pues, grupos socioeconómicos que, en situaciones caracterizadas por la existencia de un consenso general con respecto al orden establecido, ejercen el poder silenciosamente a través de diversos partidos políticos operando como grupos de presión, pero que en situaciones críticas se movilizan como fuerzas políticas recabando para sí el monopolio del poder —antes compartido, delegado o consentido— y asumiendo de manera activa la defensa del orden vigente, dentro del cual tienen una posición privilegiada.

En Latinoamérica, como en otras áreas, las fuerzas políticas de la derecha se han constituido históricamente incorporando nuevos grupos, cada uno con sus correspondientes tradiciones y sus correspondientes proyectos de acción, de modo que a través del tiempo su fisonomía se ha tornado cada vez más compleja y proteica. Analizadas en la situación propia de las postrimerías del siglo XVIII y en la época de los movimientos emancipadores, se advierte que su composición era más homogénea. Si la izquierda, llamémosle así, estaba constituida por las burguesías urbanas progresistas y liberales, la derecha estaba compuesta fundamentalmente por la clase señorial, apoyada en las instituciones coloniales que representaban la concepción hispanolusitana tradicional, y además en las clases populares especialmente rurales que desconfiaban de las burguesías urbanas y preferían el mantenimiento de la vigencia del orden paternalista tradicional. Esa derecha se oponía al cambio liberalburgués; pero, en cada etapa de ese cambio, consentía estratégicamente en el que ya se había operado y trataba de impedir que se consumara definitivamente, manifestándose entonces como una fuerza conservadora dentro del nuevo sistema, especialmente después de la emancipación.

La fisonomía de las fuerzas políticas de la derecha cambió cuando, operados los cambios propuestos por las burguesías urbanas progresistas y liberales, se desprendieron de éstas los grupos dominantes que trataron de monopolizar tanto el poder económico como el poder político. Constituidos en oligarquías, esos grupos se entrecruzaron con las clases señoriales, dominándolas en parte, puesto que se constituyeron en las intermediarias de su actividad productiva tradicional, sirviéndolas en cierto modo y, además, utilizándolas para legitimar socialmente, con el entrecruzamiento, su nuevo status de grupo separado del resto del conjunto social. Como la clase señorial, también las nuevas oligarquías liberalburguesas se opusieron a la prosecución indefinida del cambio, preocupadas sobre todo por mantener el monopolio del poder; de modo que, aunque subsistieran las tensiones que existían entre ellas y la clase señorial, coincidieron en una misma actitud, aunque el nivel de los cambios tolerados fuera diferente en uno y otro grupo.

A partir de ese proceso—que, en general, se da en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XIX— las fuerzas políticas de la derecha muestran, independientemente de los matices locales y de los que les proveen los distintos sectores incorporados por razones simplemente políticas, una dualidad interna que resulta de esta conjunción propia de las situaciones creadas especialmente por la Revolución industrial. El entrecruzamiento de los grupos significó, naturalmente, un entrecruzamiento de actitudes y de doctrinas. Las clases señoriales se aburguesaron y las oligarquías liberalburguesas se señorializaron, pese a lo cual subsistieron definidos matices diferenciadores, algunos de los cuales permitieron que las oligarquías liberalburguesas siguieran llamando en alguna ocasión “derecha” a las formaciones políticas propias y exclusivas de las clases señoriales. Pero las clases medias y las clases populares con vocación de cambio —generalmente tan sólo político, pero algunas veces también so-cioeconómico— confundieron en un haz al conjunto y lo identificaron como una sola derecha, socioeconómica y política.

Esta fisonomía dual de las fuerzas políticas de la derecha subsistió hasta que se hicieron notar en Latinoamérica las influencias de la crisis europea de entreguerra, tanto en el orden económico como en el orden ideológico. En el seno de las clases señoriales preferentemente —aunque no únicamente— aparecieron grupos, generalmente juveniles, que denunciaron la crisis del liberalismo y optaron por algunas de las muchas filosofías antiliberales que aparecieron entonces: unas veces con fuerte matiz aristocratizante e inspirados en Maurras, y otras con varias tendencias sociales según modelos hispanolusitanos, italianos o alemanes. Pero muchos de ellos se desprendieron del simple ropaje ideológico y se introdujeron —o fueron introducidos— en el mecanismo socioeconómico de su país y de su situación, y apelaron a las masas escépticas y marginales que habían contribuido a formar las oligarquías liberalburguesas con su exclusivismo político y su libreempresismo. La apelación tuvo éxito en muchas partes, y esta corriente se vio apoyada por vigorosas masas que asombraron a los políticos de la democracia liberal, que no las esperaban en el escenario político. Por sus objetivos, los cuadros dirigentes parecían pertenecer inequívocamente a la derecha, puesto que aspiraban a la restauración de un orden jerárquico, al fortalecimiento del nacionalismo —que muchos habían dado por muerto a principios de siglo— y a un sistema de normas y principios en el que se mezclaban herrumbrados prejuicios señoriales con los más vulgares y adocenados prejuicios burgueses. Pero el conjunto pareció poseer un carisma especial, y halló repercusión en vastos sectores, porque, junto a eso, aparecieron signos de cierto antiimperialismo nacionalista, de una admisión de los principios de justicia social, de una reivindicación hispánica y de una inequívoca tendencia a denunciar la falacia de una democracia liberal, que más de una vez había sido utilizada como máscara por las oligarquías para su propio beneficio. El haz de la derecha quedó, pues, integrado con una fibra más, que introducía en el conjunto una nueva inflexión: la aceptación del cambio para orientarlo de acuerdo con un sistema tradicional de fines, entre los cuales aparecían los que un catolicismo renovado, o en trance de renovarse, revestía de modernidad.

Así se constituyó históricamente la derecha tal como hoy la descubrimos, multiforme y contradictoria; con cierta vocación de cambio lo suficientemente acentuada como para que los sectores populares —que parecían puntal seguro y necesario de la izquierda marxista— la consideren como una opción válida; con soluciones viables, puesto que, siendo relativamente avanzadas, encuentran un apoyo inesperado de grupos tradicionales, especialmente de ciertos sectores del clero católico y de ciertos sectores de las fuerzas armadas. Y con una capacidad de acción, aparentemente dentro del sistema, que le asegura grandes posibilidades de éxito para intentar su transformación sin provocar excesiva alarma en los sectores poseedores.

De esta fuerza política proteica es de la que nos proponemos exponer el pensamiento político, señalando en cada etapa la situación en que la fuerza se constituye o se renueva y las influencias ideológicas que recibe.

2. Las raíces del pensamiento político de los grupos señoriales

Cualesquiera que hayan sido los cambios operados en la composición de las fuerzas políticas que, una y otra vez, han sido consideradas como de derecha, sus raíces penetran siempre en Latinoamérica hasta las profundidades de la estructura colonial. Aun en aquellos países donde esa estructura ha sufrido mayores modificaciones, la derecha —tanto en sentido socioeconómico como en sentido político— conserva claros vestigios de sus orígenes. En rigor, la estructura socioeconómica colonial no ha desaparecido del todo en ningún país latinoamericano, tan importantes como hayan sido las transformaciones que haya sufrido. El signo inequívoco de su permanencia es el régimen de la tierra y, muy especialmente, el sistema de las relaciones sociales en las áreas rurales y mineras.

La colonización hispanolusitana adoptó, en rigor, dos políticas divergentes. Por una parte, promovió la fundación de ciudades —especialmente la española— e hizo de ellas centros defensivos, no sólo del grupo colonizador, sino en especial de sus costumbres, sus normas, su religión y su lengua. En ellas, debía constituirse lentamente una burguesía urbana que no alcanzaría, empero, cierta fuerza hasta el siglo XVIII. Pero, al mismo tiempo, constituyó desde el primer momento una sociedad señorial, mediante el otorgamiento de inmensos privilegios a los conquistadores y colonizadores, quienes recibieron no sólo enormes extensiones de tierras o importantes regalías mineras, sino también la mano de obra gratuita que se necesitaba para hacer retributiva su explotación mediante la asignación de crecidos contingentes de indios confiados en encomienda.

Así quedó organizada una sociedad dual en la que los señores pertenecían a la raza conquistadora y la clase sometida a la raza indígena. Se agregó luego a ésta el contingente de esclavos negros que empezó a incorporarse por razones económicas y políticas, cuando resultó evidente la ineficiencia de la población indígena, o cuando el clamor contra su explotación pareció comprometer el prestigio de los conquistadores y debilitar los principios en que se fundaba la legitimidad de la conquista, sin que los argumentos en favor de los indios parecieran valer para los negros. Y, en favor de tal sistema, la clase poseedora de la tierra y de las poblaciones sometidas adquirió los caracteres de una aristocracia poderosa “renaciendo en las Indias —observa Ots Capdequí—[2] usos y privilegios señoriales, enteramente superados o en vías de superación en la España peninsular”.

Una intrincada combinación de intereses, necesidades y prejuicios moldeó las formas de comportamiento de esa clase. El designio de un rápido enriquecimiento —como el que hubiera producido un saqueo feliz en Flandes o en Italia— incitó a sus miembros a ejercitar una despiadada explotación de la población indígena. Mientras en la metrópoli se discutía sobre la condición espiritual y jurídica de los indios, el encomendero se valía de ellos para resolver su urgente problema de enriquecerse y volver cuanto antes a la civilización, a Lisboa o a Sevilla, para gozar del fruto de su esfuerzo. Refiriéndose al Brasil escribía a principios del siglo XVII Fray Vicente del Salvador:[3]

De este modo hay pobladores que, por más arraigados que estén en la tierra, todo lo pretenden llevar a Portugal; porque todo lo quieren para allá, y esto, no vale solamente para los que de allá vinieron, sino también para los que de aquí nacieron, pues unos y otros aprovechan la tierra, no como señores, sino como usufructuarios, y sólo para disfrutarla la dejan destruida.

El mismo estado de ánimo prevalecía entre los españoles. Aquel apremio y el complejo haz de opiniones sobre los infieles que poblaba la mentalidad del conquistador, acentuó su convicción de que pertenecía a una especie diferente de la de los conquistados, a quienes juzgó lícito someter y explotar. Esa convicción era ya vigorosa cuando, en 1510, pronunció Fray Antonio de Montesinos en la Española el famoso sermón que conserva Las Casas,[4] en el que denunció los excesos cometidos por los conquistadores:

Para darlos a conocer me he subido aquí, yo que soy la voz de Cristo en el desierto de esta isla, y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos la oigáis, la cual voz os será la más suave que nunca oísteis, la más áspera y dura.

Esta voz es que estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿Con qué derecho, con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios, y con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día … ? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No son obligados a curallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tan profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos, que carecen u no quieren la fe de Jesucristo.

Los conquistadores y colonizadores llegaron persuadidos de que adquirían en el nuevo mundo —cualquiera que fuese su originaria condición social— una posición de riqueza y privilegio semejante a la de los hidalgos o caballeros de la península: era, sin duda, uno de los móviles que invitaban a la expatriación y a la aventura. El cronista anónimo[5] que compuso la Descripción del Virreinato del Perú a principios del siglo XVII decía refiriéndose a los españoles de ese territorio: “Son soberbios, jactanciosos, se precian de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido. Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra”.

Y en el siglo siguiente escribía el viajero holandés Van Vliervelt[6] sobre los portugueses del Brasil: “Lo cierto es que en todos los tiempos se vieron en el Brasil portugueses que habían nacido en Europa en la oscuridad y la pobreza, y que vivían con un lujo y una grandeza que los principales nobles de Lisboa no hubieran osado ostentar en la Corte”.

La costumbre consolidó aquella convicción y el sistema de instituciones de la Colonia le prestó respaldo vigoroso. Ninguna de las medidas adoptadas por el gobierno de la metrópoli para proteger a los indígenas logró —ni, en rigor, se lo propuso— contener el proceso de señorialización, fundado en el sistema de privilegios que rigió desde el otorgamiento de las primeras capitulaciones y mercedes.

Los conquistadores y colonizadores alcanzaban poder económico, social y político al recibir tierras, indios en encomienda y jurisdicción, y en tales poderes sentaron una posición tan alta y tan sólida que el paso del tiempo no hizo sino vigorizarla. Las rebeliones indígenas fueron escasas, ocasionales, y revelaron la total impotencia de los sometidos. Por su parte, los grupos mestizos se constituyeron como tales, aunque muy lentamente, durante el período colonial, y sus miembros se limitaron a buscar la posibilidad de lograr alguna vía de ascenso dentro del sistema. Lo mismo hicieron los blancos —peninsulares y criollos— que carecían de tierras, o los que poseían pequeñas parcelas de escaso número de indios encomendados, o los que habían perdido lo que tuvieron. De este modo, el sistema se consolidó en el juego de las situaciones reales, y dentro de él los grupos señoriales cristalizaron como un conjunto definido y netamente separado del resto.

Al finalizar el siglo XVIII la situación social del mundo colonial hispanolusitano ofrecía el cuadro de una rígida sociedad dual. Refiriéndose a la sociedad mexicana, decía por entonces, en un notable documento, el obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo[7] —el mismo que lanzaría más tarde el edicto de excomunión contra Miguel Hidalgo—:

… la Nueva España se componía, con corta diferencia, de cuatro millones de habitantes que se pueden dividir en tres clases: españoles, indios y castas. Los españoles comprendían un décimo total de la población, y ellos solos tienen casi toda la propiedad y riqueza del reino. Las otras dos clases que componen los nueve décimos, se pueden dividir en dos tercios, los dos de castas, y uno de indios puros. Los indios y castas se ocupan en los servicios domésticos, en los trabajos de agricultura y en los ministerios ordinarios del comercio y de las artes y oficios. Es decir, que son criados, sirvientes o jornaleros de la primera clase. Por consiguiente, resulta entre ellos y la primera clase aquella oposición de intereses y de afectos que es regular entre los que nada tienen y los que lo tienen todo, entre los dependientes y los señores. La envidia, el robo, el mal servicio de parte de unos, el desprecio, la usura, la dureza de parte de los otros. Estas resultas son comunes, hasta cierto punto, en todo el mundo. Pero en América suben a muy alto grado, porque no hay graduaciones: son todos ricos o miserables, nobles o infames… En efecto, las dos clases de indios y castas se hallan en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los coloca a una distancia infinita de un español. El favor de las leyes en esta parte es poco y en todas las demás los daña mucho.

No tienen propiedad individual… separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas… En este estado de cosas, ¿qué intereses pueden unir a estas dos clases con la primera y a todas tres con las leyes y el gobierno?

La primera clase tiene el mayor interés en la observancia de las leyes que le aseguran y protegen su vida, su honor y su hacienda o sus riquezas contra los insul-tos de la envidia y los asaltos de la miseria. Pero las otras dos clases, que no tienen bienes ni honor ni motivo alguno de envidia para que otro ataque su vida y su persona ¿qué aprecio harán ellas de las leyes que sólo sirven para medir las penas de sus delitos? ¿Qué afección, qué benevolencia pueden tener a los ministros de la ley, que sólo ejercen su autoridad para destinarlos a la cárcel, a la picota, al presidio o a la horca? ¿Qué vínculos pueden estrechar a estas clases con el gobierno, cuya protección benéfica no son capaces de comprender?

Poco después Alejandro de Humboldt visitaba la isla de Cuba, sobre cuya sociedad, fundada en el trabajo esclavo, escribiría años más tarde unas páginas penetrantes en las que señalaba los rasgos de los grupos señoriales:[8] “…pero en todas las islas, los blancos se creen los más fuertes; porque les parece imposible toda simultaneidad (en la acción) por parte de los negros, y consideran como una cobardía toda mudanza y toda concesión hecha a la población sujeta a la servidumbre”.

Así consolidados a lo largo de tres siglos, firmemente delineados los límites que los separaban del conjunto social y rigurosamente codificados sus privilegios, los grupos señoriales adquirieron los rasgos de una aristocracia incapaz de imaginar la posibilidad de que se produjera cambio alguno en la estructura socioeconómica en la que ocupaba el más alto nivel. Pero durante esos tres siglos, y mientras se consolidaba la estructura socioeconómica, también se diferenciaban y desarrollaban grupos diversos por debajo de la clase señorial. Apenas hubo, antes de la crisis de la Independencia, ocasión para que los grupos señoriales tuvieran que justificar o defender sus privilegios, puesto que todo el sistema absolutista de fundamento religioso vigente en el mundo colonial comportaba una justificación suficiente. Todo desafío al privilegio suponía un desafío a la totalidad del sistema. Pero de hecho, los otros grupos sociales crecían y aprovechaban las posibilidades de movilidad social que ofrecía una sociedad que, aunque fundada en la hegemonía de una clase señorial, participaba del sistema mercantil que ajustaba y perfeccionaba sus mecanismos en el área de expansión europea y pugnaba por quebrar la rigidez del sistema monopolístico colonial.

Frente a esos grupos, y especialmente frente a las nacientes burguesías urbanas —burguesías letradas que a fines del siglo XVIII recibían la influencia del pensamiento político de los filósofos franceses—, los grupos señoriales estrecharon sus filas alrededor de los principios fundamentales del sistema. Horrorizados ante el regicidio y ante la posibilidad de una limitación del poder monárquico que introdujera la representación popular, los grupos señoriales adhirieron ferviente y activamente a las ideas que expresó mejor que nadie, a fines del siglo XVIII, el arzobispo de Chuquisaca, San Alberto:[9]

El rey no está sujeto, ni su autoridad depende del pueblo mismo sobre quien reina y manda, y decir lo contrario sería decir que la cabeza está sujeta a los pies, el sol a las estrellas y la suprema inteligencia motriz a los cielos inferiores… La cárcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscación, el fuego, el cadalso, el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente, díscolo, tumultuario, sedicioso, infiel y traidor a su Soberano, quien no en vano, como dice el Apóstol, llevaba espada.

El apoyo prestado por los grupos señoriales al principio de la monarquía absoluta de derecho divino no sólo expresaba su adhesión al sistema institucional vigente en la metrópoli y el mundo colonial, sino que significaba también su identificación con el principio de la inmutabilidad del orden universal, cuya proyección en el mundo social era la ilegitimidad de todo cambio. Esa concepción, de tradición cristianofeudal, fraguaría como una de las notas fundamentales de su actitud política, y luego de su pensamiento, y perduraría, expresada de diversas maneras enmascarada a veces, a través de las cambiantes situaciones históricas. Como actitud, fue intensamente vivida y se ma-nifestó en su comportamiento político, y cuando las circunstancias desafiaron ese principio, fue racionalizada, formulada en términos doctrinarios y defendida, polémicamente.

Pero mucho antes de que pareciera necesario defender la totalidad del sistema —en cuanto garantía última de la posición de los grupos señoriales en el seno del conjunto social— debieron éstos defender esa posición y justificarla. En términos doctrinarios la justificó, en los primeros tiempos de la conquista, el teólogo español Juan Ginés de Sepúlveda,[10] sosteniendo el principio de la desigualdad social. Decía en el Democrates alter:

Nada hay más contrario a la justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales, y a los que son superiores en dignidad, en virtud y en méritos, igualarlos con los inferiores, ya en ventajas personales, ya en honor, ya en comuni-dad de derecho… lo cual se ha de evitar no sólo en los hombres tomados particularmente, sino también en la totalidad de las naciones, porque la varia condición de los hombres produce varias formas de gobierno y diversas especies de imperio justo. A los hombres probos, humanos e inteligentes, les conviene el imperio civil, que es acomodado a los hombres libres, o el poder regio que imita al paterno: a los bárbaros y a los que tienen poca discreción y humanidad les conviene el dominio heril y por eso no solamente los filósofos, sino también los teólogos más excelentes, no dudan en afirmar que hay algunas naciones a las cuales conviene el dominio heril más bien que el regio o el civil; y esto lo fundan en dos razones: o en que son siervos por naturaleza, como los que nacen en ciertas regiones y climas del mundo, o en que por la depravación de las costumbres o por otra causa, no pueden ser contenidos de otro modo dentro de los términos del deber. Una y otra causa concurren en estos bárbaros, todavía no bien pacificados.

Y agregaba en otro lugar:[11]

Bien puedes comprender ¡oh Leopoldo! Si es que conoces las costumbres y naturaleza de una y otra parte, que con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes elementalísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres.

Este principio general de la superioridad de los europeos civilizados y cristianos sobre los indios y los negros bárbaros e infieles, fue traducido a términos específicos cuando peligraron los privilegios concretos que la conquista había deparado a aquéllos. Los conquistadores y colonizadores fundaban su condición social en la posesión de tierras y de indios encomendados, y muy pronto consideraron que tales privilegios, formalmente concedidos, eran inalienables y constituían la condición inexcusable de su status. Así lo manifestaron ya en 1542 cuando la corona española pretendió despojar a los encomenderos de los indios que trabajaban en su beneficio, con argumentos que el cronista Agustín de Zárate[12] recogió de los españoles del Perú:

…estas ordenanzas se hizieron y publicaron en la villa de Madrid, en el año de quinientos y cuarenta y dos, y luego se embiaron los treslados dellas a diversas partes de la Indias, de que se recibió muy gran escándalo entre los conquistadores dellas, especialmente, en la provincia del Perú, donde más general era el daño, pues ningún vecino quedaba, sin quitársele toda su hazienda, y tener necesidad de buscar de nueuo que comer; y decían, que su Magestad no auía sido bien informado en aquella prouision, pues si ellos auianseguido dos parcialidades, auia sido parecien- doles que las cabeças dellas eran Gouernadores, y se lo mandaban en nombre de su Magestad, y que no podían dejar de cumplir por fuerca o por grado sus mandamientos, y así no era aquella culpa, porque debiessen ser despojados de sus hazien- das, y que demas desto al tiempo que a su costa descubrieron la provincia del Perú, se auia capitulado con ellos, que se les auian de dar los Indios por sus vidas, y des- pues de muertos, auian de quedar a su hijo mayor, o a sus mugeres no teniendo hijos, y que en confirmación desto, pocos días antes su Magestad auia embiado a mandar a todos los conquistadores que dentro de cierto tiempo se casassen, so pena de perdimiento de los Indios, y que en cumplimiento dello, los más se auian casado, y que no era justo, que despues que estauan viejos y cansados, y con mugeres pensando tener alguna quietud y reposo, se les quitase sus haziendas, pues no tenian edad ni salud para ir a buscar nueuas tierras y descubrimientos.

Esta certidumbre de la legitimidad del privilegio, concedido originariamente por gracia real pero conquistado luego y legitimado en la acción mediante el esfuerzo y el sacrificio, fraguó definitivamente en la concepción social y política de los grupos señoriales, y los transformó en una casta de poseedores radicalmente separada de los no poseedores. Cada uno de los poseedores lo era de su hacienda y de sus indios y esclavos; pero la casta en conjunto era la poseedora de la comarca, la depositarla de sus únicas tradiciones legítimas, la representante de las virtudes supremas. Era inevitable que la casta se considerara también como el cuerpo político, con exclusión de los demás grupos sociales. Así se conformaron una actitud, primero, y luego, cuando fue necesario un pensamiento político, que obraron a través de los grupos señoriales transformándolos en una fuerza política de derecha, cuando aparecieron enfrente de ellos los grupos so-ciales insurgentes que negaban la inmutabilidad del orden y la legitimidad de una estructura socioeconómica fundada en la desigualdad.

3. El pensamiento político de los grupos señoriales y burgueses desde la Independencia

Tras algunos frustrados intentos, los grupos sociales desposeídos o disconformistas irrumpieron en la vida política —en alguna medida— al producirse los movimientos emancipadores. Algunos de esos grupos los promovieron, reclamando paladinamente una participación política a la que juzgaban tener derecho y que antes les había sido negada; otros, se sumaron a ellos o procuraron aprovecharlos de alguna manera para mejorar su condición. Pero el conjunto de tales acciones pareció amenazar no sólo el orden político tradicional, fundado en la dependencia colonial, sino también el orden social y económico, puesto que era lícito prever que los nuevos grupos incorporados al gobierno —generalmente liberales— infundirían a su acción un sentido más favorable a los intereses de los sectores medios y populares. Hubo, en consecuencia, una vigorosa reacción de los grupos señoriales contra los movimientos emancipadores. Empero, una vez consolidados éstos, los grupos señoriales aceptaron el hecho consumado y siguieron operando dentro del nuevo régimen para conservar o recuperar su ascendiente político y, sobre todo, para defender la estructura socioeconómica tradicional que ellos controlaban. Con respecto a ambos objetivos hubo grados diversos de intensidad en la acción y varia-das actitudes políticas; pero todas ellas configuraron una política de derecha antiliberal con respecto a los grupos que aspiraban a consumar o a extremar los cambios operados.

Al mismo tiempo se constituyó una nueva derecha, liberal, monárquica, o republicana según los casos. Nació el patriciado revolucionario, y su desplazamiento hacia la derecha fue fruto del inevitable descontento que produjeron, en quienes habían desencadenado el cambio, las imprevisibles consecuencias que la dinámica del cambio suscitó. Por eso se caracterizó por su intento de contener el proceso que había lanzado, tratando además de consolidar el nuevo régimen político y económico en beneficio de esa alta burguesía que comenzaba, por cierto, a estrechar sus vínculos con los grupos señoriales, aun cuando algunas diferencias los separaran.

Esos vínculos crearon una superficial identidad entre las dos alas de la derecha, la antiliberal y la liberal. Pero su comportamiento fue distinto, y las perspectivas que cada una de ellas abrió para el futuro, distintas también.

La continuidad de la situación social

Frente a la insurgencia, los grupos señoriales descubrieron diversos peligros. Ante todo, la amenaza de la ruptura de los vínculos de dependencia colonial pareció un cataclismo cuyos resultados serían nefastos, puesto que sustraían al orden vigente sus fundamentos tradicionales y hasta entonces indiscutidos. La reacción se manifestó como un alarde de lealtad respecto a la metrópoli, a la corona, a las instituciones y a los principios del absolutismo, que se creyeron obligados a hacer, antes que nadie, quienes ejercían la autoridad eclesiástica, militar y civil.

En el Río de la Plata, el ex virrey Santiago de Liniers,[13] francés de origen, progresista dentro del sistema colonial y héroe de la resistencia contra los invasores ingleses pocos años antes, encabezó la oposición al movimiento revolucionario de Buenos Aires, declarando que:

…aquel que adhiriese al partido de la Junta revolucionaria de Buenos Aires, y aprobase la deposición del Virrey y demás que se había hecho, debía ser tenido por un traidor a los intereses de la Nación; que la conducta de los de Buenos Aires con la Madre Patria en la crítica situación en que se hallaba por la atroz usurpación de Napoleón, era igual a la de un hijo que viendo a su padre enfermo, pero de un mal que probablemente salvaría, lo asesina en la cama por heredarlo.

Análoga apelación a la fidelidad debida a España hizo el obispo de Michoacán al fundamentar la excomunión que lanzó contra el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, alzado en armas:[14]

La Nueva España, que había admirado a la Europa por los más brillantes testimonios de lealtad y patriotismo a favor de la Madre Patria, apoyándola y sosteniéndola con sus tesoros, con su opinión y sus escritos, manteniendo la paz y la concordia a pesar de las insidias y tramas del tirano del mundo, se ve hoy amenazada con la discordia y la anarquía, y con todas las desgracias que la siguen y ha sufrido la citada isla de Santo Domingo. Un ministro del Dios de la paz, un sacerdote de Jesucristo, un pastor de almas (no quisiera decirlo), el cura de dolores D. Miguel Hidalgo (que había merecido hasta aquí mi confianza y mi amistad), asociado de los capitanes del regimiento de la Reina D. Ignacio Allende, D. Juan Aldama y D. José Mariano Abasolo, levantó el estandarte de la rebelión y encendió la tea de la discordia y anarquía y seduciendo una porción de labradores inocentes, les hizo tomar las armas… E insultando a la religión y a nuestro soberano D. Fernando Vil, pintó en su estandarte la imagen de nuestra augusta patrona, Nuestra Señora de Guadalupe, y le puso la inscripción siguiente: ‘Viva la Religión, Viva Nuestra Madre Santísima de Guadalupe. Viva Femando VII. Viva la América y muera el mal gobierno’.

Y luego declara:

Que el referido D. Miguel Hidalgo, cura de Dolores y sus secuaces los tres citados capitanes, son perturbadores del orden público, seductores del pueblo, sacrílegos, perjuros y que han incurrido en la excomunión mayor del canon: siquis, suadente Diabolo… Item declaro que el dicho cura Hidalgo y sus secuaces son unos seductores del pueblo y calumniadores de los europeos… Los europeos no tienen ni pueden tener otros intereses que los mismos que tenéis vosotros los naturales del país, es a saber, auxiliar a la Madre Patria en cuanto se pueda, defender estos dominios de toda invasión extranjera para el soberano que hemos jurado o cualquiera otro de su dinastía bajo el gobierno que le representa según y en la forma que resuelva la nación representada en las cortes que, como se sabe, se están celebrando en Cádiz o Isla de León con los representantes interinos de las Américas, mientras llegan sus propietarios.

Pero estas apelaciones a la lealtad sólo correspondían a uno de los riesgos que se avistaban. Además del peligro de la ruptura del vínculo de dependencia, se advertía que los grupos insurgentes enarbolaban una filosofía política nueva, aprendida en la obra de pensadores a quienes la Revolución Francesa había otorgado siniestra fama a los ojos de los tradicionalistas, y que gozaban de extraordinario prestigio, en cambio, para las nacientes burguesías urbanas y, en general, para los criollos que soñaban con el gobierno propio como instrumento para una política que los libertara de la sumisión. Eran los que creían que los europeos tenían “otros intereses”, según la frase recogida por el obispo de Michoacán. Esos europeos —o los que por solidarizarse con el orden vigente se consideraban europeos— vieron en los movimientos emancipadores no sólo esa intención, sino sobre todo la de instaurar nuevos regímenes de gobierno, fundados en principios que amenazaban no sólo la vida política sino también el orden económico y social. Por eso se opuso al movimiento emancipador el autor de los Recuerdos sobre la rebelión en Caracas, José Domingo Díaz,[15] nacido en esa ciudad, que la execraba por los grupos de insurgentes que habían aparecido en ella. Díaz, escribiendo en 1829, reseñaba la prosperidad de la Venezuela colonial y agregaba luego:

Por desgracia estos mismos bienes trajeron consigo males de unas conse-cuencias incalculables. Se olvidó por los gobernantes el severo cumplimiento de una de las leyes fundamentales de aquellos dominios, prohibitiva de la introducción de extranjeros, y se encontró en la concurrencia mercantil el medio de relajar el de la de los libros prohibidos. La ignorancia, la imprecaución, la malicia o la novelería hacían ver entonces como llenas de sabiduría las producciones de aquella gavilla de sediciosos llamados filósofos, que, abrigados en París como en su principal residencia, había medio siglo que trabajaban sin cesaren llevar al cabo su funesta conjuración: la anarquía del género humano. El mundo entero estaba anegado con estos pestilentes escritos, y ellos también penetraron en Caracas, y en la casa de una de sus principales familias. Allí fue en donde se oyeron por la primera vez los funestos derechos del hombre, y de donde cundieron sordamente por todos los jóvenes de las numerosas ramas de aquella familia. Encantados con el hermoso lenguaje de los conjurados creyeron que la sabiduría era una propiedad exclusiva para ellos. Allí fue y en aquella época cuando se comenzó a preparar, sin prever los resultados, el campo en que algún día había de desarrollar tan funestamente la semilla que sembraban; y entonces fue también cuando las costumbres y la moral de aquella joven generación comenzó a diferir tan esencialmente de las costumbres y la moral de sus padres. Yo era entonces muy niño, condiscípulo y amigo de muchos de ellos: los vi, los oí, y fui testigo de estas verdades.

La Revolución Francesa, sucedida por entonces, fue el triunfo de la conjura-ción, y el resultado de cien años de maquinaciones. Las escandalosas escenas de aquella época llevaron el asombro y el espanto a todos los pueblos del mundo: ate-rraron a los hombres de bien con la imagen de un porvenir inconcebible, y exaltaron las cabezas del necio, del presumido ignorante y del hombre perdido, que creía llegado el momento, o de representar en la sociedad un papel que no le pertenecía por sus vicios o su incapacidad, o de adquirir una fortuna a costa de los demás.

El sentimiento antiliberal, mucho más que el de lealtad a la metrópoli, fue el que movió a ciertos grupos tradicionalistas a oponerse al movimiento emancipador; hasta tal punto que, cuando la metrópoli cedió a la presión de los grupos liberales, los tradicionalistas promovieron la independencia allí donde habían conseguido mantener la sujeción. Tal fue el caso de Nueva España y la capitanía de Guatemala, en donde la independencia fue promovida por la alta jerarquía militar y eclesiástica y los grupos señoriales después de la Revolución de Riego en 1820, que restauró la constitución aprobada por las cortes de Cádiz en 1812; a ella achacaba todos los males de México Lucas Alamán:[16]

La primera desgracia de nuestra Independencia, la causa principal de que no haya producido mejores frutos, no es otra cosa que haber nacido después de publicada y comenzada a ejecutar la constitución española (de 1812). España quedó harto vengada del agravio que recibió con nuestra separación, dejándonos por herencia ese funesto presente.

Caso análogo, en cierta medida, fue el del Brasil, donde la agitación independentista se precipitó con motivo de la Revolución que estalló en Portugal en 1820 —la Revolución de Oporto— y a la que siguieron las Cortes de Lisboa y la nueva legislación liberal. En ambos casos resultaron de las revoluciones americanas dos regímenes monárquicos: el de Iturbide en México y el de Pedro I en el Brasil.

El tumultuoso proceso revolucionario y las crisis civiles que hubo luego en muchos países no fueron, empero, suficientemente profundos como para provocar un cambio en la estructura social y económica: los grupos radicales fueron neutralizados o se abstuvieron por sí mismos de llegar hasta allí. Un ligero examen de la situación durante la segunda mitad del siglo XIX muestra que las condiciones de vida de los esclavos —donde aún existían—, de los libertos, de los indios y de los grupos derivados, así como de vastos sectores de población blanca desposeída y vinculada a la actividad rural, conservaban los mismos rasgos de la época colonial, así como se conservaba el régimen de la tierra. Importantes testimonios son ciertos novelistas de ese período: el mexicano Ignacio Manuel Altamirano, el guatemalteco José Milla, el ecuatoriano José León Mera, el brasileño José de Alençar, el uruguayo Alejandro Magariños Cervantes, pero acaso más que ninguno el colombiano Jorge Isaacs, que ofrece en María un cuadro explícito de la persistencia de la so-ciedad tradicional.

Algo había cambiado, sin embargo. Los grupos señoriales de raíz colonial aceptaron la emancipación como un hecho consumado, y también los regímenes políticos que surgieron de ella; pero trabajaron desde dentro del sistema para influir en él, tratando de recuperar la situación perdida a través de un duelo constante con sus adversarios: esta tensión más que el pleno dominio de antes, caracterizó ahora la situación. Pero, además los grupos señoriales habían comenzado a cambiar de fisonomía. Las revoluciones y las guerras civiles proporcionaron la ocasión para que ascendieran gentes antes desposeídas, mediante la apropiación de tierras, el ejercicio deshonesto del poder o los matrimonios ventajosos. La carrera militar abrió las puertas a muchos mestizos y mulatos que se incorporaron así a las clases ricas, y las actividades comerciales —y en particular el aprovisionamiento de los ejércitos— sirvieron a otros para acumular fortunas que pronto fueron reinvertidas en tierras. Así se modificaron sensiblemente los grupos señoriales. Por su nueva composición se mantuvieron dentro del sistema moviéndose con soltura y eficacia, y por su antigua tradición se constituyeron en la derecha del sistema. Entretanto, aquellas mismas causas habían emancipado en alguna medida a ciertos sectores populares del mundo rural, arrastrados por las levas militares o enganchados en las rebeliones de las aristocracias rurales.

El conjunto social de ese mundo rural quedó alterado por la presencia de estos grupos. Los caracterizó, en el Río de la Plata, Domingo F. Sarmiento en el Facundo[17] con motivo de la secesión de José Artigas; y en Venezuela, Fermín Toro en sus Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1884.[18] En ese ámbito, las actitudes políticas se tornaron fluidas, indefinibles, porque el ámbito social fue hostil a toda regulación. Pero en todo caso, los grupos señoriales, con su cambiante fisonomía, no sólo mantuvieron su posición hegemónica dentro de una estructura económica conservada en lo fundamental, sino que recuperaron su poder político una y otra vez, en juego alterno con otras fuerzas, aprovechando cada oportunidad para robustecer su posición.

La continuidad del pensamiento político

A la continuidad de la situación socioeconómica correspondió una marcada continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales. La tradición hispánica y lusitana ofrecía una imagen armoniosa de la vida política ordenada y estable, cuyos sólidos e indiscutibles fundamentos aseguraban el tranquilo goce de sus bienes a quienes los poseían. Los grupos señoriales mantuvieron como espejo de toda política este cuadro, siempre idealizado, y procuraron corregir el agitado juego de la lucha por el poder imponiendo, cada vez que las circunstancias lo permitían, una pausa asegurada por la vía del autoritarismo. Los viejos y tradicionales grupos señoriales trajeron a este programa a los grupos nuevos surgidos al calor de las luchas revolucionarias y las guerras civiles.

Pero recibieron, además, el apoyo y la solidaridad, no sólo de los grupos populares que se mantuvieron políticamente inertes, sino también de algunos grupos urbanos medios que aspiraban a consolidar las primeras etapas del cambio, a conservar su nuevo status sin más riesgos y a impedir que sucesivas olas de radicalización perjudicasen su posición o alterasen la paz y el orden.

Así, integrados dentro del nuevo régimen y apoyados por grupos de intereses coincidentes en distinta escala, los grupos señoriales constituyeron los partidos conservadores en un sistema que, en principio, se manifestó como bipartidista. Sarmiento explicaba esta mecánica de los partidos en 1845:[19]

Cuando un pueblo entra en Revolución, dos intereses opuestos luchan al principio; el revolucionario y el conservador: entre nosotros se han denominado los partidos que los sostenían, patriotas y realistas. Natural es que después del triunfo el partido vencedor se subdivida en fracciones de moderados y exaltados; los unos que querrían llevar la Revolución en todas sus consecuencias, los otros que querrían mantenerla en ciertos límites. También es del carácter de las revoluciones, que el partido vencido primitivamente vuelva a reorganizarse y triunfar a merced de la división de los vencedores.

Las divisiones expresaron la oposición entre los que disputaban el poder; pero la oposición entre liberales y conservadores siguió expresando, netamente, una diferenciación ideológica, o, más aún, dos concepciones de la vida y de la historia, como lo expresaría a través de un largo examen pocos años después Juan Montalvo en un agudo ensayo.[20]

Un periódico quiteño[21] definía, en 1868, el pensamiento de los partidos conservadores en estos términos:

El Partido conservador, en las Repúblicas americanas, lo mismo que en las Monarquías europeas, es el partido que sostiene el orden, que predica la paz, que defiende los sacrosantos principios de la justicia y el derecho; en una palabra, que conserva la sociedad en vez de desquiciarla y anarquizarla como sucede cuando se proclama la insuficiencia de las instituciones y se aboga por la dictadura que es la muerte de la República.

La conservación de la sociedad significaba, en general, el mantenimiento de la sociedad vigente. En las elecciones colombianas de 1848, el candidato conservador, “…el doctor Cuervo era reputado como la personificación más completa del sistema que aspiraba a conservar sin cambio el actual orden de cosas”.[22]

Y esta expresión —”orden de cosas” — aludía particularmente a algunas cuestiones fundamentales que los adversarios del conservadurismo cuestionaban.

Ante todo, parecía imprescindible asegurar el mantenimiento de la gran propiedad con todos sus privilegios, entre los cuales figuraba, fuera de los propiamente económicos, una vaga jurisdicción política y administrativa del señor dentro de su propiedad y aun en su zona de influencia, resabio del sistema colonial. Cualquier transformación política, electoral, administrativo o judicial que conspirara contra esa imprecisa jurisdicción señorial repercutía sobre el uso que el señor podía hacer de su propiedad, y suscitaba una enconada resistencia por parte de quienes se sentían amenazados.

Entre tales amenazas, ninguna tan grave como la abolición de la esclavitud. Desde los primeros tiempos de la Independencia, el abolicionismo dividió las opiniones, porque los poseedores de la tierra creyeron que sin esclavos los beneficios de sus explotaciones disminuirían notablemente. Los argumentos en favor del mantenimiento de la esclavitud fueron esgrimidos por los grupos señoriales con habilidad y cierto cinismo. En 1823 mientras se discutía el problema en el Senado chileno, escribía Santiago Muñoz Bezanilla en el periódico santiaguino El Tizón Republicano:[23]

El senado ha sancionado la libertad de los esclavos: deseamos saber las razones en que se funda para disponer de las propiedades particulares, o el derecho que para él se hayan conferido los pueblos que han depositado en él la protección de su seguridad.

Entre atacar el sagrado derecho de propiedad y consultar el alivio de nues-tros semejantes, sólo había el arbitrio que el Congreso adoptó en 1811: éste fue el de la libertad de los vientres; pues el hombre es el príncipe de la naturaleza; y aunque siempre miraremos aquella disposición como dictada por la filantropía y por la primera de las ideas liberales, no dejaremos de decir que padeció de un vicio insondable, como llaman en el foro al hecho vicioso que consta de autos, que es decir indudable, y fue el de no haber antes reglado exactamente el importante ramo de policía.

Muñoz Bezanilla reforzaba sus argumentos a favor de la propiedad privada de los señores esclavistas enumerando los perjuicios que traería a los libertos la falta de protección. Esos y otros argumentos semejantes se esgrimieron también en Colombia en 1849:[24]

Los esclavos, se decía, son una propiedad de los amos, y el legislador no tiene derecho para suprimirla, porque el derecho de propiedad es anterior y superior a la ley: la propiedad es un dogma de las sociedades civilizadas. Si la raza negra no está sometida al trabajo forzado, se entregará a la ociosidad y a los crímenes. No se podrán cultivar las haciendas por falta de trabajadores, La suerte de esa raza será mucho más desgraciada en la libertad, porque no tendrá quien los vista y los mantenga: será una crueldad emanciparlos.

Y tales razonamientos parecían valer aún en las postrimerías del siglo, cuando en el Brasil, Ruy Barbosa los examinó minuciosamente y los condenó en su memorable discurso de 1896, en la muerte de José Bonifacio.[25]

No menos decidida fue la defensa contra la amenaza de cualquier legislación que procurara la liberación del siervo rural. La guerra civil suscitada en México por la Reforma, que halló forma legal en la constitución de 1857, probó la decisión de la clase señorial. Durante las discusiones del Congreso Constituyente de 1856, Ignacio L. Va-llarta,[26] que se opondría a que figuraran las reformas sociales en el texto constitucional, señalaría las formas de la opresión. Decía:

El propietario abusa cuando disminuye la tasa del salario; cuando lo paga con signos convencionales, y no creados por la ley que representan los valores, cuando obliga al trabajador a un trabajo forzado, para indemnizar deudas anterio-res; cuando veja al jornalero con trabajos humillantes; cuando… es muy largo el ca-tálogo de los abusos de la riqueza en la sociedad.

Y los propietarios, con el fuerte apoyo de la Iglesia propietaria, resistieron enérgicamente las medidas reformistas, desencadenando la guerra civil.

Vallarta se opuso sólo por razones técnico-jurídicas a la inclusión de los derechos sociales en la constitución, pero la opinión conservadora se oponía por otras razones; en primer lugar, porque sentía en peligro sus intereses, pero más aún porque no comprendía que pudiera proponerse una legislación que iniciaba o proseguía el camino hacia la disolución de la sociedad fundada en la desigualdad, en cuya legitimidad creía. Esta creencia era muy profunda; arraigaba en la concepción colonial, y se mantenía vigorosa pese a la difusión de las ideas liberales y a la gravitación de principios jurídicos institucionalizados que establecían taxativamente una sociedad igualitaria. Los grupos señoriales permanecían impermeables a ellos, precisamente porque se trataba de una convicción arraigada en una situación social y económica inconmovible.

Quizá ningún teórico político haya expresado esta actitud de manera tan contundente como lo hizo el poeta peruano Felipe Pardo y Aliaga a mediados del siglo XIX, en una poesía que tituló A mi hijo en sus días:[27]

Dichoso, hijo mío,

tú, que veintiún años cumpliste:

dichoso que ya te hiciste

ciudadano del Perú.

Este día suspirado

celebra de buena gana,

y vuelve orondo mañana

a la hacienda y esponjado,

viendo que ya eres igual,

según lo mandan las leyes,

al negro que unce tus bueyes

y al que te riega el maizal.

Y vale la pena citar otra obra del mismo autor, porque perfecciona la imagen que el grupo social que él representaba se hacía de la legitimidad y las ventajas de un sistema político igualitario en una sociedad que juzgaba necesariamente desigual. Decía Pardo y Aliaga en el soneto titulado El Rey Nuestro Señor:[28]

Invención de estrambótico artificio,

existe un rey que por las calles vaga:

Rey de aguardiente, de tabaco y daga,

a la licencia y al motín propicio;

voluntarioso autócrata, que oficio

hace en la tierra, de ominosa plaga:

Príncipe de memoria tan aciaga,

que a nuestro redentor llevó al suplicio.

Sultán que el freno de la ley no sufre

y de cuya injusticia no hay reintegro;

rey por Luzbel ungido con azufre;

Cruza de tres tintas,

indio, blanco y negro,

que rige el continente americano,

y que se llama Pueblo Soberano.

No puede dudarse de que yacía tras esa burla un vigoroso pensamiento político, heredado de los encomenderos.

El pensamiento político de la derecha antiliberal

Incorporados al nuevo régimen suscitado por la Independencia, los grupos señoriales se convirtieron en el núcleo conservador que se dispuso a participar en la vida política para defender y consolidar sus posiciones. La expresión más genuina de su pensamiento estuvo representada por la derecha antiliberal, extremista y fanática, en cuyas ideas pesaba no solamente su tradicionalismo y su predisposición a la conservación del orden, sino también el horror que le causaba la experiencia de los regímenes surgidos del liberalismo o establecidos sobre sus principios. El liberalismo era para ellos ateísmo, caos, desenfreno; era también el signo del regicidio y del terror; de la insolencia de las clases populares en ascenso así como de la anarquía y la crisis económica. Su reacción fue idéntica a la del romanticismo europeo, y como él creyó en la necesidad y en la posibilidad de una restauración del mundo, que había sido destruido. Este intento restaurador exigió cierto precio, y los grupos señoriales aterrorizados no vacilaron en pagarlo, aun cuando a veces comprobaron después que había sido excesivo.

Entre tantos temores, cada grupo puso el acento sobre el problema que más amenazante le parecía. Hubo numerosos matices en la reacción antiliberal. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, esa reacción conducía siempre a la instauración de un poder fuerte, del que se esperaba que operara la soñada restauración del pasado. Ahora bien, el poder fuerte —como los gobiernos europeos de la Restauración— no logró restaurar mucho. Como poder político pactó con las situaciones reales y en cada caso elaboró soluciones transaccionales de diverso alcance. Sólo la tendencia a detener el proceso de cambio fue común a todos, aun cuando en cada caso asumiera caracteres diversos.

Los grupos representativos de la derecha antiliberal actuaron en todos los países latinoamericanos después de la Independencia. Pero su actitud alcanzó singular significación en tres casos que conviene analizar separadamente: el del Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López, el de la Argentina en la época de Rosas y el del Ecuador en la época de García Moreno.

El Paraguay en la época del doctor Francia y de Francisco Solano López

El Congreso de 1814 consagró Dictador Supremo de la República del Paraguay al doctor Francia por cinco años; pero en 1816 otro congreso lo proclamó dictador perpetuo. La población de las áreas rurales apoyó una y otra designación, confiada en su capacidad de asegurar el orden. No pareció obstáculo que el doctor Fran-cia fuera notorio volteriano, porque el anhelo de orden fue superior a cualquier otro. Sólo las minorías ilustradas aspiraban a un régimen republicano. Pero “el astuto doctor adulaba la vanidad y estimulaba la codicia de todos ellos —escribe Robertson— El alcalde indio, el pequeño chacarero, el ganadero, el pulpero, el comerciante y el hacendado, todos fueron presas suyas”.[29] Es decir, toda la sociedad tradicional y su vasta clientela. Así fundó su dictadura, que duraría hasta 1840.

El doctor Francia, lector de Voltaire, Rousseau y Volney, y hostil a la tradición jesuítica del Paraguay, se enfrentó con la Iglesia, redujo sus privilegios y sometió a los religiosos a la tutela del Estado. El gobierno —decía con motivo de haber suspendido al obispo— “…no está, ni puede, ni debe estar ligado y ceñido a ninguna de las llamadas prácticas y disposiciones canónicas: siendo y debiendo ser solamente su regla el interés de Estado”.[30]

Pero fue ése el único vestigio de su formación liberal. A la inversa de lo que ocurrió con el movimiento de la Ilustración en España, la religión fue el único campo en el que el doctor Francia adoptó las ideas francesas del siglo XVIII; en los demás se mantuvo adherido al pensamiento tradicional español, y particularmente en el campo po-lítico.

Quizá creyó ser el doctor Francia un déspota ilustrado. Pero los grupos sociales esperaban de él, solamente, que fuera un déspota, con la consigna de impedir que la anarquía predominante en otras regiones de la América española ganara también el Paraguay. autoritarismo y centralización fueron los rasgos fundamentales de su largo gobierno, tan extremados bajo la forma de un poder tiránico que, al fin, también sufrieron sus consecuencias los grandes grupos señoriales. Algunos años después de su muerte decía el presidente Carlos Antonio López refiriéndose al doctor Francia:[31]

Por la concentración desmedida que estableció en la Administración, no había establecimiento ni institución alguna de las que en todas partes del mundo culto sirven de resortes a la Administración y ayudan la acción del Gobierno. Así es que no habían sino meros escribientes, ni se habían podido formar capacidades administrativas, judiciales, policiales, que pudiesen secundar las miras y trabajos del gobierno. No había establecimiento ninguno de educación, instrucción elemental, moral y religiosa; había algunas escuelas primarias de particulares mal montadas y el tiempo había reducido al clero a un número muy diminuto de sacerdotes.

Pero nadie dio una imagen tan exacta de su autoritarismo y de sus designios centralizadores como él mismo, en un oficio que dirigió en 1828 al comandante de Itapúa:[32]

Aquí, cuando recibí este desdichado Gobierno no encontré de cuenta de Tesorería, ni dinero, ni una vara de género, ni armas, ni municiones, ni ninguna clase de auxilios, y no obstante he estado y estoy sosteniendo los crecidos gastos, la provisión y apresto de artículos de guerra que demanda el resguardo y seguridad general a más de costosas obras y faenas a fuerza de arbitrios, de maña, de diligencia aún con otros países, y de un incesante trabajo y desvelo supliendo por oficios y ministerios que otros debían desempeñar en lo civil, en lo militar y hasta en lo mecánico, recargado por todo esto aún de ocupaciones que no me corresponden, ni me eran decentes, todo esto por hallarme en un país de pura gente idiota, donde el gobierno no tiene a quien volver los ojos, siendo preciso que yo lo haga, lo industrie y lo amaestre todo por sacar al Paraguay de la infelicidad, y abatimiento en que ha estado sumido por tres siglos.

Tenía esta actitud política una finalidad: sustraer el país a la anarquía y asegurar el orden: pero, en rigor, no era una finalidad en sí misma, sino que estaba destinada a servir a otros objetivos fundamentales. El rasgo más característico de la política del doctor Francia fue su etnocentrismo feroz —antecedente de los nacionalismos latinoamericanos—, su vigorosa convicción de que la región —más que el país— poseía una personalidad definida e intransferible que había que conservar en toda su pureza, sobre todo librándola del contacto con las regiones vecinas. Ese etnocentrismo era el de los viejos conquistadores arraigados en la tierra durante tres siglos, con un fuerte sentimiento igualitario, por cierto, pero de todos modos adheridos a una concepción paternalista y a un profundo regionalismo. El doctor Francia aspiró a que el Paraguay se bastara a sí mismo. Su autoritarismo sirvió no sólo para que reinara la paz en las campañas y no se resquebrajara la estructura económica sino también para asegurar los monopolios del Estado para la explotación y comercialización de las riquezas naturales: las “estancias de la Patria” para la producción agraria y las maestranzas del Estado para la producción de artículos manufacturados. Y esta concepción de la vida económica aseguraba la independencia de la región y el mantenimiento de la fisonomía nacional, que tanto irritaba al dictador que no fuera reconocida desde el exterior.

Esta concepción etnocentrista era el fruto de un antiuniversalismo romántico, paradójico en un lector de Voltaire y de Rousseau, y por eso interesó tanto a Carlyle. Pero no era, en rigor, suyo, sino de un grupo social de raíz colonial, y era tan vivo que fue extremado hasta concluir en un enclaustramiento total del país con el que el viejo regalista terminó imitando a los jesuitas.

Decía a uno de los Robertson: “Usted sabe cuál ha sido mi política con respecto al Paraguay; que lo he mantenido en un sistema de incomunicación con las otras provincias de Sudamérica, e incontaminado por aquel malvado e inquieto espíritu de anarquía y Revolución que más o menos ha asolado a todas”.[33]

Pero evitar el espíritu de anarquía y Revolución suprimió hasta la raíz todos los derechos individuales que pregonaba el liberalismo, las formas de vida política y económica, la educación, el juego de las ideas. ¿Cuál era, el orden que quería asegurar? Un orden anterior a la Revolución, y que no podía quebrarse sino al precio de caer even-tualmente en la anarquía, o sea el orden social y económico de la Colonia. Por eso se le opusieron en un principio los grupos ilustrados, especialmente de Asunción. Pero su impotencia fue total, y el doctor Francia extremó el sistema sin oposición, sobrepasando, sin duda, los límites deseados por los mismos grupos que lo impulsaron y sos-tuvieron.

A la muerte del doctor Francia la dictadura subsistió, aunque Carlos Antonio López se manifestara un poco más progresista y menos violento. Estaba, sin embargo, persuadido de la necesidad de perpetuar el gobierno fuerte sin extender las libertades. Hacia 1861 el periódico oficial de Asunción, El Semanario, inició una campaña en favor de la monarquía, expresando en uno de los artículos en que se refería a los países sudamericanos: “Pueblos educados por la monarquía y para la monarquía, no han podido acostumbrarse a las formas republicanas, porque cada una de las páginas de su historia envuelve una elocuente protesta contra este género de gobierno”.[34]

Su hijo y sucesor, Francisco Solano López, recogió y maduró la idea. Sus modelos fueron la corte de Río de Janeiro, donde pensaba encontrar esposa en la familia imperial, y la corte de Napoleón III, cuyo lujo lo fascinaba.

Pero de ninguna manera se disponía a establecer una monarquía parlamentaria, sino absoluta y apoyada en una vigorosa fuerza militar. Pese a algunos signos de progresismo, su gobierno mantuvo en la política interna la misma orientación de los anteriores tanto en lo referente a las libertades como al ordenamiento económico y social.

b. La Argentina en la época de Rosas

A diferencia del doctor Francia, Rosas no apareció en el escenario político argentino sino veinte años después de la Revolución, cuando ya se había consumado la disgregación de lo que fuera el antiguo virreinato del Río de la Plata y cada región había alcanzado de hecho una casi total autonomía.

La provincia de Buenos Aires era, sin duda, la más rica y la mejor situada, puesto que poseía un puerto y una aduana que recogía los beneficios de toda la riqueza del país. Allí surgió Rosas como gobernador en 1829, ejerció el poder durante tres años, y después de un intervalo fue reelegido en 1835 con “la suma del poder público”, que ejerció hasta su derrota en la batalla de Caseros en 1852.

Rosas era un típico estanciero. Lo que esto significaba lo explicó en 1845 Sarmiento en Facundo,[35] en un texto que ofrece todos los elementos necesarios para un análisis social:

Rosas desciende de una familia perseguida por goda durante la Revolución de la Independencia. Su educación doméstica se resiente de la dureza y terquedad de las antiguas costumbres señoriales. Ya he dicho que su madre, de un carácter duro, tétrico, se ha hecho servir de rodillas hasta estos últimos años; el silencio lo ha rodeado durante su infancia y el espectáculo de la autoridad y de la servidum-bre han debido dejarle impresiones duraderas. Algo de extravagante ha habido en el carácter de la madre y eso se ha reproducido en D. Juan Manuel y dos de sus hermanas.

Apenas llegado a la pubertad, se hace insoportable a su familia, y su padre lo destierra a una estancia. Rosas con cortos intervalos ha residido en la campaña de Buenos Aires cerca de treinta años; y ya en el año 24 era una autoridad que las sociedades industriales ganaderas consultaban, en materia de arreglos de estancias.

Es el primer jinete de la República Argentina, y cuando digo de la República Argentina, sospecho que de toda la tierra: porque ni un equitador, ni un árabe tienen que habérselas con el potro salvaje de la Pampa. Es un prodigio de actividad; sufre accesos nerviosos en que la vida predomina tanto que necesita saltar sobre un caballo, echarse a correr por la Pampa, lanzar gritos descompasados, rodar, hasta que al fin extenuado el caballo, sudado a mares vuelve él a las habitaciones, fresco ya y dispuesto para el trabajo… Rosas se distingue desde temprano en la campaña por las vastas empresas de siembra de leguas de trigo que acomete y lleva a cabo con suceso, y sobre todo por la administración severa, por la disciplina de hierro que introduce en sus estancias. Esta es su obra maestra, su tipo de gobierno, que ensayará más tarde para la ciudad misma… La autoridad ante todo: el respeto a lo mandado, aunque sea ridículo o absurdo; diez años estará en Buenos Aires y en toda la República haciendo azotar y degollar hasta que la cinta colorada sea una parte de la existencia del individuo, como el corazón mismo. Repetirá en presencia del mundo entero, sin contemporizar jamás, en cada comunicación oficial: ¡Mueran los asquerosos, salvajes, inmundos unitarios!, hasta que el mundo entero se eduque y se habitúe a oír este grito sanguinario, sin escándalo, sin réplica, y ya hemos visto a un magistrado de Chile tributar su homenaje y aquiescencia a este hecho, que al fin a nadie interesa.

¿Dónde pues ha estudiado este hombre el plan de innovaciones que introduce en su Gobierno, en desprecio del sentido común, de la tradición, de la conciencia, y de la práctica inmemorial de los pueblos civilizados? Dios me perdone si me equivoco: pero esta idea me domina hace tiempo: en la Estancia de Ganados, en que ha pasado toda su vida, y en la Inquisición en cuya tradición ha sido educado. Las fiestas de las parroquias son una imitación de la hierra del ganado, a que acuden todos los vecinos: la cinta colorada que clava a cada hombre, mujer o niño, es la marca con que el propietario reconoce su ganado; el degüello, a cuchillo, erigido en medio de ejecución pública, viene de la costumbre de degollar las reses que tiene todo hombre en la campaña; la prisión sucesiva de centenares de ciudadanos sin motivo conocido y por años enteros, es el rodeo con que se dociliza el ganado, encerrándolo diariamente en el corral; los azotes por las calles, la mazorca, las matanzas ordenadas son otros tantos medios de domar la ciudad, dejarla al fin como el ganado más manso y ordenado que se conoce. Esta prolijidad y arreglo ha distinguido en su vida privada a D. Juan Manuel de Rosas, cuyas estancias eran citadas como el modelo de la disciplina de los peones, y la mansedumbre del ganado. Si esta explicación parece monstruosa y absurda, denme otra; muéstrenme la razón por qué coinciden de un modo tan espantoso, su manejo de una estancia, sus prácticas y administración, con el Gobierno, prácticas y administración de Rosas: hasta su respeto de. entonces por la propiedad, es efecto de que el gaucho gobernador es propietario. Facundo respe-taba menos la propiedad que la vida. Rosas ha perseguido a los ladrones de ganado con igual obstinación que a los unitarios. Implacable se ha mostrado su gobierno contra los cuereadores de la campaña y centenares han sido degollados. Esto es laudable sin duda; yo sólo explico el origen de la antipatía.

Aun restando de esta descripción el apasionamiento que pueda haber puesto el polemista, quedan inequívocamente puntualizados en ella algunos de los caracteres fundamentales del régimen de Rosas. Todo su sistema de ideas derivó no sólo de su tradición señorial sino también de su inconmovible adhesión a los valores que esa tra-dición entrañaba y de su innata aversión a los principios del liberalismo. Creyó, como el doctor Francia, que la comunidad no debía albergar sino a los que compartían los sentimientos y las ideas tradicionales; y uno y otro creyeron que la proscripción de los adversarios era justa y lógica. Hubiera podido decir como el doctor Francia;[36] “Yo no llamo ni reputo paisanos a unos infames que se expatrian ellos mismos, renunciando y abandonando su patria..”., aun olvidando que la condición para permanecer era la sujeción y el conformismo.

Pero el respeto a los principios del derecho natural —al que solía apelar— o la consideración a los derechos individuales que el pensamiento liberal consagraba, parecíanle menos importantes que la defensa del patrimonio y del orden tradicional. Fue visible su desprecio por los hombres ilustrados de las ciudades y por sus ideas de origen europeo, como fue visible su adhesión a las formas de la vida criolla, a las normas y a los valores que ella entrañaba. Esta adhesión significaba —como lo destaca Sarmiento— una concepción autoritaria de la vida pública, y tal fue el rasgo predominante de su pensamiento y de su comportamiento político.

Rosas resumió sus opiniones sobre la acción de los regímenes liberales en unas pocas líneas de una famosa carta escrita a Juan Facundo Quiroga, en la que decía:[37]

Obsérvese que al haber predominado en el país una fracción que se hacía sorda al grito de esta necesidad, ha destruido y aniquilado los medios y recursos que teníamos para proveer a ella, porque ha incitado los ánimos, descarriado las opiniones, puesto en choque; los intereses particulares, propagando la inmoralidad y la intriga, y fraccionando en bandos de tal modo la sociedad, que no ha dejado casi reliquias de ningún vínculo, extendiéndose su furor a romper hasta el más sagrado de todos y el único que podría servir para restablecer los demás, cual es el de la religión; y que en este lastimoso estado es preciso crearlo todo de nuevo, trabajando primero en pequeño y por fracciones, para entablar después un sistema general que lo abarque todo.

Rosas advertía sagazmente que el individualismo liberal rompía los vínculos de la vieja sociedad dual y paternalista; que la libertad de opinión creaba sectores politizados que progresivamente afirmaban sus derechos frente a las viejas estructuras de poder; que la libertad de conciencia debilitaba, no tanto el sentimiento religioso, sino la influencia paternalista de la Iglesia. Una de las armas políticas más afiladas que usaron sus partidarios contra los grupos liberales fue la acusación de ateísmo. Así los definía el cura párroco de la Iglesia porteña de San Nicolás, en unas décimas recitadas en una fiesta popular:[38]

Ellos son incendiarios,

De corazón asesinos,

De religión libertinos,

Herejes que han blasfemado

De lo más santo y sagrado

De nuestro culto divino.

Pero acaso lo que definió más claramente el pensamiento político de Rosas fue su resistencia a aplicar las concepciones iluministas a la organización del país. Hostil al racionalismo y a toda la filosofía política del siglo XVIII, sostuvo que la organización constitucional no era una solución eficaz —y menos la solución necesaria— para fijar el orden nacional. Sostuvo que la fijación del orden nacional era prematura ya que no se había alcanzado un orden de las distintas regiones y provincias. Decía Rosas, en unas instrucciones que comunicaba a Quiroga:[39]

…el señor Quiroga debe aprovechar las oportunidades de hacer entender por todos los pueblos de su tránsito que el progreso es de desear que cuanto más antes pueda celebrarse; pero que al presente es en vano clamar por congreso y por constitución bajo el sistema federal, mientras cada estado no se arregle interiormente y no dé, bajo un orden estable y permanente, pruebas prácticas y positivas de su aptitud para formar federación con los demás. Porque en este sistema el gobierno federal no se une sino que se sostiene por la unión, representando en este estado los pueblos que componen la república para con las demás naciones; tampoco decide las diferencias de unos pueblos con otros sino que se reducen sus funciones a hacer cumplir los pactos generales de la federación, a cuidar de la defensa de toda la república, y dirigir sus negocios e intereses ge-nerales en relación con los de otros estados, pues para los casos de discordia entre dos provincias la constitución suele tener acordado un modo particular de decidirlas, cuando los contendientes no lo arbitran con su mutuo consentimiento.

Era, en el fondo, una concepción nacida de las ideas del romanticismo social; pero era, por eso mismo, una concepción propia de los grupos señoriales, aferrados a la realidad y reacios a su transformación. Representante y miembro eminente del grupo de estancieros que obtenía pingües ganancias con la preparación y exportación de carne salada, Rosas impidió la modernización de las explotaciones agropecuarias y se opuso a la formación de una burguesía urbana. Más consecuente que el doctor Francia, su polí-tica económica coincidió con su formación intelectual y con sus tradiciones sociales.

c. El Ecuador en la época de García Moreno

Dueño del poder desde 1861 hasta su violenta muerte en 1875, García Moreno gobernó el Ecuador dictatorialmente. Como Rosas y Francia, vivió obsesionado por el fantasma de la anarquía, y culpó de ella a las libertades que ofrecía y proporcionaba el régimen liberal. Pero, a diferencia del segundo, fue consecuente con sus principios ideológicos, recibidos de De Maistre, de Donoso Cortés y, sobre todo, de los sacerdotes jesuitas que fueron sus confidentes, sus instrumentos y sus consejeros: y a diferencia de los dos se preocupó por estimular ciertas formas de desarrollo económico moderno.

García Moreno poseía una vigorosa formación científica. Había estudiado química y geología y le apasionaba la investigación de la naturaleza. De esos principios de su formación intelectual derivó su preocupación por la difusión de la enseñanza, y especialmente la enseñanza científica. Creó la Escuela Politécnica, fundó laboratorios, colecciones de ciencias naturales, un observatorio; y sacudiendo la modorra tradicional, levantó edificios públicos y, sobre todo, construyó carreteras y caminos. Pero, al mismo tiempo, su formación católica y política lo llevó a la posición más extrema en la lucha contra el liberalismo, en una década —la del sesenta— en que se habían visto muchos excesos y en la que aparecería el Syllabus. En el discurso que pronunció después de jurar como presidente en 1869 se preguntaba:[40] “¿Cómo gobernar donde gobernar es combatir? ¿Cómo asegurar la civilización y el progreso a pesar de los que desean el desorden para medrar, porque saben que cuando el agua se revuelve el cieno es el que sube?”

Civilización y progreso son palabras que no pertenecieron ni al léxico de Francia ni al de Rosas. Pero García Moreno las usó, creía en sus contenidos y procuró que inspiraran su acción de gobierno. Dentro de estrechos límites, sin embargo. No creía que el progreso supusiera la modificación de la estructura agraria tradicional, y quienes lo empujaran hacia el poder, confiaban en el para que evitara las transformaciones que en la vecina Colombia, por ejemplo, había traído la legislación liberal. Tampoco creía que el progreso y la civilización requiriera o entrañara un régimen de libertades públicas. Por lo contrario, creía que no hay progreso sino dentro de un orden estricto, y en eso coincidía con el vigoroso sector señorial que exigía seguridad y estabilidad, con o sin progreso, y también con amplias capas de población conservadora, educadas bajo la influencia de la poderosa Iglesia Católica. Juan León Mera, el novelista autor de Cumandá y colaborador de García Moreno, a quien dedicó un en-cendido panegírico,[41] explicaba su posición política y su adhesión a las doctrinas conservadoras:[42]

Yo soy católico, no porque mis padres tuvieron la dicha de serlo, sino por el profundo convencimiento que tengo de la bondad y verdad del catolicismo. En cuanto a mis principios políticos; he aceptado los conservadores después del más duro examen, de haber visto que son los que más armonizan con los católicos… Y no porque soy católico y conservador… dejo de ser fervoroso republicano, amante y defensor de toda libertad pública bien entendida.

García Moreno expresó este sentimiento muy generalizado en una sociedad de la que se decía que, tras la Independencia, se había constituido en un convento, en tanto que la sociedad colombiana se había constituido en un colegio y la venezolana en un cuartel. Fue esa sociedad la que consagró constitucionalmente, una y otra vez, un tipo de poder ejecutivo en extremo vigoroso, que Juan Montalvo caracterizaba así:[43]

El presidente del Ecuador no es hombre como cualquiera; las leyes le dan cien ojos: es un Argos; las leyes le dan cien brazos: es un Briareo. Gigante en todo caso, a quien invisten de su fuerza todos los poderes, despojándose ellos mismos; a quienes amayoran los ciudadanos, menoscabando su propia elevación, para vol-verle hijo de la Tierra. Como tiene cien ojos, todo lo ve, todo lo sabe el presidente. Las paredes han de conservar sus mechinales por donde él meta un ojo averiguador y siniestro: conciencia, honra, amor son contrabandistas: allí les tema infraganti, y da con ellos en la casa del dolor, ésa que él ha levantado amasando los sesos de sus hermanos con lágrimas y sangre: argamasa a prueba de pico, secreto horrible descubierto por un operario del demonio.

En nombre del rey, en nombre de la ley, el presidente puede echar puertas abajo, y las echa. Si hay quien resista, ¡eh de mi guardia! llegan alabarderos y ma-ceras, y allí fue una familia. Tiene derecho de allanamiento. Para él lo sagrado del hogar doméstico es profano: entra a cualquier hora, sorprende a la doncella a medio vestir, pasa por sobre los niños, remueve, levanta las cenizas del fogón dormido. Los dioses lares son jocós y babuinos: ¡fuego sobre ellos! Y el templo, el templo de la pudicia femenina que en Roma era el más santo e inviolable, no alcanza más respeto que una casa de mancebía. El candado es el sello de la conspiración: puerta cerrada, puerta criminal: ¿no quiere romperse? ¡por las ventanas! ¡Arriba, valientes! El gobierno es un héroe; corona los balcones: extiende el brazo, vuelan las vidrieras. ¿Dónde están los traidores? ¿dónde los bandidos? Ni el lecho, ese mueble respetable donde se refugia la vergüenza, goza de fuero alguno contra la investigación impía que descubre secretos y desgracias, estos genios del traspatio que suelen dejarse estar en un rincón enfermos y abatidos. El presidente tiene derecho de allanamiento: debe saberlo, debe constarle todo, para castigar, para escarmentar, para exterminar. El presidente tiene derecho de exterminio. Los hombres, como no sean de los suyos, todos son proscritos: ¿les hallaron? a la plaza, donde les den azotes, o les vuelen la tapa de los sesos.

García Moreno ejerció ese poder sin vacilaciones. Pero aun así creyó que era necesario reforzar las disposiciones sobre el estado de sitio, argumentando vehementemente:[44]

Existe en las repúblicas hispanoamericanas un fermento o una tendencia a los trastornos políticos; tenemos, por desgracia, ciertos hombres a quienes debe lla-marse especuladores revolucionarios, por el propósito de hacer fortuna en las revo-luciones, y es indispensable contenerlos por el temor del castigo. Para evitar que se derrame sangre, es preciso armar al poder; la compasión por los criminales es la mayor crueldad contra los ciudadanos honrados y pacíficos, se ha visto la insufi-ciencia de las leyes comunes para contener los trastornos y se quiere todavía tener inerme al poder, en favor de los que atacan y hacen derramar sangre.

Ninguna de las libertades individuales subsistió, y todo fue sacrificado a la vigencia del orden, que era no sólo orden político sino también estabilidad social. Para consolidarlo, era necesario proveerlo de un fundamento inamovible, y apelando a la tradición hispanocolonial, se le dio un fundamento religioso en términos nunca alcanzados en otro país latinoamericano. La constitución de 1869 estableció en su artículo primero que “para ser ciudadano se requiere ser católico”; y en otro, que “la religión de la República es Católica, Apostólica Romana, con exclusión de cualquiera otra, y se conservará siempre con los derechos y prerrogativas que debe gozar según la ley de Dios y las disposiciones canónicas”.

Pero aún así no pareció suficiente. García Moreno, provisto de todas las armas legales para ejercer un poder omnímodo, inflexible en la ejecución de sus designios, implacable en la represión de todas las libertades políticas y civiles proclamadas por el liberalismo, creyó necesario fortalecer todavía más la estructura que inmovilizaba al país, a pesar del aparato técnico que se creaba. García Moreno asumió la defensa del Syllabus y el compromiso de dar cumplimiento a sus prescripciones; asumió la defensa de la Santa Sede, protestando ante el gobierno de Italia por la ocupación del Estado Pontificio; y en 1873 la legislatura consagró el Corazón de Jesús como patrón y protector de la nación.

Así se fue consolidando un Estado teocrático, montado para reprimir todo vestigio del espíritu liberal que había animado los primeros movimientos revolucionarios de Quito y Guayaquil, y prosperado con Rocafuerte y Urbina. Es sabido que Juan Montal- vo dijo, al tener noticia del asesinato de García Moreno: “Mi pluma lo mató”. Y aunque no fuera totalmente cierto, el anhelo de la restauración de las libertades civiles y políticas, que Montalvo defendía incansablemente, fue sin duda lo que movió el brazo de los homicidas.

El pensamiento político de la derecha liberal

La perspectiva abierta por la coyuntura favorable incorporó a la Revolución grupos diversos, de variadas predisposiciones y tendencias. Podría decirse que todos compartían en alguna medida los principios fundamentales del pensamiento iluminista de la filosofía política francesa del siglo XVIII. Pero en el curso del proceso revolu-cionario algunos grupos precisaron y defendieron convicciones muy moderadas, y constituyeron el núcleo de la derecha liberal. Se aglutinaron a su alrededor otros sectores que, habiendo sostenido posiciones más avanzadas, comenzaron a desplazarse hacia posturas menos aventuradas: unos porque consideraban haber logrado los fi – nes que se habían propuesto y querían consolidarlos, y acaso consolidar sus nuevas posiciones individuales; otros porque la experiencia del proceso revolucionario los había fatigado y buscaban poner fin a la fluidez de la situación introduciendo un principio de orden.

Esta derecha liberal vaciló entre la forma monárquica de gobierno y la forma republicana. Pero los matices eran muy tenues. En ambos casos se buscó fortalecer el poder político, y las diferencias se plantearon alrededor del problema del origen de la soberanía. No hay duda, sin embargo, de que quienes prefirieron la forma republicana, aun bajo su variante más autoritaria, demostraron mayor predisposición a un tránsito futuro hacia regímenes más liberales.

El pensamiento monárquico liberal

Bajo la influencia del modelo francés, pero sin duda porque los grupos rebeldes deseaban fervientemente encontrar una manera de consolidar el movimiento desencadenado. Haití creó un imperio mediante la constitución de 1805 y luego una monarquía en 1811, ambos efímeros. Sus sostenedores enfrentaron otros grupos republi-canos de un liberalismo más avanzado y consecuente, y propusieron la vigencia de la estructura militar para la administración del país.[45]

En México, tras el fracaso de Hidalgo y de Morelos. sólo se volvió a la idea de la independencia tras la Revolución de Riego en España. Esta vez fueron los grupos más conservadores quienes la promovieron. El Plan de Iguala, formulado en febrero de 1821 por Iturbide. contenía “tres garantías” fundamentales: la conservación de la religión Católica Apostólica Romana, sin tolerancia de otra alguna, la Independencia bajo un régimen monárquico moderado, y la unión entre americanos y europeos. En defensa de su punto de vista monárquico. Iturbide declaró:[46] “Las desgracias y el tiempo liarán conocer a mis paisanos lo que les falta para poder establecer una república como la de los Estados Unidos”.

Y sobre la base de estas ideas liberales se instauró su efímera monarquía.

Un representante típico de la derecha antiliberal, Lucas Alamán, que escribía algunos años después, observaba que Iturbide creyó prudente atender a las costumbres formadas en trescientos años, las opiniones establecidas, los intereses creados y el respeto que infundía el nombre y la autoridad del monarca, conservando “la forma de gobierno a que la nación estaba acostumbrada”: y agregaba:[47]

Por haberse apartado de esta norma, por haber querido establecer con la Independencia las teorías liberales más exageradas, se ha dado lugar a todas las desgracias que han caído de golpe sobre los países hispanoamericanos, las cuales han frustrado las ventajas que la Independencia debía haberles procurado, siendo muy de notar que los dos hombres superiores que la América española ha producido en la serie de tantas revoluciones, Iturbide y Bolívar, hayan coincidido en la misma idea, levantando el primero en su Plan de Iguala un trono en México para la familia reinante en España, e intentando el segundo llamar a la de Orleáns a ocupar el que quería erigir en Colombia.

Fundada en la fuerza militar y en el apoyo de los sectores más conservadores, la monarquía moderada de Iturbide no pudo resistir a los embates de grupos ligeramente más avanzados, cuya posición aseguraba un equilibrio más estable entre los diversos sectores en pugna. Quizá, la explicación más exacta del fracaso monárquico esté en las palabras que Bolívar escribió a Santander en setiembre de 1822:[48]

…creo que Iturbide con su coronación ha decidido el negocio de la independencia absoluta de Méjico; pero a costa de la tranquilidad y aun de la dicha del país. Es muy probable que el clero esté muy descontento, porque le piden dinero, y más descontento aún el pueblo con el nuevo emperador, que más pensará en sostenerse contra los patriotas que en destruir a los realistas. En Méjico se va a repetir la conducta de Lima, donde más se ha pensado en poner las tablas del trono, que libertar los campos de la monarquía.

Parece lícito interpretar que los “realistas” eran grupos de tradición señorial y monopolista y vehementemente antiliberales.

Razones semejantes a las que en México movieran a tales grupos, impulsaron a los moderados del Brasil a proclamar la Independencia y a organizar luego un régimen monárquico constitucional. Consumada la proclamación y convocada la Asamblea General Constituyente en mayo de 1823, se advirtió que la fórmula política hallada, satisfactoria para los grupos tradicionales, provocaba la irritación de sectores liberales que señalaron los peligros que la fórmula entrañaba y las aspiraciones que la fórmula no contemplaba: “antilusitanismo, restricción del poder personal del Soberano, libertades civiles amenazadas, conciliación del principio monárquico con el democrático y por eso hostilidad al grupo conservador y portugués que rodeaba a D. Pedro I”, según señala Pedro Calmón.[49]

El cuadro se completó con la Revolución de Pernambuco de 1824. Pero el nuevo Imperio sorteó las dificultades y se situó en un punto de equilibrio que resultó justo. El régimen se consolidó y su teoría fue explicada por el propio emperador en un proyecto elaborado por él o por sus colaboradores inmediatos en 1823 en el que se declaraba:[50]

Todos los publicistas de más crédito en Europa reconocen como una verdad indestructible en política que el sistema monárquico constitucional es el único que se debe adoptar en un gran Estado como el Brasil cuya gran extensión quedaría expuesta a formidables convulsiones si no estuviese en la institución monárquica un centro de garantía que afianzase su seguridad.

El Imperio debía funcionar, en cuanto a las formas, como una democracia parlamentaria; en la práctica, sin embargo, expresaba la voluntad y los intereses de un sector relativamente reducido de la población, que, en efecto, gozaba de la posibilidad de canalizar políticamente sus designios. Por sobre el sistema de los poderes flotaba el poder del emperador, institucionalizado de una manera singular, según lo estableció el artículo 98 de la constitución de 1824, que —como dice Oliveira Torres— “parece una fórmula doctrinaria, pero es un mandamiento expreso del legislador constitucional al monarca en el ejercicio de su noble oficio de reinar”.[51]

El artículo expresa: “El Poder Moderador es la clave de toda la organización política, y es delegado privativamente al Emperador, como Jefe Supremo de la Nación y su primer representante, para que incesantemente vele sobre el mantenimiento de la independencia, equilibrio y armonía de los demás poderes políticos”.

Colocada fuera del ancho campo de las actividades políticas, la monarquía parecía asegurar un fundamento inconmovible a las nuevas naciones, montadas sobre viejas estructuras sociales y económicas que, de esa manera, salvaban su existencia y se sustraían a las luchas.

En el Río de la Plata, la profunda crisis que siguió a la Independencia desalentó a los tímidos partidarios de la organización republicana y liberal y robusteció las convicciones de quienes tenían, por tradición y formación, opiniones favorables a la monarquía moderada. Desencadenadas las luchas entre las regiones del antiguo virrei-nato, Manuel Belgrano, Bernardino Rivadavia y Juan Martín de Pueyrredón, entre otros, liberales insospechables y originariamente republicanos, se manifestaron favorables a la instauración de una monarquía que pusiera fin a la disgregación, contuviera el senti-miento federalista y asegurara el orden interno. Esta idea fue sostenida con mucha vehemencia por José de San Martín y Carlos de Alvear, militares ambos de formación liberal incuestionable, pero monárquicos seguramente por tradición y autoritarios por su concepción profesional.

En 1815 escribía Carlos de Alvear:[52] “Cinco años de repetidas experiencias han hecho ver de un modo indudable a todos los hombres de juicio y opinión, que este país no está en edad ni en estado de gobernarse por sí mismo, y que necesita una mano exterior que lo dirija y contenga en la esfera del orden antes que se precipite en los horrores de la anarquía”.

Y San Martín se preguntaba al año siguiente:[53] “¿Podremos constituirnos república sin una oposición formal del Brasil…; sin artes, ciencias, agricultura, población, y con una extensión de territorios que con más propiedad pueden llamarse desiertos?”

La solución que ambos buscaban no fue alcanzada en el Río de la Plata. Pese a ello, San Martín perseveró en su convicción y se propuso formalmente instaurar una monarquía en el Perú, coincidiendo con Bernardo Monteagudo, antes inflamado republicano. Una misión diplomática debía buscar un monarca en Europa; ajustándose a instrucciones precisas cuyo primer punto establecía:[54]

Para conservar el orden interior del Perú y a fin de que este estado adquiera la respetabilidad exterior de que es susceptible, conviene el establecimiento de un gobierno vigoroso, el reconocimiento de la independencia, y la alianza o protección de una de las potencias de primer orden de Europa. La Gran Bretaña por su poder marítimo, sus créditos y vastos recursos, como por la bondad de sus instituciones, y la Rusia por su importancia política y poderío, se presentan bajo un carácter más atractivo que las demás: están por consiguiente autorizados los comisionados para explorar como corresponde y aceptar que el príncipe de Sussex-Cobourg, o en su defecto, uno de los de la dinastía reinante de la Gran Bretaña pase a coronarse emperador del Perú.

Por análogas razones surgieron sospechas de que Bolívar, pese a sus categóricas opiniones anteriores, comenzaba a deslizarse hacia la aceptación de la solución monárquica. De todos modos, el límite que separa un régimen monárquico del sistema republicano instaurado en la constitución boliviana de 1826 es casi imperceptible, como era tenue, efectivamente, la diferencia que percibían entre la monarquía y la república todos los que, habiendo tenido una formación liberal, se sentían empujados por la experiencia a una corrección de sus puntos de vista.

Razones semejantes, también, aunque más relacionadas con las ambiciones personales, pudieron nutrir ciertas tendencias monárquicas, más o menos ocultas, en los generales de Bolívar: Paéz, Flores y Mosquera. Hacia 1846 creció la sospecha de que acariciaban la intención de volcarse hacia la monarquía. Se recordaba que Páez había insistido ante Bolívar para que aceptase la corona, y que Mosquera se había manifestado partidario entusiasta, en 1826, de que Bolívar asumiera la dictadura absoluta y vitalicia. Pero lo indudable es que Flores gestionó en España, en 1846, la creación de una mo-narquía en el Ecuador, y obtuvo la promesa de que aceptaría el trono un príncipe español.

Hasta entonces las tendencias monárquicas respondían a los modelos de monarquía constitucional o parlamentaria que sedujeron a los liberales de principio de siglo. Pero en la segunda mitad del siglo XIX esas tendencias se renovaron bajo la influencia del modelo de la monarquía burguesa que erigieron en Francia Luis Felipe y Napoleón III.

Frente al avance de las reformas sociales y políticas que triunfaron hacia 1857 en México, fuertes sectores tradicionales volvieron a acariciar la idea de instaurar un poder fuerte, apoyado no sólo en las fuerzas militares que respondieran a esos sectores, sino también en las fuerzas de ocupación que pudiera enviar alguna potencia extranjera, en defensa de la hegemonía de la Iglesia y de la tradicional estructura social. El proyecto tuvo éxito y así se instauró el imperio con Maximiliano. Las ideas políticas de los militares y de los grupos señoriales que lo apoyaron se relacionaban básicamente con una denodada defensa de la situación tradicional, amenazada, sobre todo, por una política de liberación de los indígenas y de restricciones a la hegemonía de la Iglesia. Pero el imperio fracasó, no sólo frente a la obstinación de Juárez y sus partidarios, sino a causa de la limitación del apoyo militar de las potencias europeas, cada vez menos predispuestas a las intervenciones políticas cuando aparecía la posibilidad de operar sobre su periferia mediante los mecanismos económicos.

Tres años antes de la coronación de Maximiliano: en México, en 1861, el presidente del Ecuador, García Moreno, solicitó por su parte a Napoleón III el establecimiento de una monarquía en Sud- américa, que no sólo incluiría el Ecuador sino también el Perú y acaso otros países, “bajo un príncipe designado por Su Majestad el Emperador”,[55] con cuya garantía pensaba organizar el orden interno del país.

El vasto esfuerzo para erigir regímenes monárquicos fracasó en todas partes, como concluyó finalmente, después de casi sesenta años, el régimen instaurado en el Brasil. La definida fisonomía institucional de la monarquía parecía ofrecer, por sí sola, una garantía de estabilidad; pero la sociedad latinoamericana no respondió a ese es-tímulo. Fue, pues, el monarquismo liberal un espejismo, alimentado por quienes consideraban que era posible; en América latina, detener el vigoroso cambio que habían suscitado sucesivamente el mercantilismo y la Revolución industrial por la sola fuerza de un mecanismo institucional.

El pensamiento republicano autoritario

El republicanismo autoritario fue la inversa del monarquismo liberal. Sus sostenedores comprendieron que el problema del origen de la soberanía —cualesquiera que fueran los términos en que se lo formularan los distintos grupos sociales— no podía plantearse en América, en los albores de la Independencia, como una enajenación gratuita en beneficio de una dinastía europea o de cualquier general afortunado. Los grupos populares y burgueses que promovieron y sostuvieron los movimientos revolucionarios pudieron disentir en cuanto al significado y contenido de la palabra democracia, o en cuanto al alcance y al valor de las ideas liberales; pero es innegable que los grupos regionales tuvieron la intuición profunda de que recuperaban o conquistaban la soberanía para decidir lo que quisiesen con respecto a su destino. La enajenación de la soberanía en beneficio de una organización monárquica repugnaba en el fondo a todos los grupos liberales, excepto a los más conservadores, y no fue suficiente para hacerla aceptable ningún adjetivo que la transformara en templada, constitucional, parlamentaria o moderada. El doctor Francia, en el Paraguay, y José G. Artigas en el Uruguay, fueron los exponentes más representativos de este sentimiento de repugnancia frente a cualquier intento de renunciar a la soberanía popular.

Sensibles a esta reacción, otros grupos conservadores buscaron la instauración de regímenes autoritarios —tan vigorosos como podía serlo la monarquía misma o quizá más— pero asumiendo la forma republicana, que suponía el mantenimiento de la soberanía popular, quizá temporalmente bajo tutela, pero dentro de un sistema que no implicaba una delegación y la hacía siempre reivindicable.

Estas ideas habían sido sostenidas vehementemente por Bolívar. Sin duda pensaba él que una monarquía parlamentaria como la de Inglaterra constituía el más perfecto de los sistemas políticos posibles en la época; pero un análisis de la situación imperante en el mundo hispanoamericano le aconsejaba, según sus puntos de vista, desecharlo. Otras razones fortalecían, además, su opinión de que la monarquía era inconveniente en América; y resumiéndolas, escribía en 1815, en la Carta de Jamaica:[56] “Por estas razones pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferirían las repúblicas a los reinos, y me parece que estos deseos se conforman con las miras de la Europa“.

Pero de modo más vehemente aún rechazaba Bolívar una organización republicana en la que prevaleciera una “libertad ilimitada” y una “forma federal”.[57] Su concepción política quedó señalada ya en la citada Carta de Jamaica, donde decía, refiriéndose al régimen que entreveía para el futuro:[58]

Su gobierno podrá imitar al inglés: con la diferencia de que en lugar de un rey habrá un poder ejecutivo, electivo, cuando más vitalicio, y jamás hereditario si se quiere república, una cámara o senado legislativo hereditario, que en las tempes-tades políticas se interponga entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un cuerpo legislativo de libre elección, sin otras restricciones que las de la cámara baja de Inglaterra. Esta constitución participaría de todas las formas y yo deseo que no participe de todos los vicios.

Quedó expresada en ese pasaje su preferencia por dos instituciones fundamentales que revelaban las tendencias de su pensamiento político, y que hicieron suponer que acariciaba ocultamente ideas monárquicas: el senado hereditario y el poder ejecutivo vitalicio. Sus adversarios juzgaron, sin duda con algún fundamento, que dentro del cuadro de las ideas liberales, Bolívar había adoptado una posición de derecha y por eso lo consideraron inspirador del que luego sería el partido conservador.

En el discurso de Angostura[59] caracterizó Bolívar las ventajas del senado hereditario:

Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra república. Este cuerpo en las tempestades polí-ticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al Go-bierno por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magis-trados. Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto, es preciso que en todos los gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido, y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del Gobierno, ni a la del pueblo; de modo que goce de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad.

Los peligros que significaba la constante renovación de las aspiraciones populares se conjugaban, en su opinión, con las pretensiones del poder legislativo, necesariamente sensible a la presión de sus mandantes para limitar las facultades del poder ejecutivo. Era, pues, necesario a sus ojos que dispusiera éste de todos los instrumentos necesarios para evitar los peligros de la anarquía, y que tuviera la estabilidad necesaria para enfrentar al pueblo. Decía en el discurso de Angostura:[60]

Estas mismas ventajas son, por consiguiente, las que deben confirmar la ne-cesidad de atribuir a un Magistrado Republicano, una suma mayor de autoridad que la que posee un príncipe constitucional.

Un Magistrado Republicano es un individuo aislado en medio de una sociedad, encargado de contener el ímpetu del Pueblo hacia la licencia, la propensión de los Jueces y administradores hacia el abuso de las Leyes. Está sujeto inmediatamente al Cuerpo Legislativo, al Senado, al Pueblo; es un hombre solo resistiendo el ataque combinado de las opiniones, de los intereses, y de las pasiones del Estado social, que como dice Carnot, no hace más que luchar continuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de sustraerse a la dominación. Es al fin un atleta lanzado contra multitud de atletas.

Sólo puede servir de correctivo a esta debilidad, el vigor bien cimentado y más bien proporcionado a la resistencia que necesariamente le oponen el Poder ejecutivo, el Legislativo, el Judiciario, y el Pueblo de una República. Si no se oponen al alcance del Ejecutivo todos los medios que una justa atribución le señala, cae inevitablemente en la nulidad o en su propio abuso; quiero decir, en la muerte del Gobierno, cuyos herederos son la anarquía, la usurpación y la tiranía.

>Así quedó constituido el modelo del Estado republicano autoritario, que consagró en lo fundamental la constitución boliviana de 1826, elaborada por el propio Bolívar. El fundamento de la soberanía popular quedaba salvado, los principios de la división de poderes respetados, las libertades individuales consagradas, pero el poder político podía regular las presiones de los distintos grupos políticos y prevenir los riesgos de la tan temida anarquía, que no solía ser sino el fruto de las tensiones sociales, en busca de un nuevo equilibrio.

Como en el caso boliviano, los jefes militares que en otros países llegaron al poder y mantuvieron las preferencias republicanas y los principios institucionales de Bolívar, pugnaron siempre por fundar su autoritarismo espontáneo en prescripciones constitucionales. Los grupos liberales se opusieron sistemáticamente, y acaso podría de-cirse que así se definieron las diferencias entre los partidos conservadores y los partidos liberales de allí en adelante. Pero, aun violando las instituciones, las dictaduras militares ejercieron de hecho un tipo de poder, que correspondía al mismo esquema. Pocos testimonios tan ilustrativos como el de la señora de Francés Erskine Inglis de Calderón de la Barca,[61] esposa del primer ministro plenipotenciario que España envió a México, y que ha dejado un vivo y minucioso relato del golpe militar encabezado en 1849 por el general Santa Anna. Una sabia retórica republicana y liberal encubría el establecimiento de un poder fuerte sin otras limitaciones que las que impusieran los grupos de poder, cuyos portavoces eran los mismos que se hubieran sentado en los parlamentos que se hubieran reunido.

Pero Bolívar no quiso la dictadura sino el poder constitucional fuerte. Ese esquema no fue desdeñado por los liberales, muchos de los cuales, llegados al gobierno, adoptaron un estilo autoritario aun cuando su política estuviera destinada a instaurar los principios del liberalismo. Tal fue el caso de Rocafuerte en el Ecuador, de Castilla en el Perú, de Mosquera en Colombia y, más tarde, de Barrios en Guatemala. Para sobreponerse a la fuerza de los grupos conservadores y, especialmente, a la de la Iglesia, apelaron todos ellos a procedimientos considerados a veces dictatoriales, y sus gobiernos, en efecto, fueron juzgados como dictaduras más de una vez, y acaso con bastante fundamento. No se sabría decir categóricamente, y sin establecer muchos matices, si fueron éstos, gobiernos de derecha, aun cuando les corresponda esta caracterización por el tipo de comportamiento político, puesto que, por lo contrario, se mostraron favorables a la promoción de cambios económicos y sociales.

No menos dudas suscita el diagnóstico del más notable y conflictivo caso de republicanismo autoritario: el de Chile durante la época de Diego Portales, que fue considerado por sus contemporáneos como ejemplo de gobierno conservador y adoptado como modelo por muchos regímenes conservadores latinoamericanos.

Escribiendo veintiséis años después de su asesinato, su biógrafo Vicuña Mackenna[62] —un liberal— se preguntaba cuáles habían sido realmente las tendencias políticas de Portales, refiriéndolas a los dos partidos clásicos, conservadores y liberales, que él designaba con sus nombres populares de pelucones y pipiolos:

Y aquí salta a la vista una cuestión de lógica histórica, más bien que de tradición, porque el escritor crítico se pregunta, delante de los singulares y marcados contrastes de aquella rara existencia, cuál fue su verdadero carácter político, aparte de círculos y afecciones puramente personales. Y en verdad, aunque la tradición vulgar esté en esta parte completamente sancionada. la historia todavía duda. ¿Fue Portal es pelucón? ¿Fue pipiolo? He aquí el dilema que chocará a los unos como blasfemia y a otros como una cruel ironía.

Don Diego Portales, es verdad, tuvo por aliado el bando histórico llamado de los pelucones, pero nunca fue su caudillo. Fuéronlo de aquél, a la vez, Egaña y Rodríguez Aldea, y como intermediario entre ambos, el acomodaticio ministro Tocornal, su verdadero organizador político en la administración, pues los primeros eran sólo las dos antiguas columnas de su vetusto pórtico. La historia que hemos trazado en estas páginas está revelando, por cada una de sus faces, aquella verdad inmutable, que coloca a su protagonista en una posición única y excepcional delante de todas las facciones hostiles y de la propia que lo aclamaba como jefe. Casi no se menciona, en verdad, el nombre de uno solo de esos graves personajes del peluconismo, a quien no impusiera don Diego Portales alguna humillación, o de quien no tuviera a escondidas o en sus labios una sincera queja.

Por más que se busque, no existía ciertamente punto alguno de contacto ni de afinidad de hábitos, carácter o ideas, con los hombres que eran las lumbreras o los pilares de aquel poder que sólo apareció compacto más tarde sobre la arena, armado para combatir, como en 1840, o armado para la resistencia, como en 1851.

La historia del peluconismo propio comienza únicamente en la tumba del Barón. Don Diego Portales, en verdad, no tuvo más señal del tipo genuino pelucón, que el tupé postizo con que cubría su calvicie (calvicie de pipiolo…), y si a este solo título se le reconoce aquel nombre, es indudable que la historia no tiene ya para qué hacer valer su severa lógica en la duda.

Y tras de señalar algunos rasgos característicos de la contradictoria personalidad del ministro, concluía:

¿Y era éste, ni podría ser tal hombre, el caudillo de los pelucones, de aquel partido pretencioso de la aristocracia de los blasones y de las talegas, cuando él ha-cía mofa de pergaminos y no tenía a veces dinero suelto para comprar cigarros? ¿Del partido fastuoso y regalón de las tertulias de malilla y rocambor en salones de oro, cuando vivía en cuartos de alquiler y sus favoritos cortesanos eran Adalid Za-mora, don Isidro Ayestas y Diego Bórquez? ¿Del partido, en fin, timorato y com-pungido de las sacristías y de las sotanas cuando era reconocido por un ‘hereje’ (lenguaje de Santiago), y el clérigo Meneses temblaba al escuchar sus blasfemias, que es fama no excusó aun en presencia de su primo, el pulcro y modesto Obispo Vicuña?

o innegable es que Portales fue hombre de acción, refractario a la seducción de las ideologías y partidario de un sistema ordenado en el que las luchas políticas no esterilizaran el desarrollo económico. Sus opiniones políticas quedaron claramente expresadas en una carta que escribió desde Lima en marzo de 1822, en la que decía:[63]

La democracia que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda vir-tud, como es necesario para establecer una verdadera república. La monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y, ¿qué ganamos? La república es el sistema que hay que adoptar; pero, ¿sabe como yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensa-rá igual.

Estas opiniones se asemejaban notablemente a las de Bolívar, y por ellas fue considerado conservador por los liberales. Respetaba, por cierto, los principios de orden heredados de la Colonia, pero no es igualmente exacto que procurara consolidar el sistema económico y social de la Colonia, porque, comerciante él mismo, y admirador de los Estados Unidos, promovió el desarrollo de nuevas formas económicas que abrían el camino de las burguesías. El liberal Vicuña Mackenna[64] resumía así su acción de gobierno:

Portales aparece entonces, desde cualquier horizonte que se le mire, como el coloso de la historia. Está solo, y por lo mismo, se ve más grande. Va a hacer la mudanza de la sociedad, después de haber hecho su trastorno; pero no consiente, ni auxiliares, ni consejos, ni inspiración alguna superior, porque se encuentra capaz de hacerlo todo, con tal de hacerlo todo por sí solo. Así, su labor pública es inmensa; sin límites su consagración al bien de la patria: su abnegación a todos los egoísmos que aquejan al hombre, verdaderamente sublime y ejemplo. Sin hacer cuenta ni de los ‘pipiolos’, a quienes su espíritu, lisiado casi siempre de incomprensibles extravagancias, llama peleajanos; ni de los ‘pelucones’, a quienes denomina huemules; ni de los presidentes, a quienes da el nombre de Ayestas; ni de él mismo, pues a sí se llama dictador plebeyo, o según su propia frase, ministro Salteador, él va a un fin dado, con todas las fibras del corazón palpitantes de energía, con la sonrisa de su genial humor sobre los labios, y no le importa que, al pasar, en su ardiente carrera sus propios amigos le llamen loco i ni que los adversarios que le combaten con una obstinación suprema, le apostrofen de tirano!

Portales en alas de su genio, entre tanto, viene atravesando el caos, y a medida que pasa, va dejando los cimientos de una prodigiosa creación, de la que los bandos que luchan o se acechan no se aperciben de pronto, pero que la historia desentraña cuando penetra con su linterna de luz en los arcanos del pasado. Anula el ejército y crea la Academia Militar; somete a la plebe y crea la guardia nacional; destruye el favoritismo financiero, herencia de la Colonia, y crea la renta pública; persigue la venalidad, plaga de la magistratura española, y regulariza la adminis-tración de justicia; desbarata el favoritismo de los empleos y crea la administración. Portales inicia así la más grande de las revoluciones a que aspira la República hoy mismo, la Revolución contra la rutina. No quiere el polvo de lo antiguo ni en los códigos, ni en las costumbres, ni en la educación pública, ni siquiera en las oficinas del Estado.

Casi sin riesgo de ser vulgar podría el escritor político describir a Portales en aquella época, armado del ‘plumero’ (mueble que él aclimató en las regiones oficiales, donde parecía exótico), y pasando por todas partes, sacudió la espesa capa de hollín que dejó la Colonia; sólo que a veces empleaba el mango, cuando la mancha no estaba en los muebles sino en los hombres…

Si Portales no fue por esto un gran revolucionario, fue más todavía, porque fue un gran innovador. Se ocupó poco de las leyes y de los principios, que su funesta ignorancia no le permitió comprender en todo su alcance; pero todo lo demás lo cambió de lugar, lo hundió en la nada o lo sustituyó por una de sus creaciones propias. Eran éstas, por lo común, toscas e imperfectas construcciones, parto de su genio inculto, pero en su conjunto bastarían a formar el andamio de hierro en que dejó sentadas las bases de la República que antes habían sido arena. Don Diego Portales fue el gran revolucionario de los hechos, fue el ejecutor práctico y tenaz de todo aquello que en el gobierno de sus antecesores había sido una bella teoría o un turbulento ensayo; en una palabra, hizo la Revolución administrativa, en el tercer período de crecimiento del país, después que los liberales habían hecho en su pubertad la Revolución política, v los primeros patriotas, en su cuna, ese cambio de nodrizas que se ha llamado la Revolución de 1810 y que nos dio una madre en lugar de una madrastra.

Y lo que maravilla en todo esto es que Portales realizase cosas tan nuevas y tan extraordinarias en el país, sin previo aprendizaje, sin ideas preconcebidas, sin maestros, sin estudio, sólo por la fuerza de un instinto poderoso y creador, al que no puede menos de reconocérsele la índole del genio. Portales, se ha dicho como un reproche, fue un hombre improvisado; pero fue más que eso, un extraordinario improvisador. Todo lo hizo a carrera y más o menos bien, pero lo hizo él solo con un esfuerzo de laboriosidad y dedicación, al que no ha alcanzado en Chile ningún hombre público, y atiéndase que todo lo que llevó a cabo fue sin sueldo, habiendo perdido su fortuna en la Revolución, y rehusando, a la vez, todos los honores y todos los empleos que se le conferían sin reparo.

La vasta polémica alrededor de Portales pone claramente de manifiesto el difícil problema de la caracterización de la derecha en Latinoamérica. Ciertamente, la aparición de una alta burguesía mercantil modifica los criterios y los complica, pues sus intereses no sólo la acercan poco a poco a ciertos grupos señoriales sino que la separan de los grupos liberales eminentemente ideológicos.

Portales se situó a la derecha de esos grupos liberales eminentemente ideológicos porque creyó necesario postergar la consumación del establecimiento de un sistema de plena libertad y de democracia política. Pero no trabajó menos que Rocafuerte o que Castilla a favor de una burguesía que prometía sacudir el viejo sistema señorial. Por esto último no podría decirse de él que fuera una expresión típica de la derecha. Una última salvedad podría hacerse: su comportamiento podría considerarse de derecha si se lo considerara un precursor de una política calculada para permitir la formación y consolidación de una alta burguesía sin que se abrieran las compuertas para el ascenso de nuevos sectores medios y populares. Tal fue precisamente la tendencia de las altas burguesías de muchos países latinoamericanos hacia fines de siglo, que concluyen constituyendo cerradas oligarquías.

4. El pensamiento político de las oligarquías liberalburguesas desde fines del siglo XIX

Hasta la segunda mitad del siglo XIX la estructura socioeconómica de Latinoamérica mantuvo ciertos caracteres constantes. En términos muy generales la caracterizaba una sociedad dual en las áreas rurales y una burguesía urbana en la que el sector mercantil no alcanzaba a tener poder económico suficiente como para interferir en el sistema inspirado y dirigido por las clases poseedoras de la tierra; era, por lo contrario un sector dependiente de éstas, con una función intermediaria en la economía, y generalmente también en la política.

Sólo a partir de mediados del siglo XIX la burguesía urbana empezó en algunos países a tener mayor independencia, al producirse ciertos cambios de importancia en la vida económica. Si hasta entonces su papel había sido pasivo y cumplía funciones dentro de un sistema que no controlaba, de allí en adelante empezó a tener iniciativa propia y a diseñar otro sistema en el que las clases poseedoras de la tierra, aún siendo piezas fundamentales del juego, debían reconocer una zona, a veces extensa, de control. Era, naturalmente, la alta burguesía vinculada al comercio de exportación e importación, a la banca, a la especulación y a la administración pública. Apresurémonos a decir que muchos miembros de los grupos señoriales no vacilaron en incorporarse a esas actividades y operaron simultáneamente en los dos sectores de la economía, el primario y el terciario: pero el terciario incorporó a mucha gente que venía de otro origen: eran a veces extranjeros, radicados o no; gentes de clase media a quienes el dinero, las profesiones liberales o la política habían permitido alcanzar posiciones que el sistema hacía importantes o acaso decisivas; y el sistema mismo, más dependiente del mercado comprador que de los sectores de la producción, al escapar al control de los grupos po-seedores de la tierra, ofrecía importantes posibilidades de decisión, de lucro y de influencia a quienes llegaban a los puestos desde los cuales se ejercía su control.

Al cabo de poco tiempo —hacia la última década del siglo— se había diferenciado en el seno de los sectores medios una alta burguesía que tenía ya una inequívoca figura como clase económica y social, y claros designios que, en algunos aspectos, no coincidían con los de los grupos señoriales. Mantuvieron éstos sus convicciones básicas y sus ideas políticas, y cuando aceptaron su nuevo papel dentro de la economía en cambio, pretendieron conservarlas aun cuando colaboraban en la modificación de la estructura económica. Esta contradicción se advirtió en sus relaciones con la nueva burguesía liberalburguesa que, cada día más, alcanzaba mayor preponderan-cia. Hubo alianzas y oposiciones, pero los dos grupos, aún procurando coincidir ante la perspectiva de adversarios comunes —las clases medias y populares en ascenso— delinearon posiciones distintas. Cada vez más se perfiló la existencia de dos derechas.

La renovación de la situación social

Los cambios que se produjeron en la situación social de la mayoría de los países latinoamericanos fueron la consecuencia de la Revolución industrial operada en Europa, y que modificó rápida y profundamente tanto su estructura económica como la de los Estados Unidos. No sólo se produjo un acelerado incremento en la demanda de las materias primas que se relacionaban con las nuevas industrias, sino que creció mucho la de productos alimenticios. Los propietarios europeos de tierras elegían cuidadosamente el destino que le darían, y diversas circunstancias los alejaron en alguna medida de su antiguo tipo de producción. Por lo demás, los campesinos se sintieron atraídos por las ciudades, y produjeron un intenso éxodo rural de doble consecuencia: disminución de la producción de alimentos y creciente demanda de éstos en las zonas urbanas, cada vez más intensamente pobladas.

La consecuencia fue un cambio importante en la posición de Latinoamérica con respecto a Europa y los Estados Unidos. Esos mercados consumidores exigieron determinados productos dentro de un gigantesco plan de producción concebido en escala mundial, y esa exigencia, mucho más remunerativa que antes, fijó ciertas condiciones a la producción. El mercado consumidor estableció el o los productos exportables; prefiriendo en cada país un sistema de monoproducción estableció altos precios, pero fijó también altos niveles de calidad que requerían nuevas técnicas no sólo en la etapa de la producción sino también en la de la distribución; estableció relaciones de dependencia financiera que importaban dependencias inevitables y regímenes de importación de productos manufacturados; exigió privilegios y garantías que le fueron acordados a través de gobiernos a los que transformó en sus personeros; pero, sin duda, promovió una activa modernización de los países latinoamericanos, aunque al precio de una dependencia económica que muy pronto implicó, directa o indirectamente, una cierta dependencia política.

Esa dependencia convirtió al Brasil en un exportador de café. La Argentina, abandonando la elaboración de tasajo, se dedicó a la producción de cereales y de carnes, según las exigencias del mercado inglés; Cuba y Puerto Rico a la de la caña de azúcar; los países centroamericanos, a la de café y maderas; México, Perú, Bolivia, a la de minerales. La producción tenía comprador seguro, pero como a veces era el comprador único, fijaba los precios, estipulaba las calidades e imponía condiciones accesorias. La más importante fue la de equilibrar la balanza comercial mediante la importación de productos manufacturados, contrariando las posibilidades de desarrollo manufacturero local.

Las últimas décadas del siglo constituyeron una época de desarrollo en casi todos los países latinoamericanos y de formidable enriquecimiento de sus clases altas: las clases poseedoras de la tierra que suministraban el producto y las clases burguesas que intervenían en el complejo mecanismo de la distribución y el crédito. En algunos países aparecieron poco a poco algunas actividades manufactureras relacionadas con esa producción; pero, en casi todos, los sectores que más se enriquecieron fueron, además de los productores, los exportadores e importadores, y los que tuvieron éxito en la desorbitada especulación que acompañó el proceso de desarrollo.

Efectivamente, las nuevas posibilidades que se abrían exigían una renovación del dispositivo técnico. Era menester hacer caminos y puentes, puertos, edificios y, sobre todo, ferrocarriles. Las ciudades exigían además obras públicas importantes: aguas co-rrientes, desagües, pavimentos. Para todo eso, los países compradores ofrecieron a cada uno de los países con los que mantenían relación, fuertes y renovados empréstitos que originaron, junto con otros factores, graves problemas financieros. El crédito y la espe-culación contribuyeron también a renovar la fisonomía de la nueva sociedad.

En la euforia del desarrollo, el crédito adquirió también caracteres de especulación. Aparecían y desaparecían empresas y sociedades destinadas a la ejecución de ambiciosos proyectos, que creaban fortunas y las hacían desaparecer; y en el otorgamiento de los créditos, de las concesiones y privilegios, quienes estaban vinculados al poder tenían la posibilidad de obtener ventajas que significaban quizás el enriquecimiento repentino. Cosa semejante ocurrió con la especulación en tierras, hecha en previsión de la expansión de las ciudades, de la fundación de colonias y, sobre todo, de la construcción de caminos, puertos y ferrocarriles.

Reflejo indirecto de la expansión europea y norteamericana, la nueva riqueza operó cambios sociales de gran trascendencia en Latinoamérica. Quizás el más notable y visible fue el que resultó de una importante inmigración europea: Uruguay, Argentina, Brasil, Chile. México; países de clima templado y semejante al de algunos países europeos, fueron los preferidos. En pocas décadas se incorporaron a las sociedades tradicionales contingentes numerosísimos de italianos, españoles, alemanes, judíos y, en menor escala, de otras nacionalidades. El desarrollo económico implicaba el problema de la mano de obra; y al tiempo que se desechaba definitivamente el trabajo de los esclavos, se buscaba otra mano de obra más eficiente, abriendo algunos cauces nuevos para la economía, como la producción del café en Brasil o de los cereales en la Argentina.

Pero, al mismo tiempo, la inmigración buscó las ciudades, acrecentó el complejo de las poblaciones urbanas y formó vastos sectores de pequeña clase media, artesanal o comercial, que codificaron la fisonomía de las ciudades. Esas clases medias, sustentadas por la vasta empresa de intermediación que suponía la producción en gran escala de productos exportables y la importación de artículos manu – facturados, suscitaron toda clase de problemas derivados; compuestas, naturalmente, no sólo de inmigrantes, sino también de población criolla —mestizos muy especialmente en algunos países—, revelaron la fuerte tendencia de sus miembros a mejorar su posición social y económica. Fueron sectores de gran movilidad en muchos países, y no sólo hubo deslizamientos desde situaciones de baja clase media hacia sectores profesionales y comerciales en una o dos generaciones, sino que hubo una marcada tendencia de sus miembros a lograr cierta participación política.

En el seno de las clases populares se advirtieron también algunos cambios. Los sectores rurales criollos o indígenas fueron quizá los más estáticos. Pasaron a veces del sistema paternalista de las viejas haciendas a un sistema industrial despersonalizado que agravó aún más su situación. En las ciudades, en cambio, mejoraron algo los sectores asalariados. Donde hubo éxodo rural, los criollos, indios y mestizos se incorporaron a actividades nuevas: fueron generalmente peones en las grandes obras públicas, o en la construcción, o ejercieron pequeñas manufacturas y aun cierto comercio. Donde hubo in-migración europea, los inmigrantes que no lograron ascender de clase, ni siquiera al sector artesanal, fueron también peones en obras, trabajaron en las artesanías —como panaderos, herreros, etcétera—o se ocuparon de servicios públicos. También ellos manifestaron cierta tendencia a la participación política acompañando a quienes iniciaron movimientos de resistencia antipatronal —que fueron preferentemente artesanos— o integrándose en la clientela de los caciques o caudillejos políticos.

Por sobre esta masa activada por el impacto del desarrollo económico se situaba, según la escala de prestigio social, una clase media tradicional; profesionales, comerciantes, pequeños propietarios, burócratas, que se mantuvieron al margen de la ola de ese desarrollo. Atada a sus costumbres y a sus prejuicios, declinó por el solo hecho de mantenerse estable, y no quiso o no fue capaz de encontrar un camino para salir de su posición. Pero por encima de ella se situó otro sector de la clase media que sí supo encontrarlo. De sus filas salieron quienes integraron la primera o la segunda fila de esa alta burguesía, un poco aventurera, que se puso a la cabeza de la sociedad en cambio.

Esa alta burguesía, sin embargo, tenía también en su núcleo un sector de las clases altas tradicionales, vinculado ya a la riqueza mercantil o al poder, dos puertas que abrieron el paso a la formación del nuevo grupo. De mentalidad moderna, llamémosle así, desencadenó el cambio o contribuyó a su logro, sin escrúpulos y con audacia, alcanzando pronto un nivel de influencia y riqueza que lo separó del conjunto de su clase. Ese sector fijó una posición, y a su alrededor se aglutinaron grupos más altos y más bajos: algunos provenientes de las clases señoriales que quisieron participar de la aventura de la nueva riqueza en todos los niveles —y no sólo en el de la producción— y otros provenientes de las clases medias. Este conjunto fue el sector dinámico de la sociedad y creó las nuevas fórmulas políticas que adoptaron casi todos los países latinoamericanos al finalizar el siglo XIX, tan variadas como puedan ser sus apariencias.

La continuidad del pensamiento político de los grupos señoriales

A pesar de la profundidad de los cambios que se operaron en la estructura socioeconómica de los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, los grupos señoriales se resistieron a modificar sus convicciones políticas. Este hecho, tan simple como pueda parecer en apariencia, explica muchos aspectos de la vida social y política latinoamericana.

Como poseedores de los medios de producción, la tierra en primer lugar, los grupos señoriales —o la casi totalidad de sus miembros— aceptaron un cambio que los beneficiaba y se prestaron a sumarse a él en el plano estrictamente económico. Fueron capaces de modificar la organización de las haciendas, de adoptar nuevas técnicas de producción, de abandonar ciertas tradiciones a las que parecían atados. Pero pretendieron mantener su concepción del mundo, su sistema de valores, su concepción de la política, aun cuando por vía intelectual advirtieran la contradicción que ello implicaba.

Sin duda esa contradicción estaba latente desde los tiempos de la conquista. Esos grupos señoriales, dotados de vastas extensiones de tierra en un mundo colonial que se insertaba en el área del desarrollo mercantilista, adoptaron una actitud feudal hacia adentro —en sus haciendas y con respecto a la sociedad colonial—, pero aceptaron y siguieron una actitud mercantilista hacia afuera. Acaso esta dualidad explica la polémica acerca de si la conquista hispanoportuguesa fue feudal o capitalista, sobre la que no es oportuno entrar aquí. Parece evidente que sí fueron las dos cosas: una hacia adentro y otra hacia afuera. Y, cuando tres siglos después, el mundo mercantil —esto es, el mercado mundial integrado— adoptó una nueva fisonomía, los grupos señoriales pretendieron mantener la contradicción, aceptando los nuevos requerimientos de la economía mundial sin modificar su concepción política y social en relación con la sociedad en que vivían. Esta pretensión ya era un poco anacrónica en el siglo XVI; lo fue aún más a comienzos del siglo XIX al producirse los movimientos emancipadores; pero resultó absolutamente insostenible después de promediar el siglo XIX, cuando se sintieron los efectos no ya de la Revolución mercantil, sino los de la Revolución industrial.

Con todo, los grupos señoriales latinoamericanos abandonaron su pretensión, y así como habían sabido —y podido— resistir las influencias de la ideología liberal, intentaron resistir las situaciones de hecho que creó el impacto de los nuevos requerimientos económicos.

Esta vez el proceso de secularización fue más vigoroso aún, porque su peculiar dinámica creó en los diversos países latinoamericanos una burguesía urbana muy móvil, y con una especialización funcional en el proceso de intermediación que aseguró las posibilidades de una nueva opción para los sectores sociales dependientes de los grupos señoriales. El proceso de movilidad social fue intenso, el éxodo rural se aceleró, y los grupos señoriales perdieron buena parte de los recursos que poseían para asegurar la perduración de su hegemonía y el primado de sus concepciones políticas.

Empero, no cedieron. Ciertamente, perdieron fuerza sus convicciones, y perdieron también eficacia sus principios, que comenzaron a adquirir un aire anacrónico. Pero igualmente no cedieron y buscaron refugio donde pudieron hallarlo, aun cuando la defensa de los ideales tradicionales cobró a veces un tono romántico y nostálgico, y otras veces un aire de confesada impotencia, y en ocasiones una agresividad eficaz.

La debilidad del pensamiento político de los grupos señoriales residía en que pretendía defender la legitimidad del orden social y político tradicional y las formas de vida y los ideales tradicionales, pactando sin embargo con una nueva estructura económica mercantilista, organizada como dependencia de una estructura industrial foránea. La contradicción era tan obvia que los grupos señoriales no asumieron frecuentemente la defensa doctrinaria de sus posiciones, sino que se limitaron a sostener estas últimas en los hechos, disfrazando generalmente sus fundamentos con una nueva retórica más o menos eficaz. Quizás el más brillante episodio de la defensa de la concepción tradicional de la vida, intentada tardíamente en el seno de una sociedad que había girado resueltamente hacia su inclusión en la periferia de la sociedad industrial europea, sea la Revolución que desató en el Uruguay, en 1897, Aparicio Saravia, “…hijo de una opulenta familia del departamento de Cerro Largo, fuerte hacendado y de reputación personal altamente favorable”.[65]

El cronista de la Revolución fue Luis Alberto de Herrera, más tarde jefe del Partido Nacional —o Partido Blanco— y heredero político del caudillo rebelde, que caracterizó así el movimiento:[66]

Sin embargo, el Partido Nacional no se encontraba preparado para entrar en liza.

Treinta y tantos años de derrota, llevan cierto desorden a las filas, empalidecen el brillo acerado de los ideales y dejan muchos claros y vacíos difíciles de llenar.

Pero de cualquier manera, hubiera o no hubiera elementos, el sacudimiento vendría. La doctrina evangélica no puede rezar con los pueblos altivos ni con los hombres de honor. ¿Quién no castiga un bofetón en la mejilla?

En efecto, el 25 de noviembre se supo en Montevideo con indecible sorpresa, que acababa de alzarse en armas casi en el centro de la República ya militarizada, don Aparicio Saravia en compañía de su hermano Antonio Floricio, alias Chiquito, y seguido por algunos centenares de paisanos, en su casi totalidad desprovistos de recursos de guerra.

Nadie dudó que se trataba de una sublime locura, cuya audacia infinita sabría castigar el afilado sable de los escuadrones bordistas. Idéntica apreciación flotaba en todas las esferas. Ya estaba cerrado el periódico de los levantamientos a lanza; ya había caducado la supremacía de los caudillos; ya los gobiernos eran invencibles.

Por lo demás ¿de dónde salía aquel rebelde de sombrero blando y poncho campero, general improvisado de un movimiento estrafalario?

Quizá no lo sabían las clases burguesas de la capital, aquellas personas que se agitan en esta inmensa colmena sin conocer otro camino que el de sus tareas, ni horizonte más alto que el tapete de su escritorio; pero para quienes reciben alguna vez los ecos de la rica campaña y siguieron las fases trágicas de la Revolución riograndense, poseía talla propia el infatigable guerrillero que ya atraía sobre sí, envidias y nacientes admiraciones.

La referencia final de Herrera puntualizaba la recepción del contraste entre dos formas de vida, rural y urbana, la primera de las cuales entrañaba una concepción lúdica y heroica: la segunda, en cambio, era propia de las “clases burguesas” de Montevideo y aparecía rutinaria y mezquina. Este dualismo, que había descrito, entre otros, Sarmiento, solía darse en los teóricos europeizantes como una oposición entre civilización y barbarie, de la que el término valioso era la civilización, esto es, la vida urbana, la vida de las burguesías. Herrera recogió el dualismo pero invirtió el signo de valor. Y tanta importancia le atribuyó, que explicaba con él —como los sociólogos burgueses— el curso de la historia de su país:[67]

Cada vez que leo la historia de mi país, pienso cuando llego a los promisorios acontecimientos de 1851, que ese año de cualquier modo memorable, debió ser para nuestra nacionalidad altísimo mojón denunciador de amplio y glorioso porvenir.

Sin indagar los motivos originarios, tienen explicación a nuestro juicio, los recios choques de bando que sucedieron y hasta precedieron a la declaratoria de la Independencia.

El país era muy reducido, muy temerarias las aspiraciones dominantes y en las edades viejas no eran pocos los soldados que ganaban cada ascenso al precio de una cicatriz.

Los prestigios militares cobraban vigor con facilidad, en tierra donde el valor había dejado de ser virtud por lo vulgar, donde se mecía a los niños cantándoles odio hacia el opresor, donde morir al enristrar la nativa lanza en defensa de los dioses lares, colmaba los anhelos de todos.

La espada pesaría de manera decisiva, cuando cristalizara un organismo político dentro de nuestros disputados límites; y el espíritu selvático de nuestros abuelos, las proverbiales rebeldías de antaño, perpetuadas y obedientes a la voz de los caudillos, importaban una seria amenaza de dislocamiento social.

Esas robusteces guerreras, el cariño al terruño que durante las épicas campañas por la emancipación amasó tantos heroísmos y tan beneficiosas resistencias, habían relajado los vínculos de la común disciplina.

Llegado el momento de la organización sólida y definitiva, ¿habría brazo bastante fornido, capaz de encauzar apetitos ilimitados y voluntades sin muelles, que sólo entendían de bolear potros, correr cuchillas y vivir en desafío a muerte con propios y extraños?

La vez que eso se quiso, quedó hoscamente señalada la prevención campesina a los hijos de las ciudades.

La ignorancia de las muchedumbres andariegas, exigía que para ser buen ciudadano se fuera antes buen gaucho. ¿Acaso quien no sabía dominar un caballo estaba en aptitud de dirigir los negocios comunes?

El dualismo se había planteado, y en esa antagónica disparidad de factores encontraremos la causa verdadera de las acciones y reacciones, de los desórdenes y conflictos que conmovieron la vida nacional durante medio siglo.

Pero el desprecio de los grupos señoriales por las clases burguesas no ocultaba poco de resentimiento, porque se habían visto obligados, para subsistir o para enriquecerse, a aceptar cierta tutela de los sectores mercantiles que dominaban la vasta red del comercio internacional, sin la cual nada valía su riqueza. Ese resentimiento condujo a una exaltación no sólo de los valores criollos tradicionales —rurales, lúdicos, heroicos— sino también a una exaltación de las familias y los hombres de aquellos grupos, a quienes se les confirió una superioridad natural sustentada con variados argumentos. Gilberto Freyre habla del “arianismo casi místico de Oliveira Vianna”,[68] porque el sociólogo brasileño fundó en razones de raza la superioridad de las viejas clases señoriales del Brasil. Decía en 1930 en su obra Evolución del pueblo brasileño,[69] refiriéndose a la época colonial :

En su estructura social, esos latifundios poseen tres clases perfectamente distintas: la señorial, la de los hombres libres, arrendatarios de la propiedad, y la de los esclavos, que son los obreros rurales.

En la primera clase figuran los señores del ingenio, su familia, sus parientes —muy numerosos, por demás, en esos tiempos de gran solidaridad familiar— y los individuos blancos agregados al señor del ingenio. Son todos casi enteramente de raza aria.

Oliveira Vianna[70] descubría en las familias de los señores de ingenio rasgos raciales inequívocos, pero también rasgos eugenésicos que perpetuaban virtudes excepcionales a lo largo de generaciones:

Esos grandes señores territoriales son, como sabemos, extremadamente celosos de sus linajes aristocráticos; procuran mantener lo más posible la pureza de la raza blanca de la cual descienden. Ahora, como blancos puros, el temperamento aventurero y nómade que los impele hacia los ‘sertoes’ a la caza de oro de indios, no les puede venir sino de una ancestralidad germánica: sólo la presencia en sus venas de glóbulos de sangre germánica puede explicar su combatividad, su nomadismo, esa movilidad incoercible que los hace irradiar por todo el Brasil, al norte y al sur, en menos de un siglo. Los braquicéfalos peninsulares de raza céltica, o los dolicocéfalos de raza ibérica, de hábitos sedentarios de índole pacífica, no parecen haber podido darles ni esa movilidad, ni esa belicosidad, ni ese espíritu de aventura y de conquista.

Otro hecho que parece reforzar también la presunción de la presencia de dolicocéfalos rubios, con celtas e íberos, en la masa de nuestra primitiva población, es el soberbio eugenismo de muchas familias de nuestra aristocracia rural. Los Cavalcanti en el norte, los Prados, los Lemes, los Buenos en el sur, son ejemplos de casas excepcionales que han dado al Brasil, desde hace trescientos años, un linaje copioso de auténticos grandes hombres, notables por el vigor de la inteligencia, por la superioridad del carácter, por la audacia y la energía de la voluntad.

Así se constituyó una clase social que Oliveira Vianna[71] veía predominar, legítimamente, durante el Imperio, perpetuando sus calidades tradicionales:

La afición por la vida rural, por otra parte, se acentúa y se refina, deshaciéndose de los aspectos groseros de la conquista: la posesión de una propiedad agrícola se convierte en aspiración común de todos los espíritus amantes de tranquilidad y de paz. Los elementos de la flor y nata de la sociedad, los políticos en evidencia, los estadistas, como todos los que quieren poseer un poco de autoridad social, procuran el punto de apoyo de una finca rural, de modo que en la vida pública y privada, obran con el decoro, la independencia y la hombría que sólo pueden tener aquellos para quienes el problema de la subsistencia está resuelto de un modo estable y cabal. ‘El brasileño que puede —dice un publicista del 2° Imperio— es agricultor; ejerce la única profesión verdaderamente noble de la tierra. Los empleos serviles los pospone. Recordad los aires señoriales y ciertos modales aristocráticos del gran propietario: es el tipo del brasileño rico’.

Esa aristocracia rural es la que provee todos los elementos dirigentes de la política en el período imperial. Los cargos de la administración local, en los municipios y las provincias, son llenados por ella. De ella salen la nobleza del Imperio y los jefes políticos que reúnen y organizan en los municipios y las provincias los elementos electorales y partidarios locales. De ella proceden también las juventudes que afluyen a las academias superiores del norte y del sur, a Recife, a Bahía, a San Pablo, a Río y siguen su carrera hacia las profesiones liberales y las altas esferas de la vida parlamentaria y política del país.

Y resumiendo el papel que esa aristocracia había desempeñado, concluía:[72] “En un país en que los elementos dirigentes tienen tal relieve y estatura, o se gobierna con ellos o, sin ellos, no se gobierna”.

Una reminiscencia, más o menos sublimada, de las creencias tradicionales en la superioridad de las viejas aristocracias en proceso de decadencia económica y social, apareció en las literaturas vernáculas cultas; escritores de familias tradicionales recogieron sosegadamente, sin espíritu polémico sino con un fuerte sentimiento nostálgico, los recuerdos de un pasado rural algo desvanecido y evocaron las formas de vida y las virtudes que entonces caracterizaron a los hombres de ese ambiente. Ricardo Güiraldes, Benito Lynch y Enrique Larreta en la Argentina y Carlos Reyles y Javier de Viana en el Uruguay intentaron la resurrección poética de los valores predominantes en una sociedad precapitalista.

Pero aun ellos, en su mayoría asiduos visitantes de París —un París burgués—, ponían de manifiesto la íntima e irresoluble contradicción de los grupos señoriales. Menos sublimada y más explícita fue la actitud de los que emprendieron lo que se ha llamado el “revisionismo histórico”, intento de aniquilar la obra de las burguesías ilustradas en el que, evitando el problema de las relaciones entre la burguesía de hoy y las nuevas clases populares, se las fustigaba por su actitud contra los grupos señoriales en virtud del apoyo que en el pasado recibieron éstos de las masas rurales.

La defensa de las viejas aristocracias y de sus descendientes y herederos llevó a algunos a defender también las ventajas de la estructura latifundista. En México, Francisco Bulnes atacó a la Revolución desde un punto de vista conservador, y no sólo fustigó a la “burguesía burocrática”, a la que atribuía la línea revolucionaria triunfante, sino también a quienes, como Zapata, pretendieron hacer una “Revolución racial” en beneficio de la clase indígena. En cambio, afirmó que México necesitaba una “dictadura organizada”, un gobierno de las clases acomodadas, y defendió el latifundio afirmando que cuando es trabajado por hombres libres —y no por siervos— crea riqueza y ofrece prosperidad a las clases populares. Citando estos pasajes, agrega Víctor Alba[73] que las ideas sociales de Bulnes “sintetizan las de una parte considerable de la sociedad mexicana, que jamás las formuló explícitamente”. Una vez más se advierte este curioso rasgo de la actitud señorial.

También sostenía Bulnes que tanto el partido conservador como el liberal eran “facciones corruptas”. Afirmaciones semejantes formularon en diversos países los sectores señoriales, a partir del momento en que los fenómenos de ascenso de clases medias y populares tornaron imposible su ascenso al poder por el camino del sufragio. El ejercicio de la democracia y los mecanismos por medio de los cuales se ejercitaba parecían ofrecer un espectáculo degradante a los ojos de quienes se sentían poseedores no sólo de los medios de producción sino también de un grado casi sublime de dignidad. En rigor, los grupos señoriales no poseían en su tradición más que la política del poder. Cuando tuvieron que descender a las formas competitivas de la política, no sólo perdieron el aplomo que les era peculiar, sino que tuvieron que aceptar —como en el campo económico— la intermediación de los grupos burgueses para evitar su desplazamiento en situaciones normales. Apelaron con frecuencia al recurso de provocar situaciones anormales, y para justificar ese proyecto, denunciaron el aspecto degradante de las luchas en las que hacían su aprendizaje político las clases medias y populares en ascenso. Empero, cuando aceptaron la intermediación de los sectores burgueses para participar en el poder, transigieron con las prácticas propias de las democracias incipientes, y coadyuvaron al triunfo ofreciendo sus clientelas sociales en calidad de clientelas políticas.

Algunos espíritus refinados y sin vocación por el poder —hijos sensibles de padres poderosos— renunciaron abiertamente a la política y transfirieron sus sentimientos aristocráticos a las actividades del espíritu. Al comenzar el siglo XX, exactamente en 1900, el escritor uruguayo José Enrique Rodó publicó un profundo ensayo que tituló Ariel,[74] en el que denunciaba los peligros de las democracias igualitarias:

Toda igualdad de condiciones es en el orden de las sociedades, como toda homogeneidad en el de la Naturaleza, un equilibrio inestable. Desde el momento en que haya realizado la democracia su obra de negación con el allanamiento de las superioridades injustas, la igualdad conquistada no puede significar para ella sino un punto de partida. Resta la afirmación. Y lo afirmativo de la democracia y su gloria consistirán en suscitar, por eficaces estímulos, en su seno, la revelación y el dominio de las verdaderas superioridades humanas.

Con relación a las condiciones de la vida de América, adquiere esta necesidad de precisar el verdadero concepto de nuestro régimen social un doble imperio. El presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una enorme multitud cosmopolita: por la influencia inmigratoria, que se incorpora a un núcleo aún débil para verificar un activo trabajo de asimilación y encauzar el torrente humano con los medios que ofrecen la solidez secular de la estructura social, el orden político seguro y los elementos de una cultura que haya arraigado íntimamente, nos expone en el porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del núcleo toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades todo justo sentimiento del orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza del acaso, conduce forzosamente a hacer triunfar las más injustificadas e innobles de las supremacías.

De todos los riesgos que la democracia implicaba, ninguno le parecía más grave que el predominio del espíritu utilitario:[75]

La ferocidad igualitaria no ha manifestado sus violencias en el desenvolví – miento democrático de nuestro siglo, ni se ha opuesto en formas brutales a la sere-nidad y la independencia de la cultura intelectual. Pero, a la manera de una bestia feroz, en cuya posterioridad domesticada hubiérase cambiado la acometividad en mansedumbre artera, e innoble, el igualitarismo, en la forma mansa de la tendencia a lo igualitario y lo vulgar, puede ser un objeto real de acusación contra la de-mocracia del siglo XIX. No se ha detenido ante ella ningún espíritu delicado y sagaz a quien no hayan hecho pensar angustiosamente algunos de sus resultados en el aspecto social y en el político. Expulsando con indignada energía del espíritu humano aquella falsa concepción de la igualdad que sugirió los delirios de la Re-volución, el alto pensamiento contemporáneo ha mantenido al mismo tiempo, so-bre la realidad y sobre la teoría de la democracia, una inspección severa que os permite a vosotros, los que colaboraréis en la obra del futuro, fijar vuestro punto de partida, no ciertamente para destruir, sino para educar el espíritu del régimen que encontráis en pie.

El consejo se dirigía a los jóvenes. Lo recogieron todos los que buscaban una justificación para sus vocaciones intelectuales y estéticas en una sociedad efectivamente orientada hacia el lucro. Pero el sentimiento que generó fue en cierto modo una especie de transferencia de la actitud señorial y la cálida receptividad que hallaron las ideas de Ariel revelaron que esa actitud perduraba. En el campo de las ideas y de la creación justificó un vivo sentimiento de elite, que constituyó sólido fundamento, precisamente, para las aristocracias del espíritu a la que se acogían, por cierto, no sólo quienes pertenecían a los tradicionales grupos señoriales sino también los que aspiraron al ascenso social acercándose a ellos como epígonos más o menos farisaicos. Y trasladado al campo de la política promovió un escepticismo frente a las incipientes democracias, que avivó no mucho después los designios de los que, como el poeta argentino Leopoldo Lugones, juzgaron que había llegado “la hora de la espada”.

La acometida más beligerante de los grupos señoriales —o mejor, de quienes intentaban salvar lo que de esa tradición parecía rescatable— adoptó los caracteres de un ataque frontal contra la política liberal, en nombre de los principios del catolicismo, al que los liberales respetaban pero trataban de confinar, secularizando la vida pública.

La apelación a los problemas últimos de la fe implicaba una absolución de posiciones que los políticos liberales rehuían, puesto que, siendo católicos o conociendo la fuerza social del catolicismo, fundaban su laicismo en una prescindencia religiosa y de ningún modo enfrentaban los problemas de la fe. Pero los grupos católicos, alarmados por los progresos del regalismo y preocupados por lo que parecía, en las últimas décadas del siglo XIX, la liquidación final de los fundamentos tradicionales del orden social, apelaron a la más severa ortodoxia siguiendo las orientaciones de la política del Vaticano, trazada a través de las encíclicas Mirare vos (1832), Quanta cura (1864) y del Syllabus (1864).

Triunfó en el Ecuador García Moreno e impuso la ortodoxia con tal vigor que se ha dicho del Ecuador que fue el único país donde el Syllabus tuvo fuerza de ley. En Colombia, el movimiento que se llamó la “Regeneración”, encabezado por el presidente Rafael Núñez, logró oponer en la constitución de 1886 una concepción católica del Estado. En Uruguay y en la Argentina, en cambio, aunque la polémica fue encarnizada, los liberales se sobrepusieron a los católicos.

Juan Zorrilla de San Martín, el poeta de Tabaré, defendió el punto de vista católico en el Uruguay; Joaquín Larrain Gandarillas y Abdón Cifuentes en Chile. En la Argentina la polémica se planteó alrededor del problema de la educación pública y del Registro Civil, que sustraía a la Iglesia Católica el control de las personas: pero en su transcurso los diputados católicos enjuiciaron la totalidad del orden liberal y la civilización moderna.

Pedro Goyena[76] defendió en un debate parlamentario la doctrina pontificia del Syllabus:

¿Cuál es el progreso, cuál es el liberalismo, cuál la civilización que el Syllabus condena, al decir que el Pontífice romano no puede ni debe transigir con ellos?

Señor: el liberalismo que se condena es lo que en nuestros días se entiende por tal. habiéndose tomado como etiqueta una palabra engañosa por su analogía con la libertad, v que encubre precisamente lo contrario de ella; el liberalismo que se condena es la idolatría del Estado.

El liberalismo envuelve un concepto del Estado, según el cual puede éste legislar con entera prescindencia de la idea de Dios y de toda noción religiosa. El liberalismo es un modo de concebir la vida social, la administración, el gobierno, completamente desvinculados de la religión.

Pero no sólo el Estado liberal era lo condenable. Era la civilización moderna en su conjunto, con sus ideales y sus formas de vida, lo que merecía la condenación y exigía la vigilancia de la Iglesia:[77]

¡He ahí la civilización: el desarrollo de la sociedad bajo el aspecto material, bajo el aspecto moral!

Pero ¿es ésta la civilización moderna? ¡Ah, señores, no, mil veces no! ¡Todos lo sabemos; liberales y no liberales, creyentes y no creyentes, todos podemos dar testimonio del espectáculo de la vida a que asistimos y en que nos mezclamos como actores!

Contemplad la civilización moderna. ¿Qué es ella sino el predominio absor-bente de los intereses materiales? ¿Es cierto, acaso, que en medio de la pompa de las artes, que en medio de la riqueza y la abundancia, se haya desenvuelto satisfactoriamente el hombre como ser intelectual y moral? La respuesta no puede ser afirmativa. Si es cierto que el hombre ha progresado materialmente, no es cierto que brille por el esplendor de sus virtudes.

La ciencia, a la que jamás la iglesia fue hostil, ha tomado una dirección ex-traviada, por la influencia de un orgullo insensato. Los hombres que penetran en los arcanos del mundo: que se lanzan al espacio aéreo y navegan allí, esforzándose por burlar las corrientes adversas; que recorren los mares y la tierra con la velocidad del vapor; que mandan con mayor velocidad todavía, no ya el signo mudo del pensamiento, sino la palabra vibrante en los hilos del teléfono; que pintan con pinceles de pura luz. desconocidos a los antiguos, como decía un orador argentino; que analizan los aspectos lejanos; que descubren la vida en organismos ignorados por su pequeñez; los hombres que realizan tales maravillas, no son por eso más leales, no son más abnegados que en otros tiempos de la historia; su egoísmo, por el contrario, se refina y se hace más poderoso; y las sociedades contemporáneas ofrecen un desnivel chocante entre su grandeza material y la exigüidad, la pobreza, la debilidad de sus elementos morales! ¡Fenómeno sorprendente, donde aparece la dualidad humana! Nunca es más grande el hombre, se diría, que en el siglo XIX, gobernando la materia. dominando la naturaleza que parece ya obedecerle servilmente. Pero no es así. El hombre es a su vez rebajado, por su orgullo, hasta esa misma materia cuya docilidad se creería una horrible perfidia; y el alma suspira aprisionada en vínculos estrechos, el cielo no tiene promesas para la esperanza; el astro brillante no simboliza la fe: la mirada no descubre sino lo que es útil y aprovechable para una existencia efímera y fugaz. El horizonte se reduce; el hombre se empequeñece y se degrada!

Las doctrinas; el progreso; la civilización que a tan lamentables resultados conducen, eso es lo que el Syllabus, eso es lo que la Iglesia ha condenado; y bien clara se ve ahora la justicia de tal condenación.

Este cuadro exigía una actitud resuelta de quienes no creían en la llamada civilización moderna, sino en los ideales tradicionales, incompatibles con ella. Los católicos pusieron a los liberales en la disyuntiva de optar, pero no entre una u otra forma de vida, sino entre la salvación y la condenación, entre el paraíso y el infierno, dispusie-ron a la acción para alcanzar lo que, en la Argentina como en Colombia, llamaban la “Regeneración”. Tal fue también la requisitoria de José Manuel Estrada[78] durante la discusión parlamentaria de las leves liberales:

¡señores! Si los medios se subordinan a sus fines, el reino exterior de Cristo es la soberanía universal de la Iglesia. Y no hay salida entre los términos de esta alternativa: o la deificación del Estado por el liberalismo, que en doctrina es blasfemia, en política es tiranía, y en moral es perdición: o la soberanía de la Iglesia. íntegramente confesada, sin capitular con las preocupaciones, cuyo contagio todos, señores, hemos tenido la desgracia de aspirar en la atmósfera infecta de este siglo, y contra las cuales, congregados aquí en torno de nuestro prelado, protestamos hoy día delante del cielo v de los hombres, para ceñir, con la mente iluminada y el corazón gozoso, las armas de los adalides cristianos, por la gloria de Dios y la regeneración de la república!

Los ideales heroicos, la posesión de la tierra, la desigualdad social, la aristocracia del espíritu y la sumisión de las conciencias a la Iglesia Católica: tal era el haz de las ideas fundamentales que el espíritu señorial se empeñaba en defender frente a los cambios que se habían operado en la sociedad de los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX. La lucha no fue a muerte, y los grupos señoriales se acomodaron poco a poco, sin confesarlo, a las nuevas situaciones, esperando filosóficamente que la crisis del orden nuevo devolviera periódicamente a sus manos el control de la economía, del poder y de las conciencias. Con frecuencia, un golpe militar solía contribuir a la restauración renovando la retórica del heroísmo.

El predominio del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Si los grupos señoriales pretendieron conservar sus tradicionales tendencias políticas a pesar del profundo cambio socioeconómico y social que se había operado, los grupos burgueses, en cambio, elaboraron las suyas en el proceso mismo; y aquéllos que las llevaron hasta sus últimas consecuencias lograron poder económico y poder político. Con ello, impusieron su pensamiento sobre el conjunto social, arrastrando tras de sí densos grupos sociales de variado origen.

Quizás el más importante problema, entre los que suscita el análisis del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa, sea el de cómo se constituyó ese sector. En términos generales, es evidente que hubo núcleos burgueses, extranjeros unos y nacionales otros.

que se fundieron con grupos señoriales renovadores para intentar la gran empresa. En cada país esa fórmula significó algo diferente. Los distintos grupos sociales operaron de distinta manera en México y en Argentina, en Chile y en Brasil, en Uruguay y en Colombia. Según la rigidez de la estructura social anterior fue más o menos fácil la formación de esas clases medias fluidas que generaba el proceso económico, y más o menos fácil la conquista del nuevo status social que ofrecía a los grupos en ascenso sus nuevas posibilidades económicas. Y del seno de esas clases medias surgió el conglomerado que rodeó el núcleo originario, se fundió con él, y constituyó finalmente la alta burguesía, cuyo poder la impulsó a forzar su distanciamiento del resto de las clases medias y constituirse en oligarquía política y eco-nómica. Esta tendencia al distanciamiento es lo que la transformó en una fuerza de derecha. Muchos de sus miembros provenían, sin duda, de sectores liberales que admitían la necesaria continuidad de ese proceso de ascenso social que podía asegurar la vigencia de un sistema democrático.

Pero la conquista del poder económico y político por un pequeño grupo puso una valla entre éste y el resto del conjunto social.

Justo Sierra hizo una descripción acabada de la burguesía mexicana de fines del siglo, polarizada políticamente, en su opinión, pero sin distinguir suficientemente los grupos de alta burguesía que asumieron activamente el poder y los grupos medios y populares que, aunque solidarios con aquéllos, sólo tenían una actitud pasiva. Decía en su Evolución política del pueblo mexicano.[79]

En este país, ya lo dijimos, propiamente no hay clases cerradas, porque las que así se llaman sólo están separadas entre sí por los móviles aledaños al dinero y la buena educación; aquí no hay más clase en marcha que la burguesía; ella absorbe todos los elementos activos de los grupos inferiores. En éstos comprendemos lo que podría llamarse una plebe intelectual. Esta plebe, desde el triunfo definitivo de la Reforma, quedó formada: con un buen número de descendientes de las antiguas familias criollas, que no se han desamortizado mentalmente, sino que viven en lo pasado y vienen con pasmosa lentitud hacia el mundo actual; y segundo con los analfabetos.

Ambos grupos están sometidos al imperio de las supersticiones, y, además, el segundo, al del alcohol; pero en ambos la burguesía hace todos los días prosélitos, asimilándose a unos por medio del presupuesto, y a otros por medio de la escuela. La división de razas que parece compilar esta clasificación, en realidad va neutralizando su influencia sobre el retardo de la evolución social, porque se ha formado entre la raza conquistada y la indígena una zona cada día más amplia de proporciones mezcladas que, como hemos solido afirmar, son la verdadera familia nacional; en ella tiene su centro y sus raíces la burguesía dominante. No es inútil consignar, sin embargo, que todas estas consideraciones sobre la distribución de la masa social serían totalmente ficticias y constituirían verdaderas mentiras sociológicas, si se tomaran en un sentido absoluto; no, hay una filtración constante entre las separaciones sociales, una osmosis, diría un físico; así, por ejemplo, la burguesía no ha logrado emanciparse ni del alcohol ni de la superstición. Son éstos, microbios sociopatogénicos que pululan por colonias en donde el medio de cultivo les es propicio.

Esta burguesía que ha absorbido a las antiguas oligarquías, la reformista y la reaccionaria, cuyo génesis hemos estudiado en otra parte, esta burguesía tomó con – ciencia de su ser, comprendió a dónde debía ir y por qué camino, para llegar a ser dueña de sí misma, el día en que se sintió gobernada por un carácter que lo nivelaría todo para llegar a un resultado: la paz. Ejército, clero, reliquias reaccionarias, liberales, reformistas, sociólogos, jacobinos, y, bajo el aspecto social, capitalistas y obreros, tanto en el orden intelectual como en el económico, formaron el núcleo de un partido que, como era natural, como sucederá siempre, tomó por común denominador un nombre, una personalidad: Porfirio Díaz. La burguesía mexicana, bajo su aspecto actual, es obra de este repúblico, porque él determinó la condición esencial de su organización: un gobierno resuelto a no dejarse discutir, y es, a su vez, la creadora del general Díaz; la inmensa autoridad de este gobernante, esa autoridad de árbitro, no sólo político, sino social, que le ha permitido desarrollar y le permitirá asegurar su obra no contra la crisis, pero sí acaso contra los siniestros, es obra de la burguesía mexicana.

En la Argentina, Juan B. Justo[80] identificaba por la misma época, con precisión, y en términos económicos, los componentes de la alta burguesía:

Necesitamos, ante todo, que cada grupo social adquiera conciencia de sus intereses políticos.

Contra lo que se afirma comúnmente, en nuestro país las agrupaciones so-ciales son tan definidas y tan netas, que cualquiera las distingue a simple vista con más facilidad que a un autonomista de un cívico o un radical, aunque los conozca íntimamente y los siga en sus enredadas contradanzas políticas.

Hay quienes producen para la exportación y quienes para el consumo: en general, los unos tienen el más claro interés en fomentar el comercio exterior del país, los otros en restringirlo.

Hay propietarios que quieren mantener todos los privilegios inherentes a la propiedad legal del suelo, y arrendatarios interesados en que la ley favorezca su ocupación y cultivo efectivos.

Esta puntualización ilustra los conflictos internos que caracterizaron a la alta burguesía, integrada por grupos productores, generalmente de tradición y mentalidad señoriales, y grupos mercantiles intermediarios típicamente burgueses. Pero a pesar de esa contradicción la alta burguesía fue adquiriendo coherencia a través de una suerte de complicidad con el monopolio del poder, en su uso para sus propios fines, y en la coincidencia en un estilo de vida que suponía la progresiva elaboración de un sistema de normas y valores comunes. Definida su actitud y consolidada su posición, la alta burguesía adquirió los caracteres de una oligarquía liberalburguesa. Su presencia se hizo notoria en muchos países latinoamericanos en las últimas décadas del siglo, siempre en relación con las transformaciones económicas y, sobre todo, con la penetración del capital extranjero: en Brasil, en relación con el establecimiento de la república y el auge del café: en Argentina y Uruguay, con los cereales y las carnes; en Chile, con el salitre y con la Revolución contra Balmaceda; en Colombia, con la crisis de 1870 y la “Regeneración” de Rafael Núñez; en México, con los metales y el “porfiriato”; en Guatemala, con el banano y Estrada Cabrera; en Venezuela, con Guzmán Blanco. Vagos principios del liberalismo quedaron en pie, más o menos disminuidos según el grado de consentimiento que las oligarquías lograron y el grado de represión que debieron ejercitar; y vagos principios de progreso fueron enarbolados, aunque delimitados siempre por los márgenes que el capital extranjero quiso señalarles. Una gran eficacia los caracterizó casi siempre, y muchos países latinoamericanos hicieron por entonces su primera experiencia de esplendor económico, aun cuando la distribución de la riqueza fuera notoriamente injusta.

Uno de los más brillantes representantes de la oligarquía chilena, Enrique Mac-Iver, definió en un debate parlamentario su carácter y defendió su papel con profunda convicción:[81]

La oligarquía, ésa de que tan seriamente se nos habla, vive en un país repre-sentativo parlamentario, que tiene sufragio universal o casi universal, donde todos los ciudadanos tienen igual derecho para ser admitidos al desempeño de todos los empleos públicos y en que la instrucción, aun la superior y profesional, es gratuita. Agréguese que no existen privilegios económicos ni desigualdades civiles en el derecho de propiedad y convendrán, mis honorables colegas, conmigo, en que un país con tales instituciones y con oligarquía, es muy extraordinario; tan extraordinario que es verdaderamente inconcebible. Me temo mucho que los honorables diputados que nos dieron a conocer esa oligarquía, hayan sufrido un ofuscamiento, que les ha impedido mirar bien, confundiendo así lo que es distinción e influencias sociales y políticas de muchos, nacidas de los servicios públicos, de la virtud, del saber, del talento del trabajo, de la riqueza y aun de los antecedentes de familia, con una oligarquía. Oligarquías como ésas son comunes y existen en los países más libres y popularmente gobernados. Los honorables representantes encontrarán oligarquía de esta clase en Inglaterra y aún en los Estados Unidos de América. A esas oligarquías que son cimientos inconmovibles del edificio social y político, sólo las condenan los anarquistas y los improvisados.

También definió y defendió a la oligarquía chilena, desde Buenos Aires, el sociólogo argentino Carlos Octavio Bunge[82] en Nuestra Amé-rica, asignándole a la coalición que derrocó al presidente Balmaceda un neto carácter de aristocracia tradicional e ignorando —o disimulando— los otros elementos que la integraban. Pero, en todo caso señalando que la oligarquía se enfrentaba decididamente con las clases medias y populares:

La Revolución que derrocó a Balmaceda puede considerarse un triunfo de un partido históricamente aristócrata, en el carácter, si no en el nombre, contra la nueva tendencia reaccionariamente democrática de un gobierno que, resistido por la clase rica y blanca, buscó el apoyo de la clase pobre y mestiza: del pueblo, de los “rotos”…

Fue un rasgo peculiar de esas oligarquías repudiar, si no los principios, las consecuencias, al menos, de la democracia igualitaria. Cierta vez le preguntaron a Eduardo Wilde, finísimo escritor y político argentino, qué era “la universidad del sufragio”; su respuesta fue: “el triunfo de la ignorancia universal”. Fue en 1885.

Doce años más tarde, el vizconde de Saboia escribió en sus Tragos da política republicana que, en el Brasil, la república estaba compuesta de “rateros, bandidos y asesinos”. Hubo, como se advierte en la frase de Carlos Octavio Bunge, una invencible aversión a las clases populares, que adquirió caracteres de odio y desprecio cuando se trataba de población indígena. El mismo Bunge[83] decía refiriéndose a ella: “Además, el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis —¡benditos sean! — habían diezmado a la población indígena y africana…”.

Y no menos categórico era el escritor boliviano Alcides Arguedas, que, en Pueblo enfermo,[84] decía del indio: “Hoy día, ignorante, de-gradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía… y oyendo a su alma repleta de odios, desahoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”.

También manifestó la oligarquía un marcado desdén por las clases medias en ascenso, en las que veía, sin duda, un adversario potencial puesto que demostraba una decidida tendencia a participar en la vida política.

El conservador chileno Rafael Egaña decía, refiriéndose a Balmaceda:[85]

Personificaban la resistencia a la dictadura (de Balmaceda) las personalidades más altas de la comunidad chilena en el nacimiento, en el talento, en la fortuna, en la milicia, en el clero, en todas las esferas de influencia y de prestigio… y se rodeaba (Balmaceda) de advenedizos y desconocidos, gente de posición indefinida, sin títulos para entrar en la alta sociedad, pero con pretensiones de sobreponerse al bajo pueblo…

Con tales convicciones, la oligarquía liberalburguesa pudo ejercer el poder con la seguridad de que constituía una clase elegida. En verdad, era la clase eficaz para afrontar la empresa económica a la que los distintos países latinoamericanos eran llamados por la organización capitalista mundial; y con este título, desdeñó no sólo a los grupos señoriales que procuraban mantener la estructura tradicional —a los que llamaba reaccionarios y oscurantistas— sino también a los grupos de clase media y popular que mantenían su adhesión a los principios del liberalismo y contemplaban atónitos a qué extremos los habían conducido las oligarquías.

No faltó, desde uno y otro sector, quienes denunciaron la entrega de las economías nacionales al capital extranjero. José Batlle y Ordóñez enjuiciaba en su periódico El Día, de Montevideo, al presidente Herrera y Obes:[86]

Si se examinan los rasgos culminantes de toda la conducta de los Poderes Públicos y de toda la propaganda orista, se verá claramente que los verdaderos intereses nacionales nunca se han tenido en cuenta; se verá que han sido sacrificados a los intereses de lo que aquí llaman ‘alto comercio’, o sea, los intereses de un grupo de dependientes y factores de fábricas extranjeras cuyos productos introducen.

Y el chileno Luis Aldunate decía, refiriéndose a la enajenación de las salitreras:[87]

El remate de las propiedades salitreras fiscales tiene que producir dolorosas consecuencias, no sólo porque no hay capitales en el país que puedan competir en concurrencia libre con la masa de recursos de los cuales disponen los extranjeros, sino porque necesitábamos precisamente de las oficinas, de las máquinas del Esta-do para entregarlas a nuestros connacionales en condiciones de ventaja, que les estimularan a iniciarse en las luchas y los azares de esa industria, que requiere de grandes medios de desenvolvimiento y que está sujeta a sacudidas violentas.

Para promover el desarrollo de la economía, impulsar la prosperidad y crear un ambiente de seguridad para los inversores extranjeros, las nuevas oligarquías, acaso recogiendo los signos de cierta generalizada fatiga de tantas querellas internas, proclamaron un lema que la república del Brasil inscribió en su bandera: “Orden y progreso”.

Era lo mismo que afirmó el presidente argentino Julio A. Roca al hacerse cargo de la presidencia: “Paz y administración”. Y el presidente de Colombia Rafael Núñez, declaraba que era propósito de la “Regeneración” establecer “la paz verdadera y científica’. Era un anhelo de quienes entreveían un porvenir de riqueza, y de reducir y canalizar la actividad política.

La política debía, en lo futuro, encuadrarse dentro de marcos estrictos y el Estado de la oligarquía liberalburguesa se dispuso a apelar a la fuerza de un ejército moderno y organizado para reprimir todo intento de apelación a la Revolución. Roca[88] lo prometió de manera muy enérgica en oportunidad de hacerse cargo del gobierno en 1880: “Emplearé todos los resortes y facultades que la Constitución ha puesto en manos del Ejecutivo Nacional, para evitar, sofocar y reprimir cualquiera tentativa contra la paz pública”.

Y agregaba: “Espero, sin embargo, que no llegará este caso, porque ya nadie, ni hombres ni partidos, tienen el brazo bastante fuerte para detener el carro del progreso de la república por el crimen de la guerra civil”.

Era, más o menos, que en Colombia decía Núñez en 1884:[89] “El propósito del gobierno del que somos exponentes, será siempre el mismo: reprimirá estrictamente, conforme a la ley, todas las perturbaciones del orden político, que por lo general son grave amenaza del orden social”.

El pensamiento de Porfirio Díaz fue expresado en México con el lema de “poca política y mucha administración”. Al enjuiciarlo el filósofo Antonio Caso hacía notar:[90]

El error de Porfirio Díaz consistió en preferir sistemáticamente el desarrollo de los sistemas económicos, en creer que la riqueza es el solo aliento de los gobiernos fuertes, y, sobre todo, en pensar que el bienestar nacional exigía la supresión de las prácticas democráticas, por eso su gobierno, que aconsejaba el lema de ‘poca política y mucha administración’, cayó vencido.

La decisión de limitar la actividad política fue una decisión de restringir los márgenes sociales de la participación política. Las oligarquías cerraron el camino por el cual tendían a incorporarse a la vida pública las clases medias en ascenso y, en algunos países, las clases populares. Se utilizaron mecanismos electorales para evitar la expresión de las disidencias, estableciendo limitaciones legales —por ejemplo, para los analfabetos— o haciendo fraude en los comicios. Negaron obstinadamente la posibilidad de llevar a los cargos públicos a quienes no pertenecieran al círculo oligárquico, y crearon clientelas electorales y administrativas que respaldaban el sistema cerrado y facilitaban su funcionamiento. Naturalmente, quien ejerciera la presidencia de la república no podía salir sino de esos círculos.

El argentino Eduardo Wilde exigía este designio oligárquico en principio: “Será presidente el candidato que designe el general Roca —decía en un editorial periodístico al tratarse la sucesión de éste—. El general se ha hecho acreedor a esa conducta y debe aceptar el honor con serena conciencia”. Era el régimen que, poco después, se llamaría “el unicato”. En México, Justo Sierra[91] —ministro de Porfirio Díaz como Eduardo Wilde lo fue de Julio A. Roca— escribía:

Las dictaduras de hombres progresistas, que sean al mismo tiempo administradores inteligentes y honrados de los fondos públicos, suelen ser eminentemente benéficas en los países que se forman, porque aseguran la paz y garantizan el trabajo, permitiendo almacenar fuerzas a los pueblos. Pueden ser detestables en teoría, pero las teorías pertenecen a la historia del pensamiento político, no a la historia política, que sólo puede generalizar científicamente sobre hechos.

Y refiriéndose a Porfirio Díaz, explicaba la singular naturaleza de su poder y autoridad:[92]

Sin violar, pues, una sola fórmula legal, el presidente Díaz ha sido investi-do, por la voluntad de sus conciudadanos y por el aplauso de los extraños, de una magistratura vitalicia de hecho; hasta hoy por un conjunto de circunstancias que no nos es lícito analizar aquí, no ha sido posible a él mismo poner en planta su pro-grama de transición entre un estado de cosas y otro que sea su continuación en cierto orden de hechos. Esta investidura, la sumisión del pueblo en todos sus órga-nos oficiales, de la sociedad en todos sus elementos vivos, a la voluntad del Presi-dente, puede bautizársele con el nombre de dictadura social, de cesarismo espontáneo, de lo que se quiera; la verdad es que tiene caracteres singulares que no permiten clasificarlo lógicamente en las formas clásicas del despotismo. Es un gobierno personal que amplía, defiende y robustece al gobierno legal; no se trata de un poder que se ve alto por la creciente depresión del país, como parecen afir-mar los fantaseadores de sociología hispanoamericana, sino de un poder que se ha elevado en un país, que se ha elevado proporcionalmente también, y elevado, no sólo en el orden material, sino en el moral, porque ese fenómeno es hijo de la vo-luntad nacional de salir definitivamente de la anarquía. Por eso si el gobierno nuestro es eminentemente autoritario, no puede, a riesgo de perecer, dejar de ser constitucional; y se ha atribuido a un hombre, no sólo para realizar la paz y dirigir la trasformación económica, sino para ponerlo en condiciones de neutralizar los despotismos de los otros poderes, extinguir los cacicazgos y desarmar las tiranías locales. Para justificar la omnímoda autoridad del jefe actual de la República, ha-brá que aplicarle, como metro, la diferencia entre lo que se ha exigido de ella y lo que se ha obtenido.

Las oligarquías declinaron, en cierto modo, su propia participación y apoyaron entusiastamente este tipo de dictadura, porque preferían la ejecutividad autoritaria de quien estaban seguras de que las interpretaba, a no abrir la peligrosa compuerta de la lucha política, tras de la cual esperaba una masa cada vez más numerosa de gentes, que creía tener derecho a participar en la vida pública. La oligarquía, en rigor, gobernaba desde los cargos públicos, pero gobernaba más aún utilizando los resortes del Estado en beneficio de sus intereses privados: un reavivamiento de la actividad política no podía, pues, menos que perjudicarla sin darle nada en cambio.

Venezuela conoció, en la figura de Antonio Guzmán Blanco, el tipo de dictador autoritario que se ajustaba a sus designios. Empero, Venezuela, como algún otro país, probó que el sistema podía extremarse. La dictadura de Juan Vicente Gómez fue ese extremo. Laureano Vallenilla Lanz[93] escribió en su tiempo un denso estudio—que tituló Cesarismo democrático— para probar que los países lati-noamericanos han tenido siempre necesidad de un jefe omnímodo que asumiera la totalidad del poder:

Si en todos los países y en todos los tiempos… se ha comprobado que por encima de cuantos mecanismos institucionales se hallan hoy establecidos, existe siempre, como una necesidad fatal el gendarme electivo o hereditario de ojo avizor, de mano dura, que por las vías de hecho inspira el temor y que por el temor mantiene la paz es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta el caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social, realizándose aun el fenómeno que los hombres de ciencia señalan en las primeras etapas de integración de las sociedades: los jefes no se eligen sino se imponen.

Estas virtudes las hallaba íntegras precisamente en el presidente Juan Vicente Gómez, a quien atribuía no sólo las calidades necesarias sino también la obligación de ejercer la autoridad absoluta:[94]

Convencido de su misión política, no sólo por las satisfacciones de su propia conciencia, sino por las constantes y elocuentes manifestaciones con que la inmensa mayoría de los venezolanos demuestran su gratitud y su fe por los nobles y honrados procederes del egregio caudillo, el general Gómez está en el deber de reprimir con mano fuerte todo hecho que tienda a interrumpir el desarrollo moral y pacífico de esta evolución que nos conduce a un bienestar fundado en hechos po-sitivos.

Sin duda, Juan Vicente Gómez, como antes Cipriano Castro y antes aún Antonio Guzmán Blanco, representaba a los grupos más poderosos y los benefició al beneficiarse él mismo. Pero su dictadura, que sería difícil calificar dados los extremos que alcanzó, sobrepasó las expectativas de la oligarquía venezolana: el presidente cedió sin condiciones a la presión del capital petrolero norteamericano, y sus posibilidades de desarrollo quedaron limitadas dentro de los estrechísimos márgenes que fueron establecidos desde el extranjero. Quizás el de Juan Vicente Gómez sea un caso extremo. Pero esta posibilidad estaba implícita en la actitud de todas las oligarquías liberalburguesas de Latinoamérica. Por eso se transformaron en una típica derecha frente a los viejos partidos y grupos que conservaban y cultivaban la tradición ideológica del liberalismo y, más aún, frente a los nuevos y crecientes grupos sociales de clase media y popular que aspiraban no sólo al ascenso económico y social sino también a la participación política.

5. El pensamiento político del populismo desde la entreguerra

Si fueron importantes los cambios estructurales que se operaron en los diversos países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, más importantes fueron aún sus consecuencias en las primeras décadas del XX. Y no tanto, quizá, porque se consumaran los cambios en la organización económica —que por lo contrario resistió vigorosamente— sino porque se precipitaron los procesos sociales derivados, a un ritmo y a una escala que sobrepasaban los de los cambios económicos. Este desfazamiento suscitó graves problemas políticos e ideológicos.

Persistió, modernizado y agresivo, el pensamiento político de las burguesías liberalburguesas, cada vez más afianzado como ideología de la clase dirigente, cada vez más ajustado a la situación real; y persistió, envejecido y nostálgico, el pensamiento político de los grupos señoriales, cada vez más entregados a las burguesías liberalburguesas e integrados en ellas, aunque celosos de sus principios y normas, generalmente convertidos en prejuicios.

La novedad consistió en la aparición de una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, constituida generalmente por miembros de la derecha tradicional —a veces de las generaciones más jóvenes— que la enfrentaron y denunciaron por su entrega a las oligarquías liberalburguesas y por su abandono de los principios señoriales. Y si esto constituyó una novedad, explicable como un fenómeno de mimetismo, más lo fue la conversión que empezó a operar luego esa nueva derecha en busca de apoyo popular o en busca de soluciones nacionales que suponían la aceptación de los problemas de las clases populares. Éstos son los grupos que suelen llamarse populistas, aun cuando la designación no sea totalmente ortodoxa. Es preferible, empero, para no usar la de los movimientos europeos que constituyeron sus modelos, luego aban-donados, y para destacar ciertas tendencias muy vigorosas que se advierten en ellos.

Como en el caso de las dictaduras liberales, también aquí se plantea el problema de la clasificación de estos grupos. Si nos atenemos al criterio político, puede decirse que revelan una inequívoca tendencia al ejercicio de un poder fuerte, dictatorial a veces, al uso de la fuerza para la conquista del poder, y a la imposición de cierto tipo de dictadura ideológica para la defensa de un sistema de fines arraigado en la tradición señorial y católica. Desde este punto de vista podría decirse que el populismo es un movimiento de derecha. Pero si nos atenemos a un criterio socioeconómico advertimos que el populismo ha aceptado el cambio y ha comenzado, en Latinoamérica, la busca de un esquema de cambio original. No es, en efecto, y pese a la frecuente retórica nacionalista, un simple retorno a la tradición, al ordenamiento social y económico propio del mundo señorial. Es, sin duda, un cambio para escapar del orden liberalburgués, pero cada vez más, según parece observarse, con un signo moderno que corresponde a lo que hoy se llama una sociedad de masas en el seno del mundo industrial, y es, precisamente, un cambio que pretende la reordenación de las masas según un sistema de fines que pueden o no compartirse, pero que corresponde a una problemática moderna y procura hallar fórmulas sociales y políticas dentro del repertorio de posibilidades que promete el incontenible proceso de desarrollo. Así, si nos atenemos a un criterio socioeconómico, no podría decirse que el populismo sea un movimiento de derecha sino una derecha paradójicamente volcada hacia la izquierda.

Este diagnóstico —es importante subrayarlo— corresponde a la situación actual. Pero como la situación social latinoamericana es muy fluida e inestable, no se podría asegurar que sea éste un diagnóstico definitivo. O mejor dicho, un diagnóstico que corresponda a núcleos esenciales. Más bien podría adivinarse que lo que está ocurriendo es una nueva alineación de partidarios de la perduración de orden liberalburgués y de partidarios de su cambio. En las nuevas alineaciones se entrecruzan los grupos, y el observador diagnostica sobre los procesos que tiene a la vista sin poder evitar la consideración de los diversos grupos que toman posición en cada frente: se extraña de que haya comunistas y socialistas embarcados en posiciones ranciamente liberales, y que haya sacerdotes y antiguos simpatizantes de Mussolini o Hitler que asuman actitudes revolucionarias modernas. En rigor, esta circunstancia perderá importancia con el tiempo, y los frentes a favor o en contra del cambio precisarán su fisonomía y cobrarán homogeneidad sin que importe la antigua filiación de sus componentes.

De todos modos, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, éste parece ser el fenómeno más curioso: la escisión de la derecha en dos sectores: uno, adherido a la tradición liberalburguesa; otro, adherido a una nueva filosofía de cambio. En virtud de un proceso que, según cierto criterio formal —y en ocasiones un criterio realista—, o parte de la derecha, o la transforma, si se quiere, en una derecha paradójica, puesto que se lanza a la promoción del cambio desde dentro del sistema, con garantías que le permiten un tipo de acción que le está vedado a quienes pretenden impulsar el cambio desde fuera del sistema.

El cambio social y económico

La Primera Guerra Mundial constituyó, para Europa y para el mundo, el fin de la belle époque. Antes de ella, y a lo largo de cinco décadas, habíase arraigado la convicción de que el mundo se movía dentro de una armonía perfecta: la del mundo liberalburgués, maduro en sus ideas, maduro en las formas de su sensibilidad y maduro en la conducción de sus intereses. Pero esa armonía era inestable, y la inevitabilidad de la guerra probó que yacían en su seno contradicciones profundas que sólo transitoriamente podían haber hallado un equilibrio. Una vez roto, los cambios más violentos se produjeron en el ordenamiento económico, social, político y cultural. Los principios liberalburgueses que parecían más sólidos fueron aventados por los regímenes que se establecieron en Rusia, en Italia, en Alemania, en España, en Portugal. Por su parte, Inglaterra y Francia salieron gravemente disminuidas de la contienda, y Estados Unidos surgió como un gigante cada vez más poderoso por su riqueza y su poder militar.

Estos cambios se irradiaron rápidamente hacia la periferia de Europa, a los países de economía dependiente que se habían organizado a la sombra de la armonía del mundo liberalburgués, para servir a las necesidades y a las exigencias del núcleo hegemónico y recoger, en cambio, los márgenes de ganancia tolerables. Al sacudirse la organización, cada una de las partes recibió un mismo impacto, pero reaccionó de distinto modo según su propia estructura.

Latinoamérica sufrió muchas y muy diversas crisis, todas relacionadas con las alternativas del mercado exterior. Los tradicionales compradores de materias primas, en parte responsables del establecimiento de regímenes de monoproducción, reajustaron sus relaciones económicas con sus clientes en los términos más adecuados a sus necesidades, y todos los países latinoamericanos se encontraron con imprevistas situaciones para las que no estaban preparados. Hubo desequilibrios estructurales, desesperados intentos de reorganizar la vida económica por parte de las minorías perjudicadas, ingenuos tanteos y virajes audaces que, siempre, de alguna manera, atenuaban los efectos de la crisis que sufrían las oligarquías y solían pagar las clases medias y populares.

Por lo demás, la crisis de entreguerra estalló en una situación ya ligeramente alterada en el curso de la Primera Guerra Mundial. Las interrupciones en el suministro normal de productos manufacturados había permitido el desarrollo de ciertas industrias, cuyo crecimiento esbozaba una situación de desarrollo en muchos países latinoamericanos. Pero el fin de la guerra y el reajuste de la economía mundial trajo consigo un intento de paralizar ese desarrollo, en beneficio del viejo sistema de preguerra que se trataba de reconstituir. La crisis fue, pues, más intensa aún.

Latinoamérica fue, después de la Primera Guerra Mundial, escenario de una lucha de mercados entre Inglaterra y Estados Unidos. Este último país avanzó considerablemente, y tanto sus capitales como su influencia política penetraron en muchos países latinoamericanos modificando las condiciones del desarrollo económico, el poder de los diversos grupos de la oligarquía liberalburguesa y las perspectivas de las clases medias y populares. Fue la época de las intervenciones armadas en Nicaragua y Santo Domingo, de las presiones políticas, de la obtención de concesiones y privilegios económicos en muchos países. El petróleo se transformó en el motor de la política internacional. La industria automotriz creció vertiginosamente y buscó sus mercados extranjeros con pertinaz empeño. Y mientras crecía la complejidad de la vida económica, se desataban las contradicciones del sistema, visibles en las crisis financieras y monetarias de los países europeos y agudizadas en la crisis de 1929. Los controles se agudizaron: controles de la producción, controles de los precios, controles de cambios. La vida económica se transformó cada vez más en un mecanismo de precisión, y el número de quienes la controlaban y manejaban se fue reduciendo.

Toda esta transformación económica incidió en los países latinoamericanos sobre los procesos sociales y económicos locales. En efecto, el hecho de que predominara una economía dependiente no significó que la vida de cada país o de cada región se redujera a los esquemas que esa economía imponía. El desarrollo económico mismo tuvo peculiaridades locales en muchos aspectos que escapaban al esquema, y aun en algunos que entraban dentro de él, puesto que las reacciones fueron el resultado de muchos factores locales. Más aún ocurrió en el plano de la vida social. La dependencia económica sujetó a ciertos sectores, pero no impidió que, aun éstos, conservaran su peculiaridad y, menos aún, que reaccionaran según su propia idiosincracia, en tanto que otros sectores que recibían los impactos de la dependencia económica, en distinta medida operaban complejos desarrollos de marcado matiz local.

Es sumamente importante señalar este fenómeno. Los impactos externos fueron iguales y tendieron a homogeneizar a Latinoamérica; pero las reacciones fueron diferentes y mantuvieron —o acentuaron quizá— la diferenciación en cuanto a la naturaleza de los problemas.

La expansión de las clases medias fue un fenómeno general en Latinoamérica, que se acentuó mucho después de la Primera Guerra Mundial y que tuvo distintos aspectos según los países y las regiones. Fuera de la influencia que en todas partes del mundo tuvo la Revolución industrial en la formación de las clases medias —una clase de consumidores—, en Latinoamérica influyó mucho la importancia que adquirieron los sectores terciarios, en un sistema económico en el que la intermediación cumplía un papel fundamental. El signo más visible de ese crecimiento fue el desarrollo de las ciudades, hacia las que emigraban todos los que podían hacerlo, abandonando los campos donde la sujeción era mayor, los salarios más bajos y, sobre todo, donde los desposeídos vivían la miseria rural, que en el mundo industrial parece peor que la miseria urbana, más dura esta última en ocasiones, pero más gratificante y retributiva psicológicamente. De los que emigraban, una parte no pequeña logró ascender hacia los estratos inferiores de las clases medias. Tuvo ésta, educación, atención médica, entretenimientos, fácil comunicación y posibilidades de consumo. Y por el ejercicio de tales posibilidades no sólo crecieron las clases medias sino que adquirieron ciertos rasgos de clase media vastos sectores de las clases populares.

También adquirió la clase media la posibilidad de acentuar su participación política, dentro del margen, más o menos extenso, que permitía el predominio de las oligarquías liberalburguesas. Pero aun cuando no pudo participar efectivamente en el poder, la clase media pudo hacer sentir su presión, e ingresar ocasionalmente a través de las fisuras del sistema.

Las clases populares sufrieron un proceso de desarrollo aún más notable. Casi totalmente pasivas hasta poco antes, aparecieron de pronto en muchos países como una fuerza eruptiva, quizás incapaz de orientarse por sí misma, propensa a volcar su formidable poder a favor de quien la sedujera. Era —obsérvese bien— lo mismo que habían hecho antes las clases medias, cuyos primeros pasos hacia su incorporación a la vida política habían sido a la zaga de algún sector señorial u oligárquico que las había buscado para usarlas como ariete contra sus adversarios dentro del sistema. Las clases populares irrumpieron. Habían aparecido en México detrás de Zapata o de Villa; y aparecieron luego en Brasil, en Perú, en Bolivia, en la Argentina, en Chile, en Colombia, en Cuba. Sería largo describir la fisonomía del proceso, y más largo aún, y acaso más incierto, explicarlo rigurosamente porque todavía estamos inmersos en esa inusitada experiencia. Pero de todos modos es innegable que desde la década del veinte el fenómeno reapareció una y otra vez, y que fueron inútiles todos los esfuerzos para encubrirlo.

Podría intentarse, pero sería ajeno a nuestro tema, caracterizar cómo se constituían las masas que siguieron a Haya de la Torre, a Vargas, a Paz Estensoro, a Perón, a Gaitán, a Castro. Pero no puede dejarse de señalar el hecho, porque sin él es inexplicable no sólo la creciente inquietud revolucionaria —que escapa a nuestro tema— sino también la aparición de lo que llamamos el populismo. Tampoco puede dejar de señalarse la significación de fenómenos de irrupción popular tan significativos como el “17 de octubre” en Buenos Aires, en 1945, o el “bogotazo” del 9 de abril de 1948. Los mineros de Chile o de Bolivia no se parecen a los siervos de la mita, por cierto. Y los campesinos cubanos mostraron una capacidad para quemar etapas en el camino del desarrollo político, que evidenció la potencialidad que se esconde en las clases populares.

Esta situación, obsérvese bien, era prácticamente imprevisible fuera de México, antes de la Primera Guerra Mundial. La aparición de las clases populares como factor político es un fenómeno que en muchos países tiene veinte años y en otros treinta o cuarenta. Nada más explicable que estos fenómenos y los del crecimiento de las clases medias hayan obrado profundamente sobre la actitud de ciertos estratos de las derechas tradicionales, y provocado el curioso fenómeno de la aparición de la derecha paradójica, del populismo.

La continuidad del pensamiento político de la oligarquía liberalburguesa

Ante los síntomas de la crisis de posguerra, las oligarquías liberalburguesas —a las que estaban cada vez más estrechamente incorporados los grupos económicamente importantes de tradición señorial— se apresuraron a ajustar los mecanismos del poder para controlar lo mejor posible las alternativas del proceso.

En algunos casos hubo un simple estrechamiento de filas para presentar un solo frente político mientras se cumplía el plan económico. En otros casos hubo en el seno de la oligarquía liberalburguesa un enfrentamiento de grupos que disputaban el comando de la operación de ajuste, o por desconfianza en cuanto a las ideas y los compromisos de cada grupo, o por interés de asegurarse la totalidad o la mayor parte de las ventajas si había opción entre las soluciones. Y en ciertos casos, como en otras oportunidades en que se sintió en peligro, delegó el poder en un hombre fuerte —o simplemente lo apo-yó—, en el que reconocía capacidad y apoyo exterior suficiente como para llegar a la solución deseada.

La situación se hizo crítica hacia 1930, fecha que constituye un hito en la historia política de muchos países latinoamericanos. Por entonces llegaron al poder Trujillo en Santo Domingo, Somoza en Nicaragua y Ubico en Guatemala; en Colombia llegaron al poder los liberales, con Olaya Herrera, en tanto que en la Argentina triunfó la Revolución conservadora presidida por Uriburu; Bolivia vio el fin del régimen de Siles —al que reemplazó Salamanca—; el Perú, el de Leguía —sustituido por Sánchez Cerro—; y poco después Cuba el de Machado, reemplazado por una junta que entregó el poder a Grau San Martín; en Brasil surgió el régimen de Vargas; en el Uruguay dio Terra un golpe dictatorial; se desató la crisis política en Chile, de la que saldría una efímera república socialista primero y la vuelta al poder de Alessandri; estalló la guerra civil en Ecuador; y finalmente se encendió entre Paraguay y Bolivia la guerra del Chaco. Entre los países grandes, sólo México escapó a esta crisis. Todos fueron cambios profundos, generalmente turbulentos y dramáticos, tras los cuales el régimen anterior no volvió a ser restaurado jamás en las mismas condiciones, porque las fisuras de la situación habían quedado al descubierto y el sistema de las fuerzas sociales y políticas se constituyó en términos nuevos e irreversibles. La oligarquía liberalburguesa, bajo distintas formas y en variadas alianzas con los grupos de poder nacionales y extranjeros, asumió la responsabilidad de conservar el control de la situación sin que sus equipos de gobierno y sus personeros vacilaran en renunciar a algunas de sus más caras y tradicionales convicciones. Puede decirse que, a partir de ese momento, la oligarquía liberalburguesa fue más burguesa que liberal. Casi todo lo poco que conservaba de sus antiguas ideas liberales fue arrojado por la borda. En rigor, el sistema liberal había funcionado como una especie de fair play entre los distintos grupos de la burguesía, y dejó de funcionar cuando aparecieron en la escena política nuevos sectores sociales no pertenecientes a ella, movidos por distintas aspiraciones.

En el campo de la política interna, el programa de la democracia liberal fue considerado, de hecho, imposible de cumplir.

Sin duda que la retórica política siguió usándolo, quizá con más énfasis que antes. Pero de hecho quedó caduco. Las dictaduras políticas fueron rigorosas. Las elecciones, cuando las hubo, fueron en casi todas partes proscriptivas o fraudulentas, y en algunos países fueron un verdadero escarnio. Los partidos opositores fueron perse-guidos, las minorías despreciadas, los derechos civiles conculcados y los simples derechos humanos ignorados por verdaderos Estados policíacos. Las huelgas y los movimientos obreros fueron considerados atentados contra la seguridad pública, en tanto que se apoyaba la despiadada explotación de los trabajadores por las grandes em-presas nacionales y extranjeras.

Entretanto, en el campo de la política económica se produjo un viraje fundamental. El Estado abandonó los principios de prescindencia que la oligarquía había enunciado y defendido tenazmente hasta entonces, e intervino directa y brutalmente a veces, en la conducción de la economía. La producción y los precios fueron controlados por medio de organismos reguladores. Aparecieron los bancos centrales que dirigieron celosamente la circulación monetaria, la distribución del crédito y el uso de las divisas extranjeras. Los viejos principios del liberalismo económico quedaron olvidados.

Lo que si quedó en pie fueron los principios que habían hecho de los antiguos grupos burgueses y liberales una oligarquía cerrada. Conservó ésta la certidumbre de que sus intereses coincidían con los del país, la firme convicción de que era peligroso mantener abierto el camino hacia la participación política de los sectores medios y populares, y la decidida resolución de contener de cualquier modo los movimientos obreros que luchaban por modificar las relaciones entre el capital y el trabajo. Esta resolución fue cada vez más firme, a medida que se agudizaron los conflictos, que creció —hasta límites dramáticos— la desocupación, que se acentuaron las migraciones internas y el éxodo rural, que explotaron las rebeliones de las clases tradicionalmente sometidas. Estos principios fueron, en realidad, los que nutrieron a las burguesías liberalburguesas, que seguían declarando, sin embargo, su devoción por el Estado liberal de derecho, por la constitución vigente, por el régimen jurídico, por el sistema parlamentario.

Esos principios no habían sido observados nunca de manera absoluta; pero la oligarquía liberalburguesa había parecido admitir que, con el tiempo y con el desarrollo de la educación, sería posible un día que se cumplieran plenamente. La oligarquía liberalburguesa asumía una especie de tutela de las clases en ascenso, y, ciertamente, la experiencia de algunos países autorizaba a pensar que ésa era su política para el futuro, como lo había sido en más de un caso antes de la crisis. El armazón legal del Estado se mantuvo, pero la violación del orden legal quedó prácticamente justificada por la costumbre.

El desarrollo normal del proceso económico y social acentuó los problemas a medida que la inflexibilidad del sistema gubernamental se extremó. Lo que ocurrió en Colombia desde 1948 y en Argentina desde 1945 se incubó sordamente durante este período. Las oligarquías fueron absolutamente insensibles a los problemas del pasado. La crisis se hizo visible con motivo de la Segunda Guerra Mundial. Nuevas posibilidades de negocios aparecieron para las oligarquías, pero aparecieron para los sectores medios y populares otras posibilidades de rebelión, que se canalizarían a través de otros movimientos, algunos de los cuales tuvieron éxito más o menos duradero mientras otros se fueron disolviendo hasta perder agresividad.

Lo importante es que la oligarquía liberalburguesa estrechó sus filas nuevamente y volvió a cambiar de opinión frente a muchos problemas. Se destacaron de su seno sectores industrialistas que trataron de lograr una política de protección para su campo económico; pero los equipos dirigentes entraron de lleno en la esfera de acción del nuevo capital predominante —esta vez el norteamericano— y se afiliaron otra vez a una decidida política liberal que sostuvo la necesidad de mantener el régimen de la libre empresa. El neoliberalismo que pretendía imitar el sistema económico de los Estados Unidos y de los países como Alemania e Italia donde se había operado el llamado ‘‘milagro” de la economía liberal, fue defendido en los países latinoamericanos donde la coyuntura de la guerra había permitido desencadenar un proceso relativamente vigoroso de industrialización. Y en otros aspectos —menos en el político— el liberalismo volvió a ser considerado como el sistema propio de una democracia. Una retórica anacrónica envolvió esta prédica que, naturalmente, empezó a alejar de los partidos políticos que la defendían a los sectores medios y populares.

Las oligarquías liberalburguesas se encontraron, así, enfrentadas por vastas masas que acumulaban cada vez más experiencia. Para enfrentarlas acentuaron la defensa del liberalismo y lo transformaron en sinónimo de sistema de libertades individuales. Esos principios fueron identificados con los que rigen el mundo occidental y cristiano, y opuestos a los que rigen el mundo comunista. Todo principio de estatización, todo llamado a la justicia social, toda tendencia a la socialización o colectivización fue considerado expresión del “comunismo”, un ente que adquirió, por la fuerza de la propaganda, una variada gama de connotaciones. El papa Juan XXIII y el presidente Kennedy fueron considerados “idiotas útiles”, y el presidente Frei, el “Kerensky chileno”. Sólo pareció respetable, a sus ojos, la perduración verbal de un conjunto de nobles principios que habían movido la Independencia, pero que las oligarquías liberalburguesas habían abandonado de hecho en el momento mismo en que se convirtieron en oligarquías.

Las reminiscencias del pensamiento político de los grupos señoriales

Desde el punto de vista del poder, los grupos de tipo tradicional y de mentalidad señorial dejaron de ser importantes en Latinoamérica por sí mismos en las últimas décadas. Obsérvese bien, que se trata de la posibilidad de que predominaran por sí mismos, porque, en efecto, el mecanismo de la economía mundial los puso en la opción de fusionarse con la oligarquía liberalburguesa, o transformarse ellos mismos en eso, o perder toda eficacia económica y política.

Por sí mismos, sin embargo, los grupos señoriales mantuvieron cierta importancia. Ante todo, como componentes de la oligarquía liberalburguesa, puesto que de acuerdo con su gravitación le infundieron distinto aire. Allí donde la tradición señorial conservó prestigio, arrastró a muchos miembros de la nueva oligarquía a una imitación más o menos grotesca de su estilo de vida, a una adopción más o menos arraigada de sus ideales y prejuicios. Y si la influencia fue grande pudieron los grupos señoriales cubrir con su bandera ese complejo social que constituyó la oligarquía liberalburguesa.

Pero, además, los grupos señoriales siguieron constituyendo el signo —o el vestigio— de una sociedad tradicional que, aunque periclitada, seguía siendo un cuadro de referencias para los más celosos defensores del sistema constituido —las fuerzas armadas y la Iglesia, que medían la tolerabilidad de los cambios según el margen de alejamiento de aquel esquema. En la retórica tradicional latinoamericana, el heroísmo y la santidad parecían ser los rasgos predominantes de una sociedad precapitalista que, de acuerdo con ella, habría prevalecido en Latinoamérica —heredera de Portugal y España— durante los buenos tiempos pasados. Sería largo estudiar el mecanismo por el cual se ha constituido esta retórica en Latinoamérica, y más complejo aún desentrañar el extraño fenómeno psicosocial en virtud del cual sectores relativamente extensos de la sociedad creen que tal retórica expresa una realidad profunda. Lo importante es que los sectores señoriales representan, a sus propios ojos y ante los ojos de vastos grupos del clero y de las fuerzas armadas, una tradición valiosa, referida a la tradición hidalga, consustanciada con el espíritu de una aristocracia secular y apoyada en los vigorosos ideales del mundo feudal. Puede decirse, en resumen, falsamente por cierto, que los grupos señoriales representan una mentalidad precapitalista que conserva considerable predicamento en algunos sectores de la sociedad latinoamericana.

Es considerable el número de grupos y personas que, en determinada ocasión, se muestran identificados con esa concepción de la vida, sin perjuicio de que opere como generadora de normas y actitudes en la vida cotidiana. Subsisten las clientelas rurales de las viejas clases poseedoras, solidarias con ellas por la subsistencia de una sociedad paternalista; pero subsisten vastos sectores medios para los cuales la imitación de las formas de vida y la imitación de las formas externas de comportamiento de las viejas clases poseedoras supone alcanzar un signo de prestigio. El hecho es significativo, porque revela hasta qué punto las formas de vida y de pensamiento de los grupos señoriales constituyen marcos de referencia para sociedades que. sin embargo, han operado importantes cambios de estructura incompatibles con aquéllas.

Hubo países —la Argentina, por ejemplo—. donde llegaron a constituirse en la década del 30 grupos monárquicos, aparentemente con seriedad. Cierto es que sus integrantes se sentían camelots du roi, pero el proyecto, que tuvo una revista como instrumento de difusión. se refería concretamente a la realidad Argentina y no carecía de simpatizantes entre quienes parecían tener alguna influencia en-tre los grupos de poder.

El pensamiento político de los grupos señoriales no tiene, pues, más valor que el de una reminiscencia —nostálgica a veces, llena de dignidad literaria en algunos autores, grotesca en ocasiones—esgrimida como un fantasma por quienes sólo excepcionalmente creen en él. Sin embargo, es importante hacer dos observaciones a su respecto. que acaso se confundan en una sola.

El pensamiento político de los grupos señoriales, allí donde subsiste. mantiene su oposición, no sólo a las concepciones políticas de la democracia sino también a las formas de vida y a los principios propios del orden capitalista y liberal. Forma parte de su elenco de ideas, llamémosle así. el prejuicio contra el capital judío, contra los masones, contra los políticos, pero también contra Estados Unidos y. a veces, contra Inglaterra. El prejuicio capitalista funciona como un ariete anticapitalista, quizá por inadvertencia, y el prejuicio hispánico como un ariete antinorteamericano.

Deben agregarse a este sistema de prejuicios los que provienen de una vigorosa actitud contra los parvenus, los nuevos ricos, los cuales suponen todo un enjuiciamiento a la totalidad de la sociedad contemporánea y a su mecanismo de desarrollo y diferenciación.

Por otra parte, el pensamiento político de los grupos señoriales conserva muy vivas las reminiscencias de la organización paternalista: de la hacienda y del Estado. Ese sentimiento paternalista fue hostigado duramente por la oligarquía liberalburguesa porque, efectivamente, representaba un principio político intolerable en una sociedad moderna, y contradictorio en relación con el afianzamiento de la democracia.

Pero, después de varias décadas de ejercicio de la democracia liberal, vastos sectores populares en distintas regiones de diversos países latinoamericanos, al tener acceso a la vida política, han actualizado la concepción paternalista, actuando de acuerdo con ella y recibiendo por excusados caminos el apoyo de los grupos señoriales supérstites.

Esta actitud política es, en sí misma y en teoría, escasamente eficaz en el mundo de la sociedad industrial; pero permite una transferencia hacia concepciones políticas no liberales, no individualistas, en las que el paternalismo adopta una fisonomía diferente, como el comunitarismo. el corporativismo y, en general, los proyectos de organización social promovidos por las encíclicas de la Iglesia Católica.

El pensamiento político de los grupos señoriales es, pues, una reminiscencia anacrónica: pero quedan señaladas las líneas a través de las cuales las nuevas generaciones de los grupos señoriales pudieron llegar a formular los principios de la derecha paradójica, de la derecha volcada hacia el cambio, del populismo.

El pensamiento político del populismo

Se conoce con el nombre de populismo a los movimientos de tendencia popular —o destinados a polarizar a las masas hacia soluciones que les satisfagan— que rechazan tanto la tradición liberal como la tradición marxista.

No siempre es fácil filiar clara y objetivamente su origen, pero es innegable que, en general, el populismo proviene —por la extracción de sus dirigentes y por la peculiaridad de su pensamiento— de los grupos de derecha: pero no de las oligarquías liberalburguesas sino de los grupos señoriales, marginalizados como tales por aquellas. En nombre de una concepción señorial, católica, precapitalista y antiliberal, grupos provenientes de los sectores más tradicionales comenzaron a orientar sus simpatías hacia los regímenes de fuerza y hacia las doctrinas antiliberales. Maurras, Daudet, Sorel, Pareto ejercieron una profunda influencia ideológica. El triunfo de Mussolini y su denuncia de los regímenes liberales, así como su decidida acción contra los movimientos obreros —socialistas y comunistas—, polarizó la admiración de los grupos aristo-cratizantes que desdeñaban la demagogia de la nueva democracia latinoamericana, fundada en una retórica liberal, apoyada por las clases medias en vías de ascenso y explotada sabiamente por las oligarquías liberalburguesas. Al cabo de poco tiempo casi todos los grupos adoptaron uniformes y organizaciones semimilitares, imitando las camisas negras y pardas, las milicias fascistas o las fuerzas S.S.

Con tales caracteres, esos movimientos no pasaron de ser insignificantes esfuerzos de grupos minoritarios, de tendencia aristocratizante, sin otra fuerza que la que podía prestarle el apoyo que recibieron en muchos casos de grupos militares dispuestos a la acción. Pero a partir de cierto momento, a partir del estallido de la Segunda Guerra Mundial y de las impresionantes victorias militares del Eje, los grupos que se denominaban nacionalistas comenzaron a obtener apoyo popular. La germanofilia los señaló como adversarios del mundo anglosajón y, por allí, del capitalismo y el imperialismo inglés y norteamericano: de modo que no les fue difícil aparecer como los campeones de una lucha por la liberación nacional, en la que aceptaron embarcarse grupos intelectuales y grupos obreros —con y sin experiencia sindical— agobiados por la presión de los monopolios internacionales. Estos movimientos crecieron. La enérgica campaña antibritánica y el reclamo de los derechos de las clases sometidas a las presiones económicas v sociales de las grandes empresas dio a los grupos nacionalistas un aire fuertemente popular; y a medida que creció el apoyo ese aire se acentuó y la dinámica del movimiento se fue acelerando hasta transformar totalmente los movimientos aristocratizantes y antidemocráticos en movimientos populares antiliberales.

El antiliberalismo fue uno de los rasgos sobresalientes del pensamiento político del populismo. Recogía, sin duda, la tradición señorial, pero fue presentado con una nueva fisonomía en la que, junto a la crítica, podían advertirse ideas constructivas que sonaban bien en los oídos de las clases populares.

Jorge González von Marées, líder del Movimiento Nacional Socialista Chileno, admitía la clara filiación fascista de éste, en cuanto tenía de apertura hacia soluciones no liberales:[95]

Consideramos que el fascismo, en sus ideas fundamentales, no es sólo un movimiento italiano sino que es mundial. El encarna la reacción espontánea y natu-ral de los pueblos contra la descomposición política producida por el Estado democrático liberal. Significa el triunfo de la gran política, o sea. de la política dirigida por los pocos hombres superiores de cada generación, sobre la mediocridad, que constituye la característica del liberalismo; significa también el predominio de la sangre y de la raza sobre el materialismo económico v el internacionalismo. En este sentido somos fascistas, sin que ello signifique, por ningún motivo, que pretendemos copiar el fascismo italiano o el hitlerismo alemán. Nuestro movimiento se caracteriza por su tendencia esencialmente nacionalista.

Pocos años después, el periódico La Nueva República[96] vocero de los nacionalistas argentinos, definía su posición como un intento de restaurar los principios políticos tradicionales, conculcados por la democracia liberal:

La Nueva República se ha definido como un grupo nacionalista. Este voca-blo que despierta la antipatía instintiva de quienes lo consideran aplicable a una exaltación irrazonada del sentimiento patriótico que degenera en xenofobia, ha sido adoptado por nosotros como insustituible para expresar un cierto orden de relaciones jurídicas. El nacionalismo —hemos dicho— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses individuales al interés de dicha colectividad y de los derechos individuales al derecho del Estado. Esto basta para diferenciarlo de las doctrinas del panteísmo político, las cuales se caracterizan por el olvido de ese fin esencial de todo gobierno —el bien común— para sustituirlo por principios abstractos: soberanía del pueblo, libertad, igualdad, redención del proletariado.

Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia. Frente a los mitos disolventes de los demagogos erige las verdades fundamentales que son la vida y la grandeza de las naciones: orden, autoridad y jerarquía.

Una definición coherente de los objetivos contra los cuales el nacionalismo quería luchar y de aquéllos que quería conseguir, apareció en el documento titulado “Principios y acción del Movimiento nacionalista revolucionario“, que sirvió de base para la fundación del partido boliviano de ese nombre en 1941. En el segundo punto, el antiliberalismo se manifestaba, al mismo tiempo, como una ofensiva contra el sistema capitalista y liberal y como un ataque contra el socialismo, vinculado —se decía— con el internacionalismo judío y la masonería:[97]

Denunciamos como antinacional toda posible relación entre los partidos políticos internacionales y las maniobras del judaísmo, entre el sistema democrático liberal y las organizaciones secretas y la invocación del ‘socialismo’ como argumento tendiente a facilitar la intromisión de extranjeros en nuestra política interna o internacional, o en cualquier actividad en la que perjudiquen a los bolivianos. Exigimos la prohibición absoluta de la intervención de acciones o capital extranjero en los periódicos, revistas y demás publicaciones. Exigimos una ley que obligue a las empresas periodísticas o de cualquier género de publicidad a declarar ante las autoridades civiles o militares cuando contraten servicios de redactores o colaboradores extranjeros especificando los salarios que les paguen y los servicios que aquéllos presten. Exigimos la prohibición absoluta del ingreso de extranjeros al Ejército para el comando de tropas, salvo como profesores de la oficialidad, previa aprobación mediante ley. Exigimos la formación de un registro de todos los empleados dependientes de las empresas extranjeras con especificación prolija de antecedentes, sueldos o salarios, bajo la vigilancia del Estado Mayor del Ejército. Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier otra que no tenga eficacia productora.

Y cuando Paz Estensoro[98] nacionalizó las minas de estaño en 1952, extremó la crítica del sistema capitalista:

El contraste entre las minas de extraordinaria riqueza y el atraso y la pobre-za generales del país hizo posible el crecimiento del desproporcionado poder de los grandes mineros. Ello fue agravado luego por una legislación excesivamente liberal en la que no se contemplaba obligación social alguna y apenas sí insignificantes cargas tributarias. Ese poder económico que se hizo dueño a breve plazo del poder político, deformó cruelmente toda la vida boliviana. Quiso hacer de una nación y de tres millones y medio de hombres libres una factoría acomodada a los intereses explotadores de tres individuos.

Fue impuesta la monoproducción como característica de la economía na-cional. A la oligarquía no le importaba que, por esa imposición, aumentara hasta hacerse torturante, nuestra dependencia de los mercados extranjeros. Las fluc-tuaciones en la cotización del estaño, totalmente fuera de nuestro alcance, reper-cutían sin embargo, vertical y decisivamente, sobre toda la vida del país por la ausencia de factores compensatorios: la depresión, cuando descendía el precio del estaño en el mercado mundial, se hacia más aguda para Bolivia porque nuestras necesidades de consumo debían satisfacerse, en su mayor parte, con artículos im-portados.

Esta actitud antiliberal, manifestada en el seno de una sociedad vigorosamente estructurada dentro de tal sistema, importaba una clara aceptación de la necesidad del cambio y un designio resuelto de promoverlo a cualquier precio. Esta decisión significaba una actitud revolucionaria, un abandono de la típica actitud de la derecha señorial y de la derecha liberal burguesa. No sería fácil establecer en qué medida y por qué vías el pensamiento de la izquierda revolucionaria había influido en el pensamiento político de los grupos populistas, pero es evidente que, una vez salvados los distintos fines ideológicos, la aceptación del cambio y la programación del sentido que debería tener, aproximaba a los grupos populistas más a la izquierda —a la que querían combatir y a cuyo desafío pretendían responder— que a los distintos grupos de la derecha tradicional.

Su divergencia residía en el sentido del cambio. Descartada la idea de la legitimidad de la lucha de clases, del designio de constituir- una sociedad sin clases: rechazada la concepción materialista y dialéctica de la historia y la innegable continuidad que ella implicaba con respecto a algunos aspectos de la tradición liberal, los grupos populistas organizaron poco a poco un ideario bastante homogéneo, que expresó el sentido del cambio a que aspiraba.

A la aspiración de las izquierdas a constituir un mundo socialista, el populismo opuso, en Latinoamérica, su aspiración a reconstruir un mundo en el que predominaran los principios del catolicismo antiutilitario, de la hispanidad y del nacionalismo. En 1945 escribía el filósofo boliviano Roberto Prudencio:[99]

Mientras nosotros vivimos en un mundo de crisis, en medio de la duda y la incertidumbre, pues ni siquiera tenemos ya la seguridad del positivismo en el futuro de la ciencia, el hombre de la Edad Media concebía el universo como un todo armónico que servía a los fines de Dios.

La vida humana tenía un principio y un fin, regulados desde la eternidad. El hombre era la obra de Dios y la vida un camino hacia El. La concepción del mundo que tenían aquellas almas religiosas se podría representar en la imagen de una catedral gótica. Nos ha tocado vivir en un mundo sin valor, en un mundo vacío de contenido. en un mundo sin belleza, sin amor y sin Dios.

Era la opinión que expresaba el filósofo mexicano José Vasconcelos en su Breve Historia de México, señalando por una parte la nefasta contribución del protestantismo anglosajón que tanto había influido, en su opinión, sobre los liberales, y por otra la pugna “de latinidad contra sajonismo” sobre la que se extendía en La raza cósmica. El tema del catolicismo conducía al tema de la hispanidad. Vasconcelos afirmaba categóricamente que:[100] “…el paso inmedi ato la emancipación económica tendría que ser emancipación intelectual y el retorno a lo hispánico”.

El hispanismo, en efecto, fue un polo del pensamiento del populismo, y se manifestó en las ideas de los peruanos Riva Agüero y Porras Barrenechea, del venezolano Briceño Iragorri, del argentino Ibarguren, del uruguayo Herrera. Era una doctrina política, pero suponía una actitud intelectual que entrañaba un “revisionismo” de la historia y la política de todos los países latinoamericanos. El liberalismo había sido una ideología extranjera y había perturbado el desarrollo nacional. La verdadera raíz de Latinoamérica, de cada uno de los países que la componían, era el mundo colonial hispánico, donde se escondían los fundamentos de la nacionalidad. Walter Montenegro,[101] uno de los fundadores del Movimiento nacionalista revolucionario, escribía en la revista Kollasuyo de La Paz, fundada precisamente para profundizar los estudios bolivianos:

Todo lo cual, nos permite, pues, jerarquizar la Colonia como una noble y alta fuente de inspiración cultural cuya sola existencia constituye el más categórico desmentido a la idea de quienes piensan que, no teniendo nosotros, los bolivianos, nada valioso, nada de que enorgullecemos justamente en nuestro pasado, estamos fatalmente condenados a desear, y a buscar nuestra incondicional incorporación de vencidos a las formas de vida, vale decir a la cultura occidental, europea.

Y aquí nos encontramos con el tercer período de nuestra historia, que constituye precisamente, por sus fuentes de inspiración, y por los rumbos de su pensamiento, la más infortunada y falsa negación de los valores americanistas, vale decir bolivianistas, que se propugna en estas líneas.

En efecto, tomada la Colonia en aquel aspecto puramente negativo de que nos habla el escritor últimamente citado, y al influjo preponderante y unilateral de las ideas políticas, la República hace un repudio absoluto y sistemático de ella; quema sus restos y aventa las cenizas.

Importa, en cambio, junto con la ‘Libertad, Fraternidad e Igualdad’ de la Revolución Francesa, y el sentido demoliberal de aquélla, el gusto, la preferencia por todo cuanto trascendiese a gálicos orígenes.

Y menospreciando aquello que por la sangre es suyo, adopta así en lo material como en lo espiritual, político, jurídico y cultural, en fin, lo que la Francia del siglo XIX le envía.

Otros factores veía también el nacionalismo en la formación de la nación, y todos fueron señalados y analizados porque la situación era el núcleo de la concepción histórica, social y política.

Si el nacionalismo concebía idealmente un mundo incontaminado en el que prevalecían los principios del catolicismo y la hispanidad, dentro de él no reconocía como unidades históricas reales nada más que las naciones, cada una de las cuales poseía según la concepción romántica, una individualidad intransferible, un alma. Esa alma se había formado a lo largo del tiempo, y cada nación debía reivindicar sus remotos orígenes. Por eso el nacionalismo creyó que había que “revisar” el valor de la época colonial, para buscar en ella la primera fisonomía del alma nacional. Pero no se detuvo allí. También reivindicó la tradición indígena. Lo había hecho ya la Revolución mexicana y lo harían otros movimientos más tarde.

El indigenismo fue una teoría, especialmente en Perú y Bolivia. Entre otros, la sostuvieron en Bolivia de manera eminente Franz Ta- mayo, que veía en el indio boliviano el depositario del alma nacional, Jaime Mendoza y el grupo que Roberto Prudencio aglutinó alrededor de la revista Kollasuyo. en parte el mismo que actuó en el Movimiento Nacional revolucionario; y la promovieron y adoptaron en Perú, bajo la remota inspiración de Clorinda Matto de Turner, el antropólogo Luis E. Valcárcel y los novelistas Ciro Alegría y José María Arguedas. El nacionalismo recogió esa teoría y la incluyó dentro de su sistema.

Pero el pasado histórico no era toda la raíz de la nacionalidad. El boliviano Jaime Mendoza escribía: “Cuando se habla del indio, implícitamente se alude a la tierra”. Este sentimiento aparece también en Tamayo y se encuentra expresado de manera tajante en Prudencio: “La cultura no es sino la expresión de lo telúrico”. Este trasfon- do de pasado histórico y sentimiento telúrico apareció entre los nacionalistas brasileños, en el antropólogo Euclides da Cunha, en el novelista Graça Aranha, en el filósofo Alberto Torres. Y en México, un vasto movimiento destinado a definir “lo mexicano” se expresó a través de una rica literatura y adquirió forma en el pensamiento de Vasconcelos, Ramos y Zea.

Bajo la forma de movimiento político populista, el nacionalismo recogió esa doctrina de las esencias nacionales —peruanidad, bolivianidad, mexicanidad, argentinidad— y la movilizó en busca de soluciones para los grandes problemas de la nación, al margen de las tradicionales fórmulas liberales y de las que ofrecían los partidos de la izquierda marxista.

Se intentó programar una economía nacional, cuya primera consigna debía ser escapar de los tentáculos del capitalismo internacional. Decía el argentino Carlos Ibarguren[102] en carta a un candidato presidencial conservador:

Anhelo vivamente… que limpie Ud. el escenario público, cuyos actores ac-tuales nada representan y constituyen una oligarquía de profesionales de la política que corren en pos del mantenimiento de sus posiciones y de sus intereses particula-res; que conquiste Ud. la completa independencia económica de nuestra patria, li-berándola de monopolios y de la presión del capitalismo internacional que la tienen ahogada en muchos de sus órganos vitales…

Radomiro Tomic,[103] uno de los jefes de la democracia cristiana chilena, decía en 1948: “Los que creemos en el Social-Cristianismo creemos en la posibilidad de hallar una síntesis entre las profundas modificaciones de estructura que necesita la economía para ponerse al servicio del Trabajo en vez de seguir al servicio del Capital, y la plena salvaguardia de los valores espirituales…”.

De este modo, concretaba su programa en una serie de transformaciones fundamentales para la economía chilena, evitando el principio de la socialización de los bienes de producción. Tal era también el principio del Movimiento nacionalista revolucionario de Bolivia, en cuyo programa se decía:[104]

Afirmamos nuestra fe en el poder de la raza indomestiza; en la solidaridad de los bolivianos para defender el interés colectivo y el bien común antes que el individual, en el renacimiento de las tradiciones autóctonas para moldear la cultura boliviana y en el aprovechamiento de la técnica para construir la Nación sobre un régimen de verdadera justicia social boliviana, sobre bases económica y política-mente condicionadas con sujeción al poder del Estado.

Exigimos la voluntad tenaz de los bolivianos para mantener ante lodo la propiedad de la tierra y de la producción, su esfuerzo político para que el Estado fortalecido asegure en beneficio del país la riqueza proveniente de la industria ex-tractiva, y su acción individual para formar la pequeña industria. Exigimos el con-curso de todos para extirpar los grandes monopolios privados y que las actividades comerciales minoristas sean desempeñadas exclusivamente por bolivianos. Exigi-mos el estudio sobre bases científicas del problema agrario indígena con vista a in-corporar a la vida nacional a los millones de campesinos marginados de ella, y a lograr una organización adecuada de la economía agrícola para obtener el máximo rendimiento. Exigimos la nacionalización de los servicios públicos.

Esta actitud frente al ordenamiento económico fue también predominante en la política de Vargas[105] y en la de Perón. Decía Vargas a los dos años de la Revolución:

El individualismo excesivo que caracterizó el siglo pasado, necesitaba en-contrar límite y correctivo en la preocupación predominante del interés social. No hay en esa actitud, ningún indicio de hostilidad al capital, que, al contrario, necesita ser atraído, amparado y garantizado por el poder público. Pero la mejor manera de garantizarlo está, justamente, en transformar el proletariado en una fuerza orgánica de cooperación con el Estado y no dejarlo que, por el abandono de la ley, se entregue a la acción disolvente de elementos perturbadores, privados de sentimientos de patria y de familia.

Una posición semejante sostuvo Perón[106] en 1946, antes de llegar a la presidencia, cuando se suponía que necesitaba apelar a todos los recursos para atraer el voto popular:

No soy tampoco de los que creen que los integrantes de la llamada Unión democrática han dejado de llenar su programa político —vale decir, su democracia— con un contenido económico. Lo que pasa es que ellos están defendiendo un sistema capitalista con perjuicio o con desprecio de los intereses de los trabajadores, aun cuando les hagan las pequeñas concesiones a que luego habré de referirme; mientras que nosotros defendemos la posición del trabajador y creemos que sólo aumentando enormemente su bienestar e incrementando su participación en el Estado y la intervención de éste en las relaciones del trabajo, será posible que subsista lo que el sistema capitalista de libre iniciativa tiene de bueno y de aprovechable frente a los sistemas colectivistas. Por el bien de mi patria quisiera que mis enemigos se convencieran de que mi actitud no sólo es humana sino que es conservadora en la noble acepción del vocablo. Y bueno sería también que desechasen de una vez el calificativo de demagógico que se atribuye a todos mis actos, no porque carezcan de valor constructivo ni porque vayan encaminados a implantar una tiranía de la plebe (que es el significado de la palabra demagogia) sino simplemente porque no van de acuerdo con los egoístas intereses capitalistas, ni se preocupan con exceso de la actual ‘estructura social’ ni de lo que ellos barriendo para adentro llaman ‘los supremos intereses del país’ confundiéndolos con los suyos propios.

Pero los grupos más avanzados del peronismo consiguieron imponer al reformarse la Constitución Argentina de 1949 un artículo que expresaba su concepción de la economía nacional:[107]

La organización de la riqueza y su explotación tienen por fin el bienestar del pueblo, dentro de un orden económico conforme a los principios de la justicia social. El Estado, mediante una ley, podrá intervenir en la economía y monopolizar determinada actividad, en salvaguaradia de los intereses generales y dentro de los límites fijados por los derechos fundamentales asegurados en esta Constitución. Salvo la importación y exportación que estarán a cargo del Estado de acuerdo con las limitaciones y el régimen que se determine por ley, toda actividad económica se organizará conforme a la libre iniciativa privada, siempre que no tenga por fin ostensible o encubierto, dominar los mercados nacionales, eliminar la competencia o aumentar usuariamente los beneficios.

Los minerales, las caídas de agua, los yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, son propiedades imprescriptibles e inalienables de la Nación, con la correspondiente participación en su producto, que se convendrá con las provincias.

Los servicios públicos pertenecen originariamente al Estado, y bajo ningún concepto podrán ser enajenados o concedidos para su explotación. Los que se hallaren en poder de particulares serán transferidos al Estado, mediante compra o expropiación con indemnización previa, cuando una ley nacional lo determine. El precio por la expropiación de empresas concesionarias de servicios públicos será el del costo de origen de los bienes afectados a la explotación, menos las sumas que se hubieren amortiguado durante el lapso cumplido desde el otorgamiento de la concesión, y los excedentes sobre una ganancia razonable, que serán considerados también como reintegración del capital invertido.

La organización de la economía debía traer consigo una reorganización social y política. El nacionalismo declaró caduco el sistema individualista y el régimen parlamentario, y buscó sustitutos. En principio los halló en la teoría del corporativismo. El intento más acabado de la nueva concepción social fue el Estado Novo montado por Vargas en el Brasil después del golpe de Estado de 1937. En la Argentina se intentó cautelosamente a través de una constitución provincial. Pero en ambos casos los esfuerzos fueron efímeros, sobre todo por el desprestigio que acarreó al sistema la derrota del Eje. En la imposibilidad de estatuir un sistema orgánico, se proclamaron vagos principios políticos. Rojas Pinilla arriesgó en Colombia una definición de la democracia y de los principios políticos de su gobierno:[108]

democracia es la mejor interpretación de la voluntad soberana del pueblo; democracia es oportunidad para que todos trabajen honrada y pacíficamente; de-mocracia es el otorgamiento de garantías sin discriminación alguna; democracia es gobierno de las fuerzas armadas.

¿Quién puede dar oídos a las voces que hablan de gobierno despótico y de poderes omnímodos?

Vosotros diréis ahora si preferís la democracia de parlamentos vociferantes, prensa irresponsable, huelgas ilegales, elecciones prematuras y sangrientas y burocracia partidista, o preferís la democracia que los resentidos llaman dictadura, de tranquilidad y sosiego ciudadano, obras de aliento nacional, garantías para el trabajo, técnica y pulcritud administrativa y ancho campo para la verdadera libertad y las iniciativas del músculo y de la inteligencia.

Perón, por su parte, dejando subsistente el sistema parlamentario tradicional, intentó una “organización del pueblo” cuyo programa establecía:[109] “La comunidad nacional se organizará socialmente mediante el desarrollo de las asociaciones profesionales en todas las actividades de ese carácter y con funciones prevalecientemente sociales”.

Y procuró llevarlo a cabo estimulando las diversas asociaciones y promoviendo su ostensible participación en el gobierno.

En principio, el populismo asumió la defensa de los intereses populares, pero entendiendo que requerían la tutela de una aristocracia, de una elite sobre cuyo origen y constitución sólo hubo vagos indicios. Perón y Vargas hablaban de la formación de nuevos cuadros, y en efecto promovieron su formación sin reparar en el origen social; pero en importantes sectores del nacionalismo populista subsistían los resabios de una concepción aristocratizante que suponía la conservación del poder y de la tutela en manos de las clases ilustradas o tradicionales.

Para coronar el edificio del nuevo orden nacional, el populismo afirmó la existencia de una cultura nacional, nutrida de savia vernácula y orientada según su espontánea concepción de la vida. También en este campo resonaron las apelaciones a los sentimientos telúricos, a la tradición indígena, al pasado colonial, y las imprecaciones contra la tradición europea, francesa especialmente en cuanto tenía de liberal y racionalista. Una revalorización del arto autóctono y de las tradiciones vernáculas acompañó esta afirmación de la vigencia de la cultura nacional.

Notas

1 Oliveira Vianna. Evolución del pueblo brasileño. Buenos Aires. 1937, p. 286.

2 Ots Capdequí, José M., Instituciones sociales de la América española en el período colonial. La Plata, 1934, p. 33.

3 Fray Vicente del Salvador, Historia do Brasil, cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 65.

4 Las Casas, Bartolomé de, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV.

5 Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del siglo XVII, edición, prólogo y notas de Boleslao Lewin, Rosario, 1958, p. 68.

6 Van Vliervelt, “Reflexiones sobre el Brasil”, Revista del Instituto Histórico de San Pablo, vol. V, p.135: cf. Oliveira Vianna, Op. cit., p. 64.

7 Abad y Queipo, Manuel. Representación al Rey sobre la inmunidad personal del clero de Michoacán, del 11 de enero de 1799, cf. J. Romero Flores, Don Miguel Hidalgo y Costilla, padre de la Independencia mexicana, México, 1945.

8 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre la Isla de Cuba, La Habana, 1960, p. 162.

9 Arzobispo San Alberto, Catecismo Regio.

10 Sepúlveda, Juan Ginés de, Democrates alter, pp. 81, 85 y 171: cf. Silvio

11 Op. cit., pp. 100-101

12 Zárate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista del Perú, Buenos Aires, 1965, p. 15.

13 Relación de los hechos y fin heroico del General Liniers, en Anales de la Biblioteca, tomo III, Buenos Aires, 1904, p. 336.

14 Giménez Rueda, Julio, Letras de México, México, 1944, p. 80.

15 Díaz, José Domingo, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Caracas, 1961, p. 45 y sigs.

16 Alamán, Lucas, Semblanzas e Ideario, México, 1963, p. 171.

17 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, La Plata, 1938, p. 74.

18 Toro, Fermín, Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1854.

19 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., p. 75.

20 Montalvo, Juan. “liberales y conservadores’’, en El Regenerador, número 3. 1867, t. 1, p. 104.

21 El Constitucional, 20 de noviembre de 1868; cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 224.

22 Camacho Roldán, Salvador, Memorias, Bogotá, 1948, t. 1, p. 44.

23 El Tizón Republicano, 23 de junio de 1823: cf. G. Feliu Cruz. La abolición de la esclavitud en Chile, Santiago, 1942, p. 102.

24 4 Camacho Roldán, Salvador, Op. cit., t. I, p. 83.

25 Ruy Barbosa, Conferencias y discursos, Buenos Aires, 1939, p. 250.

26 Vallarta, Ignacio L., Discurso del 8 de agosto de 1856, en el Congreso Extraordinario Constituyente, cf. Jesús Reyes Heroles, El liberalismo mexicano, t. III, p. 588.

27 Pardo y Aliaga, Felipe, Poesías y escritos en prosa, París, 1869.

28 Op. cit.

29 Robertson, J. P. y C., Cartas del Paraguay.

30 Auto del 25 de octubre de 1816. en Cuaderno de Autos Supremos: cf. Efraim Cardozo, Paraguay independiente, 1949. p. 58.

31 Sánchez Quell, H., política internacional del Paraguay, Buenos Aires, 1945. p. 73.

32 cf. Pérez Acosta. J., Francia y Bonpland, Buenos Aires, 1942, p. 23

33 Robertson, J. P. Y G., Op. cit.

34 Cardozo, Efraim. Breve historia del Paraguay, Buenos Aires, 1965, p. 85.

35 Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Op. cit., 1938, p. 261 y sigs.

36 6 cf. Cardozo, Efraim. Paraguay independiente, p. 64: Chávez, El supremo dictador.

37 Saldías, Adolfo, Papeles de Rosas, La Plata, 1904.

38 Cancionero del tiempo de Rosas, selección de José Luis Lanuza, Buenos Aires, 1941. p. 38.

39 40 Saldías, Adolfo, Op. cit.

40 Gálvez. Manuel, Vida de D. Gabriel García Moreno, Buenos Aires, 1942. p. 329.

41 Mera, Juan León, El héroe mártir, Canto a la memoria de García Moreno, Quito. 1876.

42 cf. Alfonso M. Escudero, Introducción a Cumandá, Austral, p. 28.

43 “Las leyes de García Moreno’’, en El Regenerador, número 5, t. 1, p. 162.

44 Gálvez, Manuel, Op. cit., p. 327.

45 El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961. t. III.

46 47 Alamán, Lucas, Semblanzas e ideario, México, 1963, p. 103.

47 Loc cit.

48 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, XI, p. 234.

49 Calmón, Pedro, Historia de la civilización brasileña, Buenos Aires, 1937, p. 251.

50 Oliveira Torres, Joao Camillo de, A democracia coronada (Teoría política do Impero do Brasil), Río de Janeiro, 1957, p. 498.

51 Carta constitucional del 16 de marzo de 1824, en El pensamiento constitucional hispanoamericano hasta 1830, Caracas, 1961, t. 1, p. 261.

52 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano, Apéndice 36, Obras Completas, Buenos Aires, 1941, t. IX, p. 247.

53 Cf. Bartolomé Mitre, Historia de San Martín, Apéndice 15, Obras Completas. Buenos Aires, 1940, t. V, .p. 262.

54 Cf. Francisco A. Encina, Portales, Santiago de Chile. 1934.1. II. p. 226.

55 Cf. Leopoldo Benites, Ecuador, drama y paradoja, México, 1950, p. 220.

56 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 52.

57 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, en El pensamiento constitucional hispanoamericano, Caracas, 1961, t. V, pp. 171-172.

58 Lecuna, Vicente, Cartas del Libertador, t. XI, p. 53.

59 Bolívar, Simón, Discurso de Angostura, Op. cit., pp. 165.

60 Op. cit., pp. 169.

61 Madame Calderón de la Barca, La vida en México, México, 1959. capítulos XLV-XLVII.

62 Vicuña Mackenna, Benjamín, Don Diego Portales, Santiago de Chile, 1937, p. 587; Edwards Vives, Alberto, La fronda aristocrática, capítulo VII.

63 Encina, Francisco A., Portales, t. 1. p. 242.

64 Vicuña Mackena, Benjamín, Op. cit., p. 557 y siguientes.

65 Herrera, Luis Alberto de, Por la Patria, Montevideo, 1953, t. I, p. 65.

66 Op. cit., t. I, p. 64.

67 Op. cit., t. 1, p. 6.

68 Freyre, Gilberto, Casa-Grande y Senzala, Buenos Aires, 1942, t. II, p. 61.

69 Oliveira Vianna, Evolución del pueblo brasileño, p. 81.

70 Op. cit., p. 138 y sigs.

71 Op. cit., p. 111 y sigs.

72 Op. cit., p. 260.

73 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, 1960. p. 212 y sigs.

74 Rodó, José Enrique, Ariel, Valencia, 1920, p. 75 y sigs.

75 Op. cit., p. 84 y sigs

76 Goyena, Pedro, “Discursos parlamentarios del 6 y 11 de julio de 1883”, en Obra Selecta, Buenos Aires, 1943, p. 260 y sigs.

77 8 Op. cit., p. 263.

78 Estrada, José Manuel, Discurso en el Congreso Católico de Buenos Aires de 1884, en Páginas del Maestro, Buenos Aires. 1942, p. 20.

79 Sierra, Justo, Evolución política del pueblo mexicano, México, 1940, p. 444 y sigs.

80 Justo, Juan B., La teoría científica de la historia v la política Argentina, en La realización del socialismo, Buenos Aires, 1947, p. 171.

81 Cf. Jobet, Julio César, Ensayo crítico del desarrollo económico de Chile, Santiago, 1955, p. 99.

82 Bunge. Carlos Octavio, Nuestra América, t. III, i, p. 168.

83 Op. cit., t. I, XI, p. 160.

84 Arguedas, Alcides, Pueblo enfermo, p. 28.

85 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 96.

86 Cf. F. R. Pintos, Batlle y el proceso histórico Uruguay.

87 Cf. Jobet, Julio César, Op. cit., p. 116.

88 Roca, Julio A., Discurso del Presidente de la República, en Asambleas Constituyentes Argentinas, t. VI, primera parte, p. 293.

89 Nieto Arteta, Luis A., Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, 1942, p. 406.

90 /hi> Caso, Antonio, México, apuntamientos de cultura patria, México. 1943. p. 14.

91 Sierra, Justo, Op. cit., p. 251.

92 Op. cit., p. 454 y sigs.

93 Vallenilla Lanz, L., Cesarismo democrático, Caracas, 1929, p. 123.

94 Vallenilla Lanz, L., La rehabilitación de Venezuela, Caracas, 1926, I, p. 18 y sigs.

95 Jobet, Julio César, Op. cit., p. 196.

96 La Nueva República, número 43, Buenos Aires, 1º de Diciembre de 1928.

97 Cf. Alberto S. Cornejo, Programas políticos de Bolivia, Cochabamba, 1949, p. 148.

98 Paz Estensoro, Víctor, Discursos y Mensajes, Buenos Aires, 1953, p. 30.

99 Prudencio, Roberto, Los valores religiosos, 1945.

100 Alba, Víctor, Las ideas sociales contemporáneas en México, México, 1960, p. 278 y sigs.

101 Montenegro, Walter, “La bolivianidad en la economía y la historia”, Kollasuyo, número 13, La Paz, enero de 1940.

102 Ibarguren, Carlos, La historia que he vivido, Buenos Aires, 1955, p. 499.

103 Tomic Romero, Radomiro, “Capitalismo, comunismo, democracia cristiana”, discurso parlamentario del 11 de mayo de 1948.

104 Cf. Alberto S. Cornejo. Op. cit., p. 149.

105 Vargas, Getulio, “As classes trabalhadoras o govêrno da Revoluçao”, discurso del 29 de octubre de 1932, en A nova política do Brasil, Río de Janeiro, II, p. 97.

106 Perón, Juan D., “Discurso pronunciado en su proclamación como candidato a la presidencia constitucional de la Nación”, 12 de febrero de 1946.

107 Constitución Argentina de 1949, artículo 40.

108 Cf. La Prensa, Buenos Aires, 27 de agosto de 1956.

109 Doctrina Nacional, presidencia de la Nación, Buenos Aires, 1954, p. 33. punto 2.

Estudio de la mentalidad burguesa. 1987

ÍNDICE

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

3. Estructura real y estructura ideológica

 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

3. La mentalidad burguesa como ideología

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Profanidad y realismo

2. La imagen de la naturaleza

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

4. La imagen del hombre

5. La sociedad, la política, la economía

6. Ética, religión y metafísica

7. La idea de la historia

8. El sentido de la creación estética

 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

2. La crisis

– La crisis de los sistemas; – La crisis de las actitudes

3. La crisis hoy: el disconformismo


 

I. CUESTIONES PREVIAS

1. Las mentalidades

Antes de introducirnos en el estudio de la mentalidad burguesa es conveniente dejar aclaradas algunas cuestiones previas, referidas a los términos usados, “mentalidad” y “burguesía”, que en el lenguaje corriente tienen significados diversos e imprecisos.

Una de las grandes conquistas que los historiadores han hecho en los últimos dos siglos es la incorporación al esquema de los procesos históricos de lo que llamaríamos la historia de las ideas. Prácticamente se puede establecer una fecha para esto: no se recuerda una obra significativa dentro de este estilo antes de la aparición del Ensayo sobre las costumbres y de El siglo de Luis XIV de Voltaire. Estas dos obras significaron, en la segunda mitad del siglo XVIII, una revolución en tanto incorporaron a una concepción de la historia en la que los hechos políticos constituían la totalidad del tema todo un nuevo caudal, un nuevo haz de problemas que —según lo entendía Voltaire— era el de las ideas, del pensamiento o, si se lo prefiere, de la cultura.

Como problemas de la historia de la cultura intelectual los planteó en El siglo de Luis XIV. En el Ensayo sobre las costumbres, una obra aún más significativa y de extraordinario interés metodológico, dejó incorporado al campo de la indagación histórica, al lado de las ideas sistemáticas y de las corrientes estéticas —o, dicho en los términos de El siglo de Luis XIV, la estética de Racine o de Corneille, el pensamiento filosófico de Montaigne o Montesquieu— lo que él llamaba las “costumbres”. Incluía allí lo que hoy seguimos llamando “costumbres”, es decir formas concretas de vida; pero junto con ellas, todo ese haz de ideas corrientes, de ideas operativas, que funcionan efectivamente en una sociedad, que no han sido nunca expuestas de manera expresa y sistemática, que no han sido nunca ordenadas ni han sido motivo de un tratado, pero que sin embargo nutren el sistema de pensamiento y rigen el sistema de la conducta del grupo social.

Sobre esta distinción ha hecho observaciones sumamente interesantes Ortega y Gasset. En Ideas y creencias señala que, al lado de las ideas sistemáticas, hay un enorme caudal de ideas no susceptibles del análisis riguroso que se hace, por ejemplo, con el pensamiento de Kant o Descartes. Por lo general son éstas relativamente más simples, pero se refieren a problemas inmediatos, que constituyen el patrimonio de todos. Son ideas, opiniones, creencias, marcadas con ese fuerte signo social que es el consenso. Son operativas, vigentes: actúan. Son ideas sobre las cuales ningún grupo social tiene una conciencia perfectamente clara, pero son las que secretamente se ponen en funcionamiento cuando se toma una decisión o se dice: “esto es bueno, esto es malo” o “esto es tolerable, esto es intolerable”.

No es fácil de detectar todo este caudal de ideas. Quien quisiera hacerlo necesitaría la formidable capacidad de transformarse en testigo de aquello mismo de lo que es actor. Si lograra sortear esa enorme dificultad, descubriría que esas ideas están operando de mil maneras; que en la vida cada uno se maneja con una enorme cantidad de prejuicios; qué actúa según opiniones de las que ha decidido no hablar, ni someterlas a juicio, o inclusive que están consagradas por un cierto matiz carismático que las hace indiscutibles.

En cualquier sociedad, ya se trate de una aldea de la Polinesia o de una sociedad evolucionada, hay ciertas ideas de las que, por una especie de consenso tácito, no se admite la posibilidad que sean sometidas a juicio. Junto a ellas hay algunas menos arraigadas, y otras que finalmente son ocasionales; son ideas de una época, de un tiempo, de un período, y que conjuntamente conforman una red muy complicada. Si hiciéramos un análisis espectral de nuestro sistema de ideas descubriríamos que en las élites intelectuales hay un conjunto de ideas sistemáticas, aprendidas académicamente, examinables hasta sus últimas consecuencias, que constituyen el sustento intelectual de esas élites pero que no provocan adhesión o rechazo. Al lado de ellas hay un vasto caudal de ideas vividas, asumidas, operantes, que son para el historiador un tema apasionante y, además, inexcusable.

No podríamos trazar ahora un cuadro completo de lo que se ha hecho después de Voltaire. Piénsese apenas en el Discurso sobre las ciencias y las artes, de Rousseau, o el Esquema de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, de Condorcet, o en tantas obras del siglo XIX, como El porvenir de la ciencia, de Renan, obras en las que se intenta traer a la luz el conjunto de ideas que subyace en la vida colectiva. Lo hecho es mucho, y hoy ya forma parte del análisis histórico corriente; ha implicado un singular enriquecimiento del campo de la historia.

Fue en el siglo XVIII cuando comenzó el interés por el arte antiguo, estimulado por ejemplo por los descubrimientos de Pompeya y Herculano. Por entonces escribe Winckelmann la Historia del arte entre los antiguos, en la que por primera vez se empieza a ordenar aquello que se conocía de la creación estética antigua. Algo similar ocurre con Tiraboschi, autor de la primera historia de la literatura. Esto comienza a provocar una singular dicotomía en el campo de la historia. Hasta el siglo XVIII ésta se había limitado a los hechos políticos, como los habían contado Tito Livio o Tácito, los cronistas medievales y aun Maquiavelo o Guicciardini. En el siglo xvIII se incorpora todo el campo de la creación humana: la historia de las artes, de la literatura, de la filosofía y, en general, del pensamiento. Y también aquello que descubre Voltaire: la historia de las ideas difusas, de las costumbres. A partir de entonces hay dos campos en el análisis de la historia: la tradicional historia política y la nueva historia de la creación, pero divorciados entre sí, regidos por sus propias leyes, presentados en capítulos aparte. Hay que llegar al fin del siglo XIX para que aparezca el deseo de incorporar el nuevo mundo de la cultura al ya conocido y tradicional de la historia política. Entonces, las trabazones que se descubren dan resultados sensacionales y pronto se convierten en conceptos, como el de “el siglo de Pericles” o “el Renacimiento”, que resultan de poner en contacto fenómenos políticos bien conocidos —la democracia ateniense o las signorie italianas— con hechos artísticos igualmente bien conocidos: es Pericles quien encomienda a Fidias el templo de Atenea o quien estimula el teatro ateniense: los crueles signori son a la vez mecenas de los artistas más conocidos.

Se trataba de una fusión superficial y tales conceptos resultaron pronto insostenibles, aunque sigan rigiendo nuestra concepción de la historia. En los últimos treinta o cuarenta años se ha hecho un esfuerzo inmenso para robustecer el campo de la historia política, situando por debajo el de la historia social y económica y mostrando que aquél constituye una especie de corteza, que corresponde a la vida secreta y cotidiana de una sociedad que no se agota en la historia de su élite política. La segunda conquista ha consistido en incorporar a ese caudal, mucho más rico, toda la historia de la cultura, estableciendo conexiones más profundas e interesantes. Si el ensamble entre la historia de la cultura y la historia política parecía artificial y basado simplemente en el sincronismo, la vinculación entre la historia de la cultura y la historia social permite establecer relaciones de coherencia y en última instancia remite todo lo que es creación a la peculiaridad del grupo donde ésta se realiza. La relación entre Pericles, Fidias o Esquilo puede ser casual, pero la relación entre la creación de éstos y la sociedad ateniense es vigorosamente estructural, y el fondo social, o sea la estructura de la comunidad, la fisonomía y el mecanismo interno del grupo social, sirven para explicar toda la aureola de lo que constituye el vasto campo de la creación.

Uno de los aspectos de esta creación es la propia mentalidad del grupo, que es una expresión, pero también uno de los factores que operan en su funcionamiento, porque la mentalidad de un grupo es algo que se objetiva pero que al mismo tiempo vuelve, o para decirlo más exactamente, primero se vive y luego puede ser objetivado. Constituye un sistema de ideas operativas, de ideas qué mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas valorativas y normativas, condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas. Las opiniones sobre lo que es bueno y lo que es malo, tan cambiantes según los tiempos, se apoyan en actitudes difusas pero arraigadas y generan normas que dirigen la acción del grupo.

Los orígenes de estas ideas suelen ser borrosos. Casi todas las ideas corrientes, por ejemplo los llamados prejuicios, son viejas ideas incorporadas desde hace mucho al grupo social, de manera racional, que luego han ido perdiendo precisión y vigor, desprendiéndose del sistema explicativo y transformándose en ideas vulgares. Este tipo de sabiduría, decantada y olvidada, se transforma en un sistema de pensamiento que tiene mucha más fuerza que el obtenido racionalmente: es quizá más sutil y elaborado, pero no arrastra, como aquéllas, el consenso del grupo.

El estudio de los refranes, donde se acumula este tipo de sabiduría, proporciona algunos ejemplos sumamente interesantes. Tomemos un refrán acuñado seguramente en España en el siglo xvIII y difundido en América: “Primero la obligación y después la devoción”. Se puede desarrollar un curso entero sobre esto. ¿Cuál es el momento en que se deja de decir “primero la devoción”? Sabemos, por ejemplo, cuál hubiera sido la respuesta de un cruzado en el siglo XII y cuál, en ese siglo o en el siguiente, la de un burgués, que probablemente no se hubiera atrevido a manifestar con entera franqueza todo su pensamiento. La mentalidad burguesa, desde entonces, fue haciendo ese esfuerzo, secreto y secular, para llegar a afrontar esa cosa sacrílega. En el siglo xvIII un progresista no podría, por ejemplo, interrumpir sus actividades para rezar la Novena. De allí el refrán, que revela cómo la mentalidad burguesa ha ido sustituyendo el sistema de ideas de la tradición cristiano feudal. Esto es el progresismo del siglo XVIII que consigue desvanecer toda la tradición, toda la “devoción” en términos generales, toda la significación de la vieja idea del hombre como criatura de Dios, volcándose a una concepción de tipo progresista y profana.

En síntesis, el campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el de ese caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en relación no siempre coherente. La mentalidad es algo así como el motor de las actitudes. De manera poco racional a veces, inconsciente o subconcientemente, un grupo social, una colectividad, se planta de una cierta manera ante la muerte, el matrimonio, la riqueza, la pobreza, el amor, el trabajo… Hay en el grupo social un sistema de actitudes y predisposiciones que no son racionales, aunque quizá lo fueron alguna vez, pero que tienen una enorme fuerza porque son tradicionales. Precisamente a medida que pierden racionalidad, a medida que se hace menos claro el origen de la norma, de la disposición, del juicio de valor, las actitudes se hacen más robustas, pues se va reemplazando el sistema original de motivaciones por otro irracional, que toca con lo carismático y que culmina cuando —casi expresamente— son retiradas de la discusión. Aquí, como en el caso del tabú del incesto, la irracionalidad y la fuerza de la actitud alcanzan su grado máximo.

2. Mundo burgués y mentalidad burguesa

El segundo concepto básico con que nos manejaremos, el de mentalidad burguesa y, previamente, mundo burgués, también exige algunas precisiones preliminares, teniendo en cuenta no sólo las connotaciones tan diversas con que se usa corrientemente el término burgués sino también algunos problemas básicos de periodización histórica. Si partimos de la noción general de que el mundo burgués es el área geográfica de Europa (y quizá del mundo europeizado), tal como se va configurando desde la revolución burguesa del siglo XI, no sólo modificamos la noción tradicional de Edad Media sino que suprimimos el hiato del Renacimiento y establecemos la continuidad de un proceso desde el siglo XI hasta la Revolución Industrial del XVIII, y con ciertos ajustes, hasta nuestros días. He aquí, sucintamente planteado, el marco temporal de nuestro estudio.

Señalemos en primer lugar las principales etapas del desarrollo del mundo burgués. El Imperio Romano había sido un típico mundo urbano, montado sobre un conjunto de ciudades, y toda su estructura económica, social y política estaba fundada sobre la dependencia del mundo rural respecto de los centros urbanos. El mecanismo de la romanización consistió en construir, con soldados o veteranos convertidos en colonos, centros urbanos donde se imitaba la vida de la metrópoli y se moldeaban las opiniones. Con las invasiones germánicas este mundo se quiebra. Las ciudades se convierten en puntos peligrosos y la gente comienza a dispersarse. En el curso de los siglos las ciudades se arruinaron: unas fueron devastadas, otras reducidas deliberadamente, al amurallarse un estrecho recinto interno, y la gente se dispersó. A la inversa de lo que ocurre en nuestro mundo contemporáneo, un éxodo urbano implicó la creación —o mejor recreación— de un mundo rural, que adquiere finalmente un principio de organización económica, social y política en lo que llamamos el régimen feudal. En este mundo rural subsisten los vestigios de antiguas ciudades, sedes de condes o arzobispos, transformadas en enclaves amurallados, junto a los cuales surgen otros similares: el castillo del señorío, la abadía o el monasterio. Europa Occidental era, hacia el siglo X u XI, un mundo rural con un conjunto de recintos amurallados entre los cuales las ciudades habían perdido sus atributos funcionales específicos.

El siglo XI constituye una cesura fundamental pues, sin perjuicio de que subsista el mundo rural, han empezado a surgir las ciudades. El éxodo rural, el desarrollo demográfico, la reactivación mercantil y el apoyo frecuente de los poderes existentes, todo hace que entre los siglos XI y XII se funden innumerables ciudades. Algunas surgen premeditadamente, por la decisión política de un señor que la autoriza o promueve, o de un grupo de burgueses que se instala en algo que parece tierra de nadie. Otras surgen espontáneamente, en el vado de un río, en un cruce de caminos. Otras crecen a la vera de murallas señoriales y otras, finalmente, son antiguas ciudades abandonadas y repobladas. Por uno u otro camino, en dos siglos Europa Occidental volvió a ser, mucho más que en la época romana, un mundo de ciudades.

Era también un mundo de burgueses. Pobló estas ciudades gente que adoptó un género de vida distinto del tradicional. Cada uno abandonó los campos, dejó la gleba, dejó de ser un colono, se acogió a la ciudad y se transformó de pronto en un hombre del burgo, un burgués. Desde que aceptó esa nueva situación, casi física, la alteración en las condiciones de su vida fue tan sustancial que merece ser designado con un nombre especial. Adquiere libertades de movimiento, de matrimonio, de comercio, protegidas por estatutos que se dan los burgueses de cada ciudad. Desarrolla actividades nuevas: comercio, servicios, profesiones. El régimen de libertades crea las condiciones para que hagan uso de su capacidad para desarrollar la riqueza; una riqueza dineraria y no raíz, como era característico de los señores. Todo eso aparece muy rápidamente en las ciudades y cualquiera de ellas, hacia el siglo XII, tiene ya definidos todos esos elementos.

Las ciudades crecen sostenidamente hasta el siglo XIV, cuando acaba el boom demográfico, y luego la mayoría declina. Una ciudad como Colonia construye en ese lapso cuatro muros y llega a abarcar unas 400 hectáreas. Este muro sólo se derribó en 1885, de modo que entre la culminación del crecimiento inicial y el momento en que llegan los efectos de la Revolución industrial, Colonia, como buena parte de las ciudades europeas, no generó ningún suburbio.

En aquélla primera etapa, el mundo burgués no era compacto, no cubría grandes áreas. Era estrictamente un mundos urbano, un mundo de ciudades que se comunicaban entre sí por encima de las relaciones que cada ciudad tenía con su región, y también con el área política en que estaba inserta. Algunas veces esas relaciones se institucionalizaron, como en el Hansa germánica, pero aun sin esta institucionalización, la vida de los negocios y de la cultura, la vida intelectual, se manifiesta entonces por unos conductos extraños por que la gente va de una ciudad a otra. Son la casa matriz, sus sucursales, son los puertos de importación y exportación, son los predicadores que pasan de un monasterio a otro y crean una cadena. Hay una innumerable cantidad de vínculos que crean un encadenamiento en la vida urbana y que constituyen el mundo urbano en una suerte de superestructura. Sobre la base de la estabilidad mortecina, del carácter casi pasivo del mundo rural, el mundo urbano se convierte en el polo creador, en el centro de los cambios y transformaciones. Todo eso le da a la ciudad un papel hegemónico indiscutido: en cierto sentido, toda la cultura moderna es cultura de ciudades.

El papel activo y creador se manifiesta en la expansión europea del siglo XV y XVI. Es el mundo burgués y urbano el que coloniza América, fundando ciudades con su propio modelo, el mismo ayuntamiento y, si es posible, la misma iglesia, y establece colonias o factorías en África o la India. Esta curiosa repetición, cuya manifestación simbólica son los nombres repetidos, se da en casi todas las ciudades de América; pero donde no hay nombres está el intento de repetir la estructura con todos los elementos. Porque la ciudad era vista como lo activo, la civilización, el fermento operativo, apta precisamente para difundir las formas de vida y las ideas que la burguesía había venido elaborando. De ese modo, Goa, Hong Kong o México son Europa, sin perjucio de que funcionen mecanismos de aculturación y trasuden ciertas formas de la mentalidad china o azteca. Con la expansión imperialista y colonialista del siglo XIX, la influencia del mundo burgués, nacido en Europa Occidental, se extiende Por todo el mundo, excepto en algunas pocas ínsulas de residencia cultural, y sólo en la segunda mitad de nuestro siglo se desarrollan movimientos como la Revolución Cultural china que se preguntan si el desarrollo tecnológico moderno requiere indefectiblemente de los supuestos de la cultura occidental, que es la cultura de la burguesía.

Si la creación de un mundo urbano integrado por una red de ciudades puede ser considerada la primera gran creación del mundo burgués, junto con ella se encuentra la elaboración de un modelo de relación entre ese mundo urbano y el mundo rural. La revolución burguesa del siglo XI creó el primer modelo de un mundo urbano impostado sobre uno rural, voluntariamente, para mandar sobre él, dirigirlo, neutralizarlo y someterlo. Esta articulación entre los dos mundos se manifiesta, de distintas maneras, en todos los niveles, y sería imposible reducirla a una simple fórmula. Si la miramos desde la perspectiva de las mentalidades, podría expresarse como la relación entre la mentalidad urbana y progresista y las mentalidades rurales, que suelen ser tradicionalistas. Aquí se esconde el problema, vigente hoy, de la oposición entre la derecha y el progresismo. En Europa todas las ideologías de derecha apelan, en última instancia, a los modos de vida y a los sistemas de ideas propios de las áreas rurales: la concepción paternalista y señorial; la idea de una sociedad dual, de campesinos y señores, la idea de un señor que puede ser magnánimo, porque las cosas abundan para él. Si se analizan los elementos que reiteradamente constituyen la mentalidad de derecha, todos corresponden al pater, al modelo ideológico propio de las clases rurales, a una remota y alterada perpetuación del poder señorial. Los modelos del progresismo, en todas sus formas —moderados, radicales, socialistas—, todos son hijos de la mentalidad urbana. Es la mentalidad de un grupo que, desde que se constituye, aprende a vivir proyectando y no vegetando. A diferencia de los habitantes del mundo rural, inmersos en la rutina cotidiana, la burguesía es la que transforma la vida en un proyecto, y lo une a una imagen dinámica de la realidad.

En rigor, todo el mundo urbano puede ser visto como una creación, o mejor una invención: como forma física, como estructura social, como concepción de la vida. Todo lo que ocurre en la ciudad está montado sobre un principio de sofisticación, antinatural: desde el pavimento de las calles, la posibilidad de encerrarse entre cuatro paredes o, más en general, la voluntad de un grupo de vivir de una cierta manera dentro de ese recinto por él creado. Pero lo específico de la invención burguesa no es la ciudad física, similar a la ciudad antigua, sino el tipo de pensamiento que informa la creación y que, luego, se crea en la ciudad. Es un pensamiento proyectivo, de raíz judeocristiana y diferente del clásico, griego o romano. Probablemente las sociedades basadas en la explotación de esclavos tengan una cierta incapacidad para pensar en cambiar la realidad: por ejemplo las religiones clásicas soslayan o toman poco en cuenta el problema del destino después de la muerte, el epicureismo domina el pensamiento ético mientras que los pensadores políticos o los historiadores tienen tendencias a incluir el devenir en visiones cíclicas, en las que los procesos, llegados a un cierto punto, recomienzan. Frente a esta concepción, que informa la vida de la ciudad y la sociedad antigua, las religiones orientales, salvacionistas, que fuerzan la trascendencia, siempre fueron minoritarias. Lo propio del burgués es gozar de la vida, alcanzar la gloria y la fortuna, como el romano, pero modificando todo el orden social —pues la propia creación de la ciudad es una creación artificial—, alterando las formas de convivencia y llegando a modificar los objetivos del hombre. En ese sentido, la mentalidad burguesa saca su esquema progresista de la línea dinámica de la tradición bíblica cristiana, en donde hay proyección de la vida hacia algo, pero le da una fundamentación distinta.

Así como el mundo urbano constituye una malla tramada pero sutil, separada del mundo rural, la mentalidad burguesa permaneció inicialmente aislada, sin contaminar ni a los campesinos ni a las clases señoriales. Pero progresivamente fue avanzando. En el siglo XVII Molière muestra en El burgués gentilhombre el contraste entre un burgués que aspira a ser un señor y un mundo de aristócratas que sienten gran desprecio por él pero que respetan su dinero: el valor dinero compite con el valor nobleza, y este tema es largamente desarrollado por el teatro del siglo XVIII: Beaumarchais, Goldoni, Marivaux.

Progresivamente las viejas clases aristocráticas se aburguesan y en 1830 Francia tiene un “rey burgués”. Pero en el siglo XIX, y sobre todo en el XX, la mentalidad burguesa conquista las clases populares que, por su ubicación en la estructura social y económica, no deberían compartir esa mentalidad. Me atrevo a decir que la mentalidad burguesa, en este mundo burgués, ha terminado por ser la mentalidad universal.

Sin embargo, a lo largo de este desarrollo, la mentalidad burguesa ha estado siempre hostigada, primero por la mentalidad señorial, nostálgica y aristocratizante, y luego por el disconformismo. Puede trazarse una línea del disconformismo antiburgués, que arranca con los goliardos, los clérigos vagabundos del siglo XIII, que emerge sobre todo con el romanticismo —la bohemia, los poetas malditos, épater le bourgeois…— y llega por ejemplo a los hippies o a la literatura beatnik. Si, como veremos, lo típico de la mentalidad burguesa es la omisión deliberada, metódica y paulatina de los problemas últimos, lo típico del disconformismo, cualquiera sea la forma que asuma, es la apelación a esos problemas.

3. Estructura real y estructura ideológica

Retomaremos ahora algunas de las cuestiones iniciales. El objetivo del análisis histórico que proponemos es establecer la relación efectiva entre estas mentalidades y las estructuras reales. Creo que, en lo que comúnmente se llama la realidad, se puede distinguir con bastante precisión lo que llamaría la estructura real de la estructura ideológica. Una y otra pertenecen con igual derecho a la estructura histórica, sin supremacías ni subordinación.

Observemos el caso del feudalismo. En un mundo rural en crisis y transformación, el feudalismo es primero un sistema normativo, un sistema económico, jurídico y social, administrativo inclusive, que se ordena poco a poco sobre la base de la experiencia recogida y que resulta óptimo para este mundo rural, perfectamente adecuado para las situaciones reales. Pero además tiene un fundamento metafísico absoluto: la garantía contra el cambio está dada por el fundamento religioso. Él orden cristiano feudal nos da un modelo único de estructura real sustentada, en una estructura ideológica de fundamento absoluto y, en consecuencia, apartada de toda crítica. Ambas estructuras forman parte de la misma realidad, se sostienen mutuamente, se requieren una a otra. El orden cristiano feudal, al integrar ambas estructuras, saca su estructura real de la relación del hombre con la tierra o de los hombres entre sí, pero obtiene su garantía de estabilidad de ese formidable fundamento absoluto, que repite vagamente la idea de que la transgresión, la violación, son sacrilegio.

La revolución burguesa empieza a instalar una estructura real nueva, sobre la base de nuevas situaciones económicas y sociales, pero nunca llegara a darle un sustento ideológico que garantice la inmovilidad. Toda su historia es el intento de lograrlo, de construir una ideología que sea a la vez un proyectó para el futuro y una interpretación para el pasado y que signifique la justificación en abstracto, y no simplemente fáctica, de la estructura real que, carente de fundamento absoluto, semeja un conjunto de situaciones de hecho.

El análisis histórico consiste precisamente en estudiar cuál es la relación, compleja y dialéctica, entre la estructura real y la ideológica, o sea entre las cosas, lo que hay, lo que pasa, y la imagen que el individuo se hace de ellas y el proyecto que imagina a partir de esa imagen.

Esto implica una distinción entre el sujeto —ya sea el individuo, el grupo o la sociedad toda— y sus creaciones, las estructuras. Se trata de una diferenciación similar a aquella que se hacía en el siglo XVIII, distinguiendo en la naturaleza la natura naturans y la natura naturata. La sociedad vive y crea cosas, y la estructura real es el conjunto de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa sociedad realiza el acto creador. La estructura ideológica es una sucesión de estados de conciencia, que cristalizan en modelos interpretativos y modelos proyectivos. No debe pensarse en una imagen descarnada de la realidad, concebida sólo como realidad racional: es racional y sensible a la vez y enraíza, en última instancia, en las experiencias vitales del sujeto. A partir de ella, los sucesivos actos de conciencia configuran estructuras que, en algunos casos, cristalizan completamente y adquieren existencia real para los sucesivos actores. El Código Civil es bien real, pero en su origen se encuentra un conjunto de opiniones, una serie de experiencias, luego elaboradas y sistematizadas.

Así, este estudio de las mentalidades, cuyos aspectos más generales acabo de esbozar, nos permite percibir el juego de estas dos corrientes de la vida histórica: lo ya creado, con una fuerza organizada que se impone a la sociedad, y lo que esa sociedad va creando cada día, siempre a partir de las estructuras, pero también siempre contra ellas, aun cuando se crea estar defendiéndolas.


 

II. TEORÍA DE LA MENTALIDAD BURGUESA

Luego de esta aproximación inicial a los temas y a los conceptos, encararemos ahora la primera de las dos grandes secciones de este estudio: la teoría de la mentalidad burguesa. Por razones metodológicas, pero también históricas, deben distinguirse dos aspectos: por una parte los contenidos específicos de la mentalidad y por otra el cuadro intelectual en el que estos contenidos se incluyen.

Esta distinción, justificada analíticamente, es importante en particular en aquellos procesos de cambio en los que, por un largo período, no existe coherencia entre los pensamientos, que empiezan a modificarse por impulso de las nuevas situaciones, y los métodos de pensar esos pensamientos, que tardan mucho más en modificarse. La mentalidad burguesa se constituye a partir de un conjunto de actitudes arraigadas en la experiencia, que fue creando esos nuevos contenidos y, paralela pero simultáneamente, fue configurando los nuevos marcos del pensamiento.

Veámoslo con un ejemplo: la alquimia. Tradicionalmente existían formas y mecanismos para buscar el oro, en los que ciertos procedimientos prácticos, provenientes de antiguas experiencias, se acompañaban de ciertos conjuros. Se trata de una organización mágica del pensamiento, que se adapta bien a la visión general de la realidad, propia de la concepción cristiano feudal. Pero progresivamente comienzan a variarse y desarrollarse los procedimientos prácticos, a partir de la experiencia, y el conjuro empieza a ocupar una posición marginal. Comienza así a elaborarse el método experimental y a desarrollarse un tipo de conocimiento científico: el marco del pensamiento se modifica. A partir del nuevo marco, se revisa todo el saber tradicional, que estaba incluido en la organización mental mágica, y se lo incorpora a un nuevo tipo de pensamiento, naturalista y experimental.

Cómo en este, en otros campos la burguesía fue haciendo experiencias distintas: aprendió cosas nuevas y se nutrió con conocimientos originales, y además modificó sus métodos de pensamiento; a medida que los modificaba, los fue rellenando con ideas nuevas y con otras, viejas, a las que sometía a un nuevo examen.

En la segunda parte encararemos el examen analítico de esos contenidos. En ésta examinaremos el proceso de constitución de ese nuevo modo de pensar, de lo que hemos llamado teoría de la mentalidad burguesa. Señalaremos de qué modo surge como una elaboración de las experiencias espontáneas iniciales de la burguesía, en contra de la mentalidad tradicional y desafiándola. Caracterizaremos las grandes etapas de este proceso, desde las manifestaciones incipientes de la nueva mentalidad, durante la “revolución burguesa” del siglo XI hasta su apogeo y crisis, luego de la Primera Guerra Mundial. Señalaremos el carácter proyectivo e ideológico de la mentalidad burguesa, cuya manifestación culminante es la teoría dieciochesca del progreso. Finalmente, puntualizaremos la relación entre las experiencias originarias de la burguesía y su proyección racional, pues en definitiva, de lo que se trata es de explicar toda la curva que, a partir de las experiencias iniciales, culmina en la constitución de un nuevo método de pensamiento.

1. Cambios estructurales y respuestas ideológicas

El análisis del surgimiento de la mentalidad burguesa en el marco del orden cristiano feudal requiere de algunas precisiones acerca de la relación entre los cambios de estructura y de mentalidad.

A toda estructura socioeconómica corresponde una estructura ideológica que le sirve de sustento y fundamento, y al mismo tiempo le ofrece una ley de su dinámica. Este segundo e importante aspecto es a menudo soslayado por versiones economicistas: si la ideología no fuera más que sustento, tendríamos un mundo en reposo, un mundo estático; lo importante de la estructura ideológica es que de algún modo indica la manera de durar, reproducirse y transformarse de la estructura.

Este punto merece ser subrayado. La estructura también es histórica: dura mucho, al punto de parecer estática, pero no está quieta: es el fenómeno histórico de más lento ritmo de cambio. Así como los fenómenos políticos cambian rápidamente, el sistema de relaciones entre los hombres y las cosas, y de los hombres entre sí, tiene una fuerte tendencia a la permanencia. Para caracterizar esa peculiaridad usamos el nombre de institucionalización. Cuando la relación se institucionaliza, se monta todo un aparato, en el que lo ideológico es lo fundamental, para que esa relación cambie de una manera lenta, e inclusive tenga la apariencia de que no cambia. Cuando la estructura se institucionaliza, se mueve con un ritmo lentísimo, casi imperceptible, y esto crea la ilusión de que no cambia. El orden cristiano feudal es un excelente ejemplo de esto.

Pero las estructuras son históricas y cambian. En una cierta medida evolucionan por su propio juego, y en otra porque existe un cambio propuesto por los grupos sociales que viven dentro de esas estructuras, a partir de una opinión que se hacen de ellas. En ocasiones, dos o más estructuras —una tradicional y otra moderna— coexisten y se influyen recíprocamente, tanto en el plano de las relaciones reales como en el de las opiniones. El propósito de este estudio es establecer —en el marco de la sociedad europea occidental— cuáles son los procesos de cambio de las distintas estructuras, a partir de uno de sus elementos motores: las imágenes de cambio construidas por sus protagonistas.

Partiremos entonces del análisis del surgimiento de una estructura urbana y burguesa, en el marco de una tradición señorial y rural, siguiendo el juego de las respuestas ideológicas a los cambios estructurales.

La mentalidad burguesa aparece en un mundo en que las burguesías son apenas pequeños islotes dentro de la vieja sociedad señorial, que controla la tierra y todo lo que con ella se produce. Son pequeños grupos insignificantes, marginales, sin prestigio ni poder, que sólo lo alcanzan en cierta medida cuando empiezan a amasar grandes fortunas, y aun así en un grado muy inferior al de las clases tradicionales. Ciertamente en algunas ciudades llegan a formarse patriciados ilustres, como en Venecia o Florencia, pero en otros países, como Francia, España, Portugal, Hungría, nunca llegaron, ni aun en el siglo XVIII, a competir en prestigio con la vieja aristocracia.

Por otra parte esas burguesías, ya se trate de las que en el siglo XII hacen las revoluciones comunales o la que en el siglo XVII hace la revolución en Holanda, comercian fundamentalmente con los productos de la tierra, que estaba en manos de los viejos señores. Ellos siguieron siendo los productores de los bienes agropecuarios y las clases mercantiles sus distribuidoras. Es cierto que distribuían y producían artículos manufacturados, y también pimienta, seda de China o perlas de Ormuz, pero buena parte de los productos coloniales también provenían de sociedades señoriales parejas a las de Europa. De manera que la sociedad burguesa crece en los resquicios de una sociedad señorial, que por otra parte va cambiando de a poco, acepta producir para el mercado, acepta pagar salarios, aunque en otros casos procura mantener o restaurar ciertas formas de servidumbre.

¿Cómo se constituye la mentalidad burguesa, en el marco de una sociedad tan sólida y con un firme fundamento carismático? El sistema de actitudes y de pensamiento que toma la naciente burguesía, y que configura su mentalidad, surge en desafío a una vigorosa mentalidad preexistente. Este fenómeno, de naturaleza sociocultural, tiene una enorme importancia. Son pequeños grupos sociales que nacen mediante un acto de rebeldía, que apenas les alcanza para asegurar su existencia, pero no para enfrentar de manera desafiante la estructura social y mental de las antiguas clases. De ahí que la actitud inicial de los burgueses esté cohibida por una suerte de pacto tácito. Los combates que se libran son reducidos: se arranca al señor una cierta garantía o derecho, se logran “libertades”, necesarias para el ejercicio de la profesión, pero no se cuestiona el poder o la posición de los señores. La estructura social de la naciente burguesía y su mentalidad nacen así con una suerte de complejo de inferioridad, que les obliga en cierta forma a enmascarar su pensamiento, característica que signa el desarrollo de la mentalidad burguesa hasta el siglo XVIII. La mentalidad burguesa nace en este conflicto, en esta afirmación, audaz y revolucionaria, pero a la vez encubierta, que desafía un sistema de pensamiento muy racional y sólido.

La mentalidad cristiano feudal, contra la cual se constituye la mentalidad burguesa, es ella misma producto de un vasto proceso histórico, en el que pueden reconocerse por lo menos tres napas: la mentalidad baronial, la cortés y la caballeresca.

La mentalidad baronial domina en la época de la conquista germánica y en la de las guerras feudales. No es de tradición cristiana sino germánica. Es la mentalidad propia de la Canción de Rolando o de las sagas nórdicas, la del héroe fuerte, vigoroso, ajeno a las virtudes cristianas, como Sigfrido. En el fondo de la concepción feudal no hay un caballero cristiano sino un héroe germánico, carente de toda restricción, como la piedad o el amor, ni finalidad alguna que no sea el ejercicio de la vitalidad y la adquisición de riquezas por la fuerza. Sigfrido combate sólo para ganarle al enemigo; lo que quiere es la gloria, la victoria, la exaltación de su condición sobrenatural.

A partir del siglo XII, y en el contexto de la estabilización de las aristocracias, ya consolidadas como nobleza terrateniente y militar de los reinos y señoríos establecidos, esas aristocracias comienzan, por primera vez, a aceptar la presión ideológica de la Iglesia. Originariamente reacia a la Iglesia, la vieja aristocracia de origen germano llegó a aceptar la autoridad teórica del cristianismo pero no sus ideas. Desde el siglo XII se percibe que el pensamiento cristiano comienza a enseñar a los caballeros una serie de cosas. Les enseña el amor al prójimo, con lo que debilita la teoría del héroe. Introduce, en un mundo varonil, el respeto por la mujer: el culto mariano, desde el siglo XII, es un culto pedagógico, que introduce los valores de la femineidad. Introduce también las ideas de piedad y misericordia, típicas virtudes cristianas. Todo esto, que conforma la moral cristiana, cuestiona el sistema de ideas que daba fuerza a la sociedad señorial.

Contemporáneamente con esta campaña de la Iglesia comienza a desarrollarse la economía de intercambio, impulsada por los burgueses pero capaz de favorecer a los mismos aristócratas si quieren hacerlo. Algunos se asociaron con mercaderes, otros se dedicaron a expoliarlos y otros encontraron la forma de participar de sus ganancias, modesta pero permanentemente. Los señores se enriquecieron, como los burgueses, y empezaron a modificar su estilo de vida. En el castillo se agrandan las ventanas, se ponen vidrios, se tapizan las paredes y se organiza la corte, con mujeres, bailes y banquetes, trovadores y bufones.

Allí se conforma la mentalidad cortés, parecida en muchas cosas a la burguesa. Pero no es la única. La Iglesia descubre, un compromiso posible con las clases tradicionales, dándole a su afán de lucha un objetivo: los enemigos de la fe. Así, al tiempo que se configura la mentalidad cortés, cobra forma la caballeresca. Con ella, la nobleza recibió el soporte de la teoría cristiana de la sociedad y se convirtió en aristocracia legítima, que no fundaba ya su poder en la conquista sino en el designio de Dios.

Veremos ahora cuáles son los contenidos fundamentales de esa mentalidad, comenzando con lo que generalmente es el aspecto clave: la imagen de la realidad. La mentalidad cristiano feudal supone estar penetrada por la irrealidad, es decir que la causalidad profunda de la realidad no pertenece al orden de lo natural sino de lo sobrenatural: el milagro, el prodigio, que se filtran por entre los resquicios de la realidad y establecen los nexos causales.

Esta idea desarrolla una cierta tradición cristiana, fuertemente influida por el neoplatonismo, que entronca en el cristianismo con Orígenes, Clemente de Alejandría y los sabios que tradujeron la Biblia al griego. Ellos incorporaron la idea platónica de la existencia de un mundo de las ideas puro, formal, lógico, perfecto, sólo cognoscible a través del intelecto y no de los sentidos, que es identificado con el “otro mundo”, el mundo de Dios. Esta concepción chocaba frontalmente con la mentalidad romana, absolutamente sensible y antimetafísica, sensual y sin más allá. En el curso de tres o cuatro siglos, mediante una formidable labor de catequesis, la Iglesia consiguió imponer una cierta imagen de la realidad, permanentemente entrecruzada con lo irreal. Se configura así una mentalidad fundada en la trascendencia, en la idea de que este mundo es insignificante; en la convicción de que la realidad sensible es un puro engaño y que, en consecuencia, el cuerpo no vale nada, lo terreno es vanidad y lo único valioso es la eterna salvación del alma. Una realidad, en suma, en la cual todo lo que pasa está poniendo de manifiesto decisiones que ocurren fuera de la realidad. Fue una verdadera revolución, pues se trató de imponer una realidad contra una evidencia primaria. Y fue impuesta.

En el marco de esa mentalidad nace la burguesía, que paulatinamente restablece el distingo entre realidad —entendida como realidad sensible— e irrealidad. Y a partir de ese distingo, como se verá, es posible una actitud empírica y, más a largo plazo, el desarrollo de un pensamiento científico.

El segundo contenido de la mentalidad cristiano feudal es la idea de que el destino del hombre es trascendente. El mundo es un valle de lágrimas, la verdadera realidad del hombre se da en la otra vida, todo lo que ocurre en ésta carece de importancia y el único destino legítimo del hombre es salvar su alma inmortal.

El tercer contenido tiene que ver con la convicción, en cierto modo aristotélica, de que toda sociedad auténtica es dual, está integrada por los que tienen y los que no tienen. Ciertamente, abundan las enunciaciones tripartitas —oradores, defensores y labradores— pero en el fondo se subsume en una más simple: hay quienes trabajan, para mantener a quienes no trabajan. La aparición de la burguesía complica esta imagen, porque la burguesía no se intercala en este esquema, que se articula en torno de la posesión de la tierra, sino que crea, al lado de la anterior, una nueva estructura, también dual, donde progresivamente la gente se va a dividir según tenga o no tenga propiedades.

El último rasgo tiene que ver con la estructura socioeconómica, que es concebida como estática; la vida histórica misma no es concebida como vida histórica cambiante sino como una especie de perduración sobre un valle de lágrimas, sin proyecto. El cristianismo le ofrece a toda la estructura señorial, surgida de hechos de fuerza, un fundamento absoluto. La identidad entre realidad e irrealidad, el sistema de causalidad sobrenatural, la idea trascendente del hombre, la sociedad dual, todo está en la revelación, en los Libros Sagrados. Si tiene un fundamento sobrenatural, es inamovible, y quien intente modificarlo es sacrílego.

Con la revolución burguesa empieza a constituirse, al lado de la estructura tradicional, otra nueva, y los grupos de la naciente burguesía, al proyectaría y crearla, descubren que si bien la estructura tradicional resiste, también concede y transa. Hay señores que entran en sociedad con los burgueses; otros que inventan impuestos al mercado, a la aduana, a las ganancias, al uso de puentes y caminos, y que a cambio ofrecen garantías, robusteciendo así la nueva estructura.

Si la estructura socioeconómica no resiste demasiado, la mental se revela mucho más rígida. Los burgueses, que se cuidan de afirmar y demostrar su religiosidad, empiezan a dar por sobrentendido o a admitir inconscientemente que el Dios en el que afirman creer no interviene en la contingencia de cada día. Así comienza a ser minado, muy lentamente y en forma no declarada, el contingentismo propio de la mentalidad cristiano feudal.

Ese contingentismo, es decir la idea de que Dios interviene en todo y que todo cuanto ocurre posee el rastro de la voluntad divina, tiene un elemento fatalista, común a la tradición hebreo-cristiana y a la musulmana. Si Dios interviene en todo, ¿a qué ocuparse? Para operar sobre el mundo, la burguesía asumió, expresa o tácitamente, que la divinidad no opera de manera contingente. La divinidad crea, es demiúrgica, pero lo creado tiene desde el primer momento su propia ley. De allí deriva la teoría del libre albedrío y la posibilidad de la creación humana, no sujeta en lo contingente a Dios.

Una estructura social y económica creada por el hombre es inestable, y el signo de su inestabilidad es la movilidad social: no hay en la sociedad un sitio preestablecido para cada hombre; éste es el fruto del esfuerzo y la fortuna de cada uno. Si se combina la tendencia a la movilidad de la estructura con la ausencia de una concepción contingentista, resulta que toda la estructura que crea la burguesía no tiene otro fundamento que el histórico-fáctico.

2. Las etapas en el desarrollo de la mentalidad burguesa

Desde el siglo XI, y al ritmo de la formación de una nueva estructura socioeconómica que se yuxtapone a la tradicional, se constituye un tipo de mentalidad, cuyo desarrollo se prolonga, aunque con variantes importantes, hasta nuestros días. Fijaremos ahora sus principales etapas.

La etapa originaria se prolonga hasta el siglo XIV. En ella, las formas típicas de pensamiento no han surgido aún de manera consciente. Es la etapa de la acción espontánea y la experiencia; los grupos burgueses no se detienen a pensar acerca de las implicaciones que tienen sus nuevas actitudes, y simplemente operan. Durante mucho tiempo no se advierten signos de que haya una manera de pensar que corresponda a estos grupos: por el contrario, cuando deben hacerlo opinan como antes. Ciertamente, el cambio inicial de actividad —la huida de la gleba— y la instalación en la ciudad no implican necesariamente la idea de la transgresión y, con ello, un acto de conciencia. Pero algunas formas de vida, que se desarrollan en el marco de la vida urbana, propusieron problemas de conciencia, pues se transgredía cierto tipo de opinión, de juicio, de norma establecida. Quien une al trabajo cotidiano el esparcimiento, en la plaza o en la taberna, bebiendo y conversando, empieza a vivir y a sentir como hombre en forma distinta que el campesino. Descubre espontáneamente la licitud de la efusión sensual. Se descubre como ser de la naturaleza, que encuentra en la ciudad las posibilidades para una efusión de la sensibilidad nueva, y entre ellas la efusión erótica. Esto es lo que aparece en Boccaccio, en el Arcipreste de Hita y en tantos otros: una efusión desbordante y no controlada, que corresponde a un cambio en las formas de vida que se ha operado espontáneamente y sobre cuyas implicaciones no se ha comenzado a reflexionar. No ha existido un acto reflexivo, un acto de conciencia, que lleve a advertir las últimas consecuencias del cambio producido en los hechos.

Algo similar ocurre con los cambios de tipo social. Para quienes han abandonado la gleba, iniciando una nueva vida, la ciudad ofrece centros de convivencia, de comunicación estrecha entre los pares, y también una serie de problemas comunes que fuerzan la solidaridad: ataques o sitio a la ciudad, escasez de trigo, etc. Con la mayor comunicación aumenta el juego de adecuación de las ideas y la formación de ideas comunes y corrientes de opinión. En este contacto cotidiano se va creando poco a poco una comunidad, una identidad de pensamiento. La comunicación tiende a crear la norma según el consenso colectivo, a establecer lo que es lícito y lo que no lo es, en esta comunidad, que vive dentro de los límites de un muro y que conversa todos los días. Así se constituyen las opiniones de tipo sociopolítico que van conformando una sociedad de tipo contractual, en la que sus miembros determinan, y asumen que lo hacen así, las normas según las cuales eligen vivir.

En el momento en que aparecen opiniones sobre la situación, comienzan a advertirse ciertas implicaciones que comprometen el orden tradicional. Ocurrió primero con las revoluciones comunales de los siglos XI y XII y luego con los movimientos de los oficios en los siglos XIII y XII, que convulsionaron las ciudades. En medio de esta convulsión, comienza a reflexionarse sobre las formas de la vida económica, las experiencias que proporcionan las nuevas formas de vida colectiva, cuyo centro es la ciudad. Se advierte que la ciudad es una especie de redoma, en la que se está operando una pequeña revolución. Están a la vista los ingredientes y los resultados, y particularmente los disentimientos. A partir del siglo XIV comienza a reflexionarse sobre la trascendencia del cambio y sobre sus implicaciones.

Se advierte entonces que las nuevas formas de vida no corresponden ya a una concepción dominada por lo sobrenatural. Estas formas de vida se rigen por cosas que corresponden a la condición humana y no simplemente al alma. Descubrir esto significa una sacudida: la mentalidad burguesa toma conciencia de sí misma, y la gente comienza a manifestarse en pro o en contra de esa concepción. Este descubrimiento, y las consecuencias diversas que implicó, caracterizan la etapa que transcurre entre el siglo XIV y el XVIII, es decir entre la crisis de la primera etapa originaria y la eclosión de la mentalidad burguesa madura.

Ante la conciencia del cambio operado espontáneamente, hay quienes aceptan las nuevas formas de vida y las asumen, como Boccaccio o el Arcipreste, quienes a lo sumo recurren a una pequeña artimaña, afirmando: en el fondo soy bueno y Dios me va a perdonar. La segunda actitud consiste en la negación de estos cambios, que atentan contra los principios heredados. Es la actitud de Savonarola, quien expresa cabalmente el terror ante la negación de los fundamentos absolutos y sagrados del orden y fue capaz de crear en Florencia un ambiente místico que llevó a la quema de alhajas, vestidos, cuadros profanos. Es también la actitud que reflejan las danzas de la muerte, y en general el tema del memento mori. Todo esto se cantó, se pintó, se recitó; era el tema por excelencia de los juglares y fue, por decenios, el punto de partida de los sermones de innumerables frailes que, a diferencia de los boccaccianos, que eran muchos, se dedicaron a alertar a la gente sobre las últimas consecuencias de las nuevas formas de vida.

La tercera actitud, dominante en los patriciados italianos y flamencos, y en general en las clases altas de Europa, fue el enmascaramiento. Se descubre que estas nuevas formas de vida, agradables y atrayentes, si se dejan libradas a su propio impulso conducen a un naturalismo que puede degenerar en bestialismo. Se considera peligroso eliminar todo tipo de constricción y norma tradicional para las clases populares. Las clases altas, en cambio, aceptan la profanidad contando con que existe en el hombre educado la posibilidad de ponerse frenos por sí mismo. Descubren que la única forma lícita de profanidad aristocratizante es la que los romanos caracterizaban con la fórmula “ocio con dignidad”.

Así, el tema de la dignidad del hombre se convierte en predilecto de los filósofos del Renacimiento. Como afirmaban Séneca o Cicerón, el hombre es un ser natural al que Dios dio un alma con frenos capaces para sujetar sus pasiones e instintos de ser natural. A diferencia del hombre vulgar, el hombre sabio y educado es dueño de su conducta; puede vivir la euforia profana con la condición de que sepa ponerse límites.

Las formas de la cultura del siglo XVI —el llamado Renacimiento— son aristocráticas. Se admite en un pintor que haga desnudos con la misma sensualidad con que Boccaccio puede hablar de una campesina con curvas seductoras. Así los pintan Rafael, Durero o Rubens. Sin embargo, hay un enmascaramiento físico, que consiste en diluir un poco el desnudo, y hay otra forma, mucho más sutil y cínica, que consiste en una advocación formal de lo sobrenatural, que apenas oculta lo natural: la mujer desnuda es una Virgen amamantando al niño, aunque su figura tenga un sensualismo que poco tiene que ver con la figura de la Madonna. Hay formas más sutiles aun, como el enmascaramiento implícito en la frase de Galileo, “eppur si muove”. Este mecanismo de pensamiento es la manera de ocultar las últimas implicaciones de las formas de vivir y de pensar, manteniéndolas pero encuadrándolas dentro de ciertos frenos, generalmente definidos con la palabra dignidad; es el propio de las clases altas y de las clases cultas que así lo suponen, son capaces de auto controlarse.

Hay pues tres posiciones: una espontánea, que advierte las implicaciones y las asume, otra represiva y una tercera hipócrita, predominante, que adoptan las clases altas. La represión es mantenida por la Iglesia Católica y luego por los grupos protestantes, y también por ciertas sociedades tradicionales en las que la transformación burguesa es débil, como la española. En la época en que Tiziano o Rubens hacen un despliegue de efusión erótica, en España se pinta como el Greco, idealizando un tipo de humanidad que perpetúa el tipo de mentalidad cristiano feudal. Cuando Rembrandt pinta sólo burgueses, Velázquez pinta reyes y señores, o enanos, jorobados y locos, es decir el submundo de una sociedad dual. Pero ni un solo burgués, lo que indica una marcada deliberación, pues Velázquez pinta valores, y en España los burgueses no eran valores. Se llega a Goya, y sigue sin haber burgueses.

El naturalismo boccacciano se transforma en folklore, deja cada vez menos huellas, aunque no sucumbe. No condensa en un pensamiento teórico, no se reflexiona acerca de las consecuencias últimas de esa manera de pensar y se funde, como ocurre siempre que el pensamiento no es crítico, con otras formas de pensar que a veces son contradictorias y que, en el caso del tradicionalismo popular, se mezclan con el tradicional sistema de supersticiones, desprendido de las creencias religiosas más elaboradas.

Aunque deriva de la primera etapa, de efusión espontánea, allí casi no hay mentalidad burguesa. Adopta los aires de una mentalidad burguesa cuando reflexiona sobre sus contenidos, sus supuestos y fundamentos, e inclusive elabora formas racionalizadas, en la literatura, la filosofía, la plástica, y cuando opta por una de las tres posibilidades: aceptar todas sus implicaciones, rechazarlas o aceptarlas y encubrirlas. Esta opción termina por ser predominante pues es la de las clases altas, las que racionalizan y escriben. Esta racionalización llega inclusive a las ideas religiosas. Las ideas de Descartes, por ejemplo, preparan el más alto exponente de esto: la doctrina deísta del siglo XVIII. La teoría del encubrimiento, la de la dignidad como límite necesario para la expansión profana, encuentra un último freno, más allá de la dignidad, en la idea de Dios que crea el universo pero no interfiere en su conducción.

La etapa siguiente corresponde a la revolución ideológica del siglo XVIII, la de Voltaire, Montesquieu y la Enciclopedia, pero también la de escritores menos teóricos aunque igualmente representativos e influyentes como Goethe. Esta explosión, que da su fisonomía al mundo en la segunda mitad del siglo XVIII, tiene que ver con algunos procesos sociales de la etapa anterior. Entre el siglo XIV y el XVIII se produce el entrecruzamiento de las aristocracias y las burguesías, que de urbanas han pasado a ser nacionales. Los reinos nacionales crean grandes estructuras políticas y económicas, y las burguesías que antes se habían manejado en el ámbito de las ciudades, comienzan a transformarse en instrumentos del Estado moderno, aportando ministros, como Colbert, que conviven con representantes de la aristocracia militar y cortesana. Progresivamente, la brecha entre ambos sectores se cierra: unos se aburguesan y otros se aristocratizan. Paralelamente, en el plano de las ideas se descubre que lo que hasta no hace mucho era blasfemia ya no alarma a nadie: a mediados de siglo Voltaire escribe su Tratado sobre la tolerancia; treinta años antes seguramente lo habrían quemado por hereje. Pero las ideas que se difunden en El Contrato Social, El espíritu de las leyes y, sobre todo, en el Diccionario Filosófico, integran un pensamiento que se atreve a declarar, de manera explícita, lo que durante mucho tiempo fue un contenido más o menos secreto, después de haberlo sido explícito en las primeras etapas de formación de la mentalidad burguesa.

El conocimiento científico, que se desarrolla notablemente, repercute en la esfera de las ideas sociales y religiosas. Todo el desarrollo de la física y la astronomía, de Galileo a Newton, conmueve las creencias tradicionales: la física es el desafío del hombre culto contra la superstición. Significativamente, la naturaleza empieza a escribirse con mayúscula, se la hipostasía y se la transforma en un ente con existencia propia: Dios la creó pero ahora la naturaleza tiene sus propias leyes, convirtiéndose en un intermediario suyo. De ahí que se use corrientemente la expresión “obra de la naturaleza”, que sería sacrílega en el siglo XVII. Esta naturaleza gobierna el mundo profano, que funciona como un sistema mecánico, totalmente desligado de cualquier idea moral o trascendente. Todo el pensamiento burgués es, en su línea central, mecanicista.

En este aspecto, y en muchos otros, quedó configurado un sistema de ideas tan coherente, y que expresaba de una manera tan clara toda una concepción del mundo, que pasó a ser la concepción vigente, o al menos la expresión del pensamiento progresista en el siglo XIX y aun en el XX. Era un pensamiento enfrentado con las creencias tradicionales, con las supersticiones, con todo lo que se consideraba resabio de la mentalidad cristiano feudal y de todas las formas no críticas de conocimiento. Esa fue la mentalidad de todas las élites progresistas del siglo XIX. Pese a haber sido formulada en el siglo XVIII, tuvo vigencia por su coherencia y porque anidó en el seno de las burguesías cultas y se transformó en un modelo para los altos niveles de las clases medias que pugnaban por acercarse a esas burguesías cultas.

Curiosamente, las clases populares no adhirieron a este pensamiento progresista; se mantuvieron fieles a la mentalidad tradicional, a las viejas creencias, y resistieron a las minorías modernizantes, como ocurrió en España, en que la lucha contra Napoleón movilizó a las clases populares tradicionales contra los “afrancesados”, llamados así por ser herederos de un pensamiento que recibieron de los franceses en su formulación más expresa. Este tipo de reacción tradicionalista se dio sobre todo en las clases rurales, como en La Vendée, pero también en las urbanas, que hasta la Revolución Industrial tenían las características propias de una sociedad barroca. Entre ellas y las clases altas, burguesas y nobiliarias, se abre un abismo, y mientras éstas se identifican con el progresismo, las clases populares se mantienen reacias, como si estuvieran acostumbradas a esa especie de desdoblamiento en el que la manera de vivir iba por una parte y la manera de pensar por otra. Mantenían las viejas creencias pero vivían como si en realidad no creyeran en nada de todo eso.

Este desarrollo de la mentalidad burguesa, en el que hemos distinguido tres etapas, sufre una flexión, un viraje, como consecuencia de la Revolución Industrial. El primer signo de ese viraje es un fenómeno aparentemente desvinculado, el romanticismo, que eclosiona en Europa en la primera mitad del siglo XIX.

El romanticismo es uno de los fenómenos culturales más trascendentes, cuyas consecuencias no se han agotado aún. Es un típico fenómeno fermental, que crea en el campo de las ideas y de las actitudes una serie de efectos que sólo se canalizarán mucho después. Una de sus expresiones típicas es Walter Scott que, con muchos otros, pone de moda la Edad Media, revitalizando el legado tradicional de los estados y las sociedades europeos. Chateaubriand afirmó que el hombre es hijo de la historia, es decir un poco irracional. La apelación al pasado era precisamente una afirmación de la irracionalidad contra la racionalidad. Una afirmación del bagaje tradicional de los estados y las sociedades como sistemas consuetudinarios, en oposición al ideario de la Revolución Francesa, de tradición dieciochesca, que afirmaba el origen racional y positivo de la norma. Como sostuvieron Fichte y Savigny, al oponerse a la implantación del código napoleónico, el derecho no es un sistema de normas racionales sino que tiene como fundamento válido la costumbre.

El romanticismo es en el fondo una reacción espiritualista y tradicionalista contra una sociedad que empieza a conmoverse, en parte por los conflictos políticos evidentes y en parte por los impactos imperceptibles y casi secretos de la Revolución Industrial, más profundos que el propio surgimiento de las nuevas urbes manufactureras. La Revolución Industrial comenzó a transformar la estructura de la sociedad, convirtiendo al artesanado en proletariado industrial y a las burguesías mercantiles en industriales. El romanticismo percibió esta renovación sustancial en el ordenamiento social. La percibió Saint Simon cuando distinguió lo que él llamaba la sociedad industrial y la sociedad ociosa. Los sectores mercantiles e intermediarios, dominantes hasta la Revolución Industrial, pasaron a constituir, después de desencadenarse ésta, el sustrato de la sociedad tradicional, frente a la que se conformó la clase activa, integrada por obreros y empresarios, que según descubría Saint Simon, revelaban, pese a las obvias diferencias, una nueva manera de manejarse en el mundo y, en consecuencia, una nueva mentalidad, que ponía de manifiesto el carácter parasitario de las clases burguesas tradicionales.

El romanticismo literario y filosófico es también una forma de reaccionar contra ese nuevo tipo de sociedad, en el que se advierten una serie de rasgos no tradicionales. Las viejas élites son todas ellas partidarias de este nuevo ideario romántico, en tanto significa un retorno a la tradición, a las viejas creencias. Hacia 1809 Chateaubriand escribe en Los mártires que la única salvación del mundo es el retorno al tipo de vínculos de las primitivas comunidades cristianas. Formular este ideal, en el momento en que se está operando la Revolución Industrial, constituye una exaltación nostálgica de algo que se considera definitivamente perdido y que, por última vez, se quiere poner en valor.

La Revolución Industrial y su respuesta al romanticismo introducen una variante inusitada en la evolución de la mentalidad burguesa, que había tenido un desarrollo coherente entre los siglos XI y XVIII, aun cuando en ocasiones se evitara explicitar la totalidad de los contenidos. Se produce entonces una especie de vacilación, pues ante tal modificación de las situaciones sociales aparecen diversas respuestas, no siempre coherentes con lo que hasta entonces había sido la mentalidad burguesa.

Hasta entonces, la concepción burguesa de la sociedad había sido individualista, enmarcada desde el siglo XVIII en el racionalismo. La sociedad es concebida como yuxtaposición de individuos; siguiendo a Montesquieu, cuando elabora el principio de las mayorías, el comportamiento de una sociedad puede conocerse a través de la acción de la mayoría. La concepción romántica, que enuncia Saint Simon y elabora Carlyle, concibe la sociedad como un todo, que tiene un alma. Ella no reside en nadie en particular sino en la comunidad toda, aunque —señala Carlyle— es el Héroe quien es capaz de hablar en nombre de esa alma colectiva. Esta idea domina todo el siglo XIX: la comunidad nacional es algo qué los cambios sociales —como la Revolución Industrial— no pueden deshacer, y todo retorno al pasado significa una recuperación de esa comunidad. Piénsese por ejemplo en Carlos X haciéndose coronar en 1824 según el ceremonial del siglo XVIII.

La concepción burguesa estuvo desde su origen unida a la concepción individualista, a la idea del individuo con una mente que, como decía Goethe, era un microcosmos. Desde el romanticismo comienza a haber dos variantes de la concepción burguesa, que son dos respuestas diferentes a una situación social que ha cambiado. Son dos modelos intelectuales que se proponen a la mentalidad burguesa, que tradicionalmente no había tenido más que uno. Uno es el esquema ortodoxo, de tradición iluminista, liberal y progresista. El otro proviene de la racionalización de la concepción tradicional de la sociedad y el poder, llevada hasta sus últimas consecuencias por las aristocracias, pero que encuentra su apoyo en las clases populares de tipo tradicionalista. Esta línea tuvo grandes teóricos, como De Maistre o Maurras y se reconoce en fenómenos contemporáneos como el fascismo.

Esta variante de la mentalidad burguesa constituye uno de los fenómenos de génesis que tienen una fuerza y una perduración muy superiores a su contenido intrínseco y a la situación en que surgieron. Estas ideas aparecieron en ciertos núcleos que reaccionaron violentamente contra el impacto de la Revolución Industrial, en aquellos países donde ese impacto existió. En esos lugares se manifiesta el conflicto entre la mentalidad burguesa que se mantuvo fiel a la línea principal y la variante nueva, que en realidad es vieja. La mentalidad romántica ofrece a la burguesía una opción que consiste en volver a la Edad Media. Esta es una de las versiones posibles del conservadorismo: un conservadorismo a ultranza, que niega la movilidad social y apela al principio de casta de las aristocracias tradicionales; si luego fue anacrónico, en la primera mitad del siglo XIX, cuando muchas sociedades europeas conservaban su estructura tradicional, todavía no lo parecía.

Después de 1848 se produce una segunda y significativa flexión de la mentalidad burguesa, ante la emergencia del proletariado industrial y su clara diferenciación de la masa de artesanos y de otros componentes de los sectores populares que carecían de esa cohesión que sólo da la vida industrial. Entre otras cosas, el proletariado industrial tiene una formidable capacidad de lucha, de accionar autónomamente, como se advirtió en Francia en 1848, y esto despierta en las clases burguesas una sensación de pánico, de apocalipsis. Aquí se produce la flexión, referida específicamente ahora a los problemas sociales, aunque suponiendo una vasta filosofía. La mentalidad burguesa, individualista y profana, se hace cargo de que el proceso industrial acelera el cambio social tanto como el tecnológico y que este proceso es imposible de detener, a menos que se le ponga un freno que sea absoluto. Entonces, este sector de la mentalidad burguesa se acerca al sector tradicional y se hace religioso. En 1870, en la época de Pasteur, del explosivo desarrollo industrial alemán y norteamericano, cuando se jura por el Progreso, simultáneamente se proclama la infalibilidad del Papa y el Dogma de la Inmaculada Concepción, se obliga a la sociedad a optar entre el pensamiento científico y el dogma. Si obtuvieron un triunfo resonante, fue por el respaldo otorgado por todos aquellos que descubrieron que la oposición al cambio social necesitaba de alguna manera una fundamentación de tipo metafísico.

Desde entonces, hay un sector de la mentalidad burguesa que abandona uno de sus supuestos fundamentales, la profanidad, y se aproxima a la línea tradicional, que se había constituido con el romanticismo. Otro sector afirma que la concepción burguesa tradicional es compatible con la sociedad industrial, que el cambio social es, en definitiva, una de las formas del progreso, y que puede canalizarlo. Así piensan desde Krupp, que hacia 1870 construye en Essen las primeras colonias obreras, hasta Henry Ford, y luego toda la concepción neocapitalista, que expresa la maduración de una mentalidad industrial que, como veremos, se desarrollará plenamente en la primera posguerra.

3. La mentalidad burguesa como ideología

Trataremos de establecer ahora cuáles son los caracteres específicos de la mentalidad burguesa que la convierten en ideología, pues a diferencia de la mentalidad cristiano feudal, la mentalidad burguesa implica una ideología, en sentido estricto.

Esto supone la definición de un término que ha sido usado en muchos sentidos diferentes. En mi planteo, una ideología es un sistema de ideas al que se asigna valor de verdad absoluta y, además, un sentido progresivo o proyectivo; una interpretación de la que se deriva un encadenamiento tal que el futuro parece desprenderse del presente.

En ese sentido, es una ideología la interpretación de Marx. Este prefirió restringir ese término a aquellas interpretaciones deformadas de un modo tal que justificaban la posición y los intereses de un determinado grupo, y sostuvo que, en cambio, su examen de la realidad y el pronóstico correspondiente eran científicos. No introduciré aquí la discusión acerca de la posibilidad de un conocimiento científico absoluto, totalmente escindido de las distintas formas de falsa conciencia, y me atendré a una definición morfológica de la ideología, considerada como una interpretación del pasado que supone un pronóstico, legítimo en relación con el diagnóstico. Una ideología expresa, describe, un proceso histórico, e induce de esa descripción la continuación lógica, necesaria, forzosa, coherente.

Naturalmente, esa interpretación se hace desde un cierto punto de vista, del que deriva su carácter justificatorio. Oponiéndose al absolutismo, los historiadores de la aristocracia francesa elaboraron en el siglo XVII la teoría del carácter fundador de la aristocracia germana, conquistadora en el siglo V, de la que derivaba por línea directa la aristocracia del siglo XVII. Frente a ella, en torno de la monarquía se elaboró una interpretación de la historia apoyada en la idea del derecho divino de los reyes. En el siglo XVIII la versión aristocrática fue retomada e invertida: se afirmó que los auténticos dueños de Francia y de sus tierras no eran los aristócratas descendientes de los germanos sino el llamado Tercer Estado, que descendía de los galos derrotados. Todas estas interpretaciones contrapuestas muestran, más que una preocupación por explicar el pasado, el intento de justificar determinadas posiciones.

La estabilidad de la concepción cristiano feudal provenía de su fundamento sagrado, convalidado por la Iglesia sobre la base de la verdad revelada. La burguesía creó un orden social montado sobre el factum, sobre la vida histórica misma, y nunca encontró otro elemento de organización que no fuera la fuerza como ultima ratio. Puesto que toda la sociedad burguesa estaba montada sobre una economía de mercado que favorecía la movilidad social, se procuraba evitar que todos aquellos que ascendían se incorporaran directamente a las decisiones políticas. Cada cierto tiempo, operaban mecanismos para detener la movilidad social; en ocasiones eran soluciones oligárquicas, como la veneciana; en otras, puramente de fuerza, como en las signorie italianas. Esos u otros mecanismos han sido característicos de la sociedad burguesa hasta el siglo XIX.

Esta diferencia en los mecanismos de funcionamiento básicos de la sociedad se corresponden con diferencias en las mentalidades. Lo propio de la mentalidad cristiano feudal es suponer que la sociedad constituye un orden fijo y preestablecido. Lo que esta sociedad es en el presente es lo mismo que lo que ha sido antes, y la diferencia entre ambos no constituye un enigma, no configura una problemática. La percepción de la movilidad social es casi nula, pero además, aunque surjan situaciones de hecho distintas, ellas no modifican un cuadro de relaciones sociales que no está montado sobre situaciones de hecho sino sobre situaciones preestablecidas. Por eso, y a pesar de San Agustín, es posible pensar que el pensamiento cristiano tradicional no tiene una concepción de la historia.

A partir de lo que genéricamente denominamos revolución burguesa, los fenómenos de movilidad social y de cambio comienzan a imponerse como una experiencia perceptible y a conmover la concepción tradicional. En el seno del pensamiento cristiano aparecen los primeros síntomas de una interpretación dinámica. En el siglo XII un místico extraño, Joaquín de Fiore, sostiene que el Apocalipsis prevé la llegada de lo que llama la época del Espíritu Santo, que sucede a la del Padre, descrita en el Antiguo Testamento, y a la del Hijo, del Nuevo Testamento. A esta tercera época, con la que se completa el cuadro de la Trinidad, corresponden los caracteres que Agustín había asignado a la Ciudad Celeste. Joaquín se apoya en el Apocalipsis, un texto revalorizado durante los terrores del milenario. Si su importancia ideológica no es muy grande, plantea en cambio una idea totalmente nueva en el pensamiento cristiano, y es que aún resta una época: no después de la muerte, como proponía San Agustín, sino en la tierra, en la historia. En ese esquema se apoyaron los franciscanos, cuando afirmaban que era necesario hacer triunfar los valores cristianos en la tierra y no en el más allá.

Estos indicios de que comenzaba a plantearse una concepción dinámica de la historia son correlativos de la percepción de que, con la revolución burguesa, la sociedad se introducía en una época de cambios. Sin necesidad de extremar el planteo, la correlación entre ambos fenómenos es evidente. El sentimiento de que la sociedad se mueve no existía en el mundo feudal, y no sólo la burguesía empieza a dinamizar la sociedad, sino que ésta comienza a tener conciencia de que ello ocurre. La percepción de la movilidad social es lo que empieza a crear la experiencia viva de que la historia se mueve.

A partir de aquí hay que preguntarse cómo la experiencia llega a trasmutarse en teoría. La idea de Joaquín de Fiore, continuada por los franciscanos, marca un camino, pero hay otros. En la literatura se generaliza el tema de la fortuna, de raíz clásica y largamente olvidado. En el siglo XV Juan de Mena escribe Laberinto de Fortuna, pero antes aparece en innumerables obras literarias y plásticas, en poesías como los Carmina Burana, casi como un signo de la vida humana. A la larga, la idea de la Fortuna, tal como la conciben los romanos, expresada gráficamente en el tema de la rueda, termina por convertirse en una teoría de la historia: la historia se mueve, y lo hace de una manera peculiar. Su signo no es ya, como pensaban Joaquín y los franciscanos, la posibilidad del triunfo, terreno de la virtud cristiana, sino la fortuna, es decir la condición de la inestabilidad del hombre.

El tema del azar o de la fortuna gira alrededor de la experiencia de todo aquel que ha tenido un cierto destino que, a partir de un determinado momento, queda cortado por una situación absolutamente imprevisible. Esto, que desde la perspectiva cristiana sería considerado el castigo de Dios, empieza a aparecer como un azar totalmente profano. Hay sin duda muchos ejemplos antiguos de esto, pero cuando se aplica el ejemplo al mundo contemporáneo, se juega sobre el tema del sujeto que ha tenido una vida llena de éxitos, que ha alcanzado la riqueza y que, de pronto, lo pierde todo. Esta es la forma simbólica, apoyada en un elemento de la tradición clásica, con la que empieza a expresarse la percepción del fenómeno de la movilidad social. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal, ideas como “la fuerza del sino” o “la fuerza de la sangre” expresan el carácter estático de una sociedad en la que cada uno estaba puesto en su sitio y nada, salvo la decisión de Dios, podía hacer que el sujeto saliera de él. De pronto, aparece la experiencia de que la sociedad está moviéndose, impulsada por la economía de mercado, y consecuentemente comienzan a aparecer los signos de la percepción de este cambio, proyectados en una concepción dinámica de la historia. Una variante de esto es el tema de la danza de la muerte, enormemente difundido en obras literarias y plásticas del siglo XIV y XV. La muerte iguala las condiciones sociales que, por ello, tienen una cierta dosis de azar: no hay ante ella posición alguna definitivamente instituida.

Así, a la experiencia de la movilidad social corresponde una interpretación móvil de la sociedad y la historia, expresada en diversos símbolos. La mentalidad burguesa se caracteriza precisamente por ese pasaje de la experiencia a la teoría: toda teoría racionalizada arranca de ciertas experiencias muy concretas. En este caso, la acumulación de experiencias de cambio social sugiere, al cabo de cierto tiempo, no ya una explicación puramente simbólica de la vida histórica, a través de la idea de Fortuna u otras, sino una teoría de esa concepción dinámica de la historia.

Quienes primero formulan esa teoría son los hombres del Renacimiento, que representan la primera etapa de la racionalización de la experiencia burguesa. Todavía es un pensamiento caótico y poco sistemático. Bajo el deslumbramiento del pensamiento antiguo, apelaron a un símbolo clásico, más complejo y abstracto que el de Fortuna: el símbolo del ciclo. Esta idea aparece en Giordano Bruno, en todo el panteísmo, y se prolonga hasta Vico en el siglo XVIII. La historia se mueve, pero de una manera que implica una cierta estaticidad, pues cada sociedad humana desarrolla ciertos pasos que finalmente vuelven al punto de origen en una suerte de síntesis que engloba otras experiencias y se sitúa en un nuevo punto de partida.

Esta es la teoría del eterno retorno, de raigambre platónica y un fondo en cierto modo religioso. Es una suerte de intento de encontrar unidad en la diversidad; un límite a la imagen de que la humanidad está lanzada a una transformación sin fin y a una marcha que parece un desafío a Dios. Esa marcha consiste en el desarrollo de ciertas posibilidades, y cuando se cumplen concluye el ciclo y recomienza nuevamente. Este esquema se esboza en el Renacimiento, lo lleva hasta sus últimas consecuencias Vico y lo recoge luego, con la idea de eterno retorno, Nietzsche, con un matiz naturalista que luego desarrolla Spengler.

Esta concepción cíclica concilia la concepción dinámica de la historia con la idea de freno, característica de la etapa del encubrimiento. La idea de que el mundo está lanzado hacia algo asusta, como asusta el principio final de la profanidad, y esto origina una tendencia a encubrir y frenar esas concepciones, de la misma manera que la imagen de la virgen con un velo encubría la deleitación del desnudo. Lo mismo ocurre con la idea de dinámica: la historia se mueve, pero no hacia el vacío y la nada; llegado a un cierto punto, todo vuelve a recogerse, como en un círculo cerrado, y en el punto de partida se reajusta todo el sistema de creencias tradicionales y se le da a la historia una continuidad cíclica.

Esta es la tesis del encubrimiento. Llega un momento, sin embargo, en que la experiencia de la movilidad social suprime el terror final y se formula una explicación de la historia en la que la movilidad es continua hasta el infinito, sin que nadie se pregunte cuál es el término final. Es la teoría del progreso, implícita de algún modo en el pensamiento de Joaquín de Fiore, que madura en Voltaire y que formula explícitamente Condorcet en el Cuadro histórico de los progresos del espíritu humano.

Esta es la sublimación teórica de una experiencia de cambio que la burguesía realiza desde cinco siglos atrás y que los filósofos elaboran de una manera racional y sistemática. Se afirma que la humanidad camina de una manera incesante, desde sus formas primitivas a las más evolucionadas. La meta no se define, la historia es el camino, no la llegada, y en esto se diferencia de la concepción agustiniana: se suprime el reino de Dios, sin negarlo, pues el racionalismo es agnóstico, no ateo. Así, el hombre está condenado a vivir sin saber adonde va. Decíamos antes que lo propio de la concepción burguesa es no haber podido encontrar un absoluto que sirviera de base estable al orden; en el caso de su teoría de la historia, la meta es siempre un punto más distante, no el último. Por entonces, Cuvier señalaba la posibilidad de la existencia del prehombre, de modo que desaparecían simultáneamente tanto el comienzo cierto, ubicado en un acto creador, como la meta, segura y fija, que constituía el final de su carrera. En su lugar, hay un origen misterioso, que lleva al misterio de la creación, como empezarán a decir los naturalistas, y hacia adelante la nada.

Sin embargo, a esa nada se llega por etapas, que deben ser precisadas. Originariamente, la idea de progreso no tiene otro contenido que el movimiento. En el siglo XVIII se le adscribe un sentido específico: el punto culminante de la historia del hombre se ubica en ese preciso momento, el del Siglo de las Luces o de la Ilustración. La metáfora es característica: la humanidad está ligada al progreso, desde sus oscuros orígenes hasta sus más oscuros fines, pero hay un momento en que, como un Mesías, llega la luz y concluye la “edad oscura”, la “noche de los tiempos”. El progreso se convierte así en marcha cualitativa, en la que cada etapa es superior a la anterior, sin perjuicio de admitir retrocesos ocasionales, y sin preguntarse nada acerca del último pasado ni del último futuro. Este es el alarde más extraordinario de relativización: se transforma en etapa final a aquello que lo es a la medida de la vida humana. Se resuelve el terrible problema metafísico que implica la concepción burguesa de la vida dando por admitido ese criterio, que nunca se explica teóricamente, pues como teoría filosófica es muy endeble, aunque en cambio tiene la fuerza de ser una teoría viva de la burguesía.

La última pregunta consiste en establecer en qué una etapa es superior a otra, cuál es el criterio para juzgar la superioridad o inferioridad. Aquí nos encontramos con el simplismo que preside todas las operaciones de transformación de una experiencia en una teoría de la mentalidad burguesa: el progreso se manifiesta en el campo de la civilización técnica, del dominio de la naturaleza.

Es sintomático el caso de la prehistoria, una disciplina que se desarrolló contemporáneamente con la elaboración de la teoría del progreso. Su fundador, Boucher de Perthes, probó la existencia del hombre fósil —contra la afirmación de Cuvier— y estableció la clasificación clásica de sus etapas: paleolítico, neolítico, edad del bronce, del hierro. El progreso de la humanidad consistió primero en usar la piedra tallada, luego la pulida, después el bronce, el hierro, que es más difícil de trabajar. Luego viene la filosofía de Platón… y finalmente la Revolución Industrial. En este proceso extraño de inventar un desarrollo lineal de la historia humana, satisfacerse con el enigma del principio y el fin, afirmar de una manera empírica que el progreso se compone de etapas sucesivamente superiores, se concluye que el índice de superioridad es el índice de dominio de la naturaleza. La historia del desarrollo moral, por ejemplo, no figura sino como un correlato. Se agrega que lo que acompaña ese desarrollo es un progresivo rechazo de la superstición, que es explicada como error o falsa creencia. Voltaire sostiene que a medida que se domina la naturaleza se la conoce mejor, y así van cayendo sucesivamente todas las supersticiones. Entre ellas va cayendo todo lo que constituye la dogmática cristiana, hasta reducirla a la sola idea, nunca negada, de un Dios único. Este espíritu, en el que siempre se cree, es demiúrgico y creador: opera el primer acto, le imprime su propia ley y luego no interviene más. Entre las cosas que, luego de creadas, funcionan según su propia ley y sometidas a su arbitrio, está el hombre.

Esta teoría de la historia como progreso, sublimación teórica de la manera de entender la vida histórica que la burguesía tiene, a partir de sus experiencias, es una ideología. Se trata de una interpretación de la historia como proceso de cambio, que se proyecta al futuro siguiendo la ley según la cual cada etapa es superior a la anterior. Esta ideología, formulada de manera perfecta en el siglo XVIII, sufre como todos los otros aspectos de la mentalidad burguesa un pequeño impacto, a partir de las experiencias turbulentas de la Revolución Industrial y el romanticismo, que le imprime la variante dialéctica —de Hegel a Marx— y a su vez restaura la teoría del ciclo. Estos son los típicos retornos, que normalmente ocurren, a concepciones tradicionales, o los intentos de mezclar con la concepción lineal otras líneas de desarrollo, pero no alteran lo sustancial de la interpretación burguesa.

4. La experiencia originaria y sus proyecciones

Hemos señalado ya que una mentalidad es, en definitiva, un sistema coherente de opiniones, que abarca todos los campos posibles y que espontánea o sistemáticamente se transforma en respuestas acerca de los más diversos interrogantes. Hay una cierta mecánica en la formación de opiniones, diferente en el caso de la mentalidad burguesa y la cristiano feudal. Mientras la mentalidad burguesa se constituye como un sistema de actitudes que nace de la experiencia, sin un cuadro de referencias completo y claro, la mentalidad cristiano feudal se elabora a partir de la existencia de un cuadro canónico perfectamente claro. Hay un dogma, que ha sido elaborado a lo largo de mucho tiempo en cenáculos muy sutiles y se ha convertido en un cuerpo de doctrina rigurosamente establecido. Luego se difunde, mediante una pedagogía adecuada: el catecismo. Efectivamente, en los siglos XII y XIII ese pensamiento cristiano tenía una coherencia tal que podía establecerse un sistema casi geométrico de preguntas, respuestas, conclusiones, derivaciones, tal como es la estructura de la Summa Teológica: un sistema de verdades que deben ser aprendidas y un conjunto de instrumentos para discutirlas.

La mentalidad burguesa se constituye de manera exactamente opuesta. Cuando comienzan a formarse los nuevos grupos burgueses, su sistema de ideas remite a lo que cada uno de sus miembros había aprendido del cura, y a lo que había recibido de su madre o de su abuela. Todo eso lo había aprendido en esa forma difusa en que se transmite en una sociedad el saber integrado, y remitía en última instancia al marco de la mentalidad cristiano feudal.

Sin embargo este grupo, que ha cambiado de vida de una manera sustancial, empieza a operar sobre la realidad, y simultáneamente a modificar sus opiniones. Durante mucho tiempo se trata de una opinión práctica, y nadie se atreve a expresar sus disidencias con respecto a la opinión canónica sino en forma ligeramente burlesca, como conversación de entrecasa. Esta situación confiere a la mentalidad burguesa una suerte de persistente complejo de inferioridad, proveniente de la confrontación entre esas opiniones elementales, surgidas de la experiencia cotidiana, y el carácter solemne y canónico de las opiniones tradicionalmente admitidas. Así se manifiesta, en la Edad Media, en diversos tipos de literatura popular, en los cuales es posible detectar el surgimiento, de estas opiniones prácticas.

Se trata en primer lugar de los fabliaux, cuentos cortos de tipo didáctico, con moraleja explícita o implícita y con temas a veces tomados de Europa y otras totalmente inéditos. Uno de los más conocidos es el Roman de Renart, que tiene detrás una larga elaboración oral —se conocen más de diez versiones distintas— y donde se advierten los primeros signos de esa mentalidad burguesa que empieza a manifestarse, a veces simplemente a través de una variante respecto de las normas tradicionalmente aceptadas. Por otra parte, hay nuevas versiones de cuentos antiguos. Algunos son de origen romano; muchos de origen persa o hindú, como los Panchatantra que los árabes trajeron a Occidente y que aparecen, mezclados con otros nuevos, en el Calila e Dimna, en Il Novellino —una colección publicada en Sicilia en los siglos XII y XIII— y más tarde en dos recopilaciones famosas del siglo XIV, la del Arcipreste de Hita y la de Boccaccio. En todos los casos los viejos cuentos son modificados, en mayor o menor medida, de modo que la situación tenga sentido para el lector u oyente: así, el imán se transforma en cura y el cadí en juez o merino. En esa sutil modificación afloran los primeros signos de nuevas actitudes y opiniones frente a las cosas, que de ninguna manera se desarrollan en forma sistemática. Estas nuevas actitudes aparecen también en el teatro cómico francés del siglo XII, que los juglares representan en los atrios, como El juego de San Nicolás o El juego de Adán, en los que aparecen temas luego largamente retomados por la picaresca española, y en general en toda una rica literatura popular, con seguridad mucho más amplia de la que nos ha llegado escrita.

Estas actitudes prácticas nacen en conflicto con las actitudes y normas establecidas. El más rico caudal de estos materiales mencionados se refiere a la modificación de las normas morales; no es explicado en términos de ética o de razón de principios, sino que es contado, y más importante aún, aprobado, lo que indica que, hasta cierto punto, tiene consenso. En esta época, entre los siglos XI y XII, otro tipo de literatura, la épica, expresa toda la moral tradicional cristiano feudal, en la que se integran finalmente las actitudes de la aristocracia con los fundamentos éticos e ideológicos del cristianismo. Pero simultáneamente esta literatura popular, que se cuenta en el mesón de la ciudad, nos da una versión de la vida y formas de sociabilidad y de la moral totalmente distintas. Lo más elocuente es la aprobación que se da a la astucia: el oso, siempre descrito como un señor, es indefectiblemente engañado por el zorro, presentado como un campesino o un pobre. El lobo, como el león o el oso, animales solemnes que siempre representan a los señores, se dirige a la granja y dice: “vengo a que me den lo que es debido, o sea que me tienes que dar toda la miel, porque yo soy el señor”; entonces el campesino dice: “sí, señor oso” y urde una trampa que consiste, por ejemplo, en aventar las avispas, que atacan al oso, quien tiene que salir corriendo. Ocurren entonces dos cosas importantes: el oso hace el ridículo, forma sutil de minar la jerarquía, y el campesino escamotea la miel. Así, el tema de la astucia significa una revisión total del código de valores, y revela la coexistencia de dos morales, una canónica, que exalta a las clases señoriales y que tiene la parafernalia del sistema ideológico establecido, y una nueva moral práctica.

Se trata de la primera modificación sustancial que queda documentada. El primer signo del cambio de mentalidad operado es la convalidación de ciertas normas éticas que corresponden exactamente a las nuevas condiciones de vida. Astucia es una palabra cargada de sentido moral negativo, con la que se describen las nuevas formas de la actividad mercantil: se cuenta, por ejemplo, cómo alguien se ingenia para vender un burro enfermo y hacerlo pasar por bueno. Se trata, pues, de un código moral, implícito en esta literatura, que es la antítesis del código caballeresco, en el qué aparece la burla a las clases altas y sus valores; se exaltan los métodos de que se valen las clases populares para defenderse de esta opresión de las clases altas, y además se aplican estas astucias a ciertas operaciones que son propias de la nueva clase burguesa, como son las actividades de tipo mercantil.

Hasta aquí se trata de cosas elementales, pero trascendentes y revolucionarias, como las normas de vida. Cuando se trata de ideas más sutiles, que tocan directamente los fundamentos del sistema ideológico, esta literatura popular y aun otra menos popular utilizan un recurso, un ardid: el tema del loco. Toda la literatura medieval está impregnada del tema del loco y la locura. El loco es un personaje que aparece cada vez que hay que desarrollar ideas heterodoxas. Aparece como marginal e irresponsable; dice todo lo que la gente dice y cree, pero el autor no se responsabiliza, porque quien lo dice es un loco.

El primer tema de que se ocupa es el del amor. Hay tradicionalmente un amor santo, el amor de Dios, en el que el individuo llega hasta la enajenación. De pronto, el Arcipreste exalta el loco amor, el amor profano, sensual, que desborda todas las normas establecidas. Cuando en la literatura elevada se habla del amor de la dama, del espíritu, el loco dice que se trata en realidad de amor carnal, y se explaya en todo tipo de detalles. Este recurso literario se usa para enfrentar otro tipo de valores establecidos. Por ejemplo, cuando se exalta la grandeza, la generosidad, la magnanimidad, valores todos de tipo nobiliario, hay uno que dice: “a mí que me llenen la bolsa, todo lo demás no importa”. Otro ardid de sentido similar es la introducción de escritores clásicos. Por ejemplo, se describe el amor de un caballero por una bella dama en los términos de la poesía épica o de la lírica cortés, y de pronto se introduce el Ars amandi de Ovidio, y con él toda una concepción profana de la vida y el amor.

De ese modo esta nueva moral, mediante estos trucos literarios, puede expresarse sin negar de una manera frontal todo el sistema de afirmaciones convencionales, pero poniendo sobre el tapete todo un nuevo sistema de ideas que, a diferencia de los fabliaux, no suele referirse a cuestiones que tengan consenso social sino a ideas más fundamentales. Cuando lleguemos al siglo XIV, a la época del Arcipreste o de Boccaccio, todo el nuevo sistema de ideas está desarrollado y justificado, aunque no haya sido tratado de manera teórica y sistemática. Ninguna de las nuevas ideas morales, o relativas a la concepción profana del hombre y de la vida, se declara de manera expresa. Pero todo ello se cuela, a través de estos ardides literarios, de modo que hacia el siglo XIV está a la vista y manifiesto el corpus de nociones e ideas que caracteriza esta primera etapa no sistemática, elemental, primaria, grotesca inclusive, de la mentalidad burguesa.

La formación de estas actitudes prácticas y su relación con las normas establecidas puede advertirse también en el campo de la actividad económica. En el siglo XIII Santo Tomás de Aquino elabora la teoría del justo precio; su afirmación de que las cosas tienen un precio específico, y no el que fijen oferta y demanda, refleja que ha comenzado a funcionar una economía de mercado y esto ocurre sin ninguna experiencia previa, de modo que los primeros intentos de corrección que se realizan adoptan la forma de una recurrencia a normas y preceptos tradicionales. Esto indica que las nuevas formas de actividad —el comercio, el crédito— son percibidas, reconocidas y sancionadas con preceptos apoyados en la concepción tradicional. Frente a esto, casi secretamente, a partir de las experiencias de la vida comercial y el mercado, se elaboran ciertas reglas que apuntan a la constitución de lo que podría llamarse una ética comercial.

Así, es en la experiencia donde se elaboran las normas morales, los principios de vida, los principios de legitimidad de todo lo que en el hombre es material o profano. Esta es la característica de la mentalidad burguesa: no sólo no se parte de un sistema de ideas, sino que esas ideas, de origen diverso, o nacidas como reacción frente a circunstancias de la vida o a nuevas maneras de vivir, no se integran originariamente entre sí, no forman un corpus. Todo lo que constituye la concepción burguesa de la vida reconoce siempre un origen experiencial, que luego progresivamente se irá elaborando en forma más abstracta.

Una primera forma de elaboración se manifiesta en la literatura didáctica del siglo XVIII. Son libros de consejos sobre urbanidad que revelan cómo los estratos más altos de la burguesía han elaborado ciertas maneras, en parte imitadas de las aristocráticas, que se han convertido en canónicas y que pueden enseñarse a aquellos nuevos grupos que, en virtud de la movilidad propia de estas sociedades, van incorporándose a los estratos más altos. El carácter pedagógico de estas obras testimonia precisamente la presencia de personas que tienen un status al que no están acostumbradas, es decir que revelan la movilidad. En el sistema ornamental del trato exterior, propio de las clases señoriales e imitado por los burgueses, la urbanidad incluye la cortesía pero no se agota en ella. La urbanidad consiste en una serie de reglas para el ejercicio de las formas de vida propias de los burgueses, entre las cuales las más importantes son las relaciones de dinero. La buena fe es esencial para la marcha de los negocios y a partir de ella comienza a elaborarse lo que en el siglo XV se va a llamar el honor burgués, que consiste en pagar las deudas y mantener la palabra empeñada. Se trata de un código moral, pero no en abstracto sino concretamente referido a un tipo de actividades que no tenían una tradición y, en consecuencia, reglas tradicionales.

A partir de estas experiencias iniciales comienza un largo proceso de elaboración racional que culmina dos o tres siglos después con lo que será el pensamiento sistemático sobre cada uno de estos problemas. En el pensamiento ético del siglo XVII o XVIII —en Spinoza o Kant por ejemplo— se reconocen las huellas de las normas experienciales características de los fabliaux. En la epistemología de Kant aparece elaborada, transformada, purificada, racionalizada, la experiencia del nuevo burgués que en el siglo XI o XII aprende a manejarse con el árbol, el cristal o la arcilla, que se acostumbra a observar, experimentar, descubrir regularidades y formular leyes. En el fondo de este conjunto de ideas elaboradas, propias del pensamiento burgués moderno, se encuentran estas experiencias y estas primeras conclusiones, que comienzan a elaborarse, a afinarse, conformando los criterios y luego la racionalización y la especulación en alto grado.

Consideremos el caso de la ética. En el siglo XVII Kant dice: tienes que obrar de manera tal que tu conducta pueda ser erigida en regla general. Esta es la expresión de una ética no dogmática, racional, cuyo fundamento no es un mandato divino sino un principio elaborado por la razón. Pero lo que establece es que aquello que convalida el principio ético es el consenso, la norma aceptada. Una norma que nace de la experiencia, de la práctica, y que una vez refinada adquiere valor en tanto adquiere consentimiento. La ética que se presenta como racional es, en el fondo, una ética social.

En los orígenes, estas experiencias tienen poco de racional, hay mucho de emocional e intuitivo en ellas. Pero progresivamente esos remotos orígenes se subliman de una cierta manera, se transforman en racionales. En el siglo XVIII y también con el idealismo del siglo XIX, se afirma que la razón ha sacado de la nada una cantidad de principios, que en realidad han nacido de la experiencia. Racionalizar es precisamente borrar el origen experiencial, siempre contingente, y afirmar su valor eterno y universal.


 

III. LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

En cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa —las actitudes frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros— se advierte la confluencia de una actitud básica inicial, la racionalización de esas actitudes y también, un cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia pero en ocasiones tienen un origen mucho más antiguo y adquieren una nueva significación. ¿Hasta qué punto se forma con todo esto un sistema coherente?

La coherencia de una forma de mentalidad está dada, en principio, por un conjunto de criterios básicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trató de mostrar cómo un cambio en las actitudes sociales básicas —ligado a los cambios de la sociedad— se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios, que constituye un marco formal. Luego, éste es llenado por un conjunto de pensamientos, de ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicación del nuevo método, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. Así, en el proceso que estamos estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de ideas provenientes de la tradición cristiana y de la clásica, que se encuadran formando un sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carácter, y se integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto —el de la mentalidad burguesa— sólo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un óptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental después del romanticismo.

1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez, pues la noción de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma a todas los demás. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy concreta y clara, proyectándose en el campo de algunas disciplinas particulares; pero hay ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no están dados en el campo de ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de muchas actitudes científicas. Señalaremos los rasgos más generales de esta nueva imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque prácticamente todos los temas específicos que luego seguirán constituyan aspectos parciales de esta imagen.

La característica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la mentalidad burguesa, es la interpenetración entre realidad e irrealidad, o dicho de otro modo, la identificación de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad sensible; puede vérselas y eventualmente tocárselas; los ángeles que están en ellas no: no se los ve ni se los siente pero —se afirma— están allí. En el contexto de esta mentalidad, lo mismo es la nube que el ángel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento completamente diferentes, una y otra cosa están tan compenetradas que no hay nube sin ángel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es señal de castigo divino. El ángel es una creación intelectual, sin perjuicio de que, para quién tiene fe, sea una intuición de lo divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creación intelectual, que se entremezcla con la realidad sensible, y esta compenetración indiscriminada de realidad e irrealidad constituye el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.

En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismática o simplemente mágica. La experiencia está sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es sobrenatural. Ante un fenómeno natural —la lluvia, por caso, cuyas causas naturales inmediatas eran evidentes y bien conocidas— cabría decir: “yo veo esto así, pero no es así, porque me han enseñado que no es así”. En esta frase está el secreto de la cuestión: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisión como un sistema dogmático. Asombrosamente, sobre la base de una vigorosa tradición experiencial como la romana se ha producido la impostación autoritaria de un esquema de pensamiento que enseña a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y paciente labor pedagógica, llevada a cabo por el cristianismo.

La aparición de la burguesía —es decir el resultado de la revolución burguesa de los siglos XI y XII— implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias sociales nuevas e inéditas. Esas experiencias tienen una función disociadora de la trabada relación entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicación causal: una causalidad natural.

La constitución de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economía monetaria de mercado, estimula el empirismo práctico del mercader, el artesano o el minero, el de aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos prácticos —como la contabilidad— para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera una realidad última, sin preguntarse qué hay detrás o más allá de ella, y limitándose a establecer mecanismos que funcionan. He aquí el indicio de la constitución de esta nueva actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenían que entenderse con la naturaleza inmediata, de manera empírica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de allí a la reinterpretación del conocimiento acumulado: he ahí el camino por el que se forma este nuevo marco explicativo de la realidad, prácticamente, de manera previa a cualquier teorización sobre sus fundamentos últimos. Diríamos, pues, que lo que consiguió la experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una cierta manera cuando se actúa sobre ella, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la trasciende.

Así, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitación de la realidad, absteniéndose de todo análisis más profundo que el que sirva para explicar cómo se comportaba, y en consecuencia, cómo hay que comportarse frente a ella. A esta conquista denominaremos triunfo de la profanidad. La secularización de la realidad, o la afirmación de la profanidad de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecánico, como lo había sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una línea que reaparece en el siglo XVIII con el aporte de los materialistas. La afirmación de que la realidad es sagrada y no profana no implica la negación de la realidad sobrenatural sino que funciona como acotamiento de un sector, de un nivel, que llamaríamos la realidad operativa. Esta es la gran conquista de la burguesía y esto es, nada más o nada menos, lo que implica la profanidad.

Esta comprensión de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente, como un campo en el que funcionan causas naturales, está expresada en una formidable polémica de tipo filosófico: la denominada Querella de los Universales, en el siglo XII y XIII que es la primera y definitiva crisis de la Escolástica. Es ésta una de las grandes coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polémica comenzó conmoviendo a la Universidad de París, originó grandes refriegas en la montaña de Santa Genoveva, ocasionó la crisis franciscana (e indirectamente la fundación de la Universidad de Oxford) y se transmitió a todo el ambiente universitario, académico y teológico europeo.

Los “realistas” sostuvieron la imagen tradicional, escolástica, de la realidad, en la que realidad e irrealidad se interpenetraban. Sostenían que los universales definían, expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradójicamente, este realismo es exactamente lo contrario de lo que hoy supondríamos, porque negaba la realidad de lo sensible y, ateniéndose al esquema platónico, plotiniano y cristiano, sostenía que la única y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en conceptos. Es el género o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.

La percepción de que, por el contrario, realidad debía ser sólo algo que refiriera a la realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato metodológico y epistemológico, fue propia de quienes se llamaron a sí mismos nominalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacías, formas intelectuales que implicaban un cierto grado de abstracción pero que no pertenecían al nivel de lo que constituía efectivamente la realidad: lo que la constituye son los individuos y no el género o la especie. La implicación es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la dogmática cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradición platónica o plotiniana.

La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga herética, y en el siglo XIII el Papa la condena. Quizá la fase central de esta controversia sea la polémica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofía y no de teología, y empieza también a apelar a los textos de Aristóteles. San Bernardo desencadena una verdadera cruzada contra él y lo hace condenar en el Concilio de Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendiéndose por un momento de la argumentación autoritaria y atrapado por la pasión, por el sentimiento dramático que desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: “porque parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a través de una bruma”.

En la concepción realista hay toda una teoría filosófica, apoyada en la idea de interpenetración de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenómeno, pero las causas del fenómeno no son contingentes y mecánicas sino que están en un plano más alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas, de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina, y esto es sacrílego. “Ignotos son los caminos de la Providencia”, se afirma. Son constitutivamente sagrados, por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede afirmar la idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del saber de Dios, la infinitud del saber divino.

La bruma es el reconocimiento de la existencia de un mundo de causalidad, de esencias sólo cognoscibles por su Creador. Al hombre no le ha sido otorgado esto: en la Commedia de Dante están agrupados, en un círculo, todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmoción de todo el orden de lo absoluto. La afirmación de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer cómo se comporta, independientemente de toda otra consideración, es sacrílega. Así se lo descubre en el momento en que se dice: “conozco la realidad porque conozco este objeto, y este otro junto a él, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a generalizaciones”. Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la concepción tradicional.

¿Cómo se produce esta insurrección contra el realismo ortodoxo? ¿Cómo empieza ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento científico moderno? Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretación realista: Roger Bacon, los primeros maîtres de París, Buridán, Alberto de Saxe y todas las primeras generaciones de físicos. Se llega al nominalismo por dos vías, una empírica y otra académica. La vía empírica es la de la burguesía, que en tanto nace de una experiencia vital singular es nominalista avant la lettre. Se comporta espontáneamente ante la naturaleza, como si ésta fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede prever, sobre la base de generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la actitud empírica básica de la burguesía, que se constituye porque funciona empíricamente: se sustrae a las formas tradicionales de producción, es capaz de abandonar la servidumbre, organiza un nuevo tipo de economía y también la vida urbana, en un sistema que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional y carismático.

La segunda vía, la académica, deriva del contacto de culturas producido por las Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en sí mismo y dominado por un solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clásico que se mantenía en el mundo bizantino y musulmán, donde subsistía la línea platónica del pensamiento clásico. Así, en el momento en que un sector social está haciendo este experimento espontáneo, curioso, de empezar a vivir de una cierta manera, según la experiencia, el mundo al que pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el pensamiento aristotélico que, en los términos que venimos analizando, podría denominarse nominalista.

Porque, de alguna manera, lo que los nominalistas decían a los realistas en el siglo XII era similar a lo que Aristóteles había dicho a Platón. El neoplatonismo se aferró a las tesis platónicas y la concepción religiosa hebreo-cristiana se aferró al neoplatonismo, sacando de él toda la estructura filosófica necesaria para robustecer su concepción dogmática. Toda un área de la concepción griega —la de los atomistas, Demócrito y Leucipo— había sido olvidada, o mejor dicho metódicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a los requerimientos de la estructura ideológica que se estaba constituyendo.

Esto es lo que comenzó a llegar a Europa a través de diversas vías, como la de los maestros de Toledo y Córdoba. El futuro Papa Silvestre II —un monje francés de Aurillac— viaja por la Cataluña e introduce la numeración decimal. Desde entonces empieza a filtrarse, sobre todo por la frontera europea, todo el saber musulmán, que en gran parte era el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristóteles, en un mundo musulmán donde la ortodoxia dogmática no tenía mayor solidez. Por esa vía entró Euclides, todo Aristóteles y todo el pensamiento científico, o precientífico, o de filosofía natural, como se lo quiera llamar, todo encuadrado en la física de Aristóteles. Este se traduce del griego al árabe, luego al hebreo y luego al latín, en Palermo, en Siracusa y sobre todo en Toledo, que se llamó la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se encargó de la doble tarea que significó incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud de conocimientos. Esto entró rápidamente en las universidades. Siger de Brabante pasa por ser el primer defensor del averroísmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aquí sale el nominalismo, que se transforma en la teoría del conocimiento burgués, en la teoría de una concepción empírica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento científico. Todo el conocimiento científico será aristotélico, en cuanto es nominalista y no realista.

Es importante descubrir la sincronía entre cambios de distinta naturaleza. En momentos en que se constituyen las burguesías urbanas surgen las universidades, donde se desarrolla esta polémica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la tabla bizantina de pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados para salir de la tela y alcanzar el volumen y empieza lo que Berenson llama la pintura táctil. Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo XIV y fijada en el XV, en época de Piero della Francesca. Esta idea del espacio, y del cuerpo con su volumen puesto en él, como para que el espectador tenga una sensación táctil, es —en esta dimensión— la percepción de la realidad como realidad sensible. No es casualidad que surja en el seno de las burguesías, y en el momento en que se discute el problema de los universales.

Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se enseña preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusión filosófica es menor, aparece otro elemento novedoso: la resurrección del derecho romano. Un derecho que atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a las nuevas situaciones sociales de la burguesía urbana. La discusión teórica se da sobre todo en las universidades que eran preferentemente teológicas, y particularmente en la de París. Lo que se discute, en el fondo, es la aparición de una nueva imagen de la realidad; cuando los filósofos quieren encuadrarla en términos filosóficos, la nueva imagen de la realidad ya está impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imágenes de Giotto se dice —según recoge Vasari— que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relación con el fresco de la Capilla Sixtina, una frase de Dante: “los muertos y los vivos parecían vivos”. Esto no podría haber sido dicho jamás de una tabla bizantina o de un crucifijo románico, pues no era la intención de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo que hay aquí, como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la mentalidad burguesa.

Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la disociación entre realidad e irrealidad. Se supone que aquélla —la realidad, en el sentido romano del término, esto es, la realidad sensible— es la operativa, la que requiere una nueva actitud cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo único que interesa de manera inmediata, sin perjuicio de admitir una cierta irrealidad, que la mentalidad burguesa nunca desdeña del todo. Se trata simplemente de desglosar la realidad natural o sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vías que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo que en el siglo XVIII se va a llamar agnosticismo.

Las vías de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se llamará el pensamiento científico, y luego la filosofía natural, que será la corriente fundamental de la filosofía moderna. Filosofía de la naturaleza y del conocimiento son los típicos problemas de la filosofía moderna, del racionalismo, de Descartes, Leibniz, Spinoza; son los típicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que plantea la relación entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la vía del conocimiento científico o por la vía de la filosofía, se acota un campo de la realidad sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a través de estos instrumentos.

De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es tema de conocimiento científico, que se elabora progresivamente y en el cual se confía; la otra, no cognoscible por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de transposición, de profanación de la fe, de secularización bajo la forma de intuición. Hasta el siglo XVIII el conocimiento científico y la filosofía natural admitieron sólo de manera indirecta, casi como una concesión al pasado, la existencia de un conocimiento por la vía de la fe, e indirectamente un conocimiento por vía intuicional. Hay que esperar el romanticismo para que se asigne a la intuición un valor fundamental.

Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuición cumple una pequeña función. La idea de su validez está unida a lo que hoy llamamos la elaboración de la hipótesis de trabajo, pero también hay una intuición que corresponde a la existencia de algunas categorías fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el conocimiento sensible, empírico, sólo tiene validez cuando se arma dentro de las estructuras espacio-temporales, en realidad está admitiendo que hay una percepción de lo tempo-espacial que no es el resultado del conocimiento empírico, o sea del tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofía natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pudiendo ser encuadrado dentro de la fe -alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento científico- terminará respondiendo a esa operación mental que, desde el romanticismo en adelante, se conocerá como intuición. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su teoría del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas, reconoce una operación mental que no es científico-experimental, ni siquiera lógica; allí la mente funciona realizando una operación que es más o menos lo que va a llamarse la intuición.

De ese modo, el legado de la percepción de las formas tradicionales de la irrealidad, tal como se daba en la escolástica por una parte y en la mística por otra, ha quedado de alguna manera en este pensamiento científico y filosófico moderno como una especie de segunda línea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran los principios del pensamiento experimental y científico. De manera confesada o no, este tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia aun en el momento más maduro del pensamiento filosófico moderno. Los a priori de Kant están antes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer que elabora la ciencia o la filosofía natural. De algún modo, este pensamiento es homólogo del escolástico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su perduración en Descartes —como ha probado Gilson— y en todo el idealismo poskantiano hasta Hegel.

Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta secularización y se exige llevar los fundamentos a términos de coherencia total. Hay que esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento científico, y se rechacen metódicamente los elementos supérstites de esa tradición. Quien hace ese examen de una manera exhaustiva y pone los resultados en términos comprensibles y resueltos en fórmulas es D’Alembert; en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un rechazo fundamental, decisivo, categórico, de todos los elementos tradicionales del conocimiento de la Escolástica. Para esta nueva mentalidad, que D’Alembert expresa acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vías empírico-racionales, denominándolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tenía antes.

Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible, rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que todavía no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el caso, durante mucho tiempo, de los átomos, reales pero aún no cognoscibles. Hay también otras formas de realidad intermedia. En el siglo XVIII la tradición alquímica está vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y después, convencidos de la eficacia de los métodos científicos y de la filosofía natural para conocer ciertas áreas de la realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera, en las cuales pueden utilizarse los métodos sobrenaturales, sin postular por ello que se refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento está lleno de esos problemas y es, en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filósofo de las matemáticas, es sin embargo para cierto tipo de problemas un panteísta, como lo había sido en el siglo XVI Giordano Bruno y lo será en el XVIII Goethe.

Con la gran irrupción romántica del siglo XIX se retoma al tema del panteísmo. Cabe entonces preguntarse: ¿cuál es la imagen de la realidad? ¿Qué vigencia tiene esa imagen que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento científico y la filosofía natural, si en el siglo XIX se replantea el problema del panteísmo? ¿Qué cosa es esa realidad, si se afirma que toda ella está impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por definir una realidad natural concebida como producto de procesos mecánicos, que conduce al mecanicismo y a la concepción de Comte. Pero simultáneamente ha habido una perpetuación de la concepción organicista. La naturaleza —escrito con mayúscula— es algo orgánico, que ha asumido la idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgánica, en la que cada parte cumple una función, se dirá que es sabia, apotegma elemental y de tanta perduración.

En síntesis, la línea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad como realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en términos adecuados para la acción. Operativamente, la pregunta acerca de qué hay detrás de eso no tiene relevancia. Quienes quieren ir más allá adoptan la tesis deísta —un demiurgo que crea, fija las reglas y luego abandona la creación— o la panteísta, de tradición medieval, que llega hasta el romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado está en todo; el organismo encierra en sí lo sagrado.

2. La imagen de la naturaleza

La imagen de que la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural y no realidad infiltrada de sobrenaturalidad es plenamente asumida por la burguesía; a tal punto su manera de vivir y de pensar está compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teoría, casi como una ideología. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el propósito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa, casi militante, de los valores implícitos en ese tipo de realidad.

La aparición de esta palabra, con esa acepción, supone que ha habido una toma de posición a favor de esta concepción de la realidad. Creer en el realismo es creer en la preponderancia de un tipo de realidad, vinculada con lo sensible, y no en la de lo sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los símbolos, o en cualquier cosa que entrañe un cierto nivel de abstracción. El realismo es, pues, una tendencia que se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstracción, y en consecuencia entra más en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el mundo de los hechos, de los fenómenos, de lo comprobable fenoménicamente, casi podría decirse experimentalmente.

Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento, propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosión inicial, hacia el siglo XI, y la maduración final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se está dispuesto a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las últimas consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienza a encubrir ciertos aspectos. Llegado a un cierto punto, el científico dice: “desde aquí no sé más; es posible que sea Obra de Dios”. El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicación sobre el comienzo de la naturaleza, en sus formas iniciales. Aquí, el mecanismo de enmascaramiento consiste en alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aquélla, no se establezca entre ambas una relación necesaria.

Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmación de la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad burguesa es percibir la naturaleza como algo que está fuera del individuo, que es objetiva y que puede ser conocida. En una misma operación, el individuo se transforma en sujeto cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto más dentro de la creación divina. naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo, que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se descubren en la literatura de la época: la hagiografía o la épica. En todo el Poema del Cid o en la Canción de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se desarrolla la acción humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.

Lo característico de la mentalidad burguesa es operar una doble disolución: la del hombre y la naturaleza y la de la realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera operación la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se conoce a partir de la experiencia y no de la revelación. El hombre se retira de la naturaleza y, distanciado física y psicológicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar y sistematizar.

La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesías, protagonistas de esta experiencia, viven un movimiento de expansión de la sociedad feudal hacia la periferia, que rompe el encierro característico de este mundo. En los tres o cuatro siglos anteriores al XI el hombre se había acostumbrado a vivir en ámbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a razones objetivas —por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas comerciales— pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya experiencia del mundo se reduce a un ámbito muy pequeño, llama “misterio” a todo lo que constituye la realidad fuera de esos límites. Toda la literatura de misterio que se conoce a través de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una situación social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en ámbitos cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organización señorial feudal, de la disolución de las grandes estructuras del Imperio Romano y del sistema de relaciones en que se integraba ese mundo y posteriormente como consecuencia de las invasiones musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.

El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo tradicional como por la irrupción de otro, ignoto y terrible. La imagen del húngaro o del sarraceno es la de un personaje de quien no se sabía nada. Cuando en la Canción de Rolando se habla del emir de Zaragoza se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII, los cristianos no conocían exactamente si el dios de los musulmanes era Alá, Mahoma u otro.

El grado de ignorancia, de desconocimiento del mundo circundante es tan grande que crea la idea de misterio, la que se conjuga con la de aventura, típica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura del caballero medieval se desarrolla en ambientes extraños, desconocidos e imprevisibles, pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeño mundo, se aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que puede pensarse como fabuloso. La burguesía, en cambio, nace de la ruptura del encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus fronteras, de pronto las desborda. Con las Cruzadas va a Oriente; desde la frontera alemana va al Este: Polonia, Lituania, los países bálticos, la actual Checoslovaquia, la Rusia subcarpática. Por el sur, avanza en España e Italia haciendo retroceder a los musulmanes. Esta expansión geográfica y política contribuye a formar una imagen del mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una vía absolutamente empírica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes —sin saber, por ejemplo, si la meta está a cinco días o cinco años de marcha— se encuentra el comprobar por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homogénea, y por otra, diferente y diversa pero incluida dentro del orden natural. Los cruzados, como luego lo harán Vasco da Gama o Colón, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y exóticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural —el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes— sino simplemente diferente y real. Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.

Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo demás es cognoscible; como tal, está fuera de lo que constituye el instrumento de conocimiento del hombre, llámese espíritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado. Frente a la idea tradicional de que todo lo extraño debía ser sobrenatural, cuanto más variedades se conocen más arraiga la idea de que es posible la existencia de otras variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso.

Por otra parte, el individuo que sale de la inmersión descubre la belleza de la naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pájaros cantan; todo eso estaba, y naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes veía los pájaros, veía los colores, pero ahora los mira con una atención y un interés tales que termina en el descubrimiento del paisaje plástico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos más adelante, hacia el siglo XIII o XIV —digamos, con Giotto— aparece el paisaje plástico. ¿Qué relación hay entre la naturaleza, que siempre existió, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista analíticamente y reconstruida luego sintéticamente, a través de un proceso mental: así lo dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza que es caótica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al que constituye el conocimiento científico de la naturaleza: un proceso analítico primero y una síntesis selectiva después.

Para la misma época aparece el paisaje en la literatura, en la lírica del siglo XIII, en Petrarca, en Boccaccio. La actitud lírica es, en el fondo, la misma que la del hombre que conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.

Hay una tercera actitud, propia del hombre técnico: dominar la naturaleza. También en esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansión territorial. En el mundo tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prácticamente las operaciones humanas se confundían con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano esto se conjugaba con la escasísima renovación de la economía, vinculada, probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnológico permanece bajo hasta el siglo XI: desde entonces, la expansión hacia la periferia obliga a examinar críticamente sus técnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas, duras, con grandes árboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar ocurre en el siglo XVI en América, donde los europeos deben apelar a las técnicas indígenas tradicionales, pues las propias son inútiles.

Esta situación pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza. De la misma manera que el marino, habituado a la navegación costera, para ir a Oriente debe hacer jornadas más largas y modificar las técnicas de navegación, de ese modo el labrador modifica sus técnicas de trabajo en la tierra. También en la guerra de sitio con los árabes empieza a cambiar sus técnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a modificar sus técnicas arquitectónicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y aprovechar así la luz solar para el trabajo cotidiano, y también fabricar vidrios para los cristales. Simultáneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo, con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, como la collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en cierto sentido, de la expansión hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creación tecnológica. En otros casos se trata de nuevas actividades económicas, como la posibilidad de explotar el pescado del Báltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de muchas ciudades del Hansa germánica. Esto impulsa tanto la explotación de la sal como la de maderas para la fabricación de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco apreciados.

La rutina establecida era ciertamente una tecnología, pero internalizada de tal manera, por generación tras generación, que había terminado por convertirse casi en una operación biológica en la que no había un enfrentamiento fresco del hombre con la naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafío, al cual responde con el prodigioso desarrollo de una tecnología nueva en todos los aspectos.

La naturaleza objetivada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto estético o realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella en que era simplemente concebida como creación divina, en la que el hombre constituía un elemento creado más. Esta experiencia, que empieza en esta época, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad: la actitud técnica del individuo que inventa la vela o la carretilla —una de las formas de la palanca— e inicia el camino que termina en la eclosión tecnológica de la Revolución Industrial. En el medio del camino están Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y reduciéndola a principios. Detrás de toda la matematización de la palanca o el péndulo está la experiencia de quien inventó la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo, quien partió de esa experiencia y la llevó hasta sus últimas consecuencias transformándola en principios racionales y matemáticos.

A esta experiencia práctica que hay detrás de la formulación de los principios generales de la mecánica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situación en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el hombre nuevo se sintió satisfecho de la contemplación de la diversidad, empezó a elaborar el principio de que la naturaleza constituía un orden o un sistema, y como tenía cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa naturaleza tenía un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque hubiera en él elementos sagrados, y en el que empezó a distinguir el matiz fundamental de lo operativo y de la causalidad natural.

Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretación divina. El secreto de esta convicción es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza. Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza está regida por Dios, el hombre estaría actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelándose, como Prometeo, contra la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a admitirse es que Dios ha intervenido en ello: creó las cosas, que actúan según su propia ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no actúa. Dios es alejado del proceso creado. Se admite su participación en el proceso creador y no en el proceso cotidiano contingente. Por eso, la característica de esta concepción profana es concebir la naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse teóricamente que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. Así, la palabra que encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la “creación”, aquello que el hombre no puede hacer, y si éste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que funcione por sí misma.

Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una manera coherente. Entonces se afirma que, además de un objeto ajeno al hombre, que puede llegar a disfrutar estéticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema. Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, y a idénticas causas corresponden idénticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata de explicar en conjunto.

Esta tendencia, que genéricamente denominamos realismo, reconoce fuertes raíces en la concepción romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa. El pasaje de la concepción sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, qué es el panteísmo. Una vez descubierto o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia divina, que impregna toda la creación de un cierto orden, porque la mente divina es perfecta. Esto es lo que la Escolástica llama “ordenado a uno”. A partir de esto la concepción panteísta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Asís, sostiene que la idea ordenadora es algo que está en la naturaleza humana, porque toda la naturaleza está impregnada de Dios. Se trata de una idea de tradición oriental que no estaba ni en la tradición bíblica ni en la cristiana: toda la creación está impregnada de su Creador, y éste está en la creación.

De allí hay un solo paso para asignarle a la naturaleza misma carácter sagrado. La naturaleza tiene un orden; quizás éste venga de Dios, o quizá de una razón: la naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aquí que lo que hay en la naturaleza no es un Dios difuso, como en el panteísmo, sino una razón difusa, como en el hombre. En este punto está ya asentado el principio de profanidad, que desarrolló ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.

3. La filosofía como filosofía natural: empirismo y racionalismo

Hemos analizado en primer término qué cambios implica la nueva mentalidad burguesa en cuanto a la visión de la realidad: la imposición de una nueva imagen de la realidad fue, en términos generales, una revolución. Luego analizaremos ese cambio referido a la realidad natural, tal como se hace patente en el cambio de la perspectiva plástica, en la aparición del paisaje en la literatura, en las formas del conocimiento científico y en las distintas y revolucionarias actitudes tecnológicas que comienzan en ese momento.

Cabe preguntarse cuáles son los problemas que esta nueva imagen de la realidad suscita en el individuo que trata de determinar cuáles son los criterios de verdad en la relación entre realidad y pensamiento, entre realidad y representación. El problema se da en dos niveles distintos: el científico y el filosófico, aunque esta misma distinción ya es característica del pensamiento moderno. Anteriormente la teología, una disciplina que abarcaba todos los problemas de carácter general además de los estrictamente teológicos, prácticamente no se había planteado nunca el problema de cómo conocer la realidad. Así, la primera revolución consiste en que el pensamiento teórico da un giro de 180 grados, desplazándose de un planteo en el que lo fundamental era Dios, el hombre y la conducta, a otro cuya pregunta es: ¿qué es la naturaleza? ¿cómo podemos conocerla? Esta es una revolución. Aparece lo que se llama la filosofía aunque, para denominarla de una manera que defina con precisión su contenido, conviene llamarla filosofía natural. No hay nada tan importante, de lo que han hecho Descartes, Leibniz, Spinoza o Kant, como el haber descubierto el tema, pues con ello se evidencia el triunfo de la profanidad.

El problema de cómo conocer la naturaleza y cuáles son los criterios de verdad está detrás de todo lo que han investigado Newton, Galileo o la Royal Society. En el campo de la filosofía especulativa no aparece hasta fines del siglo XV o principios del XVI. Hay en este campo tres o cuatro hombres fundamentales: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, y en cierto modo Campanella, en el campo especulativo, y Francis Bacon, quien en Novum Organum aborda el problema central: cuáles son las reglas del método experimental y cuáles las reglas de pensamiento en virtud de las cuales puede organizarse la indagación de la verdad y la extracción de las consecuencias. Es decir, cuáles son los mecanismos para llegar, no al concepto, como decían los filósofos, sino a la ley. Bacon comienza así a elaborar una nueva lógica, que corresponde al nuevo tipo de conocimiento y que resulta adecuada al caudal de datos que está investigando.

En rigor, el precedente de este pensamiento no está en la filosofía, que ha seguido trabajando en la línea de la escolástica, sino en el pensamiento de los científicos, que arranca del siglo XIII. Ellos son los que fueron estableciendo, sin pensar aún en los grandes problemas conceptuales, cómo hay que preparar el experimento de modo de asegurarse de que las condiciones en que se han obtenido los datos sean de algún modo comparables, que las conclusiones sean a su vez comparables y que permitan llegar a conclusiones de carácter general.

Este conjunto de gente, que arranca en el siglo XIII de Roger Bacon o Pedro Peregrino, y que trabaja en problemas de óptica, de magnetismo, de mecánica, no se plantea el problema último de cuáles son las reglas del pensamiento; se preocupa de cuáles son las reglas del experimento, las que permitían establecer un tipo de datos experimentales legítimamente comprobables sobre los cuales realizar generalizaciones válidas. Ciertamente, se venía trabajando en ello desde hacía mucho: cada uno de los casos parece quizás elemental, pero sienta las bases de un proceso.

Entre el siglo XV y el XVI el pensamiento teórico toma una de las puntas del hilo y se empeña en encontrar los caminos en virtud de los cuales el tradicional método de la formación del concepto se transforma en método para la formulación de leyes. Aunque en un caso se procure establecer, por ejemplo, la idea de árbol, y en otro la ley de gravedad, hay un camino similar de comparación y abstracción. Pero en lo que tienen de diverso se encierra todo el tránsito de la teología a la filosofía natural, del saber heredado y transmitido por criterio de autoridad al saber experimental. Un tránsito que es simultáneo con una nueva manera de ver la naturaleza, la educación, la economía, el estado, y que en conjunto configura la mentalidad burguesa.

Lo característico de esa mentalidad no es un nuevo acopio de datos sino el cuadro que constituye y la actitud con que se mueve. Todas las nociones, nuevas o recuperadas, del saber antiguo se incorporan dentro de una tesis progresista, en el sentido etimológico de la palabra. Se trata de conocimiento en marcha: sabemos esto, lo que nos permite averiguar mañana esto otro y plantear otro problema, y así sucesivamente. La idea del saber medieval, en cambio, es la de un saber revelado y se asemeja más a un cesto en el que se acumula todo lo que se sabe: esto es, en definitiva, la Biblia; de allí se saca la noción; si la noción está ahí, se la conoce, si no, no se sabe. En el marco de la mentalidad burguesa, el cajón nunca se considera cerrado, y éste es un cambio fundamental, similar al que se produce cuando se organiza una sociedad montada en la movilidad social o una economía sobre el mercado. Lo característico de la burguesía es esta concepción progresista, en el sentido etimológico de marcha o dinámica. En cada momento se plantean nuevos problemas, y cuando se averiguan éstos, ya están planteados otros. En el fondo, en la concepción burguesa es más importante la marcha que la llegada, mientras que en la concepción teológica diríamos que lo importante es el estar y no el andar.

De ese modo, el tema fundamental de la filosofía es la pregunta de qué cosa es la naturaleza y sobre todo cómo la conocemos. Por esa razón, toda la filosofía moderna es, más que ninguna otra cosa, gnoseología. No es metafísica ni antropología sino teoría del conocimiento. Para ello, la filosofía moderna no se enlaza con la tradición escolástica, renovada en el siglo XVI, sino con los nuevos investigadores científicos. Estos habían tratado de establecer los principios del método experimental; la filosofía y el pensamiento especulativo comienzan a ofrecerle los principios del método conceptual, es decir los esquemas mentales que dan el marco apropiado al tipo de dato que elaboraba el conocimiento científico. Esto está claro por primera vez en Bacon. El nuevo órgano es un sistema lógico en el que se revisa el mecanismo aristotélico del concepto y se establece el mecanismo de la ley, es decir el conjunto de precauciones que hay que tomar para que el proceso de comparación y abstracción pueda terminar legítimamente en una proposición de validez universal, a la que llamamos ley, en la que se resuma una vasta experiencia y que permite prever el resultado de experiencias semejantes.

Esto significa resolver un conjunto de problemas, que Bacon denominó en conjunto el problema de los idola: esquemas mentales de una fuerza tal que pueden desfigurar las nociones provenientes de la realidad, por no atreverse el pensamiento a deshacer la totalidad de lo adquirido. Bacon discute todos los obstáculos, que él llama idola, y termina por expresar, en relación con el conocimiento científico natural, los requisitos fundamentales de un pensamiento basado en la observación que finalmente, a través de sucesivas operaciones mentales, se transforma en leyes y nociones de validez universal. De ellos el más típico es el de la abstracción que permite, dado un conjunto de datos, quedarse con una cosa que los comprende a todos. El otro es el conjunto de precauciones que hay que tomar para que los procesos mentales se ajusten al dato obtenido experimentalmente.

El fenómeno novedoso es aquí la obtención de datos a partir del experimento, es decir la creación de condiciones artificiales para que se produzca un fenómeno natural. Esta creación suscita lo que podríamos llamar el drama del pensamiento moderno. Tal como lo planteó Bacon, se ven claras las dos áreas en las cuales hay que descubrir el proceso del conocimiento. Una es la de la experiencia, por la cual vienen los datos de afuera hacia adentro, y otra la del pensamiento, en la cual esos datos se organizan. La discusión filosófica, que gira en torno de ese problema, concluye con Kant en una fórmula que resulta satisfactoria por mucho tiempo. La experiencia —se afirma— proporciona los datos que la mente organiza dentro de un sistema de los dos grandes a priori de tiempo y espacio, y de las llamadas categorías del pensamiento. La mente ofrece un cuadro y la experiencia pone los datos en su sitio. Ciertamente, el marco o cuadro se va haciendo o rehaciendo a medida que se reciben y seleccionan los datos. Pero lo que queda claro es que hay algo que viene de afuera, que es la experiencia, y una cosa que está adentro, que es el aparato organizador de los datos de esa experiencia. Cuál es la función de uno y otro es lo que divide el pensamiento moderno en dos grandes ramas: el empirismo inglés, con Locke, Berkeley y Hume, y el racionalismo, con Descartes, Leibniz y Kant, quien si bien viene de esta corriente, propone una síntesis y una línea de conciliación.

Así, esta mentalidad se ha planteado el problema de la realidad exterior en términos que son revolucionarios, tanto desde el punto de vista de la tradición escolástica como del de la concepción de la vida corriente en la mentalidad cristiano feudal. Pero en cuanto se desencadena este realismo burgués, en términos muy primarios antes que en términos científicos o filosóficos, aparecen consecuencias complejas en términos gnoseológicos y también éticos y metafísicos. El realismo produce, antes que ninguna otra cosa, una especie de terror, y como resultado, un enmascaramiento. La pregunta angustiante es hasta qué punto puede llegar a conocerse, y eso provoca el encubrimiento. Descartes hace una pregunta que recoge todos los problemas que plantea el realismo. Porque el realismo, además del problema del horror al conocimiento total, desencadena, como todo naturalismo, una actitud pesimista. Nietzsche, que es un pagano, un naturalista, que no cree más que en la naturaleza, sin Dios —”los dioses han muerto”, afirma— concluye que no hay más que un mundo profano, que todo es conocido, que no puede esperarse nada. Por el contrario, hay actitudes mentales que ciegan el mundo de lo conocido a un cierto nivel, y estimulan una esperanza difusa. Los agnósticos dicen que no saben si existe esa esperanza difusa, y los ateos la niegan, pero quien es capaz de crear ese límite al conocimiento crea una esperanza.

En el siglo XVI y XVII, cuando el realismo alcanza cierto límite, se desarrolla el encubrimiento. Botticelli o Rafael son quienes, en la plástica, asumen la tarea de embellecer la fea realidad. En Descartes se manifiesta, en forma difusa, esa idea de que la realidad es desagradable, y que después de haber agotado su conocimiento no sólo sobreviene el sentimiento de defraudación sino la pérdida de la esperanza. El hombre no se resigna a no tener esperanza y ha inventado un nuevo encubrimiento de esa realidad, que se le ofrecía como susceptible de ser conocida y que vuelve a encubrir deliberadamente. Esto aparece de manera difusa en sus Meditaciones metafísicas y muy explícitamente en el Discurso del método. Descartes comienza afirmando que no tiene ninguna prueba real, fundada en los sentidos, de la existencia de la realidad. Insinúa una frase, retomada muchas veces y acuñada por Pascal: los sentidos nos engañan. La gran objeción gnoseológica al realismo naturalista es que su vía de conocimiento, que es la vía sensible, es engañosa. Esto puede probarse de muchas maneras distintas. La naturaleza ofrece cuadros de síntomas iguales, que ocultan fenómenos totalmente diferentes.

Visto este fenómeno de los sentidos, Descartes llega a una conclusión categórica, diciendo: la única cosa cuya existencia me consta soy yo. Por un análisis derivado afirma, dentro de lo que él llama una idea clara y distinta, que el hombre es capaz de percibir la realidad inequívoca de sus pensamientos y luego una sola cosa del mundo exterior que es la extensión, de donde saca todo un planteo geométrico de la realidad y, por una prueba de tipo ontológico, afirma asimismo que el hombre es capaz de estar absolutamente seguro de la existencia de Dios. El pensamiento, la extensión y Dios son los elementos con los cuales cree que puede validarse la existencia de un mundo exterior: un mundo extenso, del que sabe que requiere un creador, que es infinitamente poderoso y sabio. Esos dos rasgos permiten convalidar la existencia de una realidad exterior, que depende de la manera en que el sujeto es capaz de percibirla.

Los empiristas ingleses llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias. Berkeley, sobre todo, afirmó directamente que la característica del ser es ser percibido, de tal manera que cuando un objeto no es percibido por alguien no existe. Llega a suponer que la realidad exterior es una función de la mente humana. Pero en el fondo, independientemente de los desarrollos filosóficos de los que esa idea es susceptible, lo singular es que detrás de ella hay un compromiso entre dos posturas que es característico de eso que llamo encubrimiento. Por una parte, el reconocimiento de una realidad exterior que tiene una serie de características típicamente naturalistas, estudiables mediante los datos que obtienen los sentidos, mediante el armazón que la mente es capaz de darle a esos datos, los cuales llegan a formularse de una manera tan racional que puede ser expresada matemáticamente. Por otra, la suposición de que toda esa realidad, con caracteres tan inequívocos, depende del sujeto. En esto el acuerdo entre empiristas y racionalistas es total: quien le pone los límites al realismo es el hombre, y el punto final de esa posición es el agnosticismo kantiano, que ni niega ni afirma que haya otra cosa más allá del puro fenómeno.

Aquí se llega al límite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa. Se duda de que las cosas que crea la mente, a partir de la elaboración de los datos que se obtienen de la realidad, sean efectivamente reales o, mejor dicho, se correspondan a realidades. Tomemos el ejemplo del agua, que hierve y condensa. A la ebullición y condensación podría llamárseles perfectamente voluntad evaporativa y condensativa de Dios. ¿Dónde está escrito que ambos fenómenos no pueden atribuirse a un Deus ex machina, es decir a una potencia que está fuera de la naturaleza? La mente puede imaginar el proceso químico que transforma el líquido en gas y el gas en líquido. La pregunta de Kant es si, más allá del fenómeno, realmente existe eso que la mente imagina e incluso hipostasia, dándole un nombre. Su respuesta es que no sabe, y no da por sobrentendido que alguna vez vaya a saberlo.

Esta es la concepción de los empiristas y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Son los cientificistas del siglo siguiente quienes tienen una confianza absolutamente inquebrantable en que el hombre va a poder llegar a conocer no sólo todos los fenómenos sino hasta sus primeras causas. Esto es propio de la fe cientificista del siglo XIX, que proviene en parte del sacudón feroz de la Revolución Industrial, en parte del gran progreso de las ciencias que la acompañaron y en parte es propio de la filosofía del positivismo. Pero sobre todo, proviene del acrecentamiento de la magnitud del conocimiento y de la posibilidad de conocer cosas concretas. El hecho de poder ver los microbios con el microscopio fue una revelación sumamente importante. Eran cosas que existían pero que no se veían, y por consiguiente cosas cuya existencia legítimamente podría haber sido negada.

En suma, la mentalidad burguesa opera creando una teoría para el nuevo tipo de conocimiento destinada a corregir las falacias del realismo. Frente a una, de tipo cognoscitivo, responde con el método científico, elaborado por científicos y por filósofos. Frente a otra, de tipo metafísico, responde con una cierta metafísica, que termina en el agnosticismo.

4. La imagen del hombre

El tema de la imagen de la realidad estuvo en el centro del conjunto de contenidos que hemos considerado hasta ahora: la naturaleza, el conocimiento, la ciencia. En otro campo, la imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las actividades en las que el hombre es protagonista: la sociedad, la política, la economía, la metafísica, la historia. En esa idea del hombre, la mentalidad burguesa ha introducido un viraje tan fundamental como en la de la naturaleza. Habitualmente esa nueva imagen es relacionada con el llamado Renacimiento y con el Mundo moderno, pero en rigor es cronológicamente anterior. Por otra parte, no es propia de una época sino de un sector social, que adopta una actitud distinta frente a las cosas y, a partir de ella, elabora una imagen distinta del individuo. Comenzaremos a explorar, en sus remotos orígenes, esa nueva imagen del hombre, contraponiéndola con lo que era la idea dominante en el mundo cristiano feudal.

Para comenzar, debemos distinguir por una parte los elementos situacionales propios de la sociedad feudal, y por otra los elementos doctrinarios, característicos de la concepción cristiana. Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento social: hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta es la condición real de los individuos: una condición abismática, consagrada por una vieja tradición social y, posteriormente, por un cuerpo jurídico que ha institucionalizado esta situación. Más que con el principio de libertad, ello se relaciona con el de la dependencia. Libre o no libre, el individuo está jerárquicamente condicionado en términos jurídicos, y en todos los casos unos dependen de otros; hasta del rey se dice que es vasallo de Dios.

El hombre es ante todo miembro del conjunto social, del cuerpo social, y sólo luego un individuo. Primero está el todo y después la parte. El todo es el cuerpo social, con su ordenamiento jurídico, y el individuo sólo vale dentro de su dependencia. Es sabido que la concepción burguesa va a invertir los términos; primero está el individuo, que es un universo completo en sí mismo (un microcosmos, dirá Goethe) y luego la sociedad, constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema del mundo, concebido como un sistema compacto de relaciones de persona a persona, no se rompió de golpe; persistieron por ejemplo los gremios y corporaciones, aunque fueron disolviéndose poco a poco, en un largo proceso.

Por otra parte está la dimensión doctrinaria de la imagen del hombre, que elabora la Iglesia: el hombre no existe, existe un cuerpo social o, como dicen los neocatólicos, la comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradición ideológica, pero también en una práctica social en el seno de la Iglesia, homologa a la de la sociedad feudal. El monasterio es el lugar donde el hombre, al entrar, pierde el nombre, y con ello su individualidad, transformándose en un miembro del grupo. Existían muchos fundamentos doctrinarios para esto: en la concepción tribal judía tradicional, presente en los textos bíblicos, como el Libro de los Números, que la Iglesia considera canónicos. También en la tradición filosófica griega: el ideal político de Platón, aunque él era ateniense, era el de la sociedad espartana, gregaria, cerrada y absolutamente escindida. Esta concepción política aristocratizante es la que pasa al neoplatonismo y de allí a la teología cristiana, donde la Iglesia la recoge en la palabra Ecclessia. Por otra parte, lo característico de la fase primitiva del cristianismo fueron las comunidades cristianas. Estas diferían de la concepción judía tradicional de la vida, pero tenían mucho que ver con aquella de la sinagoga de la Diáspora: un grupo marginal, compacto, que estrecha filas ante la persecución o simplemente la marginación. Esa idea de sinagoga es recogida por el cristianismo en la Ecclessia, es decir la comunidad con un pastor que guía el rebaño. He aquí una concepción gregaria de la sociedad: lo que importa es la comunidad, y el individuo es una cosa secundaria.

Así, la situación social propia de la sociedad feudal se parece mucho a la que, doctrinaria y tradicionalmente, tenía la concepción cristiana primitiva, ya fuera por tradición hebreo-textual o platónica y neoplatónica. Esto es lo que la Iglesia integra en una teoría que hoy llamamos organicista, que remata y ordena Santo Tomás. La sociedad es un organismo, con una cabeza. Se discute si ésta es el Papa, o el Emperador porque, en rigor, no se trata de una comunidad ni estrictamente laica ni estrictamente religiosa. Pero se trata de un conjunto de individuos unidos por un vínculo muy estrecho, que cumplen su función en el organismo. Serán, según la versión española, oradores, defensores y labradores. Pero además, según la tradición judeo-cristiana, el hombre es una criatura de Dios, quien lo ha creado, como dicen los textos, para que lo adore y sirva. Esta situación de total dependencia corresponde a la situación social de dependencia total. Su signo más claro es el anonimato: el individuo es tan insignificante que no vale la pena poner atención en él. Por eso, no sabemos quiénes son los autores de todas las tablas que se pintaron, del Poema del Cid, o de las catedrales.

Poco se sabe de los millares de monjes que habitaron los monasterios, hasta que comienza a producirse ese cambio, insinuado en los siglos XI y XII, cuyo primer signo es, quizá, la aparición de las ideas de Abelardo. El es uno de los primeros en quien queda documentado un sentimiento violentamente individualista. Abelardo es un filósofo que se niega a seguir considerando los problemas teológicos como se hacía tradicionalmente, se niega a acatar el principio de autoridad y erige a su razón en juez. Reconoce que él, persona dentro de los límites de su cuerpo, tiene un instrumento con el cual es capaz de juzgar sobre todo, como Dios. La frase de San Bernardo, antes citada, es reveladora: decía que Abelardo no aceptaba ver las cosas como tras de un velo, de una bruma, sino que aspiraba a verlas como realmente eran. El realismo, en el sentido moderno del término, está allí unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad de percibir la realidad en función de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el hombre, su razón y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolución frente al principio de la verdad revelada: una revolución mental, pero también una revolución de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razón con la que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando la existencia del individuo antes que la del grupo. El grupo es el resultado de la decisión de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una instauración divina, sino por propia voluntad de los individuos.

La figura de Abelardo ilustra desde otro punto de vista esta idea: el individuo es pensado a partir de su capacidad de pensamiento. En ese sentido, Abelardo es un precursor de Descartes; a partir de las Escrituras de carácter sagrado, reivindica su capacidad personal de crítica y valoración. Por otra parte, Abelardo escribe una autobiografía, la Historia de mis desventuras, contenida en la primera carta a Eloísa. Ese sujeto que escribe una autobiografía se ha descubierto a sí mismo, se considera digno de una historia que no es del grupo sino de él solo. Finalmente, Abelardo descubre el amor. En el momento en que los líricos empiezan a girar alrededor del tema del amor como experiencia psicológica, Abelardo dedica buena parte de su autobiografía a describir sus amores, en prosa, en los términos más exaltados y con una vaga inspiración ovidiana. Esto es, la descripción de un estado de ánimo, absolutamente irreductible como experiencia individual.

Abelardo es el ejemplo más saliente y famoso de la temprana aparición de una actitud disidente, que rompe con la imagen tradicional del hombre. A esta ruptura se llega también por otros caminos. Aquel que se inicia en el pequeño comercio ambulante, recorriendo el primer tramo de un camino de ascenso social, es el individuo que ha aprendido que puede vivir desprendiéndose de los vínculos de dependencia, que también son fuente de seguridad y protección, y se lanza a una aventura que es exclusivamente personal: la aventura del ascenso socioeconómico, a partir de la cual funda, de hecho y no doctrinariamente, la sociedad burguesa, la vida urbana y la mentalidad burguesa. Ciertamente, quienes hacen esto son muchos, y de pronto descubren que están pensando y viviendo de otra manera. Así como Abelardo descubre que él es un hombre de pensamiento, que lo habilita para conocer y juzgar —un microcosmos, como dirá siete siglos después Goethe—, el burgués se descubre protagonista de un proceso social en virtud del cual se evade de la estructura a la cual pertenece y corre una aventura, igualmente individual, cuya meta es el ascenso social.

En este juego de experiencias vitales, como son las del mercader que progresa, que se transforma en un buen burgués de una ciudad rica, o en este juego intelectual, como el de Abelardo, de pronto se entrecruza una idea, que es el amor. Un sentimiento que el sistema moral del cristianismo mantenía condenado, de pronto explota. El hombre que se descubre ente de pensamientos y ente de acción descubre al mismo tiempo que es un sujeto de sentimientos, que empiezan a parecerle válidos, nobles y hasta divertidos.

Para que ello ocurra, debió variar simultáneamente su actitud moral. Para el campesino lo erótico se hallaba reprimido —si no de hecho al menos en valoración— por un sistema moral transmitido por la Iglesia, en donde todo lo referente al amor es terriblemente pecaminoso. Al apartarse del mundo rural e incorporarse al urbano, aquél no deja de tener vigencia, pero se produce un hiato entre la creencia en un Dios y todo el sistema moral que, si tenía su base en esa noción divina, tenía su respaldo en la estructura de la sociedad y el poder. Quien escapa a sus marcos sigue creyendo en el primer motor, pero no en las cosas que ese primer motor habría depositado en la estructura de la que el campesino escapa. De pronto, todo el sistema vinculado con los siete pecados capitales se derrumba.

Tomemos el caso, ya mencionado, de la usura. En la concepción tradicional, todo interés o beneficio que se obtiene del dinero es pecaminoso; en el fondo, toda la actividad económica es pecaminosa, o poco menos. Esta idea no es combatida ni desafiada; pero de pronto se la deja de lado, y empieza a vivirse como si por arte de magia se desvaneciera. Muchas otras ideas empiezan también a entrar en crisis, como la idea del robo. El primer mercader es, de alguna manera, un pícaro; es el individuo que comienza a tener como un valor positivo la astucia, que es la negación de todo principio establecido de normatividad ética. Así aparece en los fabliaux, en el Roman de Renart, y en el siglo XIV su existencia es tan avasalladora que un escritor como Boccaccio lo da como algo totalmente admitido: el florentino es alguien que hace de la astucia un valor fundamental. En el siglo XVI aparece casi idealizado en Sancho Panza, mientras que la picaresca lo da como el elemento más representativo de lo humano. Ese sujeto que escapó de la estructura cristiano feudal ha hecho una revolución mental, es decir ha trastocado los valores. No ha dejado de ser creyente, pero ha dejado de respetar todas las cosas que en la estructura tradicional se suponían respaldadas por Dios.

Así como descubre una nueva moral —y en parte gracias a ese descubrimiento—, el hombre descubre también el amor, un sentimiento, una pasión, y en las formas más populares y vulgares, una forma de goce. Tradicionalmente el amor sólo parecía posible bajo la forma de sacramento, y todo lo demás era vastamente sancionado; de pronto se descubre que se trata de una efusión de la vitalidad y la sentimentalidad y que es una cosa propia del hombre. Aparece inicialmente en la lírica provenzal y en la italiana, en la que se expresa el amor como el don más grande que tiene el hombre. Es el amor divino, pero también el amor de Dante y Beatrice. En este momento se rompe con un viejo encubrimiento, transformado en norma. La irrupción debe de haber sido tan feroz que al cabo de muy poco tiempo se encuentran, en el siglo XIV, dos expresiones literarias diferentes de ese nuevo sentimiento: Boccaccio da la versión del amor carnal y Petrarca la del espiritual, pero en ambos casos se trata de amor profano.

Se habla pues del hombre que piensa, según Abelardo; el que juzga según su propio raciocinio, algo que está en sí, que ha sido puesto por Dios en todos los individuos pero que no controla. Se trata también del hombre que hace su propia aventura en el seno de la sociedad, el que inventa sus relaciones con sus semejantes, el que crea un nuevo sistema moral, como lo es sustraerse a las formas tradicionales de normatividad y crear una nueva, cuyo testimonio más significativo es la astucia. Se trata del hombre que cree propio de su condición el amar. Se trata, en suma, de un individuo que ha elaborado una imagen del hombre totalmente diferente de la tradicional.

Quien abandona una estructura en la que se siente dependiente pero protegido es un individuo que se lanza a vivir la aventura, posible en un mundo rigurosamente planificado. Hay una aventura del pensamiento, que lanza Abelardo y encontramos luego en Pascal, en Descartes. Hay una aventura erótica, o mejor dicho una aventura sensible que tiene una forma erótica y una forma de creación: toda la creación plástica y literaria es una emergente de esta nueva actitud del hombre que descubre que su sensibilidad no es necesariamente negativa o pecaminosa. Hay también una aventura socioeconómica, que es la que construye la sociedad mercantil moderna. En las ciudades crea las formas de vida burguesas, todas absolutamente originales e inéditas. La ciudad es la gran aventura, donde la creación no consiste en formas de pensamiento o de sensibilidad, sino en un sistema de relaciones. Esto ocurre en el seno del grupo compacto que hay dentro de la ciudad, que establece relaciones cara a cara, que está dentro de un muro y que se dispone a cumplir una especie de designio común. Esta es otra creación, y se tarda bastante antes de que esa aventura fragüe en un sistema.

Quiero tomar tres testimonios de esta nueva imagen del hombre. El primero es el de la poesía lírica. Aparece en el siglo XI, contemporáneamente con la revolución burguesa, en una zona de fronteras con indudables sugestiones musulmanas, donde existía otra concepción de la sensibilidad, no sólo por razones religiosas sino por diferentes estilos de vida. Aparece en Provenza, en Cataluña, en Galicia, en el Languedoc, algo en el norte de Francia y en Alemania, también en la región borgoñona e itálica. Se trata de una poesía erótica, extraordinariamente apasionada, con muchos matices pero cuyo rasgo fundamental es cierto esfuerzo por describir el amor como estado de ánimo. Este esfuerzo de introspección caracteriza la lírica ya en sus formas iniciales: Guillermo de Poitiers, Marie de France, los trovadores alemanes y la poesía galaico-portuguesa. Toda esa lírica se organiza, en forma sublime y perfecta, en La vita nuova de Dante, que inaugura el dolce stil nuovo. Lo nuevo es aquí la efusión amorosa, es decir el expresar hasta lo casi inexpresable que es propio de la transformación psicológica producida por el amor.

Esta es una afirmación tan contundente del individuo como ente que empieza y termina en sí mismo, que significa un desafío total a cualquier concepción gregaria. Lo que dice Dante en ese stil nuovo es que el individuo es simplemente un mundo, por su razón y su sensibilidad. Esto culmina con Petrarca, con la gran lírica del siglo XVI, con Garcilaso, y sigue hasta llegar a Novalis en el siglo XIX. La lírica es una expresión acabada del hombre como individuo, una percepción que se inicia en el siglo XI y culmina con Goethe.

La segunda expresión de este individualismo es el misticismo. De pronto el sentimiento religioso adquiere una fuerza inusitada. El místico afirma que para él lo más importante no son los sacramentos ni la Iglesia sino cierto éxtasis en el que él puede caer, en virtud del cual establece comunicación directa con Dios. Lo importante es la convicción de que, mediante un acto psicológico, el individuo, sin necesidad de carisma, óleo sagrado o consagración, entra en contacto con Dios. Esto llega a una arrogancia casi diabólica en los grandes místicos del siglo XVI. En San Juan de la Cruz es ignorancia total de todas las mediaciones. Esta es la contracara de la lírica: lo mismo es describir el estado de éxtasis religioso que amoroso, y en todo caso, se descubre que el individuo es un mundo en sí mismo y que tiene esta formidable capacidad para toparse con lo absoluto.

La tercera expresión es la aparición del retrato. Simultáneamente con la aparición de la pintura espacial, las imágenes de los Cristos comienzan a dejar de parecerse entre sí, dejan de ser plácidas y se convierten en personas. Lo mismo ocurre con la Virgen. Enseguida aparece el grupo, y en la pintura franciscana del siglo XIII se descubre que cada uno de los monjes es una persona distinta. Esto tiene sentido porque cada figura es la de un individuo y no el símbolo de la humanidad, como en el Cristo plácido del período románico. La figura en la plástica deja de ser un símbolo de lo humano para transformarse en un individuo de carne y hueso. En el siglo XV se avanza un paso más: aparece el donante. El artista incluye al costado de su cuadro, orando al santo y a Cristo, una figura que es la de quien ha pagado la obra, rico patricio o dignatario religioso. Rápidamente, estos donantes son identificables, como en el cuadro de Benozzo Gozzoli de los Reyes Magos. La etapa siguiente es el retrato, y en el siglo XVII Rembrandt no pinta más que retratos de burgueses.

Esta idea es desarrollada por los humanistas, en su examen del alma humana a través de la filosofía, bajo la forma de cada alma humana. Esto es lo que hará decir a Pascal: el hombre es un junco pensante. En el mundo burgués esta imagen da origen a un concepto singular de la educación. Se trata de la formación del individuo, del esfuerzo metódico que se hace para reducirlo a ciertas condiciones de adecuación a la sociedad, pero también para conducirlo hacia todo lo que se supone que está larvado en su mundo interior. Educar es obtener la plenitud del hombre, lograr que realice todo lo que tiene de potencial en sí, cosa que se imagina sólo a partir del momento en que se concibe al hombre como individuo. En este sentido la mentalidad burguesa opera una revolución, modificando sustancialmente la imagen del hombre e imaginándolo primero como individuo independiente del grupo, después como individuo con capacidad para correr una cierta aventura y hacer su vida, y luego como individuo identificado e identificable. Esta es la imagen que redondeó Goethe, cuando habla de microcosmos.

5. La sociedad, la política, la economía

La concepción de la sociedad y de la política que elabora la burguesía es difícilmente separable. En realidad, un pensamiento específico de lo social, tal como lo tiene hoy la sociología, no ha existido hasta el siglo XIX, pero desde Platón o Aristóteles lo que se llama pensamiento político es, en realidad, una mezcla de ambas cosas: en la medida en que la sociedad es la protagonista del proceso político, todas las consideraciones que se hagan de él reposan sobre una imagen de la sociedad.

La concepción de la sociedad y la política que elabora la mentalidad burguesa se contrapone a otra, muy vigorosa, propia de la tradición cristiano feudal, en la que lo social y lo político, fundidos, se apoyan en una cierta imagen del hombre. A la imagen dual del hombre corresponde otra imagen dual de la sociedad, fundada en el principio del privilegio. Según esta imagen, la sociedad se compone de privilegiados y no privilegiados. Los privilegios son legítimos y abarcan la totalidad de las funciones que el individuo cumple dentro del grupo social. El privilegio tiene consenso, es decir que hay vastos sectores no privilegiados que prestan su consentimiento a aquel que monopoliza los privilegios: la posesión de la tierra y el derecho a obtener trabajo gratuito, etc. Esto supone una imagen de la sociedad en la que uno de sus términos tiene caracteres definidos y brillantes mientras que el otro, amorfo y oscuro, es concebido sólo instrumentalmente, sin los rasgos propios de la persona humana. Aquí está supuesta la concepción organicista: cada grupo tiene una función particular y la sociedad en su conjunto, del mismo modo que en el organismo, no funciona sino cuando cada una de las partes cumple una función. Esto significa agregar al principio del privilegio otro jerárquico, puesto que la cabeza vale más que los pies. Respaldando esta imagen de la sociedad hay una teoría del poder, que da por sentada la tesis del origen divino. Nunca se lo concibe como poder de facto, siempre es de iure, fundado en textos muy expresos. Hay un famoso texto de San Pablo, usado ampliamente en la teoría política medieval, y mucho después también, en el que se dice que todo el que posee poder tiene derecho a poseerlo, porque Dios quiere que lo tenga. En consecuencia, su poder debe ser referido a la divinidad, de manera tal que la insurrección es pecado.

Esta concepción tiene gran fuerza porque resuelve el problema fundamental del origen del poder y porque le asegura un fundamento estable. Pero además, se expide sobre la manera de ejercerlo, trayendo los principios del Nuevo Testamento y los del Antiguo, que conciben el ejercicio del poder en términos paternales. En efecto, suelen traerse a colación pasajes de los Salmos y del Pentateuco, que aluden a la etapa inicial del pueblo hebreo, inclusive a la nómade. Esta concepción paternalista del poder, que como teoría sigue siendo dominante hasta el siglo XIII o XIV, hace de aquel que detenta el poder político un hombre obligado a sus súbditos por razones religiosas y morales. Quien detenta el poder no lo hace para usufructuarlo sino que está obligado, por razones religiosas y morales, a proteger a sus súbditos como el padre a sus hijos. Esta es la idea que flota en toda la concepción de la monarquía feudal.

Estas ideas acerca de la sociedad dual y el principio del privilegio, la visión organicista de la sociedad, la teoría del origen divino del poder y el sentido de servicio en su ejercicio se perpetuaron mucho tiempo, con distinto vigor, en la concepción burguesa. A diferencia de otras revoluciones, la revolución burguesa no se inicia con un proyecto racional de cambio de estructuras previo al cambio social. Hay más bien un largo, proceso de cambio social espontáneo, en el marco de unas estructuras que permanecen estables en principio, sin que se piense en la necesidad o en la posibilidad de alterarlas o de transformarlas de manera súbita, sistemática y total. En cada caso los grupos burgueses van alterando las estructuras, operando pequeñas modificaciones en relación con el problema que en cada momento les interesa. Se lucha por una libertad específica —la de cruzar ese puente sin pagar peaje, la de evitar que los pongan presos el día del mercado; etc.— y no por la libertad en abstracto. Son todas libertades muy concretas; nada declarativas, y de ninguna manera presentan el designio de cambiar la totalidad de la estructura. Si a partir de estos orígenes la revolución burguesa llega a ser una revolución, es porque la suma de estos cambios parciales llega un día a socavar la estructura tradicional de tal manera que se quiebra.

En este largo proceso, en el que sólo se operan pequeños cambios graduales, la estructura tradicional subsiste, y con ella las ideas tradicionales, que nadie desafía de frente, de manera que muchas siguen vigentes, intelectual o consuetudinariamente. Mientras una idea no es atacada porque no se la considera molesta, peligrosa o enemiga, puede seguir subsistiendo, como siguen subsistiendo las formas de la estructura. Hay sin embargo algunas ideas propias de la concepción tradicional que perduran, no sólo por simple inercia, por el mero hecho de que no han sido controvertidas, sino porque han sido transferidas y aplicadas de otra manera. Por ejemplo en la organización de las corporaciones o gremios, constituidos exclusivamente por burgueses, de pronto se ven funcionando ciertas ideas que provienen de la vieja concepción de la sociedad privilegiada. Lo que los artesanos piden no es que desaparezcan todos los privilegios sino que se les asegure el disfrute de algunos de ellos, con lo cual están manteniendo esa concepción tradicional. Habrá que llegar al siglo XVIII para que esta concepción del privilegio, aplicada a la sociedad feudal y transferida luego a la sociedad burguesa, sea percibida como verdaderamente maligna y contradictoria con respecto a la concepción individualista.

Entre tanto perdura, al igual que todos aquellos aspectos de la estructura tradicional no comprometidos en ese cambio. Duran unos más y otros menos, hasta que un día la estructura tradicional, locada en sus pilares, se derrumba entera. Si esto no sucede, queda como una estructura espectral y se constituye, cubriéndola o entrecruzándose con ella, una estructura mercantilista mucho más sólida. Por este camino del mantenimiento de la estructura y de las ideas adosadas a ella, e inclusive por la transferencia de esas ideas a las nuevas situaciones, muchos aspectos de la vieja concepción se perpetúan y mantienen cierta apariencia de que las ideas tradicionales de la concepción cristiano feudal no se modifican. En el origen de la nueva sociedad burguesa no hay un desafío frontal, pero en cambio comienza a aparecer una experiencia que es totalmente diferente. La primera experiencia que hacen estas nuevas sociedades urbanas, de manera espontánea y fáctica pero inequívoca, es que la sociedad no es un organismo compuesto de partes que tienen su función predeterminada; en la experiencia de la formación de estos grupos sociales queda claro que en el origen están los individuos. Donde permanece el señorío, la experiencia lleva a percibir a los grupos antes que a los individuos: quienes trabajan son los campesinos del señor; quienes mandan son también un grupo, y no interesa mayormente las diferencias que haya en unos y otros. Pero en la experiencia de sus habitantes, es claro que la ciudad no nació porque viniera un grupo de hombres a asumir la función de herreros y otro la de talabarteros. Cada uno de los que llegan formaba parte de un grupo, del que quiere escapar para vivir de otra manera. El viejo proverbio alemán dice: el aire de la ciudad hace libre; se sostiene también que quien vive en la ciudad un año y un día es libre y no reivindicable por su antiguo señor. Y la sociedad urbana se constituye, delante de los ojos de sus habitantes, por individuos de origen diverso, que se agregan, uno a uno, al recinto urbano y al grupo que en él vive.

Esta es la experiencia básica de la que surge toda la filosofía del individualismo, todas las concepciones sociológicas de tipo individualista. De modo que frente a las concepciones intelectualmente muy elaboradas de lo que es la política y la sociedad en la mentalidad cristiano feudal, lo que aquí aparece no es una gran teoría sino una experiencia firme, que arraiga porque tiene el matiz de realidad.

A partir de esta experiencia de que la sociedad la constituyen los individuos, se adquiere una segunda experiencia acerca del modo como esos individuos aislados, que han arribado uno a uno, cada uno con un pasado que ha borrado, llegan a constituir una sociedad. Lo que puede percibirse es que quienes se aglutinan por intereses, comunes y quizá porque aprovechan alguna ventaja ecológica común (como el instalarse en un sitio propicio), hacen entre sí un pacto. Primero quizá desarrollen ciertas formas cooperativas espontáneas, hasta un momento en que deciden someterse a reglas: algunas establecen quién ha de mandar; otras, cuáles son los actos ilegales y hasta delictuosos. Esta segunda gran experiencia es la del pacto, la del contrato social, la de que el elemento aglutinante de una sociedad es el consentimiento entre las partes. De aquí arranca lo que finalmente será elaborado y teorizado en los siglos XVII y XVIII.

La tercera experiencia se desarrolla cuando, en el ajuste de estos puntos del contrato, se establece quién va a mandar: cómo se va a elegir el alcalde y quiénes van a ser los regidores. El alcalde surge como consecuencia de un pacto político, con lo cual queda claro que el poder se constituye sobre un fundamento profano, en contradicción con la tradición cristiano feudal, que sólo concebía el poder como expresión de un mandato de Dios.

Esta constitución contractual y profana de la sociedad y el poder puede advertirse claramente, en los momentos iniciales, en las primeras cartas comunales. Son documentos en los que no se encuentra ninguna declaración de carácter formal o doctrinario sino un pequeño conjunto de disposiciones singulares, casi del tipo de “el que tenga vacas no podrá nunca pasar delante de la casa de fulano…”. Se trata de documentos de compromiso, para resolver cosas concretas, detrás de los cuales está la voluntad contractual, el deseo de resolver los problemas que dificultan la vida solidaria. En ninguna parte se escriben cosas como “nos comprometemos a vivir trabajando”, porque eso era implícito, porque por eso se constituyó la sociedad. La carta contiene fundamentalmente las prohibiciones, los límites a la violación del pacto establecido de manera espontánea.

A partir de estas experiencias básicas hay una vigorosa elaboración. En el cotidiano ejercicio de las prácticas espontáneas la idea se va redondeando progresivamente, se va objetivando primero y luego se va afinando teóricamente. En este punto la experiencia primaria está en condiciones de confluir provechosamente con tradiciones intelectuales. En el siglo XII se produce lo que se ha llamado “recepción del Derecho romano”. Efectivamente, hay una especie de despertar de este derecho, del que se ocupan todas las universidades, tanto París como Bologna. El derecho romano comienza a ser usado en forma amplia, como respaldo de la concepción burguesa que se venía desarrollando espontáneamente. Allí se encuadra la tesis del individuo y también la tesis contractual de la sociedad civil. Pero por otra parte, el derecho público romano había incorporado experiencias y situaciones de la convulsa historia del siglo II d.c.; por entonces, a partir de los grandes conflictos militares que se producen en cada una de las crisis dinásticas, se empieza a admitir un principio de consagración popular del Emperador. Así, en el derecho público también aparece una concepción profana del poder.

De ese modo, en el momento en que la experiencia espontánea empieza a robustecerse, se descubre que hay un formidable aparato teórico que le da respaldo en su enfrentamiento con las ideas tradicionales. En primer lugar, el conflicto se da en el seno de las ciudades, Pero pronto la monarquía descubre que el derecho romano, además de desarrollar y haber asegurado a fondo cuáles son los derechos de los individuos y cuales son las formas de una sociedad contractual y de las del origen profano del poder, le da todos los elementos para la lucha contra la clase señorial, contra las aristocracias, porque todo el derecho romano tiende a robustecer un poder fuerte, que es el poder imperial. La monarquía se transforma en este campo en aliada de la nueva burguesía e impone ciertos elementos, ya con el sello del poder monárquico. Respecto de la sociedad, se sigue admitiendo que existen privilegiados y no privilegiados. Pero a los ojos de la Corona son todos súbditos, con lo cual el sistema de la sociedad dual queda tocado, aun cuando haya que esperar a la Revolución Francesa para que caiga. La potestad del rey no puede admitir in toto a la sociedad dual. Admite en cambio que, independientemente de que en la sociedad haya dos grupos, privilegiados y no privilegiados, con respecto al rey existen ciertos deberes que ponen a todo el mundo en la misma situación.

De entre sus súbditos, la burguesía tiene una importancia fundamental para la monarquía. Rica y no privilegiada, se transforma en el sostén del fisco real, de modo que la monarquía se convierte rápidamente en su sostenedora natural; al sostenerla la consagra y, con ella, la concepción de la sociedad que está elaborando la burguesía a partir de sus experiencias y de las tradiciones que recibe. Una de las cosas que el derecho romano sugiere es que cada individuo tiene ciertos derechos; comienza a desarrollarse así toda la línea del derecho natural, o del derecho de gentes, definido por los profesores de Bologna y transformado en verdades que aparecen consustanciadas con una forma de organización social.

En directa relación con esto se encuentra la elaboración de la teoría del contrato y del origen contractual del poder. Naturalmente, las situaciones de hecho y las experiencias alimentan el apartamiento de las viejas teorías y la formulación de otras nuevas. Las sucesiones dinásticas permitían, de un modo u otro, mantener la ficción del poder divino a través de la sucesión en la sangre. El hijo hereda al padre y conserva el carisma sagrado. Esto funciona aun cuando haya discontinuidades evidentes. Pero no funciona en absoluto en el caso de los Sforza, los Malatesta, los Gonzaga o cualquiera de los signori italianos. Frente al proceso por el que esos signori han adquirido poder sobre la ciudad, el principio del consentimiento empieza a quedar a la vista. Si no es señor por derecho divino, en cambio ha habido una asamblea que lo proclamó, a la romana, o bien hubo una reunión en la Catedral, en la que los vecinos se juntaron y votaron, o algo equivalente. Cuando se admite que ese consenso manifestado de manera institucional equivale al derecho divino, se ha admitido la tesis del contrato. Es necesario llegar a fines del siglo XVII cuando Locke, acuciado por la necesidad de legitimar la decisión del Parlamento de coronar a María y Guillermo, formule esto en términos filosóficos en el Segundo Tratado del Gobierno Civil. Son los mismos términos que luego extremará Rousseau en El Contrato Social.

Se trata de la compleja elaboración de ideas que vienen del derecho romano y de la filosofía natural, por las cuales se le da validez teórica y fundamento institucional a algo que constituía una experiencia básica, como era la idea de la sociedad conformada por individuos, aglutinados en virtud de un contrato, que delegaban el poder en uno de ellos, en virtud de sus propias atribuciones, porque ellos eran la fuente de la soberanía.

La tesis del contrato resuelve el problema de la legitimidad del poder pero deja pendiente el problema de la soberanía. Sin duda, el pueblo es la fuente de soberanía. ¿La enajena total o parcialmente? ¿Puede reivindicarla? Esto dividirá la opinión inglesa en torys y whigs. Los primeros afirman que cuando el pueblo, en un acto de consentimiento, enajena la soberanía, pierde el derecho de reivindicarla. Quienes, como Locke, dicen: el pueblo es la fuente de soberanía y, en consecuencia, nunca pierde el derecho de reivindicarla, afirman el derecho a la revolución y el principio de la monarquía limitada. Esta es la cuestión que quiere resolver Montesquieu con el principio de la división de poderes. Toda esta discusión mueve el pensamiento político desde el siglo XV al XVIII, pero en el fondo se encuentra esta experiencia básica: la sociedad se constituye sobre la base de individuos aislados, que se unen entre sí en virtud de un contrato libremente establecido, y que delegan en uno de ellos el ejercicio del poder sobre la base de un principio profano. Quedaban dos problemas pendientes que sólo se resolverían en el siglo XIX, al calor de nuevas experiencias sociales: el del igualitarismo político y el del régimen político democrático y representativo.

Un proceso similar caracteriza la configuración de la concepción burguesa de la vida económica. Para entender cuál era la concepción propia de la mentalidad cristiano feudal en este campo es necesario hacer un esfuerzo imaginativo: en una sociedad dual, que tiene tan asumida la noción de privilegio y en la que existe un consenso sólidamente aceptado acerca de la función o los deberes de cada uno, la peculiaridad, realidad e historicidad de la vida económica se oscurece. Hay quienes tienen la tierra, dominan a los campesinos y viven del trabajo de estos campesinos sobre la tierra, pero esto no se percibe como una función económica. La idea de privilegio es tan fuerte que esa función económica es percibida casi como una función normal, como un derecho fundado en la naturaleza misma. Esto implica, más allá de que en el orden fáctico los actos económicos existan y tengan lugar, un rechazo de la actividad económica metódica, sistemática, que queda palmario en el momento en que aparece, frente a las formas de producción natural, la economía de mercado.

La peculiaridad del acto económico no se percibe hasta que no se recibe el impacto de la economía de mercado. Entonces, la percepción se manifiesta en primer término en un rechazo brutal: la economía de mercado es pecaminosa y ese carácter aparece simbolizado en la idea de usura, que comprende todas las actividades donde interviene el dinero. Esa es la respuesta de una mentalidad que ha unido la actividad económica al servicio personal, a la obtención de bienes mediante mecanismos de fuerza y con destino al uso y no al intercambio.

Cuando fuera de esta sociedad dual se forma una ínsula de economía de mercado, ésta comienza a operar sobre aquélla. Hay primero una sustracción de mano de obra: los siervos huyen a las ciudades. Hay luego competencia y conflicto entre los ricos en tierras y los ricos en dinero y, a la larga, aquéllos aspiran a este tipo de riqueza, con lo cual comienzan a tratar de transformar su sistema de producción, organizando lo para el mercado.

Esta experiencia se desarrolla con más intensidad en el ámbito de las ciudades, donde se crea el mercado. Antes de que esto se convierta en una idea abstracta, tiene una existencia material y concreta: casi todas las ciudades empiezan por establecer la plaza del mercado, o por ubicar en la Plaza Mayor, junto con la Iglesia y el Ayuntamiento, esto que no tiene un edificio perdurable y destacado, pero que a los ojos de todos es el alma de la ciudad. En torno de él se desarrolla un conjunto de experiencias primarias, fundacionales, de la vida económica, que luego decantan, se objetivan, se expresan en términos abstractos y terminan configurando una teoría económica.

La primera experiencia consiste en descubrir que el ascenso económico implica el ascenso social. Quien tiene más, simultáneamente ocupa una posición más alta en la sociedad, de una manera inimaginable en la sociedad dual y fundada en el privilegio. En la ciudad, el espectáculo de la nueva riqueza es asombroso, tanto por la rapidez de su adquisición —muchos recuerdan el modesto origen de los grandes magnates, o de sus padres— como por los métodos en cierta forma inusitados de adquirirla: no es la guerra afortunada, como hizo el Mio Cid, sino una empresa, igualmente riesgosa, pero de índole mercantil. Pese a que los nuevos ricos procuran incorporarse a las antiguas clases privilegiadas, adoptando sus formas de vida o emparentándose, y haciendo pasar por vieja a la nueva riqueza, el tránsito es demasiado reciente como para que los supuestos de la sociedad dual y privilegiada queden en pie en las ciudades. Poco a poco, la vieja imagen de la sociedad va dejando paso a una imagen nueva, en la que la sociedad aparece claramente dividida en ricos y pobres y en la que las divisiones no son eternas y absolutas sino que están sujetas a los avatares de la Fortuna.

La segunda experiencia es el descubrimiento de los mecanismos de la economía de mercado. En una economía estable como la regida por el mundo rural, en la que la oferta y la demanda no cambiaban mayormente, era posible pensar que existía una relación definida entre los bienes, una pauta de equivalencia, que los tratadistas definían como el “justo precio”. En la economía urbana se intercambian productos nuevos, cuyo precio nadie puede precisar, como la pimienta. Quien la tiene le asigna un valor y reclama ese precio; más aun, puede recurrir a restringir la oferta para aumentar la necesidad de ese producto. Quien la compra, a su vez, ofrece lo que cree conveniente, y recurre a su vez al no comprar. El regateo, que constituye la vida de la plaza, en el que juegan la astucia, la habilidad y la malicia, termina en un acuerdo, una transacción. De esa experiencia primaria va surgiendo una nueva idea acerca del precio: éste refleja un equilibrio, cambiante e inestable, entre quienes venden, y pueden no vender, y quienes compran, y también pueden no hacerlo. Oferta, demanda y precio son las bases de lo que, en una formulación un poco más abstracta pero siempre adherida a las prácticas cotidianas, va a empezar a llamarse las leyes del mercado.

La tercera experiencia tiene que ver con la moneda y sus usos. Los nuevos bienes y servicios que se intercambian en el mercado urbano se expresan en moneda; pero pronto también se expresaron en moneda las prestaciones que los campesinos debían a sus señores, que tradicionalmente se abonaban en productos o en trabajo. Necesitados de dinero, los señores aceptaron y estimularon la conmutación de esos servicios. De ese modo, la moneda fue expresando la progresiva despersonalización de las relaciones, no sólo entre compradores y vendedores sometidos a una regla abstracta sino entre señores y campesinos, en los que los antiguos lazos personales comienzan a objetivarse. Por otra parte, la moneda comienza a ser percibida como el verdadero elemento dinámico de la economía: Jean de Meun decía: “el dinero no es bueno más que para gastarlo” y agregaba que la naturaleza de las riquezas consistía en que circularan. La circulación de los bienes, y su velocidad, comienza a ser percibida como uno de los elementos propios de la nueva economía mercantil.

La moneda, fenómeno novedoso sobre el que existía poco saber acumulado, da lugar a otras experiencias sorprendentes. La enorme variedad y diversidad origina una actividad singular: los cambistas; pronto, quienes tienen en la mano mucho dinero descubren que éste es una mercancía igual a las otras, y que existe en torno de ella una oferta y una demanda: quienes tienen que iniciar un negocio necesitan dinero y están dispuestos a pagar por esto. En el contexto tradicional, en el que cada cosa tenía su precio “justo”, era totalmente inadmisible que un mero instrumento tuviera su precio. De allí la condenación, como usura. La fuerza de esta condena fue grande, y nadie se atrevió a combatirla en términos teóricos; pero la práctica —inclusive de los propios eclesiásticos— marchó en otro sentido, y poco a poco fue abriéndose camino una nueva idea: la posesión del dinero da lugar a una justa retribución, que no es usura sino “interés”.

Una última experiencia vinculada con la moneda. Era muy fácil limar los bordes y extraer algo del metálico; si se trataba de un particular, podía ser condenado por monedero falso. Si se trataba del propio rey, no había quien lo condenara. Las necesidades crecientes empujaron a los reyes al fácil recurso de la manipulación monetaria, que desencadenó en el siglo XIV los procesos de desvalorización de la moneda y de la inflación. Más allá de las condenas, esto también es fuente de enseñanza. Se descubre que, a más del fisco, hay otros potenciales beneficiarios: quienes perciben ingresos en monedas fuertes, porque están en el negocio del gran comercio interregional, y pagan salarios en moneda débil. Hay, por otra parte, quienes descubren que su actividad es imposible sin una moneda estable y reconocida: la moneda empieza a valer tanto por su contenido intrínseco como por la autoridad que la respalda. Todas estas experiencias son las que empiezan a decantar en una teoría de la moneda, cuyas primeras formulaciones, con un cierto grado de abstracción, aparecen ya en el siglo XV.

La cuarta gran experiencia es la del atesoramiento. Las pequeñas empresas individuales, del mercader o el artesano, propias de las etapas iniciales de la revolución burguesa, van dejando lugar a otras más vastas, que requieren de mucho más dinero para iniciarse. Comerciantes enriquecidos, o señores que desean probar la aventura económica, allegan fondos, al tiempo que se desarrollan las primeras formas de empresas comerciales, con distintos socios capitalistas. La experiencia cotidiana de la ganancia y la reinversión, de la diversificación de las inversiones y de la formación de compañías va abriendo camino a la idea de que la riqueza se acumula, y que esto es propio de la economía mercantil. No siempre esa riqueza toma el camino de nuevos negocios. Los giros de la rueda de la Fortuna —imagen romana que resurge vigorosamente en esta época— son tan rápidos que suscitan el deseo de atenuarlos, sacando las ganancias del negocio riesgoso, comprando tierras o, simplemente, guardando el dinero en tinajas. Así como la riqueza se acumula, la forma más visible y característica de esta acumulación, claramente ligada a la experiencia cotidiana de la ciudad, es el atesoramiento del dinero. Esta idea va a dominar el pensamiento económico durante mucho tiempo, y sólo en el siglo XVIII se descubrirá qué la riqueza no está en el dinero sino en las cosas.

La quinta experiencia tiene que ver con la incidencia del poder político en la economía. Antes de que los reyes descubrieran que la economía urbana constituía la fuente más segura de sus ingresos, los señores ya habían conocido las ventajas de la expoliación de los comerciantes: uno de los recursos predilectos de los señores, desde el siglo XI, es el cobro de peajes e impuestos de todo tipo al comercio. Desde el principio fue claro que la riqueza mueble estaba inevitablemente sometida al fisco expoliador. Pero pronto se descubrió que quien tenía el poder podía favorecer la actividad mercantil. Lo supo el comerciante o el artesano que quería excluir al extranjero competidor; también el mercader que, en Oriente, se aseguraba mediante regalos a los reyezuelos locales el suministro de las especias, o que pagaba bien caro a los jefes musulmanes el derecho de participaren el negocio. También lo entendieron los comerciantes, asociados en gildas o hansas, que obtenían de un rey o un conde el derecho a comerciar en una ruta con exclusividad. Cuando los burgueses alcanzaron el gobierno de las ciudades supieron utilizar el poder político para asegurar sus negocios, para dominar y explotar a los campesinos de los alrededores, para doblegar a ciudades competidoras, como hicieron los florentinos con los de Siena. Luego, sometidas las ciudades al poder real, supieron aprovechar ese poder potenciado para ampliar, a su sombra, el radio de sus negocios. Así, la idea de que toda actividad lucrativa suponía un cierto privilegio, y que quien contara con el poder podía asegurarse ese privilegio, arranca de las más tempranas experiencias de estos grupos.

Todo esto constituyó la práctica espontánea de la vida económica urbana, de la actividad de quienes —si se lo preguntaran— seguían creyendo quizás en los valores del justo precio y de la usura. Poco a poco esta práctica fue dando lugar a una nueva teoría. Cuando la economía urbana se incorpora al marco de las monarquías nacionales, esta práctica, sin muchos cambios, recibe un nombre y una formulación objetiva: el mercantilismo. Más que una doctrina pura, es un conjunto de principios a menudo contradictorios, que reflejan las experiencias de la nueva economía, mezcladas con muchas ideas prácticas propias de la vieja estructura. Las leyes del mercado, de la oferta y la demanda, aparecen mezcladas con los principios del privilegio y el monopolio. La teoría de la moneda estable es relativizada por las necesidades dominantes del fisco. El principio de la circulación de la riqueza se combina con la práctica del atesoramiento y la idea de que un Estado es fuerte cuanto más metálico acumule. El principio de la ganancia individual a menudo resulta contradictorio con los criterios de grandeza del Estado y la nación. Finalmente, la idea de que el mercado tiene sus propias leyes —al modo que las tiene la naturaleza— no termina de separarse de aquella otra según la cual los reyes —como un Deus ex machina— pueden y deben regularlo. Sólo en el siglo XVIII, con los fisiócratas, Adam Smith y, en general, el liberalismo, el pensamiento económico alcanza a expresarse en términos tan claros y descubiertos como, en otra esfera, lo hace el pensamiento científico.

6. Ética, religión y metafísica

Como ya señalamos, la irrupción de la mentalidad burguesa no es el fruto de una revolución catastrófica sino un lento proceso en el que la concepción tradicional perdura e influye de mil maneras. Las formas nuevas que la mentalidad burguesa introduce son primero formas simples, espontáneas, que van acumulando ciertas experiencias, que terminan por fijar formas de conducta y de opinión, y que sólo a la larga se racionalizan y transforman en doctrina, de manera que aquella perduración de ideas originales suele ser considerable.

Con el tiempo, la ética adquiere en el pensamiento filosófico moderno una autonomía que no tenía en la concepción cristiano feudal, y esto ya constituye una ruptura. En la concepción tradicional, los problemas éticos están totalmente incluidos dentro de la creencia religiosa, al punto que podría decirse que la ética tradicional reside en el Decálogo. El solo hecho de que a la larga haya aparecido una disciplina destinada a tratar este problema significa una crisis: el problema de la moral se ha secularizado, y por eso aparece una disciplina especial, la ética. En la concepción teológica, la ética es apenas el desarrollo de una de las ideas, fundada en ciertos aspectos del pensamiento teológico; no es un sector que merezca un examen particular, porque no existe por sí mismo: es simplemente una derivación del problema central, el problema de Dios y de lo que El ha establecido para la eternidad.

Como problema, la ética existía en el pensamiento griego y en el romano. Fue el cristianismo el que no pudo asignarle un campo específico, porque el pensamiento religioso suponía una teoría de la conducta totalmente implícita. El primer rasgo de esa ética implícita es su carácter dogmático: la ética es sólo una explicitación del Decálogo; éste es la piedra angular del pensamiento ético, de la conducta ética. Alrededor de él se construye un edificio en el que entra una cierta práctica, apoyada siempre en textos: el Libro de Job, ciertos Salmos. Toda ética reposa sobre una verdad revelada: se afirma la validez eterna de un conjunto de normas cuya formulación es general y se refieren a problemas eternos de la conducta humana. Pero existe sin duda una serie de aspectos que no se refieren a problemas eternos. Por ejemplo, lo de “no robarás” es una expresión que no tiene sentido sino dentro de un cierto régimen de propiedad: en una organización de tipo comunitario tiene menos sentido que en aquella donde está sólidamente constituida la propiedad privada. Otros conceptos son menos generales y más prácticos que el “no matarás” o “no jurarás por el nombre de Dios en vano”, pero todos tienen un fondo dogmático.

A partir de esto, se supone que estos principios morales, que tienen un fundamento dogmático, también tienen validez universal: no son históricos, no dependen de determinado tipo de sociedad sino que son eternos. La norma es inmutable, no es objeto de controversia ni de ajuste por una sociedad que piense, por ejemplo, que no se deba robar sino en una circunstancia, y que en otras circunstancias esto podría ser lícito. La norma es dogmática, inmutable y ahistórica.

Junto a esos elementos, que la ética cristiana saca de la doctrina religiosa, hay ciertos rasgos que provienen de formas típicas de la sociedad feudal, como normas referidas a la lealtad y la obediencia, que configuran una ética práctica. La ética de la lealtad es propia de la caballería heroica, cuyas actitudes e ideales, de origen germánico, son diferentes y hasta opuestos a los cristianos. Pero, según se fundamenta, esa conducta está al servicio de la fe; el acto heroico, con lo que tiene de crueldad y maldad, se justifica en tanto se realiza en defensa de la fe. El caballero es un héroe al que todo le está permitido, porque lo hace para servir y justificar la fe. Así, en la Canción de Rolando, uno de los principales sujetos de proezas de esta índole es el obispo Turpin, quien se comporta como cualquier guerrero, pero antes de entrar en batalla bendice a los caballeros. En esta bendición está implícito el principio básico: la defensa de la fe justifica una conducta heroica y no cristiana. Con respecto a la obediencia, esta virtud corresponde a las clases bajas; para un siervo, esto equivale en cuanto a mérito a lo que para un caballero es la muerte en defensa de la fe. Estas son las formas reales que toman los principios éticos cuando se ajustan a la sociedad feudal, y que revelan su historicidad real, más allá de su pretensión de inmutabilidad.

El componente cristiano feudal de esta ética tiene una doble raíz, judía y cristiana, o sea el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento coincide con una de las varias líneas de pensamiento que hay en el Viejo, la del Libro de Isaías, la de los Profetas y el Deuteronomio, pero no con el pensamiento de lo que se llama la religión del Templo, es decir la religión levítica. La diferencia tiene bastante importancia, pues si existen dos corrientes puede optarse por una u otra, sin negar el fundamento dogmático y la inmutabilidad de la norma. Es decir que se puede hacer una revolución contra una corriente, optando por la otra pero encontrando apoyo en los mismos principios. Si alguien se enfrenta con alguno de los principios del Decálogo en nombre de otro sistema de valores, se comporta como un pagano porque desafía los fundamentos de la ética cristiana con principios que son ajenos a ella. Es el caso, por ejemplo, de contradecir el principio de no desear la mujer del prójimo en nombre de la teoría griega del amor. Pero si en cambio se elige de la ética judeo cristiana una de las ideas existentes, pero que no es de las preferidas por la ortodoxia, se puede producir un enfrentamiento similar sin negar los fundamentos. Esto es lo que hicieron los herejes del siglo XI o XII: toman el texto del Nuevo Testamento, toman las palabras de Cristo en los momentos de prédica más sublime e idealista, y las echan contra la Iglesia feudal. Nadie podía acusarlos de paganismo.

Así, cuando recuerdan que Cristo afirma que el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado, están planteando una lucha contra la moral del Templo. Esta corresponde a una de las grandes tradiciones que coexisten en la Biblia: la de la ortodoxia ritualista, en la que los fundamentos de la religión son los ritos, lo formal. Contra esta línea —contra los fariseos y el ritualismo— se levantan los Profetas primero y Cristo después: el hombre fiel, simple, no ha sido hecho para los ritos; éstos deben servir para robustecer y formalizar la fe del creyente, pero no bastan, pues lo verdaderamente importante es la fe y la bondad del corazón, la virtud, etc. Esta polémica entre la moral del Templo, que luego es un poco la moral burguesa, y la corriente espiritualista reaparece cada cierto tiempo en la Iglesia, desde San Francisco en adelante, con la misma característica: se da la batalla contra la ortodoxia fundándose en determinados textos bíblicos.

En síntesis, las corrientes que se fundan en el pensamiento doctrinario cristiano y en los desarrollos de la Escolástica presentan una moral esencialmente dogmática, apoyada en fundamentos absolutos y con normas eternas e inamovibles. Por otra parte, a partir de las formas de vida propias de la sociedad señorial, se desarrolla una moral práctica: de la lealtad para las clases superiores y de la obediencia para, las inferiores. Queda, finalmente, la virtualidad, la potencialidad de un reavivamiento religioso de tipo espiritual, apoyado en la línea profética cristiana, que es antiformalista.

Este es el contexto en el que aparece la mentalidad burguesa, que hace aportes singulares en el campo de la ética. Las formas de vida propias de la burguesía urbana requieren de un sistema de normas nuevo; algunas son normas jurídicas, que se establecen por vía contractual: la fe del deudor es una norma moral que se establece en función del tipo de actividad predominante en las ciudades, y fuera de lo que se legisle, queda una norma moral que funciona en virtud del consenso. Lo mismo ocurre con las normas referentes a la vida de la familia burguesa, que no tienen respaldo en la tradición hebreo-cristiana, ni en la cristiano feudal, ni tampoco en la romana, puesto que la familia romana no era una familia cristiana.

En síntesis, la sociedad y las formas de vida urbana requieren de todo un sistema de normas que no tienen fundamento eterno, inmutable y divino, sino que salen de la convivencia. Se relacionan con la vida familiar, con la actividad comercial, con las actividades eróticas, todo lo cual adquiere en la ciudad una forma singular. Se vinculan también con las relaciones de persona a persona, en un ambiente cerrado como es el urbano, con las formas de cortesía y de respeto mutuo. Por otra parte, aparecen una serie de exigencias nacidas de las peculiaridades de una sociedad que empieza a ser fuertemente individualista: el respeto a la intimidad, a la vida privada.

Estas normas no encuentran fácil respaldo en la tradición cristiano feudal. Fuera de la clase señorial, la familia tiene un significado muy peculiar, que difícilmente engarza con el que es propio de la sociedad burguesa. Los campesinos de origen servil que llegan a integrar la burguesía, para constituir su familia han debido, primero, ganar su libertad. Y esa nueva familia burguesa elabora una nueva moral, que rige las relaciones recíprocas, la vida erótica, la privacidad de cada uno de sus miembros, las relaciones de padres e hijos, lo concerniente al pudor, etc. Todo eso significa la creación de una moral nueva, constituida simultáneamente con la sociedad burguesa, que se codifica con un nombre revelador: la urbanidad. Las reglas de la urbanidad son las de la sociedad urbana, donde hay cosas que no se pueden hacer, que no son ni pecado ni delito pero que constituyen una violación de las normas de convivencia.

El conjunto de estas normas constituye una nueva moral. No reconocen un origen sagrado; elaboradas en la convivencia y fundamentalmente en el consentimiento, son históricas y no absolutas. En consecuencia, son mutables. Estamos ante una moral secular que se destaca en un trasfondo de normas básicas que son sagradas pero que no bastan para resolver los problemas de la convivencia. Este conjunto de normas, variables según las distintas colectividades y nacidas del consentimiento, conforman una moral de fundamento social, que no se apoya en la palabra revelada o el principio divino sino en el consentimiento de la comunidad. Lo que es inmoral para un grupo en un momento puede no serlo para otro grupo, o para ese mismo en otro momento.

En el contexto de esta moral secularizada, histórica, nacida del vinculo y que no conoce más fundamento que el consentimiento del grupo social, se percibe la debilidad de su fundamento, sobre todo al ser medida con la solidez del fundamento religioso. Una comunidad acepta que, para ella, una norma es inviolable y es capaz de sancionar de distintas maneras al que la transgreda. El fundamento de esta norma es el consenso misterioso, que hace que todos consientan de común y tácito acuerdo en defenderlo. Pero, medido con la vara de lo sagrado, éste es un fundamento débil. Aparece entonces el intento de buscar una racionalización del fundamento. En esta segunda etapa, a la ética nacida de la experiencia le sucede un intento de ética fundada en la razón, tal como lo hacen Spinoza o Kant.

El punto fundamental de este razonamiento es el famoso aforismo de Kant: “obra de tal manera que tu conducta pueda ser erigida en regla universal”. Para ello tiene que tener algo parecido al fundamento religioso, pues el mero consenso es histórico, va y viene. La línea de la filosofía que nace de la burguesía, y que conocemos con el nombre de pensamiento moderno, descubre que la contraparte del fundamento religioso es el fundamento racional. La razón en abstracto, con prescindencia de los vaivenes de la historia, llega a la conclusión de que una cierta norma es racional, y eso le confiere un fundamento tan sólido como el religioso.

¿Cómo puede acercarse esta nueva moral a la tradicional? Todo este conjunto de normas no nació del propósito de constituir una nueva moral sino cómo el fruto de la convivencia espontánea. Sólo a partir de un cierto momento se descubre que todas ellas configuran una nueva moral. En algunos casos se trata claramente de normas contradictorias e insostenibles y en esos casos, con prescindencia de que todo el mundo siga acatando las normas tradicionales en lo general —más aún, sin que a nadie se le pase por la imaginación el rechazarlas— se van reemplazando unas por otras, se van afinando y buscando matices. Esta es la primera forma de la adecuación. Progresivamente se descubre que, juntando unas con otras, esas normas componen un mundo moral, que puede ser discutido. Uno de los puntos centrales de la discusión es el fundamento de ese mundo, y el hallazgo del pensamiento teórico es encontrarle un fundamento racional que lo ponga por encima de la historia.

Esto no resuelve los problemas de la adecuación, sobre todo en ciertos campos como el del trabajo o la riqueza, donde la conciliación es casi imposible. Consideremos el tema del trabajo. Muchas discusiones teológicas y también prácticas giran sobre el tema de María y María: una laboriosa y la otra consagrada a orar y servir a Dios; en favor de ésta, naturalmente, se inclina Cristo. Para los burgueses, en cambio, el mérito no es la devoción, y mucho menos el ocio, sino el trabajo. El tema será resuelto finalmente por el calvinismo, pero su elaboración es muy anterior. Junto con él está el de la moral del lucro. En el Testamento se dice: “más fácil pasará el camello por el ojo de una aguja que entrará un rico en el Reino de Dios”. Pero sin embargo, también hay una moral de la riqueza, que debe ser sostenida de algún modo. Una posibilidad es expurgar los textos sagrados en busca de alguna versión alternativa de la dominante; otra, repetir la versión canónica los domingos, en el momento de la misa, y olvidarse el resto de los días, y atenerse a aquella otra norma, socialmente fundada, según la cual ser rico es una virtud.

La moral del trabajo y la moral de la riqueza constituyen los dos puntos críticos de la nueva moral burguesa, aquellos donde más difícil es disimular su incompatibilidad con el sistema tradicional y donde más campo de presión encontrarán los incipientes movimientos antiburgueses, o más exactamente antipatricios. Las acusaciones contra la riqueza se refieren no a los viejos señores, dueños de una riqueza tradicional e incuestionada, sino a los nuevos ricos urbanos, con los caracteres del publicano romano. Muchos se lanzan contra ellos, ricos de una o dos generaciones, enrostrándoles textos de la Biblia. Es lo que hace Francisco de Asís, cuando devuelve las ropas a su padre, un burgués con las manos manchadas por el dinero.

Frente a esto la burguesía se defiende creando una moral ad hoc, que no tiene ni puede tener más fundamento que el consentimiento, pues la elaboración de un fundamento racional es una tarea larga, que no madurará sino en el siglo XVII o XVIII. Mientras tanto la Reforma, que es una variante religiosa típicamente burguesa, se esfuerza por encontrar en el Antiguo Testamento textos que exaltan la moral del trabajo y otros que exaltan la moral del premio en este mundo, tal como puede hallarse en el Libro de Job. Así se crea en Ginebra esa formidable comunidad cerrada que hace del trabajo y la riqueza la suprema virtud, pues en el Antiguo y el Nuevo Testamento pueden encontrar su fundamento tanto Francisco de Asís como Calvino.

Calvino expresa acabadamente una de las variantes que la mentalidad burguesa introduce en las formas de religiosidad. La idea cristiana del premio y el castigo se traslada del mundo posterior a la muerte a este mundo, transformada en éxito o fracaso: en las ocupaciones prácticas, en un negocio, en una aventura de tipo político, pueden hallarse signos inequívocos del premio o el castigo de Dios. He aquí la reacción a toda la línea dominante del. Antiguo y el Nuevo Testamento, que afirma que la vida humana es puro pasaje a la vida eterna. Calvino puede sustentar la posición contraria en el Libro de Job. La fuerza del texto bíblico es tal que no era fácil siquiera enfrentarlo con otro texto bíblico, pues entonces se entraba en la peligrosa vía de la exégesis y el hombre se transforma en árbitro del texto.

Es sabido que el Libro de Job es un texto polémico, en el que coexisten distintas líneas interpretativas. Los dos amigos que visitan a Job e intentan explicar las desgracias que le han sobrevenido representan la línea de la moral del Templo. El primero sostiene que las desgracias se originan en algún gran pecado de Job mientras que el segundo afirma que Dios no se expresa de esa manera. Desde allí se plantea una vasta polémica, que van a tomar en su momento Descartes y Malebranche. Éste último, y en general el ocasionalismo, afirman que Dios está en todas partes, que todo lo que ocurre es signo de la voluntad de Dios. De allí a la noción de premio y castigo hay sólo un paso. Esta es la línea de los jansenistas de Port Royal. La otra tesis, sostenida por Descartes, supone que Dios no se ocupa de nada, que ha otorgado al hombre el libre albedrío y hace, en el momento de la muerte, un balance. De allí deriva la concepción deísta según la cual Dios dio a los hombres el libre albedrío y a la naturaleza sus leyes, con lo cual la potestad de Dios se aparta considerablemente de la conducta humana.

Las variantes más singulares que introduce la mentalidad burguesa en las formas de religiosidad son las que tienen que ver con el papel del individuo. En esa sociedad fuertemente individualista, el sentimiento religioso adquiere un carácter singular, una de cuyas formas es el misticismo: una concepción según la cual un individuo, por un acto psicológico, puede entrar en contacto directo con la divinidad, sin la intervención de la Iglesia como intermediaria. La Iglesia rechaza esto, y lo condenó todas las veces que pudo, pero no siempre, porque el misticismo puede ser compatible con las declaraciones más fervientes de respeto a la Iglesia. El místico, como Santa Teresa o San Juan de la Cruz, presenta su experiencia como un don de Dios. No es él quien ha buscado a Dios, cosa que sería pecaminosa, y que la Iglesia podría condenar como acto diabólico; es Dios quien busca al individuo. El éxtasis puede explicarse como obra de la gracia divina. Pero todo eso significa, en última instancia, que existe para el individuo la posibilidad de una religión personal, que no requiere de la Iglesia como intermediaria.

Sin necesidad de llegar a los extremos del misticismo, el individualismo se manifiesta en pequeños signos de virtud, con los cuales cada individuo cree tener la posibilidad de un papel especial en la Ecclessia, es decir en la comunidad de los fieles. Puede estar más cerca de Dios si, por ser persona importante, el sacerdote lo sienta en primera fila, al lado del coro. Puede estar más cerca de Dios si tiene mucho dinero y le encarga a un pintor un enorme crucifijo, en cuyo pie él mismo es representado orando. Son todas formas de virtud, en las cuales el individuo se siente en situación singular respecto de los demás.

Esto es una revolución que alcanza su corolario el día en que Lutero afirma que la Iglesia no es necesariamente intermediaria, no ya entre Dios y el hombre sino entre el Texto divino y el hombre. Es posible y lícito que cada cristiano se enfrente con el texto sagrado y lo interprete a su manera, lo que, como es sabido, derivó en la pérdida del carácter ecuménico de la Iglesia y la aparición de infinidad de sectas.

En resumen, la mentalidad burguesa se manifiesta en el ámbito de la religiosidad de múltiples maneras. Una es el traslado de la noción de premio o castigo del cielo a la tierra; otra es la interpretación individualista de la doctrina, que se da bajo la forma extrema del misticismo, bajo la forma práctica del limosnero o el donante, o bajo la forma doctrinaria del individuo que es intérprete del texto sagrado, sin necesidad de intermediarios.

Digamos para terminar dos palabras sobre la metafísica. En la concepción cristiano feudal no hay metafísica sino teología. Si la expresión “metafísica” quiere decir más allá de la naturaleza, es evidente que en la doctrina sagrada lo que estaba más allá era Dios y el mundo de lo sagrado. El simple hecho de que aparezca la metafísica como disciplina especulativa indica que el tema de lo que está más allá de la realidad sensible se ha secularizado, es decir que ha dejado de tener vigencia la idea, hasta entonces tomada por verdad definitiva, de que todo lo que hay más allá de la realidad sensible es Dios.

La primera respuesta a esto es la del idealismo, con Descartes y Leibniz. Dios está en el fondo y por encima de toda realidad, pero un poco más cerca, entre la realidad y Dios, hay algo sobre lo que es posible inquirir. Existe una realidad sensible, de la que los sentidos nos dan sólo una imagen falaz. ¿Qué queda del objeto que sin duda veo, si se apaga la luz? El objeto desaparece, pero la idea que de él me he formado no desaparece. Entonces, detrás de la realidad sensible está la idea. Si se considera todo ese mundo de la idea cartesiana, se descubre que se trata, aproximadamente, de una especie de Dios secularizado. Y esto es, en el plano de las ideas, una revolución.

El empirismo por su parte afirma que la realidad existe, puesto que se la conoce por los sentidos. Pero, como afirma el obispo Berkeley, cuando no se la mira no existe. Este empirismo admite la posibilidad de que la realidad sensible desaparezca cuando no funciona el conocimiento, que es siempre experiencial; cuando se le pregunta por aquello que está más allá de la realidad sensible, no afirma sino que duda. La característica del empirismo no es negar la posibilidad de su conocimiento: es el agnosticismo. Existe algo, más allá de la realidad sensible, que en la tradición de la fe es Dios, y en la tradición racional es el mundo de lo pensado. En la tradición empírica, en cambio, es el mundo de lo no conocido, cuya existencia ni se afirma ni se niega.

7. La idea de la historia

La idea de qué cosa es la historia y cuáles son los temas que le incumben fue acuñada por los historiadores griegos y romanos, quienes no tuvieron una teoría muy desarrollada pero en cambio hicieron mucha historia. Si se deja de lado a Heródoto, que propuso otro camino, y se piensa en Tucídides, Tito Livio o Tácito, es claro que para ellos lo único historiable es la vida política, la lucha por el poder.

Un modelo distinto aparece en el siglo III con Eusebio de Cesárea, quien se propuso hacer la historia del cristianismo y descubrió la insuficiencia del esquema clásico. No se trataba de la historia de una institución con una arquitectura definida sino de pequeñas comunidades, de grupos que, en el marco del Imperio, habían desarrollado una vida singular. Tuvo que hacer una abstracción, y en lugar de hablar de reyes o emperadores, habló de ciertos grupos sociales, a la manera que los historiadores del siglo XIX lo hicieron cuando quisieron escribir la historia del movimiento obrero y aislaron, del conjunto de la sociedad, a quienes integraban los sindicatos. Pero simultáneamente, Eusebio debió dar cuenta de una doctrina y su evolución, las divergencias, la creación de dogmas, las ortodoxias y heterodoxias. Así, inventó un nuevo plano: la historia de las ideas.

Cuando se constituye la concepción cristiano feudal —marco donde surgirá la concepción burguesa de la historia— Eusebio de Cesárea es el primer modelo historiográfico, que luego se integra, en San Agustín, con los modelos que ofrece la Biblia: el del Génesis y el Exodo; luego las Crónicas, Reyes, todos textos bastante políticos; también el Libro de los Macabeos, y del Nuevo Testamento los Hechos de los Apóstoles. Con todo ello San Agustín compone el modelo de la teoría cristiana de la historia. La creación, vista desde el punto de vista del Creador, es una creación sin tiempo, que se instala en la eternidad. La historia interesa a los hombres pero no interesa a Dios, puesto que al crear a sus criaturas ha creado toda la historia. En la mente de Dios no hay presente, pasado y futuro pues la omnisciencia divina supone la simultaneidad de todos los tiempos. Esto es el Providencialismo: lo que para los hombres es presente, pasado y futuro, para Dios es todo presente, y lo que para los hombres son incógnitas; para Dios es omnisciencia. Así, todo lo que ocurre en la historia, y que el historiador debe narrar, es lo que San Agustín llama la explicitación del plan divino. Este carácter preestablecido de lo que para los hombres es histórico, se plasma en una frase típica de la historia o crónica medieval: “para que se cumpla lo que está escrito”. Toda idea de causalidad está suprimida, puesto que se tiene la causalidad última, que es simplemente la voluntad de Dios.

El hombre, extremando esta línea, carece de voluntad. Este problema, el del libre albedrío, es el más arduo de la teología cristiana. Si no hay libre albedrío no hay responsabilidad, ni confesión, premio o castigo. Esta es una contradicción implícita en la doctrina, que San Agustín plantea como duda. De esa duda arranca la polémica, propia de la Reforma, entre el libre albedrío y la gracia. Dios hace la gracia de la salvación, dirán los protestantes, para lo cual establece que un individuo no cometa pecados; y esto está en el plan divino. Calvino ha sacado una consecuencia extrema de esto: lo que prueba el pecado es que Dios ya condenó al pecador, que el pecador ya estaba predestinado y que Dios ha querido que peque. Y si Dios así lo ha querido, ya está castigado antes de que empiece a obrar. En la teoría católica, el hombre tiene un margen, y el libre albedrío se manifiesta en las obras. La frase de Lutero, que también es un agustiniano, es: el justo se salva por la fe.

Toda la historiografía cristiano feudal, cuya forma más característica es la crónica, está dominada por la idea de providencialismo: los hechos humanos sólo son la realización del plan divino y por ello la causa, aun la más inmediata, es siempre la voluntad de Dios. El problema de la teología es tratar de poner en claro aquello que puede conocerse del plan divino. De él se sabe con certeza que para la humanidad existe un punto final: el Juicio, pues Dios ha resuelto que la humanidad viva sobre la tierra durante un cierto tiempo, hasta el momento en que El resuelva. Durante un tiempo se creyó que el plazo se cumplía a los mil años de la llegada de Cristo y que el Milenario traería aparejado el Juicio Final. Quienes no aceptaban el plazo asociaban el Final con el Apocalipsis: una alteración total del orden de la naturaleza en el cual —decía Juan el Teólogo— se encuentra el signo del Juicio Final. En ese momento se producirá la resurrección de los cuerpos y Dios llamará a juicio a todos los mortales que ha habido, generación tras generación. Otra cosa que se sabe con certeza es cómo quiere Dios ser servido y adorado y qué piensa acerca de lo que el hombre debe o no debe hacer: tales son los Mandamientos. La teología trató de poner en claro todo lo que era legítimo saber, separándolo de aquello que, por pertenecer al pensamiento infinito de Dios, el hombre no podrá conocer nunca. Afirmó también que era pecado tratar de saber más de la cuenta: de allí la condenación de la ciencia natural y los intentos sacrílegos de conocer aquello que Dios ha ocultado. Lo que es lícito hacer es encarar a fondo la palabra revelada, para que el comentario extraiga hasta la última gota del zumo de la sabiduría que Dios ha querido que se conozca, pero nada más.

Toda la historiografía cristiano feudal está inspirada en esa posición. Junto con su forma más típica, la crónica, se encuentra la hagiografía. El hagiógrafo puede deducir del comportamiento de un elegido de Dios, cuáles son las formas que Dios atribuye a los elegidos, y cuáles los modelos que propone para la conducta de la humanidad. Por otra parte, la forma historiográfica típica de la sociedad feudal es la épica, la narración de las hazañas del héroe. Por contagio con la concepción cristiana, la hazaña se convirtió en signo de la voluntad divina. El héroe se asimiló al santo y, a falta de una vida ascética o de una práctica milagrosa, se dedicaba a defender en la tierra la fe cristiana. Así, hagiografía y crónica terminan por fundirse en una sola concepción: la hazaña es fruto de la voluntad de Dios y el éxito es demandado a Dios, quien lo concede o no.

A partir de cierto momento la concepción de la historia deja de fundarse en la tesis providencialista y la historia del hombre empieza a concebirse de una manera profana. Este cambio se produce en el marco de una nueva concepción del hombre, de la ética, de la economía, de la sociedad, de todo aquello que constituye la nueva mentalidad burguesa.

La secularización de la nueva concepción de la historia consiste en primer lugar en suponer que el margen del libre albedrío del hombre es grande, tanto que parece que la libertad fuera total. En la explicación que el historiador empieza a dar se descubre que, aunque la voluntad de Dios estuviera escrita, se trata de una voluntad remota, mientras que lo que a él le interesa es la causalidad natural. Puede suceder que, al fin del relato de una serie de luchas entre bandos opuestos, diga: tal era la voluntad de Dios, que es una forma de lo que denominamos el encubrimiento. Pero en su explicación no dice que las luchas sociales determinadas por la oposición entre dos grupos pueden ser omitidas, ni que se pueda decir simplemente: Dios hizo que aparecieran las luchas civiles en Florencia. Procura entender cabalmente lo que pasó, quiénes eran los protagonistas, cómo comenzó el conflicto y cuál fue el pretexto. Esta distinción entre causa y pretexto es fundamental, pues se está dejando la voluntad divina cada vez más lejos. Esta puede haber consistido en la creación de las circunstancias, pero cuando se trata de aclarar los fenómenos, debe renunciarse a la remisión a las causas últimas y, en cambio, encontrar las causas inmediatas.

Esta nueva concepción se manifiesta en la aparición de la crónica urbana. En el período cristiano feudal abundan las crónicas de reyes y de reinos, es decir de la clase señorial, del rey y de las disputas por el poder, todo contando con una poderosa y permanente concepción providencialista. La crónica urbana presenta nuevas formas de construir el relato y de analizar los hechos sociales, económicos y políticos, porque el tipo de sociedad es distinto, y también porque el cronista tiene otra concepción del hombre, de la vida política y económica, de la ética. Hace funcionar a sus protagonistas, no ya como guerreros enviados por Dios para derrotar infieles, o como santos ascéticos que obran milagros en la Tebaida, sino como seres de carne y hueso, impulsados por motivaciones de carácter humano y que actúan en una sociedad que juega dentro de esa nueva ética. La crónica urbana es una revolución en la concepción de la historia, cuyo signo más característico es la aparición de una nueva causalidad natural en la explicación de los fenómenos, que corresponde a la aparición de la nueva mentalidad.

Las crónicas urbanas se desarrollan sobre todo en el siglo XIV pero también pertenecen a este grupo las Historias Florentinas de Maquiavelo, en el estilo de Giovanni Villani, el gran cronista de Florencia. Es notable cómo en un pensador que ha radicalizado los principios de la mentalidad burguesa todos estos rasgos se manifiestan plenamente. Para Maquiavelo la profanidad es lo único que vale, y cuando tiene que hablar de la existencia de un factor imponderable que ha intervenido dando un determinado giro a un proceso, no dice “la voluntad de Dios”, sino “la Fortuna”, a la manera romana. Con el azar aparece una motivación profana. Cuando tiene que explicar el proceso histórico dice: se puede afirmar que la mitad de lo que hacen los hombres es fruto de su voluntad, y la otra mitad de la Fortuna. En el juego de causas descubre que de pronto éstas se dislocan, fuera de todo lo previsible, no sólo humano sino también divino, con lo que radicaliza la tesis de la profanidad.

Esta tesis se desarrolla plenamente en otra forma historiográfica, propia de esta concepción, que es la biografía, especie de nueva versión de la hagiografía. La mentalidad burguesa ha descubierto que el individuo es lo fundamental, que es un microcosmos, que tiene autonomía; vale la pena entonces escribir la historia del hombre que ha hecho cosas extraordinarias, pero considerándolo poseedor de las capacidades necesarias para hacer estas cosas, es decir como ser de razón y de voluntad. Maquiavelo lo pone de manifiesto en una biografía famosa, la Vida de Castruccio Castracani, señor de Luca, cuya historia cuenta no ya como los seres de la épica o los santos, sino a la manera de Plutarco. El hombre es hijo de sus obras, y al mismo tiempo es dueño de ellas. Es un ser profano, natural, sujeto de instintos y de pasiones, pero sobre todo un ente de razón y de voluntad. Vive como quiere y hace lo que quiere, y vale la pena contar la historia de sus pensamientos y acciones, según su absoluto libre albedrío, porque en este tipo de concepción del hombre el albedrío deja de reconocer límites, y cuando lo hace, no es la voluntad de Dios sino la Fortuna.

Este tema de la Fortuna es el más importante de todo el período, y el más revelador del predominio de la concepción profana. Hay un famoso poema de Juan de Mena, del siglo XV, llamado Laberinto de Fortuna, y una famosa obra de Boccaccio Sobre el azar. Esto tiene mucho que ver con la superstición, que son remedios para conjurar el azar. En la antigüedad se encuentra toda una vieja tradición que explica, a través de una serie de casos, la existencia de un azar totalmente incontrolable, y el azar es profanidad, es causa natural indeterminable, sin perjuicio de que haya un azar que es causa natural determinable pero no conocida.

Fuera de la idea de Fortuna, que explica poco o lo hace negativamente, la historiografía de la época burguesa, a fines de la Edad Media o en el Renacimiento, no tuvo una concepción coherente de la historia, como la tuvo el providencialismo. La idea de Fortuna no sólo no presta coherencia al relato histórico sino que certifica su incoherencia. Si algo imprevisto e imprevisible disloca el hilo, es porque la historia no es coherente. En el primer momento, esa insistencia es una forma de afirmar la profanidad, de marcar hasta qué punto no es providencial la historia: un pequeño accidente, como la teja que mata a Pirro, mueve todo el edificio, que parecía ordenado hacia un determinado fin, y el orden de la historia parece dislocarse. En la primera etapa de la historiografía inspirada por la mentalidad burguesa hay una voluntad de afirmar la incoherencia de la vida histórica, que es una manera de rechazar la tesis providencialista.

Una vez admitido este principio de la profanidad se empieza a encontrar en la historia una nueva coherencia con la idea de razón. Esta idea madura en los siglos XV y XVI, pero sobre todo en los siglos XVII y xvIII. Satura la historia inspirada por la mentalidad burguesa y, al tiempo que legitima la nueva imagen del hombre, le propone un orden para el desarrollo coherente entre el pasado, el presente y el futuro. El hombre no vive para probar el plan divino sino para probar la plena racionalidad, y el sentido de la historia es la conquista progresiva de la racionalidad. Cada paso de la historia es una etapa más en la conquista de la racionalidad, o sea de la profanidad, y a la sucesión de pasos en esa conquista la llamamos progreso. Es la idea que expresó Voltaire y formuló de manera canónica Condorcet. Simultáneamente, desde el siglo XVI, y como reminiscencia de la antigüedad, apareció la idea del ciclo, del eterno retorno, que desarrolló en Italia en el siglo xvII Juan Bautista Vico. En determinados ámbitos, como el de la cultura griega o la romana, se da el progreso lineal, se alcanza un alto grado de racionalidad, y de pronto se cae totalmente y comienza un nuevo ciclo. Es una idea completamente ajena a la de progreso y es casi una coincidencia que aparezca en el siglo XVIII. No se la puede entender dentro de este desarrollo sino, más bien, en relación con la futura mentalidad romántica.

Esta concepción de la historia como conquista progresiva recogió de la vieja tradición cristiana una idea: no sólo los hombres tienen historia, también la tiene cada una de sus creaciones por separado. El siglo xvIII inventó la historia de las actividades del hombre, del arte, de la filosofía, de la literatura. Es singular que no apareciera antes del siglo xvIII. Lo que hizo Eusebio de Cesárea con la historia del cristianismo, la historia de una idea, se retoma entonces, y no por casualidad: lo que Eusebio vio como creación de Dios es lo que los filósofos del siglo xvIII vieron como creación del hombre. Se historió a las criaturas y a las creaciones abstractas, y se supuso que cada una de ellas mostraba una fase del espíritu humano y merecía la contemplación de su proceso en abstracto, separado de todo lo demás. Así Winckelmann escribe la historia del arte antiguo o Tiraboschi la de la literatura italiana, ensayos que nunca habían sido hechos y de los cuales salen las historias de las formas particulares de la creación.

Una de las ideas básicas que organiza la concepción burguesa de la historia es la del sujeto: se trata de una comunidad cerrada, como la urbana, o de la humanidad en su conjunto, pero considerados como grupos humanos totalmente autónomos, con un amplísimo margen de libre albedrío, que quizás en un extremo se toque con la voluntad de Dios pero que desde el punto de vista operativo funciona como si realmente fueran seres racionales y dotados de voluntad. La segunda idea básica es la de razón, que prácticamente opera como una divinidad. Se ha dicho muchas veces que la razón del siglo xvIII es la secularización de Dios, y que a ella se atribuye casi todo lo que los teólogos atribuían a Dios. La razón domina el mundo, es creadora, es decir que el mundo es racional. Si se lo examina, probablemente se descubra que en la idea de razón se han ido sumando muchos, sí no todos, los atributos de Dios. La tercera idea es la de progreso, con lo que se trata de establecer cuál es la relación lineal entre los distintos grados de racionalidad.

Originariamente el antagonismo entre esta concepción y la cristiana es total. Esta no se extingue, y tiene alzas, como en el siglo xvII cuando le sirve a Bossuet, en pleno racionalismo, para sustentar la tesis del derecho divino de los reyes. Luego hay formas de conciliación, como la del romanticismo, y posteriormente se perpetúa, como tendencia secundaria y vulgar, hasta hoy, en tanto la concepción de las élites se hace definidamente racionalista.

8. El sentido de la creación estética

En el conjunto de cambios en diversos terrenos que asociamos con la formación de la mentalidad burguesa debemos incluir aquellos vinculados con el sentido de la creación estética. Aquí se plantea un problema teórico interesante aunque poco claro, que vale la pena analizar. La creación estética no constituye solamente un problema de mentalidad sino un fenómeno de sensibilidad. La aparición de un cambio de mentalidad, es decir de un cambio en las ideas relacionadas con la interpretación de la realidad, se da juntamente con un cambio en la sensibilidad. Esto es difícil de definir, pero lo cierto es que las sociedades concretas, las comunidades, manifestaron además de una tendencia a pensar de una cierta manera, una cierta manera de sentir, un cierto repertorio de gustos y una cierta preferencia para elegir unos gustos antes que otros. Estos fenómenos no han sido estudiados sino de un modo superficial, pero hay algunos signos que son muy claros. Hay en música un pasaje de la monodia a la polifonía, y luego un cierto retorno a aquélla, o a la melodía con acompañamiento. En arquitectura, en ciertos momentos se empieza a preferir el dominio de la altura: el templo románico es apaisado y el gótico se desarrolla en altura. Todo esto ha sido estudiado a través de lo que se llama la imagen del espacio. No es sin embargo un hecho intelectual. No hay en principio razón para preferir esta proposición a aquella otra. ¿Qué hay detrás de estos cambios? No lo sabemos, y sin embargo es un hecho fundamental.

Los fenómenos de sensibilidad se manifiestan como fenómenos espontáneos de preferencia por un cierto tipo de expresión estética, que implica una representación de la realidad, sin que sepamos claramente en qué consiste. Son fenómenos de tipo psicológico, individual y social, cuya expresión más clara es la moda. Tales cambios, sutiles o profundos, en las preferencias son, sin embargo, hechos históricos fundamentales, que deben ser explicados. Una posibilidad consiste en relacionar distintos hechos, que se supone son semejantes: asociar, por ejemplo, a Chopin con Delacroix o Musset y llamarle a todo eso romanticismo. Pero en rigor no se esta explicando gran cosa todavía. Como hecho social, estos fenómenos tienen dos consecuencias. La primera es que, después de haber arraigado un cierto tiempo, se les descubre cierto contenido intelectual y se los racionaliza. Así por ejemplo: en el caso del gótico se relaciona el predominio de la altura con cierta forma de elevación hacia Dios. Lo segundo es la conversión de la adhesión a ciertos cambios en el gusto en símbolos de status. Son ciertas élites las que asumen el papel de vanguardias, introduciendo y promoviendo los cambios, mientras otras optan por defender y mantener las formas tradicionales o académicas, y la adhesión a una u otra forma de sensibilidad deja de ser un problema de gusto personal para convertirse en una cuestión de adhesión y pertenencia a uno u otro grupo.

Ciertamente éste es un campo complejo, en el que es difícil precisar las vinculaciones entre uno y otro fenómeno. Sabemos, de todos modos, por razones cronológicas y de estilo, que los fenómenos de sensibilidad tienen algo que ver con los de mentalidad. Es difícil probar en qué se parece una polonesa de Chopin a la Graciela de Lamartine, y sin embargo sabemos que su creación y recepción coinciden con la Sinfonía Fantástica de Berlioz, cuyo estreno provoca un escándalo similar al del Hernani de Victor Hugo. Todo ello contribuye a crear un cuadro con sentido, aunque éste no sea fácil de definir.

Partiendo de este problema no resuelto, me propongo mostrar cómo a la emergencia de la mentalidad burguesa corresponde un cambio de sensibilidad. Podría hablarse del pasaje de una sensibilidad cristiano feudal a una burguesa, que se proyecta hacia la racionalización y hacia fenómenos de prestigio social que entroncan con los cambios de mentalidad.

Es curioso descubrir que antes de la expansión económica del siglo XI, es decir de esta revolución burguesa, casi no hay en Europa creación propiamente dicha. No hay referencias significativas en la historia de la literatura. Tampoco en la historia de la arquitectura, quizá porque la época de guerras e invasiones es poco propicia para las construcciones. La Europa del siglo X sigue viviendo en los edificios de la época romana, y al lado de eso en chozas, es decir una arquitectura funcional, efímera, en la que no ha aparecido ningún elemento de preocupación estética. Las ciudades europeas han sido durante mucho tiempo ciudades de chozas: la teja, por ejemplo, aparece en el siglo XVI. Antes del siglo XI no hay arquitectura, sino en pequeñísima escala: quizás una treintena de grandes edificios en toda Europa. En realidad, fue el impacto de las grandes concentraciones humanas lo que produce los estímulos suficientes para que de pronto se produzca una gran voluntad constructiva y, junto con ella, una inclinación estética. Cuando este impacto se produce, no existía un estilo definido, y entonces comienzan a crearse cosas en el viejo estilo. Ciertamente, no es fácil crear un estilo: suele ser el resultado de innumerables esfuerzos, de muchos planteos, de una lenta selección de elementos que finalmente armonizan formando un sistema al que denominamos estilo. Cuando en una ciudad, en el siglo XI, debe construirse una nueva iglesia, los grupos burgueses, carentes de estilo propio, la construyen, de acuerdo con los modelos que tienen a la vista, como por ejemplo los monumentos romanos. Sólo que al imitar se introducen modificaciones, con lo que comienza una etapa de creación, que llamaríamos segunda sensibilidad cristiano feudal; contemporánea del primer desarrollo de las ciudades, es sin embargo imitativa de géneros anteriores.

Hay una creación que es urbana, de tipo imitativo, y otra rural, en las grandes abadías por ejemplo, que sirve a las clases feudales. Pero esta creación, rural y feudal, empieza a ser posible porque hay ciudades, porque hay movimiento burgués, que es lo que le da a los señores, por diferentes canales, el dinero para que puedan construir. Se empieza a crear, entonces, para los grandes señores, que son los que tienen muchos recursos, quienes tienen gente a su servicio y quienes empiezan a tener dinero porque están beneficiándose con el impacto de las nuevas formas económicas. Así, indirectamente, la aparición del mundo burgués favorece la creación en el mundo no burgués.

Surge entonces un estilo que llamaríamos, en términos muy generales, de inspiración cristiano burguesa. Aparece la arquitectura románica, caracterizada por la forma apaisada y el arco de medio punto, que imita a los clásicos templos romanos. Como el rito cristiano requería de una campana, y como a la abadía o a la ciudad le resultaba útil una torre para avizorar al enemigo, se pone cerca una torre y una campana, que durante mucho tiempo quedó fuera de la estructura del edificio, como la torre árabe del muecín. Constituyó un esfuerzo estilístico encontrar la manera de incluir la torre en una estructura apaisada, transformándola en una estructura apaisada con una torre incorporada, generalmente como prolongación de una de las tres naves. Esta es quizá la creación más espectacular, a la que corresponden otras en lo escultórico y pictórico. Se conservan muchas pinturas en frescos y tablas, muchas representaciones escultóricas o pictóricas de santos que evocan de alguna manera su modelo. Este modelo no es la pintura romana, casi desconocida en el mundo europeo medieval, sino la bizantina. En el campo literario, los grandes géneros son la épica, la lírica, y de alguna manera la vieja crónica histórica, que más que una creación literaria es una agenda de hechos. En el campo de la música aparece el canto gregoriano.

Todo esto corresponde a la inspiración cristiano feudal. Lo más singular es que, aunque toda creación estética se materializa en un edificio, una escultura, un relato, el esfuerzo predominante se encamina a que la materia evoque algo que no es material sino un símbolo, una alegoría. Se trata de que las formas materiales de la creación evoquen algo que es trascendente. Particularmente allí donde hay más vibración y menos funcionalidad, todos los elementos están dados en forma tal que la materia tiende a negarse a sí misma. Hay lo que podríamos llamar una verdadera elusión de lo natural. ¿Cuáles son los signos de esta apelación a la trascendencia, a lo simbólico, a lo alegórico, de este escape a lo natural? El primer signo es la falta de dinamicidad: una escultura románica se caracteriza porque es profundamente estática, porque el artista no quiere dar la idea de que su objeto se mueve. En parte se debe a que así era el modelo bizantino y en parte a que él mismo no tiene ninguna intención ni deseo de introducir o sugerir cambios. La figura tiene un sentido de caída, es un peso muerto; inclusive cuando se insinúa un elemento que daría idea de movimiento, está hecho con tal torpeza técnica y sujeción a los modelos bizantinos que el movimiento tiende a no percibirse.

La imagen típica es el crucifijo: allí la figura muerta es la expresión más fiel de la inspiración cristiano feudal, donde es innecesario representar movimiento alguno. Pero cuando se trata de figuras vivas, la representación se hace técnicamente de la misma manera, como si el dinamismo fuera una dimensión que no se persigue. La representación pictórica posterior, identificable con la mentalidad burguesa, se caracteriza por una formidable persecución de la representación del movimiento.

El segundo elemento es el de la llamada pintura plana: hay un rechazo, una omisión de la idea de volumen y no se emplea ningún procedimiento para dar idea de él. Por el contrario, hay una reducción de la creación a la figura plana. Finalmente, hay una preocupación singular por transformar la expresión plástica en expresión temporal, creando lo que se llama la pintura histórica, esto es una pintura cinematográfica: la repetición de una figura, con una pequeña modificación en los movimientos, o bien dos escenas sucesivas, que indiquen que primero se realizó una acción y después otra, como ocurre con la pintura de milagros.

Así este tipo de representación, que busca la trascendencia y no quiere insistir en la materialidad, no tiene preocupación por el espacio y sí la tiene por el tiempo. La pintura de tipo burgués, por el contrario, mantiene el sentido de la unidad temporal, como diría Aristóteles. En la pintura románica, en cambio, no se percibe el ojo del observador sino la mente de quien está pensando, y puede pensar en una sucesión temporal. Esto desaparece en la pintura posterior a Giotto, en la que aparece la escena, donde se representa todo lo que está ocurriendo en un momento, tal como lo vería un observador. La representación románica es mucho más intelectual que sensible, y es característica de la concepción cristiana, según la cual el mundo de la materia es deleznable y lo valioso es el mundo de las ideas o del espíritu.

La creación más típica del mundo feudal es la épica, o poesía histórica destinada al elogio del héroe medieval, quien pertenece a una de las grandes familias dominiales o es su antepasado remoto. La manera de lograrlo es proveyéndolo de caracteres sobrenaturales y convirtiéndolo casi en un héroe, lo cual es también una manera de esquivar la realidad natural. Hay también un escape de la naturaleza. En la pintura la representación de la figura humana se completa con la de animales o vegetales, como se ve en los capiteles. Allí, lo qué se representa no es la fauna local y conocida sino la perdiz, la paloma o los leones, es decir las bestias del Apocalipsis. No eran animales vistos sino pensados, y en algunos casos siguiendo modelos como los monumentos persas, representaciones simbólicas y muy estilizadas. Si se agrega la falta de color o la preferencia unilateral por alguno de ellos, se termina de configurar una actitud de no imitar la naturaleza y aun de escapar de ella.

Quizá pueda partirse de aquí para contrastar este tipo de creación estética con la que inspira la mentalidad burguesa, cuyo signo característico es, por el contrario, la representación de la naturaleza. La burguesía tarda mucho en elaborar un estereotipo consistente en abandonar esa escapatoria de la naturaleza, esa búsqueda de la alegoría y el símbolo, esa persecución de lo trascendente, para crear un estilo a tono con su idea del hombre y la naturaleza, con su sensibilidad, que es naturalista. Hay que llegar al siglo XIII, a Cimabue y Giotto y a la escultura naturalística del gótico, en donde aparecen de pronto cambios fundamentales. A partir de entonces la sensibilidad burguesa empieza a buscar su estilo, y aunque tarde algún tiempo en afinarlo, se manifiesta desde el principio a través de algunos signos.

Un signo es el tratamiento del paño. ¿Qué caracteriza a una figura humana en la escultura románica? Desde el punto de vista de su factura consiste en una cara, bajo un gran sombrero y unida por un cuello insinuado a un gran paño, que no traduce en absoluto la forma física. Lo primero que hace el arte de la burguesía es darle movimiento al paño, para que traduzca la forma del cuerpo humano: los senos, la cintura, el muslo, con un leve avance de la pierna. La pintura deja de ser plana y comienza a buscar la representación del volumen. La llamada pintura táctil equivale a una escultura fundada en volúmenes, en donde la figura humana se traduce fundamentalmente en la forma del paño. Pero además aparece un tipo de pliegue, el de la púrpura, el terciopelo, que tiene una sensualidad casi carnal, y esto se transforma en uno de los objetivos fundamentales del artista. El manto de la Madonna del siglo XIII o XIV, y mucho más de Rafael, no sólo traduce la forma humana sino que tiene todo un sistema de pliegues con un principio de voluptuosidad en sí mismos. Es la voluptuosidad de la calidad y la calidez del paño y de la forma. Esto es algo totalmente nuevo, y se contrapone de manera sustancial con la rigidez propia de la creación inspirada en la mentalidad ascética, antinaturalística, que es característica de la inspiración cristiano feudal.

A partir de aquí se abre un panorama de elementos contrastantes. Así como la creación inspirada por la mentalidad cristiano feudal persigue lo trascendente, el símbolo y la alegoría, ahora la figura quiere que la materia expresiva, la que se utiliza para traducir la expresión, adquiera un valor. Hay una sensualidad de la materia, que se manifiesta en la posibilidad de hacer un paño con unos pliegues muy especiales, mostrar la tersura de un rostro o la de unos brazos o dar una calidez sensual a la piel humana, ó hacer unas alhajas, flores, o frutas que expresen una cierta sensualidad. El pintor que se esfuerza en ponerle una cierta alhaja, en cuyo dibujo se deleita, trata de que se vea toda la formidable belleza y todo el lujo que produce la figura humana que la lleva y que es el tema de preocupación especial del pintor.

Otro tema es el fondo. En la pintura plana el fondo era una manera de neutralizar la figura y colocarla sobre el infinito: un fondo dorado, fondo de icono en última instancia, sobre el cual la figura plana se destaca considerablemente. El arte burgués descubre el marco, el ambiente en el cual se mueve la figura. La forma más elemental es el dibujo de la hornacina, como hacen Giotto y Cimabue. Pero la hornacina se transforma en un tema en sí, en dibujo arquitectónico, semejándose a una iglesia. De pronto desaparece la hornacina y aparece un fondo de paisaje o de ciudad, o una combinación de paisaje y ciudad, o de escenas. También aparece un fondo anecdótico: tras la figura muy sublime de un santo aparecen, en un rincón, dos personajes jugando a los dados. Es la cotidianeidad que se introduce, o si queremos usar la expresión justa, el realismo. De manera opuesta, así como en la pintura de inspiración cristiano feudal la ausencia de fondo es una negación del realismo y la búsqueda de un mundo abstracto, que es en el fondo el mundo de las ideas, aquí hay un realismo cuya tendencia es no sólo darle a la figura y al tema de la representación todos los caracteres realistas sino además situar a la figura en el contorno de un mundo de realidades. De la misma manera, si en la pintura cristiano feudal no hay espacialidad, aquí hay volumen y movimiento. A estos elementos, que empiezan a aparecer de una manera coherente, los denominamos realismo.

El realismo es la expresión típica de la concepción burguesa de la realidad, y se opone a aquella concepción tradicional que se caracteriza por la elusión notoria de la realidad y la búsqueda de refugio en un mundo intelectual pensado. En el plano de la creación estética, ésta es concebida como representación, como imagen de la realidad, tratando de que conserve todos los caracteres que la hacen verosímil. Esta transformación de la creación estética, por inspiración de la sensibilidad y la mentalidad burguesa, define una línea coherente desde el arte gótico en adelante. Hay variantes, hay fenómenos de encubrimiento, de estilización, como los que introduce la sensibilidad barroca, pero es evidente que la línea del realismo es continua desde el gótico hasta el siglo XIX, Yo rechazo el distingo gótico-renacimiento: del gótico en adelante hay una línea realista. El Angel de Reims está en la línea de la pintura de Piero della Francesca, que es coherente y llega hasta el siglo XIX —hasta Cézanne, digamos— en donde la ruptura del naturalismo realista es evidente.

Quizá donde menos se manifieste sea en la arquitectura, donde lo funcional predomina por encima de las tendencias que impone la sensibilidad. Hay también variaciones secundarias, como las de la moda, que se manejan dentro de estructuras que permiten ciertos cambios pero sin modificaciones fundamentales. Hay una línea básica que une el gótico con los llamados estilos del Renacimiento y los del Barroco, en sus diferentes variantes regionales. Después del gótico se vuelve a la imitación del estilo clásico, y se tiende a hacer desaparecer el predominio de la altura. Pero esto desaparece con el Barroco. En las expresiones más características, las de la arquitectura jesuítica, se descubre que en la línea de las dos torres ha vuelto a predominar la altura sobre la línea apaisada, que no se conserva sino en el tipo de palacio por razones funcionales.

En las otras artes la continuidad de la línea es más clara. En pintura domina ampliamente el realismo, salvo después quizá del Concilio de Trento, cuando hay una intencionada y artificiosa elusión de la realidad, en Zurbarán, en el Greco, en los pintores que más han tratado de crear un arte pedagógico, destinado a asentar las verdades de un catolicismo que, a toda costa, quería ser ascético cuando nadie lo era. En el momento en que Zurbarán y el Greco tratante darle ese aire a sus figuras, Rembrandt no lo hace, y tampoco Rubens, el más grande pintor de la Contrarreforma. Donde más clara se ve esta línea es en el relato. La irrupción realista, típicamente burguesa, se manifiesta con la gran creación literaria del siglo XIV, con Boccaccio o el Arcipreste, donde el realismo asume caracteres agresivos. Esto es lo que inspira la narrativa, en una línea continua desde Boccaccio a Dickens, hasta la gran crisis del siglo XIX. Tales son las manifestaciones típicas del realismo burgués.


 

IV. LA CRISIS DE LA MENTALIDAD BURGUESA

1. Del apogeo a la crisis

Hemos visto hasta ahora cómo se forma un nuevo tipo de mentalidad, en un largo proceso de siete u ocho siglos, a partir de ciertas experiencias básicas que nacen de nuevas situaciones sociales y económicas, luego racionalizadas hasta constituir un esquema de ideas básicas y un sistema de criterios para entender la realidad. En el siglo XVIII todas estas ideas, que ya eran tradicionales, que habían sido esbozadas primero, desarrolladas después, ocultas durante cierto tiempo, explotan y constituyen ese sistema de ideas que la Ilustración define y ordena hasta el punto de reducirlas a una suerte de cartilla.

Este sistema de ideas tiene su consagración en la Enciclopedia, obra fundamental del pensamiento, que se publica hacia 1750. Ese sistema de ideas, ordenado, madurado y ya francamente admitido, es el que ponen en funcionamiento los llamados déspotas ilustrados, que inspirados por esas ideas, realizan una serie de reformas para modernizar el sistema institucional, de tipo económico, tributario, educacional, etc., aunque dejando fuera de la discusión el problema de la soberanía.

Todo eso se hizo inspirado por la ley de la razón. Esa fórmula sirve también para explicar la revolución de los Estados Unidos en 1776, y la Revolución Francesa en 1789, con la única diferencia de que en las revoluciones democráticas también se incluye el tema de la soberanía, reemplazándose el principio de la llamada soberanía legítima de la monarquía por el de la soberanía popular. Es curioso descubrir cómo, en todo lo restante, la similitud de ideas es casi total: lo que más se parece a las medidas de la Asamblea francesa son las de María Teresa de Austria. La Revolución Francesa precisamente transforma en instituciones todo ese sistema de ideas, y es imitada luego por muchos gobiernos, incluyendo los latinoamericanos.

Con la caída de Napoleón adviene una era de reacción originada en parte en el horror a la autocracia napoleónica. La anterior imposición de una teoría, una doctrina, una forma de mentalidad, la mentalidad burguesa triunfante en Francia, suscita una resistencia que se expresa en la afirmación de las tradiciones nacionales, tan antiguas incluso como las medievales. Allí se gestó el romanticismo, vasto movimiento que predominó en Europa en la primera mitad del siglo XIX. Fue una reacción antiburguesa, no progresista sino nostálgica. Fue característico el esfuerzo de restauración de la monarquía absoluta previa a la Ilustración, en un intento de condenar al mismo tiempo la Revolución Francesa y el siglo XVIII, siglo típicamente burgués cuya expresión era el despotismo ilustrado progresista. Así, por ejemplo, Carlos X de Francia se hace ungir con los santos óleos. En el plano de la novela, luego del Werther, La Nueva Eloísa o Tom Jones, Walter Scott impone la novela de ambiente medieval, con la infaltable castellana y el trovador. En el campo del derecho, en Alemania Savigny funda la Escuela Histórica del Derecho, afirmando que las verdaderas leyes de una sociedad no son el resultado de una creación racional, como lo era el Código Napoleónico, sino de una tradición secular, en el que la norma consuetudinaria tiene más valor que el proceso racional.

Todo esto configura una crisis de la mentalidad burguesa, sólo que en esta primera manifestación no se expresa como crisis de superación sino como un retorno al pasado, de carácter nostálgico y con contenidos que llamaríamos de derecha. Pero no son los únicos. Junto a ellos hay otros cuyo carácter es de franca disidencia o disconformismo, ya sea respecto al bagaje de ideas tradicionales, las de la mentalidad burguesa, o con respecto a la organización de la sociedad, que muestran lo que tiene de injusticia o de maldad.

El ejemplo más característico de actitud disconformista es la bohemia: un tipo de vida que adoptan ciertos grupos de artistas, escritores, estudiantes, con los mismos caracteres que tuvo el movimiento hippie en los años sesenta. El movimiento se caracteriza por carecer de ideología, de finalidad concreta, y consiste solamente en un deseo vital de vivir de otra manera, despreciando el sistema de las normas vigentes. Estas actitudes fueron descritas, y también popularizadas, en las Escenas de la vida de bohemia de Murger (y luego en la muy famosa ópera La Bohème), una obra de escaso valor literario pero de importancia testimonial. La palabra “bohemios” apela al recuerdo de los grupos nómades, como bohemios y zíngaros, completamente al margen de los tradicionales cuya manera de vivir es típicamente burguesa. Exaltar un grupo así, como lo hace Murger, hubiera sido impensable en el siglo XVIII, donde la literatura o el teatro que hacen crítica de costumbres —Marivaux o Beaumarchais, por ejemplo— son siempre respetuosos de la tradición.

Su sentido, en el siglo XIX, se hace más claro aun si se lo relaciona con la literatura del romanticismo social —Victor Hugo, Sue— que afronta el tema de la sociedad y sus sectores miserables, del submundo tradicionalmente considerado miserable y que ahora es presentado como la víctima del sistema imperante. Todo esto hace del romanticismo un momento clave en la historia de la mentalidad burguesa. Sería erróneo creer que los triunfos políticos de fines del siglo XVIII implicaron el triunfo definitivo de la mentalidad burguesa. Por el contrario, durante mucho tiempo, para mucha gente la mentalidad burguesa se asoció a los horrores del jacobinismo y, por eso, quedó desacreditada hasta por lo menos 1830. En ese año, el advenimiento del “rey burgués” Luis Felipe indica un nuevo aprecio de esta concepción. El retroceso de la actitud nostálgica y la incipiencia de la ofensiva revolucionaria hacen que el período que va desde 1850 a la Primera Guerra Mundial sea de apogeo y esplendor de la mentalidad burguesa. Hay episodios contradictorios —como la Comuna de París— significativos para historiar la génesis de la mentalidad revolucionaria y antiburguesa pero de relativa significación para el conjunto, al lado por ejemplo del triunfo del cientificismo y el positivismo, como doctrina totalmente admitida, inclusive por los movimientos obreros.

Durante todo el período, todos son signos del triunfo de la mentalidad burguesa. En el orden religioso es el período del laicismo, última expresión del deísmo y de la profanidad, sin ruptura con la idea de Dios pero con un progresivo alejamiento hasta llegar al agnosticismo. También es típica la doctrina cientificista de Spencer o la positivista de Comte, que implican una certidumbre de la posibilidad del conocimiento de la naturaleza sensible y una actitud agnóstica con respecto a toda metafísica. Se puede conocer la realidad sensible con los sentidos o, en el siglo XIX, con los aparatos que perfeccionan los sentidos. Lo que nadie puede asegurar es si hay algo detrás de la realidad sensible: eso es materia de fe, y sobre eso no se opina. También es típico todo el contexto de las formas de vida, el predominio de la familia, la asimilación de prestigio social con riqueza, el valor sacrosanto del trabajo y el lucro. Todo esto predomina en esta época, hasta darle un grado de extraordinaria madurez que tiene su último momento de brillo en lo que se ha llamado la belle époque.

2. La crisis

Debemos examinar ahora el destino de esas ideas después de la Primera Guerra Mundial. Pese a que nuestro estudio se ha de colocar en la perspectiva de la crisis, debe señalarse que esas ideas no han sido borradas ni desterradas. Lo típico de los fenómenos de mentalidad es que son infinitamente más lentos que todos los demás procesos. Es mucho más fácil hacer una revolución social que cambiar los prejuicios de un adulto; de allí que la educación de las jóvenes generaciones constituya un problema crucial para cualquier revolución.

En cierto sentido, después de la Primera Guerra Mundial la mentalidad burguesa se ha extendido debido al ascenso de las masas. Las masas que se incorporan a la sociedad de consumo se apoderan de las ideas vigentes en las clases medias, porque son signo de status. Se comienza tratando de imitar los aspectos externos de las clases medias —hábitos de consumo, manera, opiniones— y con ello se termina adhiriendo a toda la mentalidad que ellos implican.

Desde la Primera Guerra Mundial se asiste a una expansión cuantitativa de la mentalidad burguesa. En cambio, comienza a manifestarse una crisis cualitativa: más extendida que antes, la mentalidad burguesa ha sido cuestionada en sus fundamentos, tanto en Europa como en los Estados Unidos, y en mi opinión también en los países de la órbita soviética.

Se trata de una ofensiva contra la mentalidad burguesa que no viene del pasado sino de una mentalidad nueva, que no sabe exactamente lo que quiere. Puede decirse que, como ocho siglos atrás, la sociedad del mundo occidental está haciendo otra vez experiencias primarias. La nueva mentalidad probablemente no puede expresarse ni definirse, pero sabe que le resultan insatisfactorias las antiguas formas de pensar y expresarse, ya sea la realidad mecánica newtoniana o la estética de la perspectiva. En cualquier campo se advierte que la sensibilidad intuye los cambios: que en última instancia se refieren a la idea del hombre y a la de la realidad, aunque ni la filosofía ni la ciencia han alcanzado aún a elaborarlos.

Algunos ejemplos son reveladores de los pequeños cambios de situaciones y actitudes. En la primera posguerra ocurre eso que se ha llamado la liberación femenina. Aparece un tipo femenino inédito en la mentalidad burguesa, para la cual la mujer es el centro de la familia y el hogar, un ser humano exento de responsabilidades, sin representatividad civil. De pronto, en la vida política, así como en el teatro y el cine, aparece un ideal femenino revolucionario: la flapper. Se caracteriza en primer lugar por su vestimenta: desaparecen la crinolina y el polisón; aparece la falda corta, la melena a la garçon, que hasta entonces eran propias de las prostitutas. Esto tiene relación con la familia, considerada tradicionalmente la célula fundamental de la sociedad. El polisón y todas las vestimentas tradicionales femeninas exaltaban las formas, el seno y las caderas, que independientemente de su valor sensual o erótico son las que se relacionan con la maternidad. De pronto aparece la mujer lisa, el vestido camisa, propio de quien es apto para la competencia funcional. Eso sé une a hábitos nuevos: la mujer empieza a fumar, a pintarse, y lo que es más importante, recogiendo una vieja tradición de los sufragistas, aspira a identificarse con el varón en todas las actividades de la vida. La emancipación de la mujer, manifiesta en estos signos, ha modificado la estructura de la sociedad: como trabajadora, ha duplicado la mano de obra disponible. Pero por otra parte, esto significa la disolución de la familia tradicional, y no como resultado de un programa deliberado sino de un proceso repentino y espontáneo. Quizá sus efectos parezcan más contundentes debido a que se producen en el marco de una formidable revolución tecnológica. No es casual que esta modificación de fa condición femenina origine un arquetipo —la flapper, Greta Garbo— que es popularizado por el cine. No es la novela ni el teatro; es este nuevo instrumento, que constituye también una revolución tecnológica. Podría reflexionarse acerca de la medida en que estos arquetipos populares contribuyeron a hacer definitivos los cambios situacionales. En los años veinte podría suponerse que se trataba de un fenómeno transitorio, pero no fue así. En consecuencia, la mentalidad burguesa, en tanto imagen de la vida social montada sobre la familia, ha sufrido una crisis fundamental. Si se piensa hasta qué punto ésta era una de las piedras angulares de esta sociedad y esta mentalidad, queda claro cómo, a partir de la primera posguerra, ha comenzado a ser trabajada en sus cimientos mismos.

La crisis de los sistemas

Esta crisis, que al cabo de cincuenta años se advierte muy profunda, fue percibida ya en 1919 por sociólogos, economistas y filósofos. Lo señaló Keynes en Las consecuencias económicas de la paz, Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, Paul Valery en La crisis del espíritu. Desde el fin de la guerra, hay una especie de vuelco de la reflexión inteligente sobre la situación que se ha creado.

Un primer aspecto, quizás el más evidente, es el de la crisis del mundo industrial, es decir ese mundo en el que había crecido y se había desarrollado la mentalidad burguesa. Hasta 1919 ese mundo constituía una unidad: era Inglaterra, Francia, Bélgica, Holanda, Suiza, Alemania, Estados Unidos y, en alguna medida, Japón. Se trataba de un mundo compacto, en torno del cual se constituía una periferia sobre la que el núcleo se proyectaba. Era un mundo conflictivo, pero en el fondo armónico: los choques y ajustes, que se desarrollaban dentro de un cierto fair play, se derivaban en general hacia la periferia.

La primera ruptura se produce con la revolución soviética y la formación del mundo socialista. Hay desde entonces dos polos en lo que antes era el escenario único de la sociedad y la mentalidad burguesas. Puede discutirse si, en el largo plazo, la adopción del modelo industrial y de ciertas características técnico-empresarias puede conducir a formas de vida y de mentalidad similares. Esta idea se ha planteado últimamente, y en mi opinión es errónea, pues se apoya en similitudes superficiales que apenas ocultan diferencias profundas. Pero a la luz de nuestro problema, el de la crisis de la mentalidad burguesa, lo decisivo es la conciencia que la sociedad tuvo acerca de lo profundo e irreversible de la escisión. En la década del treinta, en todas las revistas de propaganda soviética o de los partidos comunistas se habla del hombre nuevo, el hombre socialista, y es evidente que las formas de vida que originaba el desarrollo industrial en el mundo comunista no tenían nada que ver con las formas que ese mismo desarrollo, originaba en el mundo capitalista.

Hasta la Segunda Guerra Mundial el mundo se ha dislocado y presenta dos polos. Desde entonces aparece un tercero, el llamado Tercer Mundo. Hubo al principio una idea, pronto desmentida por la realidad, de que ese mundo constituía una fuerza política relativamente homogénea. Después de la Conferencia de Bandung se descubrió que el Tercer Mundo no existe como unidad pero se han identificado áreas perfectamente definidas, unidades políticas laxas que hablan de una singular personalidad política.

Pero quizás el proceso más singular, en relación con la mentalidad burguesa, sea el de la Revolución Cultural. En China la han bautizado así, pero quizá menos explícita y conscientemente, se ha dado en todas partes. El hecho puede ser visto desde uno u otro campo. Hasta 1914 se pensaba en los países de la periferia como áreas que era preciso civilizar: tal era la “carga del hombre blanco” que enunció Kipling. Existía el convencimiento pleno de que la obligación del mundo blanco, industrializado, tecnificado, era convertir a todo el mundo a las formas tecnológicas y productivas industriales, y simultáneamente a las formas de la mentalidad burguesa. Esto es, por ejemplo, lo que se proponían personajes patriarcales y admirables desde todo punto de vista, como el doctor Schweitzer, cuya maravillosa obra filantrópica no obsta para que hoy resulte verdaderamente atrabiliario.

Desde la segunda posguerra, los pueblos árabes, africanos, orientales e inclusive latinoamericanos han comenzado a distinguir entre la aplicación e incorporación del desarrollo tecnológico industrial y la aceptación de la mentalidad burguesa, que implicaba el abandono de las tradiciones propias. La Revolución Cultural afirma el derecho de cada uno a hacerse firme en su tradición, en su propia forma de mentalidad: su música, su literatura, su ética, su religión, su historia. Todo eso suele plasmar en un pensamiento político denominado genéricamente “antimperialismo”, detrás del cual hay fenómenos muy complejos.

Este es, ciertamente, un tema central para el estudio de los países del Tercer Mundo, pero también lo es para el estudio de la mentalidad burguesa. Quienes se habían acostumbrado a ver la historia de la humanidad como la de una expansión continua de esa mentalidad y de las formas sociales que la originaron, descubrieron primero que en el mundo industrial toda una parte adoptaba un rumbo distinto y que la periferia reivindicaba su propia tradición, sin negarse por ello a los beneficios de lo que empezaba a llamarse el ‘‘desarrollo’’. La idea de ecumenicidad de esta mentalidad resultaba cuestionada.

En segundo lugar, hay una dislocación del pasado político, tanto en lo que hace al llamado “equilibrio” como a las ideologías que lo sustentan. La Primera Guerra disuelve un pasado político que parecía tener una fuerza extraordinaria y que se descubrió sumamente débil. El mundo europeo había permanecido sin variantes desde 1850. La guerra acaba con algunas instituciones aparentemente muy sólidas, como el Imperio Austro Húngaro o el Turco, y las reemplaza por una multitud de estados, siguiendo el viejo criterio de las nacionalidades propio del siglo XIX. Se disuelve el tradicional sistema de grandes potencias, recíprocamente equilibradas, y se crea otro, que nace con problemas insolubles: estados equilibrados, según los viejos criterios de la población y el territorio, pero radicalmente desiguales en términos de los nuevos criterios, como el de potencia industrial.

A un mundo político constitutivamente en crisis, que mina las bases mismas de la confianza y seguridad del mundo burgués, se agrega la crisis de las ideologías políticas elaboradas por la burguesía. La mentalidad burguesa había elaborado todo un sistema político, basado en la cambiante combinación de liberalismo, republicanismo y democracia. Todo ese sistema queda barrido por el fascismo y el comunismo. Las grandes revoluciones políticas cuestionan la totalidad de los contenidos de la mentalidad burguesa. Esto es evidente en el caso del comunismo pero también en el de los regímenes políticos, como el fascismo, cuyo propósito estratégico es precisamente salvaguardar la sociedad capitalista. El fascismo es un intento de solucionar los problemas de la sociedad de masas, en términos tales que se le proporcione a éstas satisfacciones suficientes a sus necesidades inmediatas, de modo que no se comprometan los principios básicos de la sociedad. Pero cuando, aun con propósitos de manipulación, se esgrimen ciertos argumentos o se usan ciertos términos se está afectando profundamente las bases ideológicas del sistema. Es posible que cuando Mussolini grita en una barricada: «viva la Italia proletaria y fascista”, no sepa muy bien qué quiere decir, o aun que deliberadamente esté creando una confusión. Pero lo que es seguro es que no defiende las ideas de quien dice “viva la libertad” o “viva la democracia”. Probablemente, unos y otros aludan, en el fondo de su conciencia, al sistema burgués, pero las palabras que lo sustentaban, y con ellas todo el sistema tradicional de ideas que estaba involucrado en las grandes palabras y que constituía la argamasa de esta sociedad, todo esto ha sido al menos cuestionado.

La crisis de las actitudes

Fuera de los signos visibles que en el orden político o económico produjo la Primera Guerra Mundial la crisis se manifestó, de manera más profunda, en el campo de las mentalidades. En la posguerra se produce, por primera vez, una crisis que no proviene de la tradición sino de situaciones nuevas, y consecuentemente de ideologías nuevas. No son ideologías definidas aún, pero hay elementos que permiten detectar el sentido general, si no de la mentalidad de reemplazo, sí al menos el de las fisuras que se han operado en la mentalidad burguesa.

Habíamos señalado que los contenidos de la mentalidad burguesa podían resumirse en dos puntos fundamentales, referidos a la concepción del hombre y a la de la realidad. La mentalidad burguesa concibió lo que en el siglo XVIII se llamaba el “homo faber” e imaginó una concepción de la realidad que se conoció como realismo. Eso es lo que entra en crisis, junto con la estructura general, a medida que ésta empieza a manifestarse impotente y excesivamente rígida para acoger las diferencias fundamentales que empezaron a producirse en las condiciones generales de vida y en las lineas generales de la mentalidad vigente.

Para detectar las líneas de crítica, provenientes de situaciones nuevas y en consecuencia de nuevas formas de mentalidad, y en cierto modo para medir su significación a lo largo del tiempo, pueden analizarse ciertas actitudes, que son reveladoras del objetivo frente al cual se manifiestan, aunque no puedan establecerse con claridad contenidos. La novedad más visible de la primera posguerra fue la irrupción del escepticismo y el hedonismo, a la que siguió, treinta años después, la irrupción del sentimiento de rebeldía que es característico de la segunda posguerra. Estos dos aspectos deben considerarse en conjunto y sistemáticamente, porque en la Primera Guerra se manifestaron bajo la forma de un total desentendimiento de las responsabilidades, y en la Segunda a través de posiciones de denuncia, según la fórmula que se ha hecho clásica.

Debe comenzarse por establecer cuáles son los sectores sociales en que se originaron esas actitudes. En el mundo europeo, en el que la crisis es más grave y se manifiesta de manera más clara, se descubre que las masas populares no adoptaron una actitud escéptica ni hedonista. Por el contrario, en los sectores más politizados hay una actitud muy activa en persecución de ciertos fines concretos, precisamente aquellos que les proponía la nueva sociedad industrial en su momento de apogeo, cuando irrumpió la sociedad de consumo. Tal como lo observaron Ortega y Gasset y una multitud de filósofos, ensayistas y periodistas, la primera posguerra se caracterizó por la presencia de las masas antes no observadas. Podría encontrarse un precedente en las décadas iniciales del siglo XIX, cuando en ciudades como Manchester la concentración industrial atrae una enorme cantidad de gente que, desde el punto de vista de las viejas clases dominantes, presenta el carácter de una masa. En una sociedad acostumbrada a que la gente que contaba fuera poca, esa nueva masa circundante pareció una masa invasora.

Después de la Primera Guerra Mundial ese fenómeno de aparición de enormes concentraciones humanas en ciudades grandes, medianas y pequeñas llama poderosamente la atención, no sólo por el hecho de su simple existencia sino porque adoptan un aire que lleva a un observador agudo, como lo era Ortega, a hablar de masas insurrectas. Sin embargo, esas masas insurrectas no operaron agresivamente sino en condiciones excepcionales, como en el caso de ciertas huelgas y movilizaciones políticas, como la del fascismo o el nacional-socialismo. Ortega se refiere a una nueva actitud hacia las élites tradicionales: comienzan a demostrar que las consideran ilegítimas y no representativas. El aire de insurrección proviene de que las masas se reconocen independientes de las élites, las que quedan descolocadas respecto de ellas. Así como en la sociedad de preguerra un cierto respeto y consenso les confiere a las élites un aire de legitimidad, incluso entre los sectores más revolucionarios, en la posguerra no se las discute como explotadoras sino, simplemente, se les desconoce el carácter de élite, se les niega el derecho al privilegio y se termina negando la legitimidad de todo privilegio.

Por otra parte, ese aire agresivo de las masas proviene de que comienzan a transformarse en vehementes consumidoras. Cuando Ortega explica la presencia de las masas no las presenta en una plaza, en una manifestación o siguiendo a líderes revolucionarios, sino formando cola en los cines o las tiendas, aspirando a los bienes que habitualmente eran patrimonio de las élites tradicionales y de las clases medias. Se trata de una revolución, pero sus actores no son las masas sino el mundo industrial. Este ha transformado a las masas, congregadas en las grandes ciudades, en consumidoras dispuestas a no renunciar a ninguno de los bienes tradicionalmente consumidos por las clases altas o las clases medias. Esto es lo que les da su aire irritante.

Frente a este fenómeno las élites adoptan una actitud escéptica, rasgo fundamental y típico de la posguerra, según lo documenta abundantemente la literatura. Es una actitud típica y exclusiva de las élites. Las masas no eran escépticas; estaban en un proceso fundamental para sus vidas: la búsqueda de la movilidad social, de mejora en las condiciones de vida, lo cual para los sectores populares equivale en este momento a toda una ideología política. Tampoco se manifestaron escépticas las masas que se movilizaron políticamente detrás de los partidos comunistas, de Mussolini, Hitler o Bela Kun. Los grandes movimientos políticos de posguerra se constituyeron sobre la base de masas que de ninguna manera eran escépticas.

El escepticismo que se manifestó en las élites es el primer signo de reconocimiento de que algo funcionaba mal en las estructuras y se complementó con una actitud hedonista. Esto caracteriza los testimonios más típicos de la posguerra, como la literatura del ultraísmo o lo que en los años veinte se conoció como literatura de vanguardia. Igualmente algunas escuelas plásticas, como el dadaísmo o el surrealismo, tendencias estéticas o estetizantes que caracterizaban a una élite desesperada por sacudirse de toda clase de compromisos con la sociedad. Cuando las masas se sacuden del compromiso con la sociedad el problema es menos grave que cuando lo hacen las élites, que son las sostenedoras de la estructura; en este caso la actitud escéptica se manifiesta como un intento más o menos consciente de abandonar las estructuras a su propia suerte, y esto es lo que ocurrió. Esto se manifestó ya en la belle époque y en las dos o tres décadas anteriores a la Primera Guerra: es el escepticismo que caracterizó la obra de Oscar Wilde, de Anatole France, de Eça de Queiroz; casi toda la literatura de este período es refinada, cínica y escéptica, como la de Proust, que refleja una sociedad que ha dejado de creer en todo.

Cuando estalla la Guerra este escepticismo se nota mucho más acentuado: a medida que ésta se desarrolla se descubre que todos los ideales por los cuales la gente se había lanzado entusiastamente en 1914 han hecho crisis. El primero, el ideal patriótico; el segundo, el ideal de la unidad nacional, que había movilizado a las naciones europeas a la guerra, todas tendencias que intentaban devolverle a la conciencia nacionalista los contenidos de principios o mediados del siglo XIX. En julio de 1914 fue asesinado en París Jean Jaurès, acusado de decir a las clases trabajadoras que no había que servir a los intereses de la guerra, porque el nacionalismo era una máscara que ocultaba los intereses de la alta burguesía financiera. Quienes lo asesinan están tratando de salvar la “unión sagrada”, la unión nacional cuestionada por las luchas sociales. En el curso de la guerra se hizo evidente la crisis de esas ideas que se podía suponer vigentes. En 1917 se produce en Francia la crisis del derrotismo, a la que enfrenta Clemenceau. En ese año, en plena guerra de trincheras, afloró el descreimiento total acerca de los objetivos de la guerra y las finalidades simbólicas por las cuales se estaban sacrificando millones de vidas. Esto prueba de qué manera todo el sistema de valores que parecían vigentes en 1914 estaba evidentemente en discusión al promediar la Guerra, y se había derrumbado al finalizar ésta.

No se ha analizado suficientemente el valor, como hecho simbólico, de la aparición del mito del soldado desconocido, así como el contenido interno de la literatura de guerra que fue característica de toda la primera posguerra, como El fuego de Henri Barbusse o Sin novedad en el frente, de Remarque. Debajo del Arco del Triunfo, donde se recuerda a los generales vencedores de las campañas napoleónicas —en las que murió cantidad de gente pero que no dejaron un saldo de escepticismo sino el recuerdo de la gloria del Emperador— se coloca simplemente una llama que debía arder permanentemente. Compárese esto con el contenido de la literatura de guerra. Siempre es el drama del soldado anónimo, olvidado, que no pasa a la historia y de quien el autor quiere destacar que es un microcosmos, que es un hombre, nada menos que todo un hombre, como diría Unamuno. Esta exaltación del hombre individual y anónimo, víctima de la parafernalia de la guerra, significa afirmar: los valores en homenaje de los cuales ha perdido su vida se consideran inferiores a esta cosa ínfima que es la vida de un hombre anónimo.

Esto es un signo muy claro de que las élites habían empezado a perder confianza plena en el conjunto de convicciones básicas que constituían la mentalidad burguesa. Es el primer signo de que la mentalidad burguesa ha entrado en crisis, puesto que han entrado en crisis la totalidad de sus valores fundamentales. Lo que se salva es el hombre, que es indestructible. Pero el hombre es un ser concreto y las estructuras son abstractas, son el resultado de un sistema de relaciones. Cuando se afirma insistentemente que lo que existe es el ser concreto de carne y hueso, es porque se está dudando de que tenga vigencia el sistema de relaciones en que cada individuo se coloca. Esto es precisamente lo que ocurre: la crisis del sistema de convicciones básicas, el sistema de ideas que hasta 1914 se consideraba válido. El sistema de ideas que parece tradicional, y que hasta ese momento no había sido combatido sino porque la concepción del hombre que implicaba no era tan sutil y espiritual como la del sistema cristiano feudal, es criticado ahora en nombre del ser anónimo, de carne y hueso, que reclama su derecho a la vida, que quiere poder comer, vivir, trabajar, tener la modesta alegría de ir todos los días a su hogar, criar sus hijos. Es la exaltación de la vulgaridad, y esto se opone a la exaltación de los grandes valores. Esta tendencia se advierte también en el otro género literario típico de la época: la biografía, Maurois, Ludwig. Su sentido es exaltar al hombre individual, grande o pequeño. El pequeño en toda su vulgaridad y el grande en la pequeñez de su vida privada. La exaltación es naturalmente intencional y está dirigida a descalificar otra afirmación, típica del antiguo nacionalismo y del nuevo fascismo: “el hombre que muere por algo es menos valioso que aquello por lo cual muere”. En este momento se dice que todo aquello que ha llevado a la tumba a diez millones de hombres, que ha consumido tantas vidas y riquezas, y que ha destruido tantos recuerdos hermosos del pasado, todo eso no vale la vida de un hombre anónimo y vulgar.

Esta profunda y terrible revolución prosigue en la segunda posguerra con la llamada denuncia y rebeldía, ¿Que es lo que se denuncia en la llamada literatura de denuncia, en la actitud de los iracundos, como Osbome, y de los beatniks, como Kerouak? Una sociedad en la que el individuo se aliena, se enajena, se frustra. Esas son las palabras claves. ¿Quién es el que se frustra? Esto no se refiere a la frustración terrible y dramática del artista virtual que hay en cada hombre sino a la de cada individuo, vulgar y silvestre, a quien la sociedad obliga a sacrificar su vida a unos cuantos dioses ignotos, que para algunos son simplemente el consumo. Es necesario enajenarse para poder comprar los bienes de consumo; hay que sacrificar todas las posibilidades que el hombre tiene de “realizarse” —ésta es otra palabra clave— dedicando todas las horas de su vida a servir a un monstruo -una gran empresa, el Estado- que le exige todo su esfuerzo nada más que para ganar la cantidad de dinero que necesita para vivir.

Se supone que el individuo tiene un destino distinto que servir a la sociedad. En una sociedad coherente, en la que las estructuras ofrecen al individuo una serie de caminos que éste reconoce como legítimos, el servicio de la sociedad había parecido siempre, en la mentalidad burguesa, justificación suficiente de la existencia. El servicio implicaba trascendencia en tanto se hacía para alguien considerado más valioso que el individuo. Quien dice: “todo esto me enajena, me saca de mí y me convierte en instrumento de un monstruo cuyo sentido no descubro”, está denunciando que no encuentra sentido a la estructura en que vive, o al menos que no comparte ese sentido. Descubre que el que cumple ese servicio para la sociedad no es él mismo sino un robot, una máscara, detrás de la cual hay un individuo que se ve a sí mismo enajenándose y que, en esta situación de crisis, se pregunta por su propio destino. ¿Cuál es ese destino? La pregunta abre otros interrogantes más: ¿es necesario que todos tengan un mensaje trascendental para la humanidad y que la sociedad lo frustre? ¿O simplemente se está pensando que el hombre vulgar no tiene que hacer otra cosa que vivir de una cierta manera, y que puede realizarse en tanto descubra que esa tarea solicitada es valiosa?

Así, la actitud de la Primera Guerra Mundial, cuyo primer, signo visible era el escepticismo, se continúa en esta demanda, en esta actitud de protesta, de rebeldía, cuyo tema fundamental es la idea del hombre. Se trata del disconformismo. Quien asume esta actitud no tiene por qué saber qué cosa es eso otro a lo que aspira; lo único que sabe es que en esa estructura una parte de su yo queda insatisfecha. Esto es exactamente lo contrario del homo faber de la mentalidad burguesa, del ideal del individuo que cumple un servicio, una misión útil para la sociedad, como aparece en la moral de un Franklin o un Samuel Smiles, típicos héroes burgueses. Ahora, en cambio, es posible que quien sirva a la sociedad se sienta atrozmente desdichado porque se está sacrificando a una divinidad cuyo sentido no descubre, y cree que se aliena porque tiene que vender su trabajo, no ya por la convicción de realizar una tarea útil sino para conseguir el dinero necesario para obtener los bienes de consumo que se han convertido en una meta esencial.

Este círculo vicioso fue definido por Bernard Shaw, crítico de la sociedad victoriana y de la sociedad burguesa en general, con una frase famosa: “un hombre de nuestro tiempo es un hombre que gasta su vida en ganársela”. En todo este sentimiento de escepticismo, y luego en el de protesta y rebeldía, anida la convicción de que, además del hombre que gasta su vida en servir a la sociedad o en ganársela, hay otro que espera otra cosa. ¿Qué cosa? Eso es lo que nadie sabe. Está muy claro todo lo que no se quiere; también toda la certidumbre dramática de que hay una vida por vivirse, y hay quien dice que quiere vivir su vida. Como éste, todos los eslóganes que se han transformado en lugares comunes están cargados de un sentido de protesta. Vivir su vida es desarrollar la vida de una manera tal que no sea de ningún modo servir a la sociedad ni cambiar tiempo por dinero. No está dicho lo que se quiere en cambio, pero es evidente que esta crítica a la concepción burguesa del hombre no proviene de una concepción señorial, como ocurrió con el disconformismo cortés, el renacentista, el Barroco o el romántico, que eran simples nostalgias de un tiempo de señores, en que una situación de ocio permitía que ciertas élites llevaran una vida de gran dignidad, una vida estética. Esto es otra cosa, y viene de situaciones modernas, creadas por el mundo industrial, y contra ellas se combate. Todo esto constituye una crisis fundamental, la primera de este tipo, en la que se advierte la embestida sobre la mentalidad burguesa de una ideología nueva, todavía espontánea y en gestación, indefinida en lo positivo y muy clara en lo negativo.

Lo característico de las élites es su consustanciación con las estructuras políticas, económicas o ideológicas, y su control de ellas. En la sociedad burguesa, vastos sectores de clases medias se asocian a las élites, y careciendo de control sobre las estructuras, apoyan mediante el consenso a los que sí las controlan. Ambos son grupos responsables y que se sienten responsables, pues una estructura se defiende por las élites y por los sectores que le prestan consentimiento. Esto es lo que dejó de ocurrir en ese momento de disconformismo y de allí la crisis fundamental de la mentalidad burguesa. Domina a las élites un sentimiento de escepticismo y una actitud hedonista, que recuerda el carpe diem de Horacio, casi siempre acompañado de una actitud cínica respecto del sistema de valores morales que organizan la comunidad y que, unido a todos los demás sistemas de relaciones, constituyen la estructura. De allí que la primera posguerra significara una crisis fundamental, pues aunque las élites no se enfrentaron con la estructura combatiéndola, como ocurrió luego de la Segunda Guerra de una manera radical, le hicieron el mismo daño retirándole su consenso. Las estructuras se manifestaron indefensas, porque sus defensores naturales abandonaron su defensa. Esta fue la actitud típica de las élites, que no fue la de las masas enfervorizadas por seguir a Mussolini. Las élites legítimas son las que, a juicio de una sociedad, gozan de los privilegios para cumplir mejor sus deberes. En el momento en que abandonan sus deberes y se quedan nada más que con sus privilegios, las masas le retiran su consenso y se desencadena la crisis. Esto es lo que ocurrió en la posguerra, en ese proceso en que las élites, escépticas y cínicas, transformaron las garantías que rodeaban sus deberes de élite en simples privilegios personales y automáticamente se transformaron en ilegítimas.

3. La crisis hoy: el disconformismo

La mentalidad burguesa ha entrado en una crisis que, aunque anunciada repetidas veces, se ha manifestado de manera vehemente después de la Primera Guerra Mundial, en un proceso que llega hasta nosotros. Este proceso de crisis, que de ninguna manera ha concluido, supone el cuestionamiento de casi todos los elementos que constituyen el contenido de la mentalidad burguesa. Más aun, de su estructura misma. Trataremos de explicar la forma que la crisis adopta hoy.

Los signos de esta crisis son varios, algunos gruesos y otros sutiles. En algunos casos se advierte el enfrentamiento total de otras formas de mentalidad, que anidan en ciertos grupos sociales nuevos, con las formas tradicionales de la mentalidad burguesa. Otras veces, lo que se percibe es un simple fenómeno de disconformismo, que caracteriza a ciertos grupos comprometidos con la mentalidad burguesa, que participan de ella en términos generales, que pertenecen a la estructura en que se aloja la mentalidad burguesa, y que sin embargo manifiestan a través de ese disconformismo una especie de decisión de abandonar la defensa de esta forma tradicional.

Naturalmente no todo es disconformismo en la sociedad contemporánea, en la que se desarrollan vastos sectores que adoptan una actitud conformista. Hay en realidad dos grandes grupos: los que prestan su consentimiento a la estructura social vigente y las formas de mentalidad que en ella se alojan, y grupos disconformistas, que no sólo no prestan su consentimiento sino que manifiestan su disenso de una manera bastante categórica. Podría identificarse a los conformistas con la sociedad de consumo. Toda sociedad de consumo agrupa en realidad vastos sectores sociales en los que, sin distinción de clase, se advierte la vehemente tendencia a consustanciarse con las estructuras sociales vigentes y con las formas de mentalidad que predominan en ella. Estos sectores conformistas se integran con gran parte de las viejas élites, y sobre todo con los sectores sociales en ascenso, tanto en el seno de las clases medias como de las populares. Este ascenso de las masas, este fenómeno de intensa movilidad social, que es característico de nuestro tiempo, está revelando un deseo de incorporación a la sociedad tradicional, por el que extensos sectores de las clases medias y populares pueden beneficiarse y disfrutar de los bienes que antes no consumían sino las élites. De modo que una buena manera de identificar este sector es confundiendo a todos estos grupos de clases medias, populares y de élite bajo el denominador de sociedad de consumo.

La sociedad de consumo expresa el consentimiento prestado a las estructuras vigentes y a las formas de mentalidad inscriptas en ellas que se desarrolla junto a ellas. El vasto fenómeno del disconformismo revela, más allá del consentimiento formal u ocasional que otros sectores le prestan, la crisis de la mentalidad burguesa. El disconformismo tiene mucho más valor sintomático que el conformismo, pues en los fenómenos de cambio los sectores que por inercia se mantienen adheridos a las formas tradicionales son siempre menos representativos, por su actitud pasiva, que los sectores que adoptan una actitud activa de disentimiento. Estos son los que, al introducir un factor nuevo, mueven la historia, y aquí el factor nuevo se llama disconformismo.

Como los conformistas, los sectores disconformistas se alojan en todos los sectores sociales. Son pequeños grupos, a veces subgrupos, que han adoptado una actitud disidente, de manera expresa o tácita. Se alojan en las sociedades urbanas, y particularmente en las grandes ciudades, en las que habitualmente existe una ciudad secreta, underground, donde se desarrollan formas de vida y florecen formas de mentalidad absolutamente disidentes respecto a las ortodoxas de la vida normal. El disconformismo se identifica con las grandes ciudades, aunque los caracteres de la megalópolis contemporánea, Nueva York, Londres o Buenos Aires, se repiten, en menor escala, en innumerables ciudades con poblaciones que superan el millón o millón y medio de habitantes, en parte por imitación y en parte porque a partir de ese umbral se dan las condiciones para el surgimiento de estos grupos disidentes.

A los disidentes se los encuentra, ciertamente, en las clases populares, en grupos con formación política y fuerte tendencia a la acción. En estos casos el disconformismo es expreso y tiene clara conciencia acerca de los fines que persigue, especificados y precisamente delimitados. Pero el problema más sugestivo y curioso es el de los sectores disconformistas de clase media y de élite, que ya han tenido acceso a los bienes de consumo y en quienes la aparición de una actitud disconformista constituye el signo más importante y revelador de la crisis fáctica, propia de las estructuras sociales, y de la crisis mental, de las estructuras ideológicas.

Estos grupos se nutren preferentemente de escritores, artistas, gente de cine, o de las actividades más unidas a la vida contemporánea: la publicidad, la televisión, la radio, el periodismo, y además, de una enorme masa de estudiantes. Es gente que, de una manera u otra, está vinculada a lo que llamaríamos la creación, como si fuera bajo el impulso de ciertas demandas creadoras cuando se descubre precozmente la incapacidad de las estructuras vigentes y de las formas vigentes de mentalidad para hacer lugar a las nuevas formas.

Estos grupos se caracterizan por innumerables signos exteriores: el unisex, las vestimentas agresivas de los hippies, los collares, los pantalones femeninos o los aros masculinos, que identifican a los grupos polémica y agresivamente disconformistas. Pero en realidad el disconformismo comprende grupos mucho más extensos, que no adoptan formas externas ni una apariencia deliberada de grupos disidentes, y que sin embargo operan efectivamente como tales. Ubicados en las clases medias o altas, revelan sobre todo una deliberada huida del esperado apoyo a las estructuras en las que se alojan por su origen, y a las que sustentarían simplemente con una actitud pasiva. Sin embargo, ese apoyo es el que se sustrae, para operar polémicamente en función de otras formas de mentalidad, como si quisieran alojarse en un sistema de estructuras totalmente distinto al tradicional.

Estos grupos ligados con la creación, con inquietudes teóricas que los convierten en eminentemente ideológicos, reconocen como precursores a determinados individuos o movimientos, figuras caracterizadas por su disidencia en una época en que ésta sólo podía ser estrictamente individual. Es el caso del retorno a William Blake, el poeta y dibujante inglés que en cierta forma expresa una actitud de desdén por todo el sistema de su tiempo, y que incluso en el punto crucial de lo que llamaríamos la imagen de la realidad manifestó un apartamiento total de las formas de representación realista. Se podría decir lo mismo de Edgar Allan Poe, Ezra Pound, Nerval o los románticos más extremos característicos de la primera mitad del siglo. Quizás el ejemplo más claro sea el del marqués de Sade, quien ha recibido el espaldarazo de precursor de los movimientos disidentes porque se ha descubierto en él, junto con las demandas de libertad sexual, una especie de apelación a posiciones de tipo anárquico, como si reivindicara la libertad en términos absolutos. Esa reivindicación de Sade constituye uno de los fenómenos más extraños y curiosos de los grupos disidentes contemporáneos y expresa cómo, bajo la apelación a la libertad plena, se pone en cuestionamiento todo el sistema de normas característico de la estructura vigente. Quien reivindica a Sade está rechazando todo el sistema de normas tradicionales, propias de la moral burguesa, pero también rechaza todos los fundamentos de una forma de vida, que residen en el área de la ideología. La apelación a los escritores norteamericanos de la generación perdida, o a los iracundos ingleses del grupo de Osborne, o a los beatniks de Kerouak, a todos los que han echado por la borda las formas de vida y de mentalidad tradicionales, está revelando que el disconformismo no sólo rechaza las formas de vida sino, mucho más enérgicamente, las formas de mentalidad, que hoy constituyen su respaldo y que en su tiempo fueron el fruto de esas formas de vida.

Estos grupos disidentes, cuyas manifestaciones más evidentes son los hippies de los años sesenta, los existencialistas de la segunda posguerra, los del Greenwich Village o Saint Germain dès Pres, han adoptado una serie de convicciones nuevas que cuestionan algunos de los puntos claves de las estructuras sociales y, mentales vigentes. Lo primero que se cuestiona son las estructuras sociales, al calor del descubrimiento de los derechos inalienables de los grupos marginales de la sociedad contemporánea. Esto se manifiesta en la adhesión a grupos como los judíos o negros en la sociedad norteamericana y a sus equivalentes, originarios de antiguas colonias, en Inglaterra o Francia. También, a grupos perseguidos, como los palestinos.

En segundo lugar se cuestiona la vigencia de las élites. Una sociedad con una intensa capacidad de movilidad, en la que se han integrado rápidamente grupos sociales considerados marginales durante siglos, en los que las peculiaridades de la sociedad de consumo han introducido una especie de sustancia continua, por encima y por debajo de la estratificación social, una sociedad en la que se ha dado ese fenómeno naturalmente cuestiona a sus élites.

Antes de la Primera Guerra Mundial las élites eran legítimas para una masa de población reducida, por debajo de la cual quedaba una masa amorfa, marginal, que no tenía participación en ese juego. Las élites tradicionales lo eran de una sociedad restringida; sus relaciones se planteaban sólo con una parte de la sociedad, la masa incorporada, y no afectaban a las masas no incorporadas. Esto es lo que ha entrado en crisis en el mundo de la sociedad de consumo. La sociedad ha crecido en lo cuantitativo, y además se ha producido una homologación, de modo que lo que llamamos la masa incluye aquellos grupos marginales cuyo consentimiento anteriormente no contaba, y cuya presencia repercute invalidando la vigencia de las élites tradicionales. Así, las nuevas sociedades, más extensas por la vigencia del mundo del consumo, han cuestionado a las viejas élites y exigen otras. Algunas ya están a la vista: la tecnológica, la intelectual. Hay otros sectores en donde es posible que las élites tradicionales puedan trasmutarse de cierta manera y conservar los mismos caracteres. Pero aún así, por razones generacionales inclusive, hay un intenso proceso de cambio.

A esto se debe la gran indecisión que nuestra sociedad tiene respecto a su modelo proyectivo. Nunca estos modelos han sido tan escasos, han gozado de menos aceptación general, y han sido más discutidos. Esto no se debe a los proyectos nuevos, sino a que provienen de unas élites que son ellas mismas discutidas. Puede decirse que vivimos en un mundo con élites cuestionadas y en proceso de cambio. Amplios sectores de la clase media y de la clase alta les han retirado su apoyo, y puesto que las élites son cuestionadas, también se cuestiona el mundo de ideas que esas élites representan y que es, exactamente, la mentalidad burguesa.

Lo mismo puede señalarse sobre el sistema de normas. Todo el sistema de normas vigentes hasta la Primera Guerra Mundial era prácticamente el mismo, en lo sustancial, desde el siglo XII o XIII. Naturalmente que han cambiado en infinidad de matices, que han introducido una fisonomía distinta en el sistema de normas tradicionales, pero la sociedad y la mentalidad burguesas han tenido, hasta fines del siglo pasado o principios de éste, un sistema compacto de normas, que en lo sustancial no había sido discutido. Formaban parte de él las normas que establecían las relaciones entre personas, en el seno de la familia, entre los sexos, entre los distintos estratos de la sociedad. Todo esto comienza a ser cuestionado inmediatamente después de la Primera Guerra. Luego de la euforia de la belle époque, la caída vertical de la posguerra es definitiva. En realidad, el sistema de normas no se ha recompuesto de ninguna manera; por el contrario cada uno de los elementos que lo sustentaba ha ido declinando, y fueron apareciendo conatos de nuevos sistemas de normas y valores. Las discusiones generadas por la píldora anticonceptiva, o en otro plano por literatura como la de Henry Miller o Christine de Rochefort revelan el cuestionamiento a todo el sistema de normas que ha regulado la vida sexual, que siempre son un índice sutil de los mecanismos de organización de la vida de una comunidad. Este tema, que era tabú, después de la Primera Guerra Mundial se plantea sobre nuevas bases y se abre un enorme debate, sin que ningún aspecto de la cuestión quede fuera.

En el campo de las normas sociales la crisis también fue definitiva; afectó las relaciones entre los estratos sociales, y de manera muy particular aquellas propias de la unidad familiar. En rigor, afectó todo el sistema de valores. En cualquier aspecto que se examine puede observarse una uniformidad de desarrollo desde el siglo XII hasta el XIX y una caída vertical de la adhesión después de la Primera Guerra. Si se cuestiona todo es porque fundamentalmente se están discutiendo dos problemas básicos, de los cuales derivan todos los demás: el de la imagen de la realidad y el de la imagen del hombre.

La imagen de la realidad ha sido cuestionada de muchas maneras. Ciertamente, la teoría de la relatividad asestó un golpe fundamental a nuestra imagen de la realidad, aunque esto todavía no ha trascendido demasiado. Más fuerte es el impacto del desarrollo tecnológico. Consideremos el caso de la radio y de la televisión. Aquella fue admitida por la sociedad, en la década de 1920, como un hecho normal. En la imagen de la realidad propia de la mentalidad burguesa, ésta era antes que nada la realidad sensible. Pero de pronto la tecnología abre una zona que en cierto modo es misteriosa, y no puede comprenderse según los criterios tradicionales, de modo que los fundamentos mismos de la imagen se conmueven.

Una contraparte de este cambio la ofrece la creación estética, en la que la imagen de la realidad se ha transformado. ¿Quién reconoce la realidad en los cuadros que forman parte de la exposición Knox? ¿Quién reconoce la realidad tradicional en las escuelas no figurativas? Frente a la tradición sobrenaturalista del cristianismo platónico, la mentalidad burguesa había impuesto una imagen de la realidad, la de la realidad sensible, que durante siglos tuvo un tipo de representación ortodoxa: la que los pintores llamaban pintura “de bulto”, con caracteres constantes desde Cimabue y Giotto. Desde el cubismo, o mejor desde el impresionismo y Cézanne, en todas las escuelas, especialmente las no figurativas, las de la pintura abstracta y muy particularmente las de la concreta, se destroza la imagen tradicional de la realidad. Así, la creación estética descubre un día que ya no tiene vigencia un tipo de figuración de la realidad que se manifiesta en el lienzo del mismo, modo que en la retina. Esto es un hecho tan fundamental como aquel que significó el abandono de la pintura plana, al modo bizantino, y la adopción de la pintura de bulto. La invención de la perspectiva fue característica del triunfo de la mentalidad burguesa, o mejor dicho de la imagen de la realidad que hizo la mentalidad burguesa. La descomposición de ese sistema de representatividad indica que ha cambiado la imagen de la realidad que la mentalidad burguesa se ha hecho.

También se ha dislocado el tiempo, como se advierte en toda la novela contemporánea. Cuando se esboza el sistema de coetaneidad, de la isocronía, de los desarrollos contemporáneos, cuando se intenta penetrar en el tiempo psicológico, se está descomponiendo la imagen kantiana del tiempo lineal, que era la del reloj del campanario. Esto se derrumba después de la Primera Guerra Mundial.

Ciertamente, no son síntomas que se perciban con facilidad, pero en rigor ésta ha sido la forma de anunciarse de todos los grandes cambios históricos. Siempre ha habido estos signos precoces, provenientes de los sectores más atentos a las posibilidades ofrecidas por la estructura y la mentalidad tradicionales. Cuando llegan a la conclusión de que ellas han dejado de ser elásticas, que son incapaces de alojar nuevas formas de pensamiento, que no admiten nuevas formas de expresión, las cambian. Nosotros percibimos este cambio, el síntoma, pero detrás de él se encuentra el endurecimiento de las formas tradicionales de mentalidad, de las estructuras incapaces de recibir los impulsos que flotan en el aire; quienes los promueven querrían ubicarlas en las formas tradicionales de estructura y de mentalidad y no pueden, de modo que irrumpen con un gesto o un hecho que puede ser baladí a primera vista. Podría parecer intrascendente que en las novelas de Proust el tiempo no sea el del reloj y el almanaque sino el bergsoniano, del análisis psicológico. Pero toda una línea de creación sigue esta corriente, y comenzamos a acostumbrarnos a la coexistencia de una imagen tradicional de la realidad espacial y temporal y de imágenes absolutamente inéditas, que aparecen en el testimonio de estas nuevas élites, atentas a la percepción de las nuevas formas. Estas son percibidas y expresadas de diferentes maneras, aunque remitan a un fenómeno similar: el chico que se enfrasca en la música beat está percibiendo la misma crisis que el creador más serio y exquisito: él la percibe y expresa a su modo, y rompe con la melodía tradicional, inserta en una concepción sonora coherente desde el siglo XII al XIX y que de pronto se rompe por la música dodecafónica o por los Beatles.

No se trata simplemente de la introducción de una deformación deliberada, como la que el Greco introdujo en su pintura; lo que comienza a cuestionarse es el sistema total, la trama toda en la que se alojan los fundamentos de la estructura social y la mentalidad burguesa. La característica de este período es el disconformismo y no la afirmación de un nuevo sistema, que de ninguna manera está elaborado. Ninguno de los síntomas mencionados basta para afirmar que una nueva imagen de la realidad reemplaza a la antigua. Lo que aparece son apenas signos de disconformismo con respecto a una imagen tradicional y una enorme incertidumbre con respecto al futuro, que sólo se manifiesta en atisbos de búsqueda de cosas nuevas. No podría decirse cuál es la imagen del universo que está haciéndose; lo que es seguro es que la tradición está en crisis.

Simultáneamente, entra en crisis la imagen del hombre, elaborada en el siglo XII y vigente hasta el siglo XIX. Es el homo faber, el hombre hacedor de cosas, que se realiza en sociedad, cuyo ejemplo es el personaje de Defoe: el gran esfuerzo de Robinson Crusoe es constituir en su pequeña isla desierta una microsociedad que esté en relación con aquella de la que él proviene. Lo que entra en crisis es la idea de que el hombre se realiza en la sociedad y para la sociedad, y se empieza a afirmar que todos los hombres, y no sólo los miembros excelsos de las élites, sino los más humildes, todos tienen un destino individual. No es necesario explicar el papel que en esto ha tenido el psicoanálisis. Generalizar la idea goethiana de que el hombre es un microcosmos, que tiene la totalidad del universo en sí mismo, en su mente, en su conciencia; descubrir o afirmar polémicamente que cualquiera tiene un destino: esto es una revolución. Durante siglos nadie, salvo las figuras más excelsas —Rembrandt, Novalis—, ha pensado que su objetivo final fuera realizarse a sí mismo. Tradicionalmente se entendió que el hombre se realizaba en sociedad. Hasta el siglo XX, la educación de un joven estaba guiada por la idea frankliniana o goethiana de que el hombre se realiza siendo útil a la sociedad. Esto estaba en el fondo de todas las teorías educativas, en la mente de Pestalozzi, de Comenio: el hombre tiene que ser útil a sus semejantes y se realiza como ser social, cumpliendo uno de los destinos que la estructura le ofrecía. Ella ofrece una serie de canales, y el hombre se realiza cuando se incorpora a uno de ellos y llega a ser lo que la sociedad quiere que sea. La sociedad es una especie de divinidad, de monstruo sagrado al que cada uno se sacrifica. De pronto, hay gente que comienza a decir que quiere vivir su vida, esto es realizar cada uno su destino individual, que no es necesariamente el que la sociedad le propone sino el suyo propio. No es necesario ser un gran pintor o poeta, si lo que se quiere es pintar o escribir poemas, si se siente que eso es lo que uno quiere hacer, y eso vale para uno, aunque no valga para la sociedad. Esta es la gran revolución contra el homo faber.

Llegada a esta encrucijada, la mentalidad burguesa se encuentra impotente para resolver la conjunción de sus principios fundamentales con el sistema de vida que le ha propuesto primero la Revolución Industrial y luego la revolución tecnológica. Desde la posguerra, hay tres grandes contradicciones que la mentalidad burguesa no ha podido resolver: la contradicción entre desarrollo tecnológico y desarrollo social; la contradicción entre masificación e individualización y la contradicción entre participación y marginalidad.

La primera reside en el problema que plantea la pregunta acerca de quién va a administrar el nuevo mundo. La revolución tecnológica e industrial se produce en parte por requerimiento de la estructura económica pero además por un desarrollo singular de la estructura ideológica, que lleva a extremar ciertos resultados, que coinciden en parte con los requerimientos de aquélla y que en parte los superan ampliamente. Hay un desajuste entre ambos desarrollos, el que ha sido requerido por la estructura y el que es el resultado de una evolución intelectual desencadenada a gran velocidad y a largo plazo. Allí se interpone una pregunta, que excede los límites de lo industrial y lo tecnológico y se inserta en el campo puramente social: ¿quién va a manejar el nuevo mundo? La mentalidad burguesa no tiene respuesta para ello.

Tampoco la tiene para el problema de las relaciones entre masificación e individualización, dos tendencias antagónicas de la sociedad contemporánea. Por una parte, el psicoanálisis invita a la individualización; también la educación: en la medida que se ofrece a todo individuo una cantidad de información, se lo invita a que se sienta él mismo, a que se individualice. Por otra parte, hay una corriente en la sociedad de consumo que tiende a masificar, no sólo a las clases medias y populares sino a las élites. Hay una corriente de formas de vida, actitudes, valores, que, manifestándose en una sociedad bastante estratificada, se muestra con un flujo que sobrepasa los límites de la estratificación y circula de manera fluida, de manera exactamente igual por entre todos los sectores, creando una cierta identificación entre los hombres de todos los sectores. La mentalidad burguesa ha fracasado en la resolución de este dilema planteado por las tendencias contradictorias hacia la masificación y la individualización. Este es uno de los dilemas más graves y complicados del mundo contemporáneo. Una sociedad en la que todos se individualizan incorpora una mayor cantidad de conciencia por sobre espontaneidad. Tradicionalmente eran las élites quienes introducían una dosis de conciencia en la espontaneidad. Ahora hay una verdadera inundación de conciencia. Podría decirse que las estrategias han superado a las ideologías; que las maneras de comportamiento han superado al sistema de fines, si se prefiere plantearlo así; porque los actos, cada vez más, dejan de ser actos espontáneos previstos en función de ciertos fines. Esta revolución es expuesta por el índice creciente de individualización, fenómeno que corre parejo con el otro, igualmente sensacional, de la masificación creciente.

En tercer lugar, está la contradicción entre participación y marginalidad. Por una parte la sociedad de consumo incita a la participación, tiende a transformar a todo el mundo en participante, pero simultáneamente empieza a crear nuevas formas de marginalidad. Parecería que, a medida que se produce un flujo para incorporar a los grupos marginales a la participación, todo un sistema de fuerzas transforma a nuevos grupos, a veces muy extensos, a veces participantes, en marginales. ¿Cuáles son estos grupos marginales? Tradicionalmente se habría pensado en los negros de los Estados Unidos o los parias de la India. Pero la sociedad de consumo crea formas indirectas de marginalidad. Si esta sociedad diluye las élites tradicionales, forma simultáneamente nuevas élites, que no son campos sociales definidos sino ondas cortadas a lo largo de toda la sociedad. Son élites funcionales, que no se fijan sino que se encuentran en estado de permanente movilidad, y que generan un tipo de marginalidad estrictamente funcional, cuyo presente, nervioso e inestable, es denunciado por el lapidario e indefinible in y out.

Puede vislumbrarse el final de la mentalidad burguesa. Los tiempos que siguen no son de claridad sino de confusión, porque lo que se opone a un sistema diáfano y muy estructurado, como es la mentalidad burguesa, no es un conjunto de objetivos sino simplemente un conjunto de expresiones de disconformismo, sin objetivo claro, lo que le da esa apariencia de disconformismo sin causa, capaz de engañar a muchos acerca de la profundidad de los cambios que anuncia.

A history of argentine political thought. 1963

To the memory of Pedro Henríquez-Ureña, teacher and friend,
with whose counsel many of the pages of this book were written


CONTENTS

Introduction, by Thomas F. McGann

Foreword, by Jose Luis Romero       

Part One: THE COLONIAL ERA

I. The Hapsburg Epoch: The Shape of the Authoritarian Sprit        

II. The Bourbon Epoch: The Shape of the Liberal Spirit     

Part Two: THE CREOLE ERA

III. The Course of Doctrinaire Democracy: The Diffusion and Crisis of Liberalism and Centralism

IV. The Course of Inorganic Democracy: The Growth and Triumph of Authoritarianism and Federalism

V. The Concept of Conciliation and the Organization of the Nation          

Part Three: THE ALLUVIAL ERA

VI. Argentina in the Alluvial Era     

VII. The Course of Conservative Liberalism           

VIII. The Course of Popular Democracy     

IX. The Course of Fascism    

Bibliography and Selected Readings

Glossary         


INTRODUCTION

The history of Argentina, important in itself, is significant also as part of the history of the Americas. That there has been an American experience, or at least a number of common, profound American experiences, is a thesis that has aroused lively debate. The Mexican scholar Edmundo O’Gorman denies the existence of a uniquely American heritage, claiming that what seem to be mutually shared experiences in the Americas are in fact no more than aspects of universal human conduct j their paradigms can be found throughout history in many lands. The United States historian Herbert E. Bolton, on the other hand, insisted on the validity of what he called the “Epic of Greater America”—the identity of the major historical movements wherever they occurred, from Hudson Bay to Tierra del Fuego.

There are similarities that at times emerge from the enormous diversity of the American past, and it is likely that both the comparisons and the contrasts between Argentina and the United States are more marked than those that may be found elsewhere in America. There seems to be a common stamp imprinted on the two peoples, at times so light as to be nearly indistinguishable, at times deep and heavy. The nature of the first primitive settlements along the Rio de la Plata and in New England and Virginia; the wars with the Indians; the struggle with oppressive royal officials —these are some of the experiences both peoples shared. In the eighteenth century the Europe-oriented eastern seaboards of both countries produced men imbued with European rationalism who led wars for independence and republicanism. In the nineteenth century internal expansion brought the age of the frontier, the pioneer, the gaucho, and the cowboy. In the twentieth century, despite its greater complexity, strong parallels between the two nations have appeared, again in political thought and economic activity. It is by examining such parallels, and also by giving at least equal weight to the diversity of institutions and ideas, that norteamericanos may better understand Argentina’s history and increase their awareness of the history of the United States and of the other American nations.

A History of Argentine Political Thought, by Jose Luis Romero, is the work of a skilled historian who is also an Argentine citizen deeply involved in the contemporary condition of his homeland. Dr. Romero’s interest in political thought is intimately connected to his concern for human liberty. Author, teacher, editor, university administrator, Professor Romero was among the Argentine intellectuals whom Juan Domingo Peron expelled from their university positions in the mid-1940’s. No other book states so competently as A History of Argentine Political Thought the themes that have formed Argentina’s political history; no other book gives the reader a better opportunity to perceive the shaping of a great American people. The book is not primarily concerned with formal political thought but with the political manifestations of social and economic forces. Therefore, Dr. Romero’s analysis makes it possible for other Americans to compare and to decide how much the Argentine experience is unique, how much is shared, and how much is common to mankind.

One decisive fact lies at the root of any comparison of the British and Spanish colonial ventures in the New World. The Spanish conquerors were men of the fifteenth century; the English settlers were of a later age. Many of the Spaniards had fought in Renaissance wars in Ita0ly, which were known only as century-old history to the men along the James River and Massachusetts Bay. Pedro de Mendoza, who made the first settlement of Buenos Aires in 1536, was born in Granada in 1487; John Smith of Virginia was born in Lincolnshire in 1579, and William Bradford of Massachusetts was born in 1590 in Yorkshire. Separating these men lay a century, a Reformation, and a continent —the breadth of land and sea between the sun of Sevilla and the gray mists of Bristol.

Formed in different epochs, imbued with distinct concepts of the individual and of Church and State, Spaniards and Englishmen went at the business of colonization in dissimilar ways. In human terms, the Spaniards regarded the Indians as persons possessing souls, as being fit for Christianization, and for wiving. In material terms, if the Spaniards were more exploitive in a pejorative sense than the English, this was perhaps because they had more to exploit than rocks, woods, and thin soil.

But Argentina is in many ways unlike other areas of Spanish America. The provinces of the Rio de la Plata were not Peru or Mexico, rich in gold and silver and native people. Argentina was on the frontier of the empire, and life there was harsh. The fact that Buenos Aires had to be founded twice, the second time in 1580, long after the first settlement had disintegrated under the pressures of Indians and isolation, testifies to the hardships that the colonists endured. The Rio de la Plata provinces were not only distant geographically from Spain; they were remote administratively and economically. Spanish monopolists in Spain and in Panama forced all trade with the Rio de la Plata to go by way of Panama and Peru. And until 1776, the Viceroy in far-off Lima was responsible for the government of the Rio de la Plata provinces.

Argentina was settled from the north and northwest, from Paraguay and Peru. As a result, the inland provinces and towns were older and for many years more important than the town and province of Buenos Aires. This situation became the basis for the fierce rivalry that divided Buenos Aires from the other provinces after independence was achieved in 1810. The conflict lasted until 1880, when the city of Buenos Aires became the federal capital of the nation, its power too overwhelming to be challenged by other parts of the country.

In the remote borderland that was Argentina, priests and royal officials, landowners and merchants, matched wits and strength in the interest of God, king, and self. Self usually won in the persons of the landowners. These men of great property were not freeman farmers, edging their way through the forests, who expanded their political rights as they advanced the line of settlements. The Argentine landowners were ranchers. They preferred in the Spanish way to live much in town, where they were close to affairs and to their other properties. They were men of rugged individualism that matched anything the British colonists could show. Spanish American individualism is perhaps even more rugged, since it is more complete, more focused. It does not extend to civic activities, neighborly cooperation, or philanthropy. The needs of society are supposed to be taken care of by the State and the Church; voluntary cooperation among individuals is achieved only in the most critical situations, as during a struggle for national independence. Yet as Romero shows, royal rule and Church authority were ever-present realities to the lords of the land, who often disobeyed but seldom disavowed their spiritual and temporal superiors. Thus, with the paradoxical capacity of the Spaniard, the colonists combined liberty and despotism, personalism and hierarchy, in a pattern of life that reached back hundreds of years into Spain’s own past and was to endure in Spanish America for the imperial span of three centuries, and even beyond, to today.

The political end of the colonial age came with the War for Independence, which for Argentina began in Buenos Aires in May 1810 and did not end until the Spaniards were defeated in the high Andes of Peru in 1824. Inevitably, the war, too, was on an imperial scale, fought during many years and over a vast area. Argentina played a principal part in gaining victory for the criollos —the creoles, people of Spanish descent born in America. The continental scope of Argentina’s efforts on behalf of freedom from the Spanish Crown, including San Martin’s passage of the Andes with the army that helped liberate Chile and Peru, gave the Argentine people a continent-sized pride and faith in their national destiny.

The objectives of the Argentine and other Spanish American leaders of the War for Independence were not revolutionary; no more so than those of the North American colonists when they had fought for independence from Britain thirty years earlier. The aim of the creole leaders in Spanish America was personal power; they sought to replace the Spaniards as exploiters and administrators of the colonies. The social and economic structure remained largely unaltered; so did political thought, as Romero demonstrates. Secession involved the substitution of republicanism for royal absolutism. For the new Argentine State, which was for half a century to remain an inchoate confederation, the substitution proved to be desperately difficult. British America had faced no comparable problem, although both revolutions were conceived in much the same ideological matrix, the eighteenth-century Enlightenment. The Spanish colonial heritage endured in the forms of authoritarianism, personalism, an oligarchic social order based on an illiterate mass, and in intractable regionalism. These forces were stronger than any counterparts they may have had in the United States —too strong to allow Argentina to pass unmarked from the world of the eighteenth century into the nineteenth century. Political and economic democracy had been no part of the Spanish colonial order, and the new ruling creole class, especially in the interior provinces, had no intention of altering the status of the masses.

The land was a wilderness, for the unbroken pampa, like the western prairies of the United States, was a kind of wilderness. In 1810, fewer than one million people occupied a territory of more than one million square miles. Enormous distances conspired against national unity; the mounted plains Indians contained the weak thrust of the frontier. The hope for political stability was smothered by inexperience and lost in civil strife as the other provinces turned against the more liberal and economically aggressive port city of Buenos Aires. By the 1830’s, when the United States had produced President Andrew Jackson and frontier democracy, Argentina had produced the dictator Juan Manuel de Rosas. Rosas led the feeble confederation back into the eighteenth century. He called himself the Restorer of the Laws: by “laws” he meant the imposition of the colonial system and the negation of the small gains in education, in the economy, and in political liberty that had been made in the first years of the re-publican experiment. Any parallels that may have existed between the young republics of the United States and Argentina disappeared during the Rosas dictatorship. Culture was paralyzed, the economy stagnated, and a generation of Argentine exiles fled to neighboring states.

When the exiles and internal opponents finally overthrew Rosas in 1852, Argentina adopted a constitution that was profoundly influenced by the Constitution of the United States. Argentina’s economic and political life took on some of the pace and direction prevailing in “the Great Republic of the North,” as the Argentines then called the United States. Argentina’s rhythm was not always steady in the middle decades of the nineteenth century —but neither was that of the United States. Both countries engaged in civil war at the same time, in part for identical reasons, chief among which was the growing domination of one region of the country over another, less economically developed section. In the case of Argentina the two sections were the rich province-city of Buenos Aires, and the other provinces. The decisive battle in Argentina’s war of sectionalism was fought at Pavón five months after the attack on Fort Sumter. The victory of Buenos Aires made possible the organization of an effective national government and the beginning of economic development patterned on Europe and the United States.

The last four decades of the nineteenth century and the first three decades of the twentieth century were for Argentina, as for the United States, the era of triumphant Liberalism. Professor Romero skillfully describes the influx of ideas, capital, immigrants, and technology —all coming chiefly from Europe— which converted Argentina from a colonial anachronism into an active force in the Atlantic world. He terms the period the “alluvial era,” properly emphasizing the role of the hundreds of thousands of immigrants, who numbered more, proportionately, than those who entered the United States in the same period. The native- born Argentine leaders customarily viewed the newcomers with a mixture of contempt and selfish interest; they were welcomed as laborers, but were denied political rights. (It should be pointed out that the elite in the United States did not do much better by the immigrants in Boston or other cities.) And if among the plutocracy there was no figure exactly parallel to John D. Rockefeller, this was because Argentina was becoming a rich farm rather than a rich factory. There were many estancieros —owners of great estates— who resembled the business barons in the northern republic in wealth and in political and economic philosophy.

Ethnically and ecologically Argentina in this era was astonishingly similar to the United States. (The one great difference is the absence of a numerous Negro population in Argentina.) Argentina too had her frontier, long in time and long in space. The frontier closed about 1880, with General Roca’s Conquest of the Desert, the final campaign against the plains Indians. Much of that “desert,” as the Argentines quickly learned when they moved west and south to settle the land, was no more barren than the areas of western United States that had long been marked on maps as the “Great American Desert.”

The Winchester rifle helped to close the Argentine frontier, and with the rifle came barbed wire, windmills, and railroads, as in the United States. But Argentina had no Homestead Act to provide land to settlers, nor did it have a Morrill Act to set up colleges for their education. The land generally remained in great estates, and it was nearly impossible for tenant farmers, and the peons who had replaced the gauchos, to become landowners.

The opportunities to make a living and even to become wealthy were greater in the cities than in the tightly held rural areas. In the cities, especially in Buenos Aires, the majority of the newcomers settled. As their numbers and economic strength increased, they pressed hard on the limitations placed upon them by the conservative-liberal oligarchy —conservative in politics, liberal in economic matters. The oligarchs held on to their political monopoly as long as they dared, and then wisely surrendered a good portion of it in 1912, when a distinguished member of the ruling class, President Saenz Pena, succeeded in winning the adoption of the secret ballot.

A substantial degree of democracy came to Argentina with the adoption of free suffrage. The Radical Party dominated the political life of the nation from 1916 to 1930, representing the interest of the growing middle class. Constitutional stability seemed to have been achieved; prosperity seemed to be its constant companion. By most gauges of material and political progress, Argentina stood at the head of the Latin American states. People in the United States who followed Argentine affairs looked with approval upon the country’s gratifying advances. The world was indeed being made safe for normalcy and democracy when a Latin American country had managed to keep the same constitution since 1853. And Yankee meat packers controlled most of Argentina’s meat industry.

From these pinnacles of progress in the 1920’s, Argentina and the United States could look back on their matching evolution: the austere colonial eras, the wars for independence, the establishment of constitutional order, the years of pioneering, the Indian fighting, the growth of the big cities, the conquest of foreign markets. The identity of their success seemed to have much to do with the political ideas they seemed to share.

A news photograph taken in 1913 symbolizes in two representative figures the development of the two great republics of the hemisphere. The photograph shows Theodore Roosevelt, then visiting Buenos Aires, seated with Julio Argentino Roca: Roosevelt, cowboy of the Badlands, Rough Rider, ex-president; Roca, army officer, Indian fighter, and ex-president; both men corpulent, silk-hatted, gold-chained, vigorous, successful, liberal, their views on immigrants, capitalism, and public and private morals as similar as their physical appearance. Conquistador and Puritan had met after following long and often divergent trails.

The world depression that struck Argentina in 1930 was the catalyst that dissolved the apparently stable Argentine social order and revealed its flawed foundations. A troubled era began, marked by hypernationalism, increased State intervention, the near collapse of the Radical Party, and finally the fascistoid dictatorship of Juan Peron. The restlessness of the depressed and frustrated laboring class, the strains of industrialization and of World War II, the ideological tensions set up between right, center, and left, were other characteristics of the new time of troubles.

Peron’s dictatorship was based on two forces, the army and the urban proletariat. The bulk of the industrial laborers was concentrated in the metropolis of Buenos Aires, whose five million people comprise more than one-quarter of the total national population. Both the oligarchy and the Radicals had failed after 1930 to effect the reforms that were needed by the people of Argentina. It was Peron who gave Argentina a social and economic New Deal, at the cost of freedom. Aspects of the past reappeared: the destruction of the constitutional order, a reversion to autocracy, the emergence of the military, and a new generation of exiles.

The gap between the United States and Argentina seemed to be as wide at mid-twentieth century as it had been a century earlier, in the days of Rosas and Jackson. The United States had become a super-power, whereas Argentina had lost ground to Brazil and Mexico, even on the Latin American scale of power. The United States seemed to have reached workable solutions to problems of labor, religion, and partisan politics, whereas Argentina had solved none of its grave problems.

Yet, as has been the case in other periods, the United States and Argentina may be on parallel rather than divergent tracks. Certainly their people resemble each other in their manner and attitudes more than do any other two people in the hemisphere, with the exception of Canadians and Yankees. Pragmatic, energetic, materialistic, unconsciously arrogant toward foreigners, most Argentines are more “American” and European than Latin American. The ideological struggle has indeed gone badly for democracy in mid-twentieth-century Argentina, but the battle is being fought in terms and by groups that closely match issues and groups in the United States. Compare, for example, the nativist, reactionary groups in Argentina, including those who blended eventually into the dictatorship of Peron, with similar groups in the United States.

Despite the instability and conflict that have marked Argentina since 1930, it must be acknowledged that political thought and action in Argentina have broadened and matured, perhaps more than has been the case in the United States. Argentine political experience has a European quality. Politics in Argentina is a violent ideological contest ranging across the spectrum of twentieth-century thought. In addition, it is a fiercely partisan contest for power. From brushes with anarchism fifty years ago, to clashes with Communism, to fascism (complete with touches of anti-Semitism), Argentina has run a perilous, zigzag course.

There may be some hope that this striving has brought the country to a point of political maturity resembling the “take-off” point in less developed economies to which economists refer. But Argentina’s tradition of democratic and republican thought is brief, extending as it does only from the end of the eighteenth century, and the period of successful practice of these political forms has been briefer still. It is doubtful, considering this background, whether Argentina will soon institute the kind of democratic system that many people in the United States regard as ideal. And if Peron’s valid achievements are not taken into account, the future will be still darker.

The psychology of the Argentine people must also be considered. Their colonial era was haunted by their own version of the Spanish American El Dorado myth —the legendary, undiscovered Gilded Man, ruler over vast treasures. The creation of a mythical City of the Caesars, a golden city beyond the far horizon, was one of the reactions of the settlers of Argentina to the American land in which they found themselves. The end of three centuries of imperial rule brought another surge of optimism and self-awareness. With independence came a limitless faith in the manifest destiny of the free Argentine people. After the final organization of the country in the years from 1853 to 1880, liberalism began to produce such wealth that for a time Argentines spoke of rivaling the United States in population and goods. But immigration fell off, and other resources such as coal and iron ore turned out to be negligible compared with those of the United States. The world’s finest beef could not buy enough international power, nor did it aid greatly in solving the problems of the underprivileged. As a result, the streak of bitter self-criticism and pessimism that has always gone along with or at least alternated with the Argentine sense of individual and national superiority has come strongly to the front in recent years. The Peron revolution has been a powerful source of both optimism and pessimism, of renewed faith in the energy of the country and despair at its gross mismanagement. The Argentine people are perhaps near to entering a new era in the cycle that Professor Romero has presented.

Thomas F. McGann


FOREWORD

The author hopes that this book will provide American readers with an accurate, well-integrated, and broad view of Argentine political ideas. The hope explains the structure of the book: the absence of notes and erudite references, the abundance of quoted material, and the effort to achieve the greatest possible clarity in explaining certain phenomena that are in themselves obscure —an approach the author has taken because of the need to define the basic patterns that may help readers to understand the historic present.

The author considers it essential to state his point of view. If the history of political ideas were to be conceived exclusively as an exposition of doctrinaire thought, perhaps it would not have been worthwhile to write this book. Original and vigorous political theories have not flourished in Argentina or in the other Spanish American countries, nor would it be realistic to think that they should have flourished there. But another approach has been taken in the conception of the book. The political thought of a group always possesses the highest historical interest, not only as ideology but also, and perhaps more, as the conscience and the motivating force behind attitudes and conduct, whether or not it may be original as doctrine. If we think of some of the most intellectually significant men of Argentina, it is not strange that we note immediately the dependence of their ideas on foreign sources; but if we examine the national significance of certain ideas, whether acquired elsewhere or not, and their impact on the Argentine people, we quickly discover that the ideas are marked by a special stamp or, in other words, have assumed a halo of peculiar tones —a reflection of the conditions under which we live.

The political ideas the author has tried to define with precision and to pursue along the thread of time are not only the original thoughts that are the product of speculative genius but also those imitation ideas whose deformations constitute a profoundly significant cultural fact —those impulses that involve and presuppose certain tendencies from which clear and distinct ideas will later be nourished, although these ideas, latent, indecisive, and approximate, are seen imperfectly when they first appear. Some may object that the author overextends the meaning of the word “idea,” but in the field of cultural history it is impossible to isolate the pure and perfect forms of that term from those that are rudimentary and illegitimate. Social life is the result of the convivencia of persons possessing varied intellectual patrimonies; it would be a dangerous historical criterion not to appreciate the importance of certain currents of opinion simply because those ideas are not expressed with complete awareness and precision. Firm in this opinion, the author has attempted to reach from the plane of sharply focused ideas into the dark depths of elemental motives and false ideas. By this road he has felt sure that he would reach the source of the life-giving sap that has nourished our fiercely held political convictions.

To give solid support to his analysis, the author has taken into account the characteristics and the evolution of the social and economic structure into which the merely political phenomena sink their roots. Based on the observation of social reality and its transformation, he has rejected the customary periodization of Argentine history and has adopted another system which in his judgment corresponds more faithfully to the course that the country has followed. Three stages of Argentine historical development are indicated in this pattern: the colonial era, the criollo[1] era, and the “alluvial” era, in which we still find ourselves. Each of the three periods has merited as careful an examination as the limits of this book permitted. The development in the colonial era of two political principles destined to have long life has been studied: those principles are authoritarianism and liberalism. Attention is given at the same time to the origins and imposition upon Argentine reality of a kind of institutional structure which that reality could scarcely support. The duel between the two principles, and the other duel between reality and the institutional structure, were perpetuated, and constitute the crux of Argentina’s political drama. The changing scenes of the drama are described as they appear in later eras, and the many shades of meaning they represent in each successive act are discussed.

In making this analysis the author has had to consult numerous sources and the extensive bibliography that has been accumulated through the untiring monographic labors of Argentine historians. As a result of this constant use of source materials, the author no longer knows what part of his work may be original. He prefers to suppose that his study is only a synthesis of the efforts of others, as he testifies by the Bibliography at the end of this volume. Perhaps only the particular focus on the total problem —an effort rarely before attempted— is original, and a certain caustic view of Argentine history, whose projection into the future the author has often sought to discern, sometimes with anguish, at other times with pride, but always with the anxiety of one who plays out his life mingled with the multitude which knows not who directs its steps. Some will share his opinions; others —the greater number— will succeed in discovering the numerous defects which without doubt may cloud the clarity of this study. The latter will be in the right, although the former may not be entirely disappointed. But the possession of the absolute truth need not be an indispensable condition of an intellectual exercise, and the author makes bold to offer the result of his meditations, marked by his errors —and by truth, as he sees it.

José Luis Romero
Buenos Aires

[1] See the Glossary for definitions of Spanish and Argentine terms.


PART ONE

The Colonial Era

The colonial epoch is the first and decisive stage in shaping Argentine nationality, particularly in forming our political consciousness. For various reasons the aboriginal past lacks an enduring significance in these reaches of Spanish America, despite the fact that Jose Manuel Estrada was able to say without exaggeration that “the Argentine people began when our race collided with the natives.” The colonial era is our most remote past; but it is our legitimate pasty and the multiple contingencies of unfolding history have not-been able to erase its tracks. Furthermore, the lines then marked out endure and still constrain our development.

In those years, not only was the social reality of the future Argentina formed, but our spiritual attitude toward the most serious problems of our common existence was shaped. The social reality underwent radical transformations in the second half of the nineteenth century, but until then it maintained the characteristics with which it was stamped in the colonial era, and these continued to survive in diverse and vigorous forms. It is impossible to grasp the meaning of the evolution of political ideas during the period of independence without retracing the course they followed during the long period from the conquest to our emancipation.

The colonial era is indeed Argentina, in its socio-economic structure, in its ways of daily life, in its influential moral values, and in its ideals, which permeated deeply. This epoch includes more than two centuries: in such a long time, many diverse characteristics achieved vigorous, unified existence. It may be said of almost all these characteristics that they maintained their representative values even when they were ceding ground in the struggle with new ideals.

Careful examination reveals that the colonial era in the Rio de la Plata passed through two stages, as it did in other Spanish American regions. The colonies along the Río de la Plata sprang up and developed slowly during the latter part of the sixteenth century and throughout the seventeenth century. That was the era of the Hapsburgs. During that time, certain forms of the colonial mentality, which would continue despite the attacks of new concepts, were asserted and hardened. But these forms did not represent the complete colonial mind, for the Río de la Plata did not escape the restlessness of the eighteenth century. Then, in the time of the Bourbons, Spain attempted to reform its ways through the inspiration of enlightened thought, and these formerly deprecated colonies began to attract the attention of progressive minds. New ideals were minted, and their lines were etched on the men of this land; out of ancient tradition a new shoot was put forth. Two concepts of life came face to face and were distilled into two political attitudes: authoritarianism and liberalism.

The emergence of these two beliefs was decisive for our political history. They were locked in struggle during the colonial era, and their duel continued uninterruptedly during the period of independence, even though they took on different appearances. “In the end” Juan Agustin Garcia shrewdly said half a century ago, “one discovers that in this world the same protagonists always appear with the same passions and with the same luck; motives and events differ, it is true, in their distinct settings, but the spirit of events is the same.”

Today we are still living out that drama, and only by mounting up the river of our history to its sources will it be possible to grasp the secrets of the evolution of Argentine political ideas.


I
THE HAPSBURG EPOCH

THE SHAPE OF THE AUTHORITARIAN SPIRIT

The conquest of the American land, the exploration of the vast expanses that stretched away, full of enigma and promise, from the coasts on which the conquistadors landed, the founding of cities, the first attempts at colonization, all were accomplished under the Renaissance symbol of adventure. A stern spiritual outlook characterized the conquistadors, who were backed by the grandeur and pride of imperial Spain. But the Spain of the Hapsburgs did not remain the same throughout the first two centuries of the conquest. The guiding ideas that were its spiritual skeleton lasted, but its flesh and blood, wracked by the fatigue of unstinting effort, began to weaken, until the once-vigorous body became a shadow of its former self.

Yet the growing debility did not modify these impelling convictions; on the contrary, it seemed to emphasize them. Shut within itself, Spain matured its thought and stylized the system of ideas that ruled it, converting those ideas into a rigid, dogmatic force. The Counter-Reformation and neo-scholasticism nourished its spirit; soon, in the midst of a collapse whose scope appeared to be unnoticed, Spain was pouring out its convictions into a political system whose formulas the conquerors brought to America, to root in the land with the prestige and force of the conquest. Thus the authoritarian spirit took vigorous hold in America.

The ideological environment of the spanish world

The deep pessimism over the destiny of Castile, which was felt by Hernán Pérez de Guzmán around the middle of the fifteenth century, began to dissipate little by little as Isabel and Ferdinand achieved their first political triumphs. New energy seemed to vitalize the Spanish kingdoms, and the nobles abandoned their unbridled ways to join in the ventures that the Crown was planning. Triumph was complete in 1492. The Moslem kingdom of Granada disappeared, and with it went a sense of humiliation that had been gnawing at the Spanish spirit:

… now I don’t say

Granada defends

herself from Spain, but offends

and busies her night and day,

as Perez de Guzman said. At the end of that year the crown of Castile won the immense and unknown lands of America, and an indeterminate but passionate desire for glory and greatness invaded the Spanish soul.

That spirit, however, had to suffer trials. The death of the prince-heir Don Juan twisted the destiny of Spain and opened the road to complicated political intrigues. Castile and Aragon halted the movement that was leading them to closer union and later had to bow to the authority of a king who, despite his legitimate rights, was, after all, a stranger. The times were hard for the haughty Spaniards, but they resisted heroically, taking dignified counsel together so that the king should recognize the worth of the Spanish people: little by little they gained their end, and at the same time they began to swell with pride at possessing the empire over which Charles V ruled. Thus a vigorous sense of Hispanic glory was created and concentrated within the frame of imperial glory, in affirmation of its own singular importance. This glory (both imperial and Spanish) motivated the conquistadors who for the first time, in Mexico, discovered the vast meaning of the conquest.

The Master of Tenochtitlán, Hernán Cortés, wrote to “The Most High and Powerful and Most Catholic Prince, Unconquered Emperor and Our Lord,” these revealing words: “I write because I want Your Highness to know the things of this land, which are so many and of such quality that (as I wrote to you in another account) you may give yourself anew the title of Emperor, and with as much right and no less merit as that of Germany, which by the Grace of God your Sacred Majesty possesses.” By the efforts of her sons, Spain was adding to her universal empire lands and riches that were in no way a discredit to those the Emperor already held. Pride in this feat reinforced pride in the Hapsburg empire itself, which had earlier been belittled because of the alien character of the Flemish monarch. This certainty in Spain’s mission was strengthened by the new discoveries of the lands and wealth of Peru; and the kingdom of Charles V, which reached its limits in Europe with the bitter defeat at Metz, began, in the Spain of the conquistadors, a new era of dimly seen grandeur. The old, medieval tradition of a European empire having been lost to Spain, there arose before Spanish eyes a new empire of the Indies, exotic and full of promise, in whose total conquest there would be plenty of opportunities for the strong arms of the hidalgo and the tenacious will of the laborer, soon to become a hidalgo by his own efforts.

In the second half of the sixteenth century, Spanish foreign policy became more circumscribed, retreating within itself. Philip II wanted to be a Spanish and Catholic king, and he worked to achieve that aspiration. He had to destroy whatever contradicted those principles, even though he should thus erase from the vast repertory of choices some that had already begun to mature. Only what were Hispanic and Catholic satisfied his spiritual ideal and were tolerated within his vast zone of royal influence and action. Flanders, punished for its menacing heterodoxy, is the chief example of this policy, which was also shown in many other aspects of the conduct of the misanthropic Lord of the Escorial. America’s wealth seemed to serve only for a relentless war against the traditional enemies of Spain —France, who was guilty of lukewarm Catholicism, and Turkey, who was the declared enemy of the Faith. The new economic strength of Europe was held in little esteem, and no effort was made to include Spain in the mercantilistic race that was then beginning among the continental powers. So the picaresca —the low, proletarian way of life, the reverse of the ideals of grandeur— made its appearance, because the pícaros proliferated out of the constant misery of daily existence. And while the gold continued to arrive from the Indies, only to vanish promptly to foreign centers of production, Fernando de Herrera, true to the ideals of his king and of the nobility, sang of the defeat of the infidel, molding in his verses the heroism and the sanctity of a Spain still medieval:

The Lord, who showed his robust hand

for the faith of his Christian prince

and for the holy name of his glory,

to Spain concedes this victory.

Philip II, harsh and somber, crystallized the principles of a most rigid absolutism and committed the brave efforts of his sons and the wealth of Spain to unlimited war on behalf of his political hegemony and the threatened ideals of Catholicism. A more realistic politician would have seen that everything pointed to his failure. The flood of metal from the Indies was soon to cease, and nothing was done to retain that wealth in Spanish lands, or to stimulate the manufacture of goods that at the time seemed superfluous to produce because they could be bought abroad. Meanwhile, torrents of money were escaping from the royal treasure chests —gone to pay for incessant wars, yet without bringing victory to mitigate the disasters, which were capped by the catastrophe of the Invincible Armada. Only the immutable grandeur of his ideals stirred this dour, hard king, whose errors were glorified with the same serene confidence with which his most noble but sterile efforts were supported.

Later, these ideals became impoverished, and were converted into pallid reflections of themselves; and misery remained, menacing, wasting. The last Hapsburg kings tried to perpetuate the political designs of Philip II, but they brought to the cause only listless spirits, feeble wills, and minds enslaved by slothful fawners. Disaster began to be vaguely discerned, but nobody wished to alter the course of events, whether out of incapacity or because of self-interest. From his distant exile, Antonio Pérez, the former private secretary to Philip II, sought the attention of the chief confident of the new king with perceptive words that were, nonetheless, destined to go unheard:

Do not consent, Your Excellency, to new undertakings and feats: those are matters for princes who have an overabundance of men and money, and we speak truly when we say that both have been lacking to us because of the great costs incurred since the year 1567. Our aim should be tranquillity, to gather and concentrate within ourselves the natural energy that we possess; with time we shall easily become again what we once were, and acquire strength and accumulate money; and then we will be able to charge ahead and take the offensive as we may wish. In the present state of affairs I make bold to tell Your Excellency that no good fortune may be hoped for: no one wishes to try to haul in the heavy anchor of war, but, oh! that this might disappear, thus making all things possible. The present situation, if matters work out as planned, will only result in the assumption of new expenses, for which neither our income nor our supplies suffice. We shall only get new enemies, and of enemies we now have enough and more than enough, so that we can hardly live or breathe; and if we do not get out of our troubles, we will be left with our money lost and our reputation discredited. Look, Your Excellency, I beg of you, at how the very pinnacle of the monarchy of Austria and of Castile is being destroyed, that from which all others must take their being and receive their sustenance.

Later, Antonio Perez went on to say in his Norte de Príncipes (Guide for Princes):

Cast your eyes, My Lord, at the Indies, which is the part whence comes the money and with it also the sustenance of this monarchy, and consider that the wealth of gold and silver that is mined is only a temporal transaction that is coming to an end, and that we will have to do without those riches. But the vicious defects of which this wealth is the instrument and to which it has accustomed us will remain. If the lack of wealth would bring good, it would certainly be a condition to be desired and sought; but, I say, you should think about the conservation of this wealth and of the fruits it may give us, so that it may last and not be lacking to us, and so that it may not pass on to other nations, leaving us no more than the dust and the sadness and the harm of the vices and waste that come with such abundance.

These were prophetic words. The old Spanish glory shrank, and misery grew. Men did not learn to produce wealth, yet at the same time political absolutism, affirmed by the stubborn attitude of the Hapsburgs, remained in force, exercised by favorites for whom royal favors did not suffice, and who did not hesitate to bleed the poor in order to maintain the ostentatious brilliance of the court and to enrich themselves.

A king is allowed to be spendthrift, to dally,

but ’tis only just he should spend less, should tally.

Stones not used in so many labors,

prepare you temples of eternal honors.

Such squanderings are never trifling crumbs

because they are taken from the mouths of the many.

Nor should the royal purple be lavished everywhere

if all is tinged with the poor man’s blood.

For you gain no profit nor will find agreeable

grandeurs mourned by so many who are miserable.

With such words Francisco de Quevedo dared to speak to Philip IV; and the poet paid with imprisonment for his boldness. Yet his was the unanimous cry aroused by the spectacle of so much misery and so many defeats. Twenty years after this Memorial was written, Philip IV met final defeat in the war against France, and he signed the Treaty of the Pyrenees, which sealed the loss of Spain’s hegemony over Europe. A little later the kingdom itself seemed to become the booty of the victors, and foreign chancelleries debated at will the destiny of the inheritance of King Charles the Bewitched.

A defined and rigid intellectual attitude had taken shape in the two centuries that separated the two kings named Charles. Following the era of the great emperor’s European predominance, Spain had begun, under his son Philip, to retreat into itself, accentuating its Spanishness and living according to the measure of its own ideals. Europe, meanwhile, shaken by the Reformation and by the development of modern thought, was beginning to elaborate other forms of life, toward which Spain sought to remain indifferent. There were those who wished to join in the new currents, but they had to conceal their intentions or escape to other lands —the latter an objective that Philip also combated by forbidding Spaniards to study at foreign universities, all of which were to a greater or lesser extent influenced by Erasmus or by the Reformation. Thus, Spanish Catholicism began to be crystallized in its typical form, stubborn in the defense of the principles it considered fundamental; closed within its own bounds, not seeking or admitting comparison with any other doctrines, all of which it condemned with impassioned intolerance, Spanish Catholicism became the first and most solid of the pillars of the Counter-Reformation. Strict vigilance over what was written and read, thought and done, assured to the Spanish State the purity of its orthodoxy and, with it, the paralysis of certain forms of thought and action that potentially existed within the Spanish spirit. The Company of Jesus, the most efficient instrument of Counter-Reformation indoctrination, emerged in Spain, and out of the Company of Jesus came a most inventive mind to re-elaborate the metaphysical doctrines of scholasticism and of absolute power. Francisco Suarez gave fresh life and renewed force to medieval thought, which had been undermined by the first blows of modernism, by reconstructing a sound and vigorous doctrine in which the Thomistic tradition was kept pure and at the same time was enlivened by the addition of new experience.

True religious feeling invigorated this doctrinaire elaboration of neo-scholasticism, which is revealed in the mystical inspiration of Fray Luis or in the theological exaltation of Calderon. But it was the vigorous imposition of these ideas by the state that assured their indisputable primacy. The State found the basis it needed for strengthening its autocracy de jure in the doctrines of the Counter-Reformation; joining those doctrines with the will to absolutism gave royal authority invincible power. As early as the sixteenth century, despite the lingering marks of feudalism and the aspirations of the rising bourgeoisie, the Spanish intellectual environment had hardened into a political attitude that was characterized by the primacy of the authoritarian spirit.

Charles V had already laid the foundations of an absolutist political order. He opposed the cortes; he opposed the fueros (which were aimed at limiting his authority within his domain); he opposed the papacy (which sought to limit his power outside his domain). The victory of Villalar, and his strong stand against Clement VII, whom the Emperor dared to threaten with the convocation of a General Council, revealed his decision to uphold without restriction his power as king and emperor. Charles recognized that the basis of his authority lay in his own imperial office and in his dynastic rights, which gave him a certain independence of the papacy. “And if you, Holy Fathers,” he wrote to the cardinals in 1526, “should deny concession of our petitions, We, in accordance with our imperial dignity, shall have recourse to appropriate remedies so that it may not seem that we are deficient in Christ’s glory, or in our own justice, or in seeking the health, peace, and tranquillity of the republic.”

Philip II weakened this posture by his militancy in defending the Faith, which made him more dependent upon the papacy. His reign was increasingly converted into a theocracy, and the Church acquired an influence that was scarcely contained by the king’s prestige and stubbornness. Under his successors there was a further growth of that influence, and those who studied the political scene with some detachment believed this to be a threat. “Many will tell you,” Antonio Perez wrote from exile, “and will have said, as I do wish to say to Your Excellency, because this is such an important matter that no one may ignore it, that much care must be taken in the question of the jurisdiction of His Holiness. Rome keeps on pushing into Spain, and the priesthood and the religious comprise such a great part of the country that they occupy more than half of it, and, when we least imagine, we will discover them to be masters of it all.” That prediction, made about 1602, was already being fulfilled, and it was fulfilled to a still greater degree during the seventeenth century, both in the motherland and in the colonies. Backed by the Church, theocratic absolutism acquired solid, indisputable force, but its action was conditioned on ceding to the Church the latter’s fundamental objective: the defense of the Faith and of Catholic principles. This circumstance was decisive in the crown’s political plans.

As a result, the policy based on rigorous Catholic principles took root so strongly that the monarchy discarded realistic policy as anti-Catholic and anti-Spanish. If the latter, carried to its extremes, might appear to be immoral, the former, equally extreme, ended by being narrow in conception and fatal in results. The wave of anti-Machiavellianism that was aroused in Spain at the end of the sixteenth century by Rivadeneyra and Márquez stemmed from a political doctrine whose intent was to ignore reality in order to submit it unconditionally to rigid moral norms and to laws that seemed to spring unequivocally from those norms. Perhaps in Spain the strength of customary law was that it averted the translation of its policies into dangerous innovations, except that of inhibiting the development of new social and economic activity; but in the American colonies, where reality was new, scarcely understood, and surprising in its exotic novelty, this policy led to the commission of innumerable errors, which wasted energy and frustrated many undertakings. A growing contempt for economic activity, which was conceived of as an inferior way of life, created a curious paradox, for it was precisely economic activity that was without any doubt the fundamental preoccupation of the conquest in the minds of the majority of the conquistadors. The result was that the State, which was so strong and active in many other directions, pretended to disdain an activity it could not control, an activity, in reality, that developed without the State’s being able to guide it in any effective way. Thus a frustrated economy evolved, its lowest levels full of vicious practices that were condemned by law, but could not be avoided in fact because the government did not want to descend to the level of reality.

Out of this moral atmosphere, and nourished by this political outlook, the conquistadors came to America. They recognized the autocratic will of their master and they respected with religious fear the laws that emanated from him; but faced with natives who were at times docile and at other times hostile, and confronted by deserts and jungles, the conquistador mustered up his courage, understanding that nothing truly mattered except an iron will and a strong arm. His haughty independence, inspired by Catholic and individualistic sentiments, had to be fitted into the theoretical respect owed to the autocratic authority of the Crown. This was the first political attitude known in these lands.

The colonies along the Río de la Plata

First Mexico and then Peru were the ideals and models of colonization. The countries of the Aztecs and Quichuas, because of their organization and their wealth, seemed to be the two prizes of greatest importance, and on them the conquistadors practiced systems of political administration, social control over the natives, and economic exploitation. But when settlement of the Rio de la Plata began, the condition of the country and of its inhabitants was observed to be quite distinct from that prevailing in other regions, and opportunities to be different and clearly very inferior from the point of view of the rapid enrichment of the conquistador. So it happened that the great plains deceived those who first crossed them, and that the Rio de la Plata appeared to be only a port of arrival and departure for the rich metal-bearing regions lying to the north.

That was the opinion of Pedro de Mendoza and his captains in 1536, despite the preparations and the agreements they had made for conquest and colonization. As soon as Buenos Aires had been founded, the explorers wanting to locate the route to Peru left for the interior by way of the Parana and the Paraguay rivers, turning later toward the northwest in the direction of the high plateau. While Juan de Ayolas was struggling against the tropical environment and the natives, his companions founded the city of Asuncion at the junction of the rivers Paraguay and Pilcomayo. The location seemed to be more useful than Buenos Aires as a point of support, which was the role assigned to such settlements. When there was still hope of establishing a route between the Rio de la Plata and Peru by means of the rivers, Asunción grew in importance, and Governor Irala did not hesitate to remove the population of Buenos Aires to Asuncion in 1541. But the overland venture was almost impossible. First Ayolas failed, and then the adelantado, Alvar Núñez. Irala himself made the attempt later, and although he succeeded in reaching the highland plateau, his exploration in 1547 demonstrated that the route was too dangerous because of natural obstacles and native peoples.

By this time, penetration onto the plains southward from Peru had been accomplished. In a reverse direction from the one that had brought the colonists to Asuncion, and by more accessible routes, Diego Rojas and his comrades entered northwest Argentina. Through the gorge of Humahuaca and along the valleys in the land of the Calchaquí Indians they explored the region of the north and sought out the plains by following the Salado River. The road was opened, and others returned to explore it, certain now that it was the easiest route by which to reach the shores of the Atlantic. Soon cities began to spring up: Santiago del Estero, Tucumán, and Córdoba—guideposts on the road searching for the sea. At the same time that Cordoba was established, Juan de Garay was founding the town of Santa Fe on the Paraná River, and completing, almost unknowingly, a line of settlements. Later he turned toward the south to found Buenos Aires for the second time on the banks of the Río de la Plata. The year was 1580. The hope of the people of Asuncion that their city would be on the road to Peru was frustrated by this new route, which terminated on the bank of the wide river. The new city became, as its founder said, “the port of the land.” Buenos Aires began to grow and Asuncion to decline, even though the latter kept its primacy, as an established city, for another half-century.

Asunción had begun to be a productive center. Around it Indian towns had sprung up, which were organized by encomenderos, who obtained from the Indian labor some benefits in agricultural products, livestock, and manufactured goods. But Buenos Aires was better suited for the life of the Spanish colonists. Its climate was less rigorous for both men and livestock, and in the vicinity there was considerable wealth in wild horses, the offspring of those that had remained at liberty when the original city had been depopulated. Furthermore, its vast plains were adaptable to the easy breeding of livestock, and these Garay began to bring in, which laid the foundations of a new wealth that permitted the exportation of wool, lard, and hides by the last years of the sixteenth century. But the principal advantage of Buenos Aires lay in its greater proximity to Spain j before long the port began to be visited by ships from the motherland, until the merchants of Portobelo succeeded, in 1618, in getting that maritime traffic prohibited because it undercut their own interests. Nonetheless, as a beachhead on the plains and as an Atlantic port for Peru, Buenos Aires had sufficient importance to attract the attention of Spain, which soon recognized the possibilities of the humble porteño settlement.

A creole governor, Hernando Arias de Saavedra, struggled tenaciously to continue the progress of the Río de la Plata region, laboring so that the area might achieve the gains that Garay had hoped for Buenos Aires. He proposed to the Crown the division of its jurisdiction into two regions, a proposal that was accepted with the establishment in 1617 of the separate regions of Asunción and Buenos Aires. Thereafter, the Río de la Plata began to acquire greater importance, and in 1621 Buenos Aires became a bishopric. Soon after, it was said that the cultivated area extended out to a distance of some ninety miles around the city.

Thus Buenos Aires and its province continued to grow during the seventeenth century. The port was constantly harried by the privateers of Spain’s enemies, while the land often saw invasions by menacing Indians. The population increased in an environment of vigilance and readiness; contraband trade provided the inhabitants with goods; the wealth of farm and pasture began to be appreciated, despite the shadow cast on them by the minerals of Peru. Suddenly, beginning in 1640, the city gained unsuspected political importance. The Portuguese, having recovered their independence from Spain, began to claim lands that had been in dispute since the earliest days of the discovery. In 1680, in an act of sovereignty over the east bank of the Río de la Plata, they founded opposite Buenos Aires the town of Colonia del Sacramento. The capital of the territory prepared to fight, defended its rights, and seized the Portuguese settlement, which, however, was returned to its founders under an agreement signed in the motherland. The situation remained unchanged until the War of the Spanish Succession at the beginning of the eighteenth century. But Colonia del Sacramento, the emblem of Portuguese aspirations and the base for a most active contraband trade, remained opposite Buenos Aires, and the motherland began to pay greater attention than before to its city and its problems. Buenos Aires at that time had somewhat more than 4,000 inhabitants, and a French traveler, Azcárate du Biscay, who visited it in 1658, described it as follows:

The town is located on land raised above the shores of the Río de la Plata. It contains four hundred houses, and it has neither rampart, nor wall, nor moat, nor anything by which to defend itself except a small earthen fort, which overlooks the river and is surrounded by a ditch and mounts ten iron cannon. There the governor resides, with a garrison composed of only one hundred and fifty men.

The houses of the town are made of mud, for one finds few stones in this area until one arrives in Peru; the houses are roofed with cane and straw and have no second story; all the habitations are on one floor and are very spacious; they have great patios, and behind the houses are large gardens full of orange, lemon, fig, apple, pear, and other fruit trees, and with vegetables in abundance.

The houses of the inhabitants of the upper class are adorned with draperies, paintings, and other ornaments and attractive furniture; those who are in more modest circumstances dine from silver service and have many servants —Negroes, mulattoes, mestizos, Indians, and those of mixed Indian and Negro blood— all these being slaves.

The slaves are employed in the houses of their masters or in cultivating their lands, since they have great farms abundantly sown to grain. All the wealth of these inhabitants consists of cattle, which multiply so prodigiously in these provinces that the plains are covered with them.

The forms of political and social life along the Río de la Plata

Unlike Mexico and Peru, the lands of the Río de la Plata did not startle the conquistadors with spectacular abundance, but, rather, with their poverty. The immense plains and their primitive inhabitants held promise of a mediocre and laborious future, in which hunger and physical fatigue could not be avoided by the hidalgos who had resolved upon the adventure of conquest in order to rip gold with their bare hands from the bowels of the earth. Disembarking with the men of Pedro de Mendoza on the shores of the Río de la Plata, the soldier Schmidel notes, referring to the Indians, that “they have nothing to eat but fish and meat.” Even these were sometimes lacking to the conquerors of a land that jealously hoarded its riches until it had to yield to stubborn forces.

Because of the scanty cultural and natural resources, the colonists had no difficulty in occupying the land. They began to organize their rudimentary existence according to their methods, and they took it for granted that the natives must enter into the new social complex in serving them and become adjusted to the conditions they laid down. But it was natural that the active or passive resistance of the natives should cause the colonists to think about the methods concerning their treatment, and from such reflection a policy resulted. At the outset the policy was aimed at colonization: it was necessary to explore the land’s possibilities, and so the colonists received in encomienda a certain number of natives with whom the task of colonization was accomplished, the colonists, in turn, having the obligation to indoctrinate the natives or, put in modern terms, to civilize them, and to try to incorporate them into the Spanish way of life. At times, brutal exploitation won out over the plan for colonization, especially in the sixteenth century when the conquest had scarcely gained firm footing and when it was still necessary to lay the foundations of the elementary organization of the colony. Frequently the colonists had unrestrained contempt for any form of control. But toward the end of the sixteenth and the beginning of the seventeenth centuries, a movement began along the Rio de la Plata that was destined to give order to the position of the natives, an issue on which depended their extinction or their incorporation within the social complex. A group of men emerged who were endowed with political vision and, at the same time, with a humanitarian attitude: Governor Hernandarias, Bishop Fernando de Trejo y Sanaberia, Royal Commissioner Francisco de Alfaro, Captain-General Don Luis Quiñones de Osorio, Provincial Diego de Torres, and others, who tried to regulate the labor of the natives, pointing out to the encomenderos that their mission was not to exploit but to assimilate that population.

The difficulties —one may say the failure— of this colonization policy next led the clergy to proclaim a policy of religious instruction. The outstanding representatives of a political concept that disdained wealth as an end in itself, the priests founded reducciones, in which the natives worked for the good of the community, without doubt under a less inhuman regime than the encomenderos were accustomed to impose upon them. The system aimed at imposing on the Indians a plan of religious and moral instruction that would permit their genuine incorporation into the new society, but it also presupposed a political education based on the sternest authoritarianism and, above all, the separation of the natives from all contact with the Spanish colonists. Thus, the system benefited the Indians, who did not suffer the toil of the encomienda, but it failed as a plan for their social adaptation because of the contrast between the way of life followed by the Indians in the reducciones and how they lived later outside the missions.

By means of this dual policy of colonizing and catechizing, the Spaniards tried to build in the colony a way of life within which the two peoples might coexist. There was no problem of cultural coexistence in these regions, because the weakness of the Indian value system scarcely allowed them to indulge in anything stronger than a passive resistance or in the survival of some superstitions that resisted the arguments of the preachers. Thus Hispanic culture was imposed as the only possible form of existence. But the colonist’s culture and his catechism had to face serious questions, particularly the ethnic problem, with all the social repercussions caused by the appearance of the mestizo and the creole. Then came economic problems, rising from the new conditions that afforded the possibility of wealth and its exploitation, and in turn entailed grave social problems. Finally, there was the political problem, the product of a regime that had been solidly structured in the homeland and now was imposed on a reality that was being modified day by day, creating situations dissimilar and alien to the experience of the motherland. During the era of the Hapsburgs those problems acquired a peculiar yet fitting character in the Río de la Plata region. Later actions would have to reckon on these conditions.

The earth, the sole source of wealth in this land without minerals, was taken by the conquistadors by virtue of the juridical title awarded to the Crown by papal cession and adjudication to the conquerors.

I, in the name of His Majesty [said Juan de Garay at the ceremony apportioning the land in Buenos Aires], have begun to allot and I do allot to said colonizers and conquistadors lands and sections of land and building lots and blocks upon which they may undertake their labors and the raising of all kinds of livestock; and the aforesaid lands and estancias and farm-plots and blocks I give and I grant in the name of His Majesty and that of the said governor, in order that as their very own they may erect on them houses as well as corrals, and put there whatever livestock and do whatever work they may wish to do and may hold to be useful … as if they had inherited these in their own patrimony.

This circumstance, joined to the legal position of the Spaniards, gave them an absolutely privileged position over the natives, who were not to possess any rights other than those derived from the regulations that charitable treatment demanded in accordance with Christian principles and natural law. This was a de facto situation, fortified by an abundance of political arguments, but rooted above all in the fact of the conquest. The inferior status of the natives was clear and undebatable; but the needs of colonization and the Crown’s policy of justice obliged the conquistadors not to content themselves merely with creating this situation; it stimulated them, on the contrary, to seek to incorporate the natives into the society so that, without threatening the privileges or security of the colonists, the Indians might contribute to the development of the settlements. There were plenty of royal decrees and ordinances, but reality was more powerful, and it went on creating a new order.

The character of the natives of the Río de la Plata contributed greatly to fixing their role. Their forceful submission caused them to withdraw within themselves. Their conquest spiritually annihilated them, and little by little they felt themselves despoiled and incapable of any real action against the conquistadors. They responded to the conquest with obedient passivity, yet full of mental reservations, which did not preclude unplanned revolts motivated by hate or desperation. But a marked indolence and a strange apathy caused them to accept their new role with a fixed determination not to offer to the conquerors any more support than was demanded of them.

Soon, however, there was added to these two ethnic groups another, which would markedly influence the economic, social, and political evolution of the colonies of the Río de la Plata: the mestizo. The mestizo had inherited as his predominant traits the native’s indolence, his incapacity in economic matters, and his disinterest in work, which was a function of an alien economic system. He also added to his make-up a strong resentment against the insolent, haughty, and domineering white European whose temperament he began to understand because of his Indian mother’s relation to her chance Spanish companion. A sediment of rebellion thus settled in the mestizo, to be stirred by the lingering remnants of ancient beliefs that were scarcely erased by a religious indoctrination whose content he was not able to understand but which caused him to consider himself to be a member of an inferior class in the new society. To a lesser degree, the white creole also found himself in the same position, demeaned by the commonly held belief that the Spaniards degenerated in America, and also by the continuing influx of Spaniards from the Peninsula, who restocked the privileged caste as a matter of right. Various circumstances tended to unite the creole with the mestizo, above all because for social reasons it was easier for him to marry an Indian or mestizo woman than a Spanish woman. Thus the creole also entered onto the path of racial intermixing, creating, between the Spaniards and the Indians, an intermediate element, the mestizo-creole, to whom certain rights were granted, but who did not attain a social position equal to that of the people from the Peninsula.

Among these social nuclei, the Spaniards preserved the monopoly of the sources of production and of wealth: theirs was the land suitable for livestock; and theirs was the control over the commercial activities that could convert their products into good ounces of gold. Ranching and commerce merited the highest social esteem, whereas agricultural labors seemed to be reserved —as in fact they were— to those unfortunate ones who had not been able to obtain grants of abundant lands suited for pasturage and located near the city. Agriculture in reality provided only a mere existence; its products lacked commercial value and, since it did not make men rich, labor in the fields seemed to be worthless compared with the ideal of wealth that was the polestar of the colonist.

Ranching and commerce gave very different meanings to the countryside and to the city, and to the population of each. The country was divided into great grants of land, which were held by the Spaniards who lived together in the cities; these lands were generally worked by creoles and mestizos, although there were a good many Spaniards who chose to supervise their own properties. The plains created a peculiar psychology in those who settled them. In constant danger from ambush by wild Indian tribes, far from the city and from any protection by the government, and forced, as a result, to be self-reliant, the colonists who lived in the country, the creole-mestizo peons, and even the pacified Indians acquired a barbaric air common to those living in a state of nature. Only individual might assured right, and even the preservation of life itself. The landowner became a despot, assuming a genuinely superior status that his men respected if it seemed to them that it was honestly acquired. No one opposed his power, since the authority of the State scarcely reached him and because no one had any real desire for civilization: the boss, because he was hoping to get rich in order to return to the place from which he had come; his subordinates, because they expected nothing from fate. A rural way of life was born that witnessed few changes with the passage of time; it was nurtured by distance, by sparse population, and by the impotence of unrealistic laws.

Spanish legislation looked on the colony as a group of cities; only urban life was efficiently regulated. In the cities there were Spaniards who sometimes lived by public office and commerce; at other times they depended on the exploitation of lands that were almost unknown to them. Life was tranquil in that setting, and a narrow, rapacious outlook evolved that was appropriate to those who were awaiting only opportunities to sell more bundles of hides or to take advantage of juicy contraband-running in order to pocket doubloons and find the chance to return to the homeland. But a political attitude was also formed with the stabilization of the authoritarian system that the Crown was forcing on the colonies. There, in the overseas possessions, the cult of omnipotent royal authority was maintained; there the strict mechanism of autocratic legislation was in operation, which was never violated without denying the fact. In this manner, in two entirely different spheres and from two radically opposed points of view, the authoritarian spirit was strengthened and defined as the political attitude of colonial life.

This spirit was nourished by an unusual moral code. The country people evolved a view of life marked by their frequent adventures on the plains, by their jobs in which they constantly put to the test the courage of strong men, the sense of honor of those who know that their chances depend on their own efforts, the arrogance of those who have prevailed by their own strength, the skill of those who entrust to that skill their own prestige and salvation. From this conception of life a certain pattern of moral norms was derived, which, because it was a response to daily existence, possessed a strength that the law lacked. Rules about catechizing or colonizing were valueless. The owner was master by unquestioned right, and he acquired, beyond his attributes as landlord, the inevitable jurisdiction over the laws and their application, which he exercised without limitations. Life itself was a forfeit to obedience and fidelity. But obedience and fidelity were valid currency in an environment in which the same ideals were widely shared, since subordinates tried to demonstrate in their own spheres the same arrogance, the same skill, the same sense of honor, and the same bravery as the undisputed master. The innumerable written laws were violated constantly, but never the law of the unvanquished plains. However, no one would have dared to place absolute value on such omnipotence. Above the omnipotence of the “Spanish countryman” the all-powerful authority of the Crown was recognized and revered—without being obeyed if it opposed rural customs. Basically a Christian morality, but on the surface a most primitive one, this code was supported by a violent, unshakable will to rule, which was born of the circumstances and which no one could abandon without risking his life.

A distinctive moral code also evolved in the urban centers. The authority of the State acted more directly there, and the specter of royal authority loomed nearer; but there, too, circumstances caused royal autocracy to become transformed into an autocracy of those who exercised the royal will, often in secret accord with the oligarchy of peninsular Spaniards. A clergy armed with weapons of the Counter-Reformation gave that authority solid theological backing, but reality had its way even against them. Neither the royal will nor the laws and decrees in which it was expressed received other than the most obsequious submission; but neither royal authority nor laws availed against misery and hunger, against the appetite for riches, against the irritation that was caused by the semi-failure of those who had come to America to escape poverty and to triumph. Authoritarian in his political views and authoritarian in his personal beliefs, the Spaniard violated boldly, although with a mask of submissiveness, the laws that constrained his appetites. There is nothing more characteristic of this psychology than the continuing practice of contraband, which was engaged in by governors, by bishops, and by the most faithful vassals, without any more pretense than that counseled by prudence. Reality incited men to free themselves from the multitude of petty restrictions, while good judgment advised them that obedience be loudly proclaimed. In this manner, an authoritarian view of public power grew up that, by restraining free initiative, forced men to act on the margin of the law. This was the moral order that was created in the country and in the cities by royal authoritarianism and by the policy of principles. Doubtless the special characteristic of the colony, in accord with the concepts prevailing in the motherland, was the creation of subjects who were essentially urban and authoritarian. All the colonial institutions and their applications reflect these constituent elements; it is impossible to understand their evolution and the influence they exercised in Argentine society without insistently pointing to the conflict between the two characteristics and reality. In effect, although the colonial system was thought of as a set of institutions aimed at creating an essentially urban order, the economic life of the colony was supported in great part by the countryside, which escaped inclusion in the more rigid state structure; and although the system was thought of as authoritarian, the masses were obliged to pursue an existence that created, within the authoritarianism of the state, an individual authoritarianism that was the product of circumstances. These intrinsic contradictions hide the secret of the configuration of the Argentine political spirit.

One may say that the municipal State was imposed on Argentine reality before that reality had been shaped, and without thought of the forms it might acquire. Organized to defend the homogeneity and cohesiveness of the colonists, the municipality received a juridical structure that contradicted to a certain degree the authoritarian regime maintained by the Crown, since organizations were being created in the colony that were being restricted or even annulled in the Peninsula. However, it was imperative to predetermine the forms of colonial life given the conditions under which the colony was populated, and to ignore the fact that the opportunities for exploiting the land tended to disunite the population to some degree. Thus, the municipal regime was bound to conflict with the Crown, which, in effect, as exercised by the conquerors and by the royal officials, above all in Buenos Aires, invalidated the royal juridical organization, depriving it of its normal attributes and eventually conferring on it others that in fact lay outside its true jurisdiction. But the Crown had to struggle even more with rural reality, which not only lay outside the framework of municipal government but, in consequence, remained practically outside the law, if it were not already true by reason of accidental circumstances. In this way, individual authoritarianism was able to grow among the rural people. The will of the state was displayed in laws whose minute details usually made them impractical; if this occurred in urban centers, it occurred with greater justification in the almost deserted backlands, where the very presence of authority was occasional and inoperative.

This characteristic of Spanish legislation in general, and in particular in the Indies, is significant. Antonio Perez had already pointed out how the number of laws and royal proclamations had grown during the sixteenth century, a phenomenon that without any doubt was accentuated in the seventeenth century. Even the authorities in the motherland came to understand that it was essential to overhaul the laws of the Indies, and they ordered the laws to be compiled into a code, which was not promulgated until 1680. Then, and later, their multiplicity, the fact that the same provisions were not applicable to all America, and the casuistry of their terminology rendered the laws useless, and they remained all too frequently as merely ideal outlines, in spite of the efforts of jurists who, like Solórzano and León Pinelo, struggled to accommodate the laws to reality.

In practice, the royal officials exercised power broadly and, at times, with absolute arbitrariness. Devoid of mineral wealth, these lands offered scant prospects to the conquerors. At the beginning of the seventeenth century, Ruy Díaz de Guzmán summarized the fortunes of the conquistadors of the Río de la Plata: “More than four thousand Spaniards came over in various fleets, and among them were many noblemen and persons of quality, all of whom ended their lives in this land in the midst of the greatest misery, hunger, and warfare that has been suffered in the Indies.”

It is not strange, therefore, that little by little the idea took hold that the colonial adventure ought to be brief and profitable. First the conquistador and later the officeholder considered it a bit of bad luck to come to this colony, which was humble and held back by fear of losing its privileges and profits to the Viceroyalty of Peru. When these men did come, they aspired to stay a short time and to make the most of it. Because of that attitude, their rule was marked by a systematic forgetfulness of the abundant legislation that not only would have interfered with their own gains had it been enforced, but would have restricted their inclination to act at their own discretion, a tendency that was certainly accentuated by the demands of reality. Despite the royal laws and ordinances, the colonial officials took up local ways and thus, with rare and honorable exceptions, by protecting the ranching and mercantile oligarchy of the peninsular Spaniards, they grew rich at the price of tolerating the illegitimate enrichment of the Spaniards. Bribery and contraband were not unknown to the royal officials who, by engaging in them, recognized the relative legality of certain ways of life on the margins of the solemn provisions of the laws.

Nonetheless, this discretional use of power and this abuse of privilege were masked by a solemn acknowledgment of the monarch’s absolute authority, which, when it was able to make itself felt, operated in fact with those same characteristics. The royal officials, like the conquistadors, were most faithful subjects of the king, and they did not believe that they were negating the king’s authority by breaking his laws. The Crown was held in the most absolute respect and given the most abject devotion, since there was no other philosophy of power prevailing in Spain. But above all, there was a lack of ideas that might negate royal authority, because the precepts of the Faith seemed to support that political concept. The Faith had been the theoretical foundation which gave authority to the conquest, and the just title of the Crown resided in a delegation of rights made by the Pope. During the Reconquest, Spain had conceded a preponderant position to the Church, and that position had been extended into the Indies, where the Church appeared to be an institution as powerful as the organs of the state itself, to such a degre that there were frequent jurisdictional conflicts between them. As the doctrinaire support of royal authority, the Church in the colony was the depository of the juridical and moral principles that the Crown upheld.

The Church in this capacity, and under the influence of the concepts of the Counter-Reformation, received dictatorship over spiritual affairs from the Spanish State. It may be said that during the first two centuries in the colonies there was no other system of thought than that instilled by the Church in accordance with the most rigorous orthodoxy. Because of the circumstances of the conquest and colonization, it is certain that the population lived in a state of general ignorance, to which the clergy was the only relative exception. From this it follows that in all but rare instances there was no public education other than that provided by the Church. Its authority, furthermore, was based on its influence in the midst of the uninterrupted calamities that plagued the colonists and, above all, on the fanaticism that characterized the Spaniard, which he instilled into the natives whom he indoctrinated, supplanting their traditions and beliefs with those of Christian doctrine, without, however, completely erasing their deep superstitions. Spiritual dictatorship began to be converted into a social hegemony that was unanimously acknowledged and placed the Church in an exceptional situation in colonial society.

The prestige of the Church supported the state insofar as the Church proclaimed the divine bases of royal power, but on the other hand it undermined the authority of the royal officials to the extent that it tried to intervene for its own benefit, and that of is members, to the detriment of the civil authorities. In principle, the Church recognized the right of royal patronage, but in fact it aspired to override political authority each time it could, and it was accustomed to make use not only of the prestige it enjoyed with the people, but also of the influences it possessed at court and the threats of the Inquisition. Owing to this attitude, antagonism between the two powers was common, with evident harm to the authority of the crown officials although not to the theoretical authority of the king, which the Church defended as an article of faith despite customarily denying it in fact. This conflict was a further symptom of the dissociation between principles and reality.

Everything contributed to the assertion of the authoritarian spirit during the colony’s first years; nothing developed the belief that other political forms might exist. Yet, in the shadows, the social realities of the colony were at work, setting out the seeds of dissidence that were destined to flourish later. In the time of Charles V, the Crown recognized the right of the settlers to elect their own governor when the office had become vacant and pending arrival of the royal appointment. But this concession, which was based on the principle that power derived from the people and returned to them when it was not exercised by the official to whom the Crown had delegated sovereignty, was seldom put into effect. Gradually the principle of replacement by appointment from among the constituted authorities was established. Beginning with the reign of Philip II, the increased emphasis on the principle of royal autocracy destroyed that right, and the exercise of that power came to appear to be subversive. On the juridical level, therefore, there was not the slightest suspicion of rebellion against the absolute authority of the Crown, or a hint of any ideas that might suggest the suitability of some other form of political organization. On the other hand, on the level of reality, life went on creating a de facto situation that gave the colonists almost complete independence from the Crown. The colonist had the feeling of being an orphan, despite the thickets of legal prescriptions around him. Here where the rule of law did not reach he did not hesitate to live in his own manner, which created beneath the de jure political system a de facto system that included extensive regions in which the colonist exercised his own authority with the same autocratic will that the royal official applied in the name of the king. Legally, nothing authorized that conduct, but no one could avoid it in the vastness of the plains and, in truth, the development was scarcely noted, unless one considers its repercussions in shaping a peculiar psychology. Furthermore, this psychology soon began to find justification: it was the jurist León Pinelo who at the beginning of the seventeenth century began to speak of the right to life, by virtue of which acts seemed to be lawful, even though they constituted violations of the law, when they did not imply the wish to deny royal authority. Symptomatically, this viewpoint was adopted especially by the country people, among whom the creoles were increasing in number and becoming more aware of their own position. Inconspicuously there developed among this underestimated element of society a way of life and of work that was different from what prevailed in the more populated urban centers, and an attitude was evolving that would mature with time until it became a definite political force.

The era of the colonizer was thus the era of the formation of the authoritarian spirit throughout society: the royal autocracy upheld by the Hapsburg States; the autocracy of the conquistadors and of the officials; the autocracy of the rural people, free to assert their own integrity and their capacity for overcoming a thousand hostile forces. Political consciousness was invariably shown to be an energetic and undisputed authority, exercised within an immobile order as the result of existing realities. To those holding this political view, any attempt at innovation was contrary to the established order and constituted a revolutionary act. Any change of the prevailing conditions seemed to be an attack on the general security and a violation of the juridical order, a mask that concealed, in truth, the actual situation. For that reason the colony became violently reactionary when it was confronted by any idea that presumed an alteration of economic, social, and political circumstances: only what existed seemed to have the right to exist. A simplistic political doctrine, these ideas were destined to be modified in some respects but in others would remain fixed, to crop out when there was an attempt to replace them by more complex and subtle systems, which were aimed at making the common will valid in the face of the indomitable autocratic will of those in power.


II
THE BOURBON EPOCH

THE SHAPE OF THE LIBERAL SPIRIT

The seventeenth and eighteenth centuries throughout Europe were marked by profound changes in attitudes. A crowned head had fallen in England, and monarchy had been replaced by an ephemeral republic that left in its wake the principle of the limitation of royal power. In 1688 the Declaration of Rights was acknowledged as the basis of the new monarchic structure, and a little later, in 1690, Locke would write categorically in his Two Treatises on Civil Government’. “It seems clear from all we have just said that absolute monarchy, which is considered by some to be the only type of government that ought to exist in the world, is incompatible with civil society.”

Louis XIV was reigning in France, Emperor Leopold I in Austria, Peter the Great in Russia, and Charles II in Spain. The rumor of the English catastrophe raced menacingly through the absolutist courts, and Locke’s ideas began to germinate in restless minds. Rousseau and Montesquieu soon launched into the world the principles of a new order, accompanying them with clamorous cries against the European ruling system.

Meanwhile, Spain was bearing the cross of an imbecilic king, whose inheritance was being pursued by the chancelleries of the most important powers. At the close of the seventeenth century, Charles II died in Madrid, willing his kingdoms to the Duke of Anjou, the grandson of Louis XIV, by means of a will whose clauses injured the ambitions of the Holy Roman Emperor and brought on the War of the Spanish Succession. France poured all its power into the conflict, and succeeded, with English aid, in settling the war in its own favor. Thus the era of the Bourbons began in Spain.

Enlightened and progressive, the Bourbons had tried to assimilate some of the sound economic, administrative, and political principles that were then beginning to be developed. The Spanish kings of this house sought to introduce those ideas into their states, and the consequences were favorable both in Spain and in her colonies. The liberal spirit, still hesitant and restricted, began to spread, but not without violent opposition in Spain and in the colonies from groups representing and supporting the old, theocratic concepts. But the seed produced better fruit than had been expected —or desired— by those who had planted it, because it took firm hold in the minds of certain men who wished to carry its principles to their ultimate consequences. And the ultimate consequences were economic and political liberalism, the latter taking the form of republicanism. A radical transformation thus was engendered in the Hispanic world, out of which emerged a new political attitude: liberalism.

The intellectual environment of the hispanic world

Toward the middle of the eighteenth century, when Ferdinand VI, the third ruler of the House of Bourbon, was reigning in Spain, Voltaire wrote in his Age of Louis XIV:

Spain, governed by the eldest branch of the House of Austria, had aroused more fear after the death of Charles V than had the Germans. The kings of Spain were incomparably more absolute and more wealthy. The mines of Mexico and of Potosi seemed to furnish the means for buying Europe’s freedom. The Spanish plan of monarchy, or rather of universal superiority over our Christian continent, was begun by Charles V and maintained by Philip II.

Under Philip III, Spain’s greatness was no more than that of a body without substance, having more reputation than strength.

Philip IV, heir of his father’s feebleness, lost Portugal by his negligence, Roussillon by the weakness of his armies, and Catalonia by his abusive despotism. Such kings could not long be fortunate in their wars against France. If they gained some advantages because of the dissensions and defects of their enemies, they lost their fruits because of their incapacity. Furthermore, they ruled over people whose privileges gave them the right to serve their kings badly: the Castilians had the privilege of not fighting outside their own country; the Aragonese ceaselessly disputed with the royal council over their rights; and the Catalans, who looked upon kings as enemies, would not permit the former to recruit troops in their provinces.

But Spain, united to the Empire, placed a fearful weight on the scales of Europe.

Voltaire was already able to measure the scope of Spanish decadence. Contrasting with the magnitude of Spain’s international aspirations and its political schemes, its economic and administrative organization during the era of the Hapsburgs had been fatal, and had led to the loss of its position in Europe and to its serious internal debility. Furthermore, as if a stern fate were pursuing it, Spain had to support for forty years the rule of Charles II, whose physical and mental incapacity had put the throne at the mercy of courtesans and advisers, more than had been the case even in the times of Philip III and Philip IV. Political feebleness, unstable conduct, and meager plans characterized his reign, which gave Europe the impression that the ancient mistress, Spain, was now at the mercy of whoever might wish to make himself her master.

Charles Ill’s last testament, and an armed conflict, gave the Spanish throne to a French prince, who ruled under the name of Philip V. With him began the dynasty of the Spanish Bourbons —recognized first by the treaties of Utrecht and Rastatt, and later by the treaty of Vienna— under whom Spain tried to regain its position in Europe. Progress, that ideal of the Enlightenment then attracting cultivated, lively minds, preoccupied the Bourbon kings and their ministers, and in economic, administrative, and political fields their activities were many and sustained, in an effort to bring the country out of the lethargy in which it was sunk.

The circumstance that the king was a foreigner, and the still luckier circumstance that his Italian wife Elizabeth Farnese of Parma thoroughly dominated him, opened up the kingdom to all manner of European influences that had been contained until then beyond the wall of the Pyrenees by the Hapsburgs, who were consumed with a holy fear of reform. The enlightened outlook was maintained until the reign of Charles IV; thus the eighteenth century was characterized in Spain by a vigorous ideological revival.

Perhaps most surprising was the enthusiasm for scientific thought, which had hitherto been proscribed. In educational institutions the most modern ideas of natural science began to be taught, and an excitement for knowledge of nature rapidly invaded enlightened minds. As Gaspar Melchor de Jovellanos told his disciples:

The sciences will always be in my eyes the first and most worthy object of your education: they alone can illuminate your soul; they alone can enrich it; they alone can communicate to it the precious treasures of truths that antiquity has transmitted to us; and they alone can dispose your spirit toward acquiring other new truths and further enlarging this rich depository; they alone can put an end to so many useless disputes and so many absurd opinions; finally, by dissipating the dark clouds of errors that float above the earth, they alone may some day disseminate fully the enlightenment and knowledge which ennobles the human species.

Nonetheless, this was not the dominant doctrine among the masses, who continued to be tied to the prejudices and the spiritual tutelage of the clergy, although it was accepted by the select elements who, up to the reign of Charles IV, predominated at court, and with royal approbation imposed many of these ideas.

These new ideas had a somewhat restricted influence in government administration, despite the fact that they were being accepted insofar as they involved a progressive attitude, because it was evident that if they were carried to their final results, they would lead to a political position considered extremely dangerous by the monarchy. The progressive attitude was shown primarily, as has been indicated, in education and in economic development. It was this latter aspect of national life that most profoundly disturbed and irritated sensible Spaniards who knew that impoverishment and general backwardness were corroding the nation. Father Feijoó, who was one of the most enlightened minds of the century, stated the situation in these mournful words: “Most Eminent Lord: Spain is gout-ridden. The poor feet of the kingdom are suffering great pain, and because of their misery, weakened and afflicted as they are, they can support neither themselves nor the body.” Perhaps this evil condition was the result of a cause already pointed out by the same author: “When the stomach and intestines of this body politic [the administrators] drink or gulp down too much, innumerable, incurable illnesses follow, which put the entire body in danger of final ruin.” In another place he writes:

What need is there to ponder the usefulness of agriculture? Who does not know it? Yet judging by the neglect that is suffered in this regard, it may be said that almost everyone is ignorant of it. I weep over the neglect of Spain, because the fate of Spain pains me. The poetic lament in which Lucan complained that the lands of Hesperia in which he dwelt —that is, Italy— were uncultivated, may be applied most literally today to that Hesperia where Lucan was born: I mean Spain.

The outcry raised by such far-sighted spirits was echoed by the statesmen who, motivated by these same ideals, gathered around the first Spanish Bourbons: Alberoni, Patiño, Carvajal y Lancaster, the Marquis de la Ensenada, the Marquis de Esquilache, the Conde de Floridablanca, Cabarrús, Gálvez, the Marquis de Campomanes, the Conde de Aranda —all of them in various ways tried to raise the economic level of Spain. It was necessary to mobilize all productive forces and involve all progressive men in the task of national improvement; thus the “Societies of the Friends of the Country,” technical schools, and specialized organs of the state sprang up. But it was also essential that the wave of progress should not undermine the political foundations of the monarchy; to that end a vigilant watch was kept so that the premises of the Enlightenment were not applied to the problem of the origin and the historic forms of royal power. This attitude was naturally more energetically demonstrated after 1789.

Yet the Bourbons had modified to some extent the tenor of their political views. Absolutism maintained its vigor, but the principles supporting it underwent a transformation by comparison with the regime of the Hapsburgs. Between the medieval absolutism of the Hapsburgs and the enlightened absolutism of the Bourbons there was a marked difference, especially in the supplanting of the spiritual forces that served as the doctrinal support of the former. The theological basis of temporal power, which had so much force in the epoch of the Hapsburgs, began to weaken and give way to an increasingly secular conception of civil authority. Little by little, Spanish theocracy became attenuated under the impact of enlightened thought, and the result was a perceptible diminution of the importance of the Church as a political power. Without making a frontal attack on the Church itself —because religious feeling in that period was not much weaker than it had been earlier— royal power took a strong stand on the policy called “regalism,” according to which, as an institution, the Church was not recognized as having any right to interfere with the royal will. The consequences of this attitude were considerable: in addition to its significance on the political and administrative level, it contributed to some extent toward shaking the Church’s rigid spiritual dictatorship, and thus gave an opportunity for a freer diffusion of ideas of reform.

However, it is necessary to note that the predominance of theology was strongly maintained in opposition to the reforms inspired by the State. The importance of the uprising that caused the fall of the Marquis de Squillace is well known; and with no less zeal the Church tried to limit the dissemination of modern literary works, particularly those of French origin. The Church’s activity bore fruit at the outbreak of the Revolution of 1789, and fear grew that the dangerous principles that had motivated it might spread. The reign of Charles IV, who came to the throne in 1788, may be considered as a backward step —a return of the most reactionary forces. The fate of Cabarrús, Jovellanos, and many other liberals is a sign of that attitude, and is corroborated by the governmental acts of Queen Maria Luisa and Prime Minister Godoy, whose concern with keeping his dominant position demanded the elimination of the enlightened leaders. Then it was that Manuel Jose Quintana recalled the peerless glory of Juan de Padilla and exclaimed in inflammatory verse:

You were the only one

who dared resist with stout brave chest

the violent hurricane

of despotism on our sad shores.

What was the use of those

seven centuries of zeal and our blood

shed in torrents? Thrust out in vain

the inclement Arab was from Spain,

if another oppressor, more treacherous, vile,

prepares to yoke her wretched head meanwhile.

But Godoy was not alone; in trying to oust the most enlightened figures to satisfy his own ambition, he was supported by all the reactionary forces that, following the banishment of French ideas, fought for the return of the theocratic principles formerly prevailing in the kingdom. Spanish anti-Jacobinism became a national attitude that clung to the most elemental traditions and rested on the most primitive instincts of the masses. And while the incompetent and cowardly monarchy gave way before the Napoleonic threat, the masses followed those leaders who stuck by the common beliefs and thus held back the process of enlightenment the liberal monarchy had begun. A new era was getting under way in Spain: a new duel between the spirit of reform, represented by the Cortes of Cádiz, and the spirit of the masses, blinded by a presumed tradition that incited them to acclaim Ferdinand VII with the cry of “Long live our chains!”

Meanwhile, in the colonies along the Río de la Plata, the same liberal influences had borne fruit and had succeeded in creating an atmosphere of rebelliousness among small but determined groups of creoles. They also had to suffer the reaction to the old authoritarian spirit, but conditions were favorable for carrying out their ideals, since the crisis through which Spain was passing weakened its chance of taking action. Thus the liberal preachings of the Bourbons took form in a political movement that was destined to turn against the motherland itself.

The development of the colonies of the Río de la Plata

At the beginning of the eighteenth century, the colonies of the Rio de la Plata entered a period of rapid demographic and economic development. The arrival of new Spanish settlers, added to the natural growth of the population, enlivened the cities and the countryside, increased their economic opportunities, and to a certain extent drew together the people of the region. Buenos Aires, which in 1744 had slightly more than ten thousand inhabitants, reached a population of forty thousand at the end of the century. According to Azara, Montevideo reached a population of fifteen thousand at about the same time, and there were ten towns, each of which had between four and five thousand inhabitants.

Various circumstances contributed to the expansion of the Rio de la Plata colonies. Economically, the area witnessed a notable, energetic growth of farming and ranching. Ranching without doubt held first place, since it was the basic activity of the countryside and its products constituted the principal index of commerce. The aspiration of the Spaniards and the creoles in these parts was to own a piece of land suitable for ranching; only those who could not achieve this goal devoted themselves to the less productive tasks of farming. Azara wrote:

The Spaniards who live in the country are divided into farmers and ranchers, or estancieros. The latter say that the former are foolish, since if they were to become ranchers, they would live without labor and without needing to eat grass like horses —for so they call lettuce, vegetables, and greens. In fact, only those who cannot afford land and livestock, and thus cannot become estancieros, or those who find no other way of living, cultivate the soil. More than half the Spaniards of Paraguay and those who dwell near the Rio de la Plata and near the cities are farmers. These may be distinguished from the ranchers because their houses are much closer to one another, and are cleaner and better furnished, and their clothes are somewhat better. Also, they know how to make their stews with meat and with vegetables and they eat bread, foods that are little known among the ranchers. In Chapter 6 I described their agricultural system, and in my study of animals I explained what pastoral activities amount to there —the care of eighteen million head of cattle, three million horses, and plenty of sheep. I estimate the numbers of livestock to be that great, one-sixth of them within the government of Paraguay and the remainder in that of Buenos Aires. Although I include in these figures the livestock of the Indians, which are cared for by them, I do not include in that number another two million head of wild cattle, or the innumerable runaway or ownerless horses.

However, as time went on, farming got a warmer welcome, especially because some of its products began to sell better, and because the State, nourished on physiocratic thought, began to stimulate it. Mariano Moreno recognized this in 1809 when he said, in defense of the rights of the farmers and the hacendados, who were being threatened by the monopolistic policies of the merchants: “The Crown has given repeated proofs of its conviction that we cannot be happy except by means of agriculture, and it has frequently encouraged the zeal of our officials so that they may protect and develop such an important resource.”

Because of their complete influence over the public authorities, and because they were Spaniards from the Peninsula, the Spanish merchants of Buenos Aires, who were the agents of the merchants of Cadiz or connected with them, were the most important economic force. Their wealth and power had been achieved in the shadow of the protection afforded by their monopoly, thanks to which ranching received strong encouragement and agriculture did not. Trade in hides, lard, and other animal products brought fat profits to the Spanish merchants, which were increased when they invested their money in manufactured articles destined to be sold at high prices in Buenos Aires and in the other cities of the Rio de la Plata. For everyone else, the monopoly was a fiction.

The products that came from Spain by the routes laid down in accordance with the monopolistic regime did not satisfy consumer needs; from the seventeenth century on, the frequent practice of open contraband was carried on, a trade that in itself provided substantial profits to those who exploited it. Despite this, the commerce along the Rio de la Plata showed such vigor that it attracted the attention of the Crown, which could no longer avoid demands for better administration of the region.

In order to increase trade, piecemeal measures were decreed that were aimed at abolishing the restraints weighing upon it. In 1778, Charles III promulgated the Law of Free Commerce; other partial measures followed, thanks to which traffic between the ports of Spain and the colonies developed rapidly. At the same time, quite different events gave greater importance to the Rio de la Plata. Difficulties with Portugal, which was bent on obtaining bases on the eastern shore of the Rio de la Plata, stirred the Spanish government to make Buenos Aires the seat of a new Viceroyalty, established in 1776. Paraguay, Tucuman, and Cuyo were included in the new jurisdiction; thus an economic and political region was organized that tended to be oriented toward Buenos Aires. All these events contributed notably to transforming the Rio de la Plata into a colony of some importance, which it had not been previously.

The forms of social and political life in the Río de la Plata colonies

This economic change involved progressive modification of the political and social arrangements in the colony. Those who began to live in a certain style, and to suffer from or enjoy their new positions, started to think about the problems of their mutual existence as a function of the new, conditioning factors. A relationship between economic problems and social and political aspirations was soon established; this relation was polarized according to special ties: for the beneficiaries of the old, monopolistic regime the attempt to modify the economic situation meant —or they pretended to believe that it meant— the inversion of the political, social, and moral content of the traditional order. They believed in the unconditional submission of the society to a system that benefited only themselves, and they considered this submission, which entailed total stagnation, to be the only attitude befitting the colonists. For their part, those who aspired to attain a regime of economic liberty within which they might better their circumstances discovered, after a little reflection, that such liberty would not be granted to the colony except to the extent that suited the motherland. It was only a step from that point to the discernment of the possibilities and the advantages of political independence —a step that events shortened day by day beginning from the moment of the outbreak of the French Revolution.

Thus the growing differences between the various social groups were emphasized. Upon the social stratum made up of Indians and African Negroes, on which the economy rested, were erected the two groups that, in spite of their differences, possessed influence in the society of the Río de la Plata: the Spaniards and the creoles.

Those groups were not cohesive. The Peninsular Spanish group was notoriously split between those who were transient and generally held public offices with the sole hope of moving on to better jobs, and those who had decided to root themselves in this land. The latter were singled out by the English traveler, Alexander Gillespie, as being disposed to “uphold revolutionary objectives,” precisely because “they had said a permanent good-by to Europe and had thus identified their fortunes and their happiness with South America.” He emphasized that whereas the former were indifferent to the fate of the colony, the latter were preoccupied with its future and were thinking about the conditions under which their existence might evolve more favorably. In general, the Spaniards preferred urban life, few of them settling in the country; those who did so soon abandoned themselves to a degrading indolence that, together with their isolation from urban centers, put them in an ineffectual position in the social order. At the end of the eighteenth century, Azara mentioned a singular characteristic of the Peninsular Spaniards in these lands, which everything else seems to confirm: “All men agree that they have equal rights, without any distinction being recognized between commoners and noblemen who have connections and entailed estates, or any other distinction than the personal one of the kind of work one does, which may bring with it a more or less large fortune or a reputation for probity or talent.” So it was that the only aristocracy that emerged in the Río de la Plata was a new one, founded on the individual worth of the colonist.

As the gap opened between the transient and the settled Spaniards, the creoles sank their own roots deeper. There was a widespread belief in Spain that Spaniards degenerated in America. Father Feijoó believed it was important to dispel this absurd belief by the light of prudent arguments, but its mere existence shows how difficult the situation of the children of Spaniards was in the colonies in the eyes of those from the Peninsula. The creoles more than repaid this attitude: by the eighteenth century they regarded the Peninsular Spaniards as the enemies of their legitimate rights and fondest hopes, hating even those peninsulares who were their kin. Kept out of public office, relegated to lowly social tasks, the ambitious and capable creoles, whether they were white or, as was more frequent, mestizo, preferred a rural existence in which they did not have to bear constant witness to their inferiority. On the plains they led primitive lives, out of contact with cities and still less in touch with the current of civilization, which reached them only by reflection. The creole-mestizos developed indomitable, untamable spirits, stimulated both by their pastoral activities and by the spectacle of the open pampas. Their feelings of social inferiority, inherited by the large majority of the mestizos from their Indian mothers, created in time a special psychological attitude that united the creoles, endowing them with a sense of class that was soon to become significant in the political struggles for independence and in civil wars. Their great ally was their numbers: the creole population increased rapidly, and they came to comprise the solid nucleus of the colonial mass and even of the well-to-do class. The creoles in the cities tried to overcome the social conditions that bound them by pursuing studies at Córdoba, at Chuquisaca, or in the motherland, so that they might later engage in the liberal professions and thus open their way through the prejudices by which they were restrained. A creole core-group was formed, urban in its way of life and liberal by tradition, which added its efforts to those of the other creole elements in the strong, common desire to attain predominance within colonial society. If they had an ally in their numbers, they had another in the force of their convictions and in the interrelationship between their aspirations and the most important collective interests of the colony. In the end they triumphed, and the first stage of Argentine history may correctly be called the creole era.

The power of the creole element lay in their deep-rooted and precisely delineated ideals, which were in sharp relief to those held by the Peninsular Spaniards, especially the Spaniards who daily renewed the adventure of colonization by their hasty passage through the colony. In general, these were the men of authoritarian outlook j they were the ones who came to hold public office, which was the principal way to rule the land; they were the ones who came to manage trade, in close relationship with the merchants of Spain, which was the principal way to exploit the land. Furthermore, the Spanish clergy was in complete agreement with their ideas, and in the colony the clergy had a considerable cultural tradition and enjoyed a privileged position because of the moral and political influence that its members exercised over political affairs. The appearance of a new sort of liberal official whom the Spanish Bourbons sent to the Río de la Plata made little impression. The liberals, including some creoles, who succeeded in the eighteenth century in introducing Bourbon reform ideas into the colony, struggled to neutralize the influence of the most reactionary elements among the priests and the merchants, who clung most closely to their privileges. But the liberals did not always succeed, and frequently they were bitterly attacked by those who were injured by their policies. Yet the liberal point of view had an impact on the creole groups, and soon contributed to shaping their ideals and aspirations. It that influence did not reach the rural creoles, who also were authoritarian and untamed in their own way, it was felt decisively among the urban creole groups, who began to take a strong stand on the most important social problems in the Río de la Plata.

The creole bourgeoisie became fervently liberal because liberalism, even with the restrictions imposed on it by Spain, offered solutions to the most immediate problems and provided a system of ideas for the dim aspirations stirring in the boldest minds. The urban bourgeoisie began to sketch out a program of reform for rural life in the light of physiocratic doctrines and liberal thought, and aimed at the development of agriculture according to the latest methods. As Mariano Moreno said: “He who knows how to discern the true principles that affect the prosperity of each province cannot deny that our wealth depends principally on the bounty of our fertile fields.” These urban people wanted free trade, which, by neutralizing the burdensome influence of the monopolists, would assure ready sales for the farmers’ products, and they even wanted to develop small rural industries —all of which implied a profound change in the way of life that had been followed up to then by the rural creole group. Urban life, however, was the form that the bourgeoisie considered to be the ideal of civilized existence; they believed that in such an environment they could attain the degree of enlightenment that permits societies to rise from primitive conditions to the highest levels. It was in the cities along the Rio de la Plata that the creoles were able to achieve the formation of a political conscience capable of facing the problem that was felt by every creole in a more or less express form: namely, the proper direction of his own destiny.

The liberal reforms of the Bourbons contributed more than any other factor to shaping, among the creoles, a revolutionary conscience for emancipation. The establishment of the Viceroyalty, which was the result of the expedition of Don Pedro de Cevallos against the Portuguese in 1776, gave political unity to an extensive region theretofore incohesive. To the areas administered from Buenos Aires and Paraguay was added all the land that formerly fell under the jurisdiction of the audiencia of Charcas, together with Tucumán, Potosí, and Santa Cruz de la Sierra. The city of Buenos Aires was made the capital of the Viceroyalty. A new, extensive, and rich political unit was thus created, part of which had previously been oriented toward Peru, but would henceforth be polarized toward the Rio de la Plata. The vast region in which this bi-polarity was to endure for a long time —with Charcas and Lima at the opposite pole from the capital— little by little began to gain political importance. It was precisely its diversity that identified it: the different parts, rather arbitrarily combined, became aware of their personality when confronted by their subordination to Buenos Aires, and they showed their incipient political consciousness by passive resistance to the city that was soon to attain a high destiny.

The organization of the Viceroyalty into administrative areas called intendencias accentuated this activity, for each of these quickly acquired a well-defined unity. Following the Bourbon principles of centralization, the Crown had decided in 1782 to divide the territory of the Viceroyalty of the Rio de la Plata into seven intendencias and a Supervisory Government. Buenos Aires, Asunción, Salta, Córdoba, Santa Cruz de la Sierra, La Paz, La Plata, and Potosí became administrative and political units in which a local spirit quickly emerged. The old, primitive municipal organization of the colony was replaced by a territorial and regional organization that notably weakened the preponderance of the cabildos, which until then had been the most important bodies for the transmission and execution of the royal will and the only ones in which public opinion had some influence. Henceforth, the governor-intendent, who was the executive responsible for war, justice, and police, became the supreme regional authority. Subordinate to the governor, the cabildos were limited to strictly urban tasks, while his policies contributed to the definition of the aspirations and desires of the population of the region.

This administrative reorganization, child of Bourbon political beliefs, sowed the seeds of serious political problems by creating a new situation. While the creoles in the capital were hardening their belief that they were the nerve center of the Viceroyalty because they were cultivated men, informed in modern thought (a position indirectly recognized by the liberal policies of the Crown), the people in the several intendencias began to open their eyes to the actual condition being created by the accelerated process of centralization operating from Buenos Aires. The way of life and the traditional influences coming from Lima and Charcas, and that endured in Asuncion, did not coincide with those prevalent in Buenos Aires after the middle of the eighteenth century. Vague unrest appeared in the last years of the colonial period: later, when the creoles of the interior joined the creoles of Buenos Aires in the desire for emancipation, the appearance of this long-matured divergence of ideas was to smash their united front.

The most transcendent fact in the political existence of the Rio de la Plata in the eighteenth century is precisely the limited imposition of liberal policies by the Crown and their reception by the enlightened creoles —particularly in Buenos Aires and in Charcas— who tried to carry those ideas to their logical conclusions.

The general lines of Spanish Bourbon policy were those of enlightened despotism, but various conditions retarded their achievement, especially in the colonies. The policies were progressive and were motivated by the ambition to stimulate the development of the colonies and to benefit the American subjects of the Crown; but both in the colonies and in the motherland this desire was subjected to the necessity of not favoring the diffusion of a doctrinaire line that might end by weakening the bonds of absolute power and of Catholic thought. The result was that the greatest progress was made in the economic field, although there too with some limitations, and also in the area of social action and education.

The defense of absolute power, which implied a mistrust of the free-thinking philosophes, also involved an energetic policy directed against the Jesuits, whose theocratic conception of power clashed with the official view, and whose growing economic and political strength seemed to threaten the State. The Jesuits were eliminated, and with them fell the strongest prop of authoritarianism in the colony. Perhaps this fact more than any other favored the growth of liberal views first noticeable in officials who, like the Viceroys Bucareli, Basavilbaso, or Vértiz, had responded to the tendencies prevailing at the Bourbon court and had come to impose them upon the colony. Later, these opinions began to appear among creoles of keen intelligence and deep restlessness. As examples, there were Juan Baltasar Maciel or Manuel Belgrano, who, at the end of the eighteenth century, began to study the works of the most significant modern authors, many of whom they could read only in secret because of the zealous vigilance of the reactionary clergy who upheld Jesuitical beliefs.

Maciel, a studious and reflective man, felt himself drawn to thinkers such as Descartes, Gassendi, and Newton, who stimulated him to face fundamental issues on which the University of Córdoba, where he had studied, had offered him training only in the Aristotelian and scholastic tradition. Some works of the Encyclopedists must also have been in his library. This kind of reading, however, did not begin to affect these men until a little later, particularly after the revolutionary explosion of 1789 in France. The economists and political philosophers of the eighteenth century exercised immense influence over Manuel Belgrano’s generation. The future secretary of the consulado of Buenos Aires became aware of political economy in Spain, and he accepted the position in the consulado because, as he put it: “I knew that such bodies had no other object than to supplement the work of the economic societies that dealt with agriculture, industry, and commerce.” While he showed in this fashion his enthusiasm for the kind of studies he had recently discovered, he was seized at the same time by “the ideas of liberty, security, and property. I saw only tyrants in those who opposed enjoyment by any man, no matter who he might be, of the rights that God and Nature had granted him and that even society itself had agreed upon directly or indirectly in its establishment.” With this background, Belgrano was bound to exercise enormous influence among the porteños. Around him gathered questioning minds —men who secretly read Montesquieu or Rousseau, and who did not hesitate to advance in public the economic principles of free trade, and physiocratic doctrines.

The outgrowths of this restlessness were colonial periodicals, of which the first, El Telégrafo Mercantil (Commercial Telegraph) directed by Francisco Antonio Cabello, lengthened its masthead by describing itself also as “Rural, Political, Economic, and Historiographic.” Manuel Belgrano wrote for it, and so did Juan Jose Castelli; the engineer, Pedro A. Cervino; the naturalist, Tadeo Haenke; the poet, Manuel de Lavardén; and Canon Luis Chorroarín. As was the case with the Semanario de Agricultura (Agricultural Weekly),which Hipólito Vieytes published in 1802, and the Correo de Comercio (Commercial Mail),which Belgrano edited in 1810, the chief characteristic of this colonial journalism of the Río de la Plata is the attempt to apply to local needs and problems the doctrines learned from European writers. The colonials were just discovering and posing a great number of these questions, precisely in the light of the new doctrines. Although it was true that these problems were almost exclusively economic, this fact should be interpreted by recalling that the attribute of the Bourbon liberal movement was the limitation of reform to a field that would not injure the bases of royal power. But there could be no doubt that liberal thought constituted a unified doctrine, and that whoever was touched by its influence could not easily resist extending his inquiry into political phenomena, confronting them with the same point of view that he took toward economic data. The urban bourgeoisie of Buenos Aires and of Charcas, made up mostly of creoles who had received formal education or were self-taught, had the specific, immediate ideal of social and economic betterment and material progress; but there was also present the implicit and remote ideal of the attainment of a liberal government—for which emancipation was a prerequisite. This idea slowly evolved in the minds of the bourgeoisie.

In the closing years of the eighteenth century, events began to encourage the urban creole minority in its ideological stand. The most important of these occurrences was the French Revolution, which from the first aroused extraordinary enthusiasm among those who understood the theoretical principles that motivated the revolutionists. There can be no doubt that this enthusiasm was evident in Argentina: first, Viceroy Arredondo and, later, Viceroy Avilés believed it was essential to take strong measures to prevent the spread of news about events in France and about the beliefs motivating them. The Marquis de Avilés explicitly stated in an edict promulgated in August 1799:

I am informed of the introduction into this capital, and into other cities and places of the district under my command, of various foreign pamphlets from different parts of Europe and even from the settlements of our enemies in America, which not only contain odious accounts of insurrection, revolutions, and disturbances of governments that have been established and generally acknowledged, but also espouse matters that are false and injurious to the Spanish Nation and to its wise and just government. This extremism, in addition to being contrary to the fundamental laws of these kingdoms, demands special vigilance these days in order to avoid every motive or occasion for the deception or seduction of these faithful and distant vassals, so that they may not be taken by surprise by similar abominable materials. Therefore, I order and command that whichsoever inhabitant of this capital or of the other cities and places of this Viceroyalty to whom such papers are directed under the name of gazettes or under whatever other name shall immediately hand them over to me without communicating them to any other person; this under penalty of a fine of five hundred pesos for the first offense and of being dealt with, on the second offense, as nuisances and disturbers of the public peace.

By this time the course of revolutionary events, particularly the decapitation of Louis XVI, had to some degree chilled the enthusiasm of many people; but the Declaration of the Rights of Man remained as a political program that attracted men who until then had not foreseen the possibility of giving realistic form to the doctrines taught by the political philosophers.

The urban creole minority was anti-Jacobin, as in Spain, except in rare instances. The principles laid down by official Bourbon liberalism prevailed in the thinking of the creole liberals, who had a traditional respect for monarchy and a no less vigorous regard for religion. Liberalism had taken this form in Jovellanos, the guiding light of the liberal creoles, and this was the way it was generally conceived. These characteristics became still more defined as a result of the English invasion of the Rio de la Plata in 1806, which, by hastening action by those who wanted independence, effectively contributed to clarifying aspects of the creole liberal movement.

The result was that in spite of the sympathy that some English ideas, particularly on economic matters, awakened among the creoles, to them the English appeared to be the criminal advocates of religious heterodoxy. An impassable chasm opened in the way of any direct and definitive understanding between the two peoples. Gillespie tirelessly refers to “this land of fanaticism and ecclesiastical domination,” and it is well known how the popular masses reacted to Protestants even after independence was gained. Owing to this circumstance and to the pride and sense of revenge aroused by the English attacks, the English invasion contributed to the delimitation of creole liberal ideas: extensive in economic affairs, restricted in religious and political matters, even though in the latter area there was discrimination between reality and abstract aspirations.

It is worth pointing out that the English invasions of 1806 and 1807 had other no less significant results. The attacks caused the creoles, the group whose participation in the Reconquest and Defense was decisive, to move to the forefront of society. Social progress was achieved not only by the bourgeois minority, which partially assumed the leading role, but also by the popular mass, which linked itself to that minority, beginning to recognize it as its authentic ruling class. A notion of nationality based on the principles of birth in the colony and of adherence to its way of life thus became increasingly clear. That was the creole spirit; that was the fatherland.

No matter how sturdy the liberal movement in the colony may have appeared, authoritarianism had not abandoned all its positions. The traditional authoritarian spirit of the Hapsburgs had solidified among different social groups who adopted it because they perceived the danger of the road that had been opened by liberal Bourbon policies. The officials of the old stamp who could not conceive of any way of life for the colony other than what derived from its condition as a colony of the motherland; the monopolistic merchants who shared the profits provided by that regime; the Jesuits, and those who inherited and maintained their theocratic views —all of them agreed that if the floodgates were opened to liberal ideas, a torrent of aspirations would pour from the Spanish Americans, who were thirsting for justice and for their individual and collective development. This belief was correct, for such aspirations existed, latent and hidden beneath a resentment, already old, felt by the creoles toward those born in the Peninsula. Moreover, there is little doubt that the evolution of liberal thought unequivocally led to ideas of self-determination and independence. But the authoritarian concept, which had developed native forms, persisted with remarkable vigor in the rural environment and in the hearts of the rural creoles. Liberal political ideas could not penetrate into the back country because the people there had nothing but the primitive political experience of man abandoned to nature and to his own physical resources. The problems of crowded living conditions had never been posed in the deserted pampa. On the other hand, the rural creole, authoritarian as he might be in his daily adventure of existence, grasped the postulates of liberal political economy because those were involved with problems whose gravity he had felt personally. In this, as in his dim desire for self-determination, he was in agreement with other creole groups.

This coincidence of views created a battle front between the creoles and the Peninsular Spaniards, which was most obvious in the economic area. There, merchants and hacendados (the first more likely peninsulares, the latter generally creoles) struggled over their conflicting interests, which were scarcely reconcilable without loss for one side or the other. Whatever benefited the former, who were represented by the consulado, damaged the interests of the latter, represented by the Junta de Hacendados. In this silent struggle it was difficult for the creole hacendados to take the initiative because they were victims of their subordinate social and political role; but the Crown, motivated by liberal ideas and by the desire to stimulate the development of the colonies, took the initiative for them, and gave wing to their high hopes, not without having their rivals complain bitterly and violently and try to impede whatever measures the Crown proposed. The day came when the hacendadostried to carry out their economic ambitions, and they frankly solicited, through the pen of Mariano Moreno, free trade with England for their products. “Those who believe that opening trade with the English in these provinces is an evil for the nation and for the province of Buenos Aires should be covered with shame; but even should that evil be conceded, it ought to be recognized as a necessary evil, which is impossible to avoid by aiming at the general good, in an effort to benefit from it by making trade serve the security of the State.” Thus Moreno wrote in 1809 in his historic Representación de los Hacendados (Memorial of the Hacendados).

But the monopolistic traders were not shamed. They persisted in their attitudes, and pointed out two types of evils in the economic policy that the others were trying to impose: one, that it injured the native Spaniards, who were proud of their rank and jealous of their privileges; the other, that they saw the dangers to which this policy was leading. Martín Alzaga, the leader of the monopolists, expressed this point of view to the consuladowith undeniable clarity:

The trade we have had up to now is what the law has permitted as useful and beneficial for maintaining and tightening the relations between the vassals of these remote regions and the motherland by means of the reciprocal dependence of their commercial activities. This is an indisputable truth, as evident as the risk that by allowing (1) the exportation of goods and money directly from the ports of Spanish America to the Northern powers, and equally, (2) the importation of goods bought from their factories (as the author of the paper [Cerviño] implies), the relationship I have mentioned would be extremely attenuated and weakened in a short time, with irreparable damage to the monarchy.

Matters having arrived at this point, the polemic moved from the purely economic level to the political plane, where lines were not well defined.

The creole position on political issues had not yet been established: above all, because the Hispanic group possessed the enormous force of legality; next, because the subversive nature of reform ideas impeded many people from expressing their thoughts; finally, because only sentiment for the fatherland was common to all the creole groups, since liberalism had taken root only among the cultivated minority in certain cities and was probably not assimilable by the rural groups. This meant that the system of political ideas was structured cautiously, deep in individual thought or in small meetings, and this explains the inexperience that has been commented upon as being characteristic of the first acts of the independent government. From this source also stemmed the aggressiveness of the Peninsular Spaniards, who were sure of their own strength. But in each creole conscience there was silently at work a more or less obscure ideal, cast out upon the wide future. The creoles designed an objective, sketching out the golden age of the rationalist philosophers: a free and happy world in which the human being would enjoy indefinite progress and the most extensive liberty. The spirit of liberalism had taken definitive shape in this land.


PART TWO

The Creole Era

The revolutionary movement of 1810 opened a new era in Argentine history. Henceforth, the chief concern of the enlightened groups would be to give structure to the country —to organize it politically and to reform it socially and economically. This undertaking involved enormous difficulties, some of them almost insoluble without the aid of time. In the minds of the men of the revolution not even the geographic boundaries of the new-born state had been defined; their doubts were revealed in their preoccupation with the adoption of its name. Discounting the abortive attempts to include the Banda Oriental and Paraguay the boundaries in the north were notoriously uncertain because of the influence of Upper Peru in many provinces, and because of the changing fortunes of the patriot armies; but the geographic problem was insignificant compared to the social problem brought on by emancipation.

The revolution for emancipation was to some degree a social revolution aimed at facilitating the rise of the creoles to the top level of the country’s life. Enlightened creoles had been the makers of the revolution, but it was necessary for them to appeal to the provincial creoles, mainly from the rural masses, because of the strength of their convictions and the need to get solid support for the movement. The rural people responded to the call and joined the movement, but the nucleus of porteños had already established the fundamental principles of the political-social order, and the masses who answered the call did not believe that they were being faithfully represented by a system that naturally gave leadership to the educated groups who had a European background. Thus began the duel: on the one side, the institutional system advocated by the enlightened minority, on the other side, the imprecise ideals of the popular masses.

The struggle between the two political-social concepts led to civil war and to the triumph of the ideas of federalism, which in turn ended in autocracy. Then a moderate tendency began to appear, seeking to conciliate the two hostile currents and to formulate a political doctrine that would permit the unification of the nation. This compromise position was worked out slowly; it triumphed with the constitution of 1853, and was permanently accepted in 1862. Beginning in 1862, the country put in play all its resources, hurling itself into a vast constructive program. But its very development, carried on with unity of opinion from 1862 to 1880, led to the formation of a new social reality. European immigration and profound economic changes struck a mortal blow to creole Argentina and obstructed the normal working of the institutional system that had been created at the cost of so much effort and so much bloodshed. Around the year 1880 the creole era ends, but in its final stages it gave birth to the second Argentina.


III
THE COURSE OF DOCTRINAIRE DEMOCRACY

THE DIFFUSION AND CRISIS OF LIBERALISM AND CENTRALISM

“June 20,1789, was France’s most glorious day, and would have been the beginning of the happiness of all Europe if an ambitious man, who was endowed with extraordinary talent but also with violent passions, had not forced a million men to serve the aggrandizement of his brothers by shedding their blood for their country.” So Mariano Moreno wrote at the end of 1810, revealing the state of mind then dominant among the liberals. At its outset, the French Revolution had appeared to be the triumph of the ideals of fraternity and of justice for which Rousseau and Montesquieu had struggled, but the course of events compelled calm thought, since it now seemed that French genius was incapable of preserving the dignity of its principles. This circumstance moved men to look toward England, in whose political structure the doctrinaire French liberals had found their own inspiration, and who in spite of revolutionary buffeting, followed by reaction, had maintained equilibrium between liberty and authority. In Spanish America, the English example was, at different times and in different degrees, the standard of political thought for more prudent minds. This explains the swing toward monarchy, which was to be observed in trying times —a tendency that was not at all discordant with liberal and democratic sentiment— and the sympathy shown by Great Britain, which was both a protection and a hope for the newly created countries of Hispanic America.

Napoleon’s conduct, on the other hand, spurred concern for the danger of Jacobinism (which was seen as the ultimate cause of the reaction), and the adoption of a moderate policy was counseled, of which the Spanish Cortes of Cádiz in 1812 and the acts of the Argentine governments between 1810 and 1814 were evidence. From that moment on a wave of absolutist and conservative reaction swept Europe and America. The restoration of Ferdinand VII in 1814 was the warning sign of the policy of both the Quadruple Alliance and the Congress of Vienna —a policy aimed at erasing the recent past by one powerful effort. War without quarter began between liberalism and absolutism. “I believe I have said enough,” Bernardino Rivadavia wrote in 1817, “to explain the new kind of war that shook Europe, a war in which one-quarter or one-third of the Continent was struggling for the interests and claims of arbitrary, absolute power against the others who, armed with the advances that man has made in all fields, fought firmly and vigorously against fanaticism and against the false ideas and vices of all the old institutions.” This war also contributed to strengthening England’s position in the eyes of the American countries because it demonstrated her lack of enthusiasm for the cause of absolutism, which was contrary to her own political tradition. And when Spain, after the brief period during which the constitution of 1812 was in effect, received the support of the “Hundred Thousand Sons of Saint Louis” to restore absolutism, England prepared to remove herself from the absolutist coalition, and showed her position to the extent of recognizing the independence of the United Provinces of the Río de la Plata in 1824. The Quadruple Alliance virtually disappeared two years later, deprived of English support, and the cause of American emancipation, which had been sealed with the victory of Ayacucho, entered a new phase in which the impact of European politics was less severe.

Emancipation and political-social problems

The revolutionary movement leading to Argentine independence occurred within this political and ideological framework. A very brief period of elaboration, dating from the English invasions of 1806-7 to the beginning of 1810, served to clarify the ideas, invigorate the collective conscience, and define the political and social objectives of the creoles. A very short series of events imposed a revolutionary situation upon Buenos Aires that radically modified reality. Finally, the fortunes of all the people were sealed by the movement of May 25,1810.

But this rapid progress was the work of a small group —the liberal and enlightened minority of Buenos Aires. After May 1810, on the other hand, a period of convulsions began that shook the entire community and led to the adaptation of society to the newly created situation. The fact is that if independence was the result of a state of mind that gestated surreptitiously during the colonial era and matured in the nineteenth century, emancipation, in its turn, caused radical social and political alterations in the country.

In a sense, the revolution for independence was as much a social event as a political one; and perhaps because it was, above all, social in nature, it gave birth to a complicated and difficult political problem whose solution occupied a half-century. In the closing years of the colonial period, Peninsular Spaniards and creoles were two groups separated not solely by their origins, but primarily by their social statuses. It is significant that Bishop Lué dared to say at a critical moment of the revolution that the government of the American colonies “can be taken over by the sons of this country only when not a single Spaniard remains.” The opinion of Cornelio Saavedra, who three years earlier had summarized the psychological situation created by the defense of Buenos Aires against the English, is no less revealing: “I make bold to congratulate the Americans: to the proofs that they have already given of valor and loyalty, they have added this last— that by exalting the merit of those who were born in the Indies, they have given convincing evidence that their spirits are not kin to humiliation, that they are not inferior to the European Spaniards, and that they cede to no one in loyalty and valor.” Creoles and peninsulares were two social classes who felt themselves to be enemies because of their relationship: the privileges of one determined the inferiority of the other.

The revolution was not politically significant at the beginning because of its limited scope, but it was a social upheaval that dislodged the men of the Peninsula from authority in order to give their power to the creoles. That was the idea behind Mariano Moreno’s interpretation of the Spanish royalist reaction:

The great obstacle to the surrender of our rivals is their refusal to have the sons of this country enter into the government of these provinces at the highest levels. The Spaniards, surprised by such a strange and novel concept, believe that nature itself is being turned upside down, and they obstinately insist on maintaining our traditional inferior status, engaging in war against and in the extermination of the men who have aspired to command, contrary to natural laws that condemn them to perpetual obedience. Here one finds the principle that provoked the Viceroy Abascal’s outburst against us as “men destined by nature to vegetate in lowly obscurity.”

The sensation of having yesterday been an oppressed class and of today being triumphant conditioned the attitude of the creoles after May 1810. Now they could give free rein to old resentments and their long-accumulated, silent rancor. The rancor was soon translated into open hostility against the Spaniards, and later was extended into strong xenophobia. Spanish laws were called “monuments of our degradation,” and were rejected; Spaniards were quickly excluded from public office as foreigners. Only the “sons of the fatherland” now possessed indisputable rights in the country they had just reconquered. “Since nature has created us for great things, we have begun to do them,” Moreno said with angry pride. A new self-awareness —overflowing with self-esteem— henceforth motivated the creole leaders and masses.

If that common sentiment explains the attitude of the classes liberated at the outset of independence, later events may be explained by the diversity that is easy to find in the creole mass, each one of whose groups had quite different psychological, social, and economic characteristics with which they reacted to the revolution they had made. In principle, the creole mass was divided into two great nuclei: the urban porteño group, whose thinking was echoed in some other enlightened centers, and the groups in the back country, both urban and rural, among whom profound regional differences could be distinguished.

Europeanized and liberal, the creoles of Buenos Aires comprised a minority of considerable influence. Its members had achieved a degree of economic well-being, especially in commerce and the liberal professions, that gave them a solid foundation for their prestige, and some of them had risen to positions of importance in the colonial administration. Ideologically, this group descended directly from the liberal Spaniards of the Bourbon era. Certainly, some of the more questioning minds had been in direct touch with French or English thought, studying it at its sources. But if it is easy to prove that Mariano Moreno added Jean-Jacques to his careful reading of Jovellanos, it is not difficult to observe that he also read Rousseau with the same preconceptions as the liberal Spaniards. The result was that the enlightened porteños developed a liberal doctrine that was sui generis, but so deeply rooted that it showed itself from the outset as an unbending political and institutional system that included a conviction in the necessary hegemony of Buenos Aires, the propitious dwelling place of this constructive creed. From this fact stemmed the later clash with the creoles of the interior, with whom the porteño minority agreed on the ideal of emancipation and the motives for social change, but from whom they were separated in the field of political realities.

The population of the interior in general lacked both the doctrinal preparation and the political experience to assimilate the institutional system that the porteños wanted to impose on the new state. The predominantly rural mass was split into two groups that geographically and in other ways corresponded to the Littoral and to the land-locked interior. If the first was nearer to Buenos Aires because of common problems and even because of a common political attitude, it was separated from Buenos Aires by the old problem of controlling customs and the economically important rivers, a problem that soon provoked deep antagonism between Buenos Aires and the Littoral. The second group, in the beginning, had fewer direct motives for hostility against the former capital of the Viceroyalty but was, on the other hand, further from it ideologically. The northwest and central regions of the country, zones of Peruvian influence, repudiated the modern spirit that had taken hold in the area of European influence. Thus, both provincial groups potentially shared the same attitude toward the enlightened element of Buenos Aires.

Neither the leaders nor the back-country masses had political experience or training in ideas j theirs was a simple existence bordering on the primitive, and characteristic of rural Argentina. This condition was only slightly modified in a few populated centers and hardly affected more than their immediate surroundings. Primitivism was sharply demonstrated in politics, since both the colonial tradition and the natural organization of rural life had favored the development of an authoritarian regime, as shown by the liberties taken by officials, landowners, and ranchers. Primitivism was even more developed in the moral order. Authoritarianism was the nerve center of clerical education, the only system of education in the colony. Dogmatic and demanding spiritual authority over the secular world shaped a mentality, resistant to reality, that soon flung itself into fanaticism and superstition. Confronted by the outburst of liberal ideas, this mentality reacted with all the force and vigor of blind conviction, rejecting analysis and repudiating anything that presupposed liberty of conscience and political self-determination. For the most varied reasons disagreement between this attitude and that of the enlightened group in Buenos Aires soon broke out.

Local sentiment contributed much to the antagonism between the two sectors of the creole population. The Revolution of May aroused patriotic emotions, but while Buenos Aires advocated a national view of the fatherland, the groups of the interior showed marked indifference for what was, in their eyes, still a vague abstraction. On the other hand, they overvalued their pequeña patria —their “little fatherland”— which they could sense and to which they were united by daily existence. Local sentiment showed itself quickly, not only in support of parochial interests but also in defense of the local psychology and the modes of daily life. This amalgam of emotions threw the rural groups into conflict with Buenos Aires, the symbol and bulwark of hostile interests, of reform, and of a strong tendency toward economic and political hegemony. Hostility grew, silently at first, openly later, between the city that had unleashed the revolutionary movement and the rest of the country, which had to decide whether or not to join the regime favored by the city. Buenos Aires did not want to acknowledge the depth and vigor of localism, believing it was enough to proclaim the brave new world in order to have the rural masses submit to those who had summoned them. But the reply proved that the “people” conceived in the imaginations of the intellectuals of the revolution were quite different from the people of national reality. Buenos Aires wanted to dominate and to educate, but the people shut their ears to such voices, replying with their own conception of the revolutionary movement.

Gradually the panorama became clear, displaying all the difficulties. The creole mass agreed with the educated group in the belief in emancipation and in the deep desire to achieve leadership of the country, but they dissented radically from the political organization of the new State. The sons of the homeland were united, yet disjoined.

Despite the caution and prudence of the men who were to make the Revolution of May, engaged as they were in masking their wish for independence by feigning loyalty to the person of Napoleon’s sovereign prisoner, the idea of independence stood forth in their words and deeds. Belgrano declared in his memoirs that the idea had appeared as early as 1808, and if, only a few days after the installation of the Junta de Gobierno, Moreno was able to say that its members “sought nothing more than to uphold with dignity the rights of king and country,” a justifiable indignation caused by the royalist reaction soon led to the unanimous opinion that Americans possessed the same rights as the Spaniards to decide upon their own destiny, once the sovereign had disappeared. The men of May defended the justice of their pretensions to a government ruled only by the “sons of the country” and by those who “care for the glory of their homeland.” Soon this sentiment would tear aside the mask that hid it. At the end of the year 1810, Moreno would wrathfully challenge his enemies: “Do you believe that the sons of this country will return to the chains they have just broken?” As a profound social revolution, the movement by its very nature aimed at independence, since only emancipation could elevate the hitherto disdained and oppressed creole mass.

Independence posed the urgent problem of the organization of the new State. The entire political tradition of the colony had been impregnated with injustice toward the rebellious but finally triumphant creole class j now it was necessary to decide how to form the new nation to fit it to the new social realities. At this point, difficulties emerged, born from the conflict between the different sectors of the creole population, which were divergent and even hostile in their political experience, their ideological formation, and their conception of life. “A people that suddenly passes from servitude to liberty,” Bernardo Monteagudo wrote at the beginning of 1812, “is in near danger of falling into anarchy and slipping back into slavery.” The prediction of this Argentine Jacobin was based on events that were already occurring, and on tendencies among the leading elements that would shortly be fulfilled. The problem was extremely serious and the solution most difficult, despite the fact that no one could escape the consequences of failure. The problem was “to give new form to an old state; to pull up by the roots an established order and to introduce another, wholly or in great part distinct; to extinguish with a blow the ancient custom; and even to destroy certain principles that are irreconcilable with those that ought to be introduced by such a reform, despite the fact that the ideas of the men who must build the new structure are often in unhappy conflict,” Friar Cayetano Rodríguez wrote in 1816 in El redactor del congreso (The Congressional Reporter): “These issues persisted for fifty years. The difficulties, which they had ambitiously hoped would be settled immediately, were, nonetheless, eliminated bit by bit, and at the end of that long time ideas and methods of conciliation appeared that were capable of unifying the creole mass, its interests, its aspirations, and its ways of living and thinking.

Currents within the “porteño” group

No matter how loudly its ideas resounded in the interior of the country, the Revolution of May was a porteñomovement created by the initiative and the decisions of an enlightened minority —that is, men who were educated in the principles of the Enlightenment. It was this group that inherited the liberal policies of the Bourbons, enriching them in many instances by reading directly from the principal authors of the movement. Manuel Belgrano, Nicolás Rodríguez Peña, Juan José Castelli, Mariano Moreno, and others composed this group at the outbreak of the revolution. But if the background of their beliefs was purely liberal, their firmest convictions were primarily and sometimes solely rooted in the forms of liberalism that the ideology and conditions of politics and society had encouraged in Spain. Liberal economic objectives, for example, were stated in that form.

Belgrano and Moreno were supporters of liberal economic policies during the closing years of the colonial period, the former as the secretary of the consuladoof Buenos Aires, the latter as the defense attorney of the hacendadosand farmers against the monopolists. When they gained control of the government, the men of the progressive group favored the development of free trade and the stimulation of all forms of production. In other aspects, liberal ideas were bound by certain limitations, the same ones, in fact, that were imposed in Spain by the fixity of traditional beliefs and by a respect for monarchical power (the latter precisely the source from which these innovations had come). For example, Rousseau’s opinions in religious matters were deemed unacceptably extreme. Moreno, in the prologue of the edition that he ordered printed of the Social Contract,declared: “Since Rousseau had the misfortune to rant and rave when he dealt with religion, I suppressed that chapter and the principal passages in which he has treated these matters.” The Spanish tradition of respect for authority also seemed to be perpetuated among the liberals. Both areas were made exceptions by Moreno when, in his article Sobre la libertad de escribir (On the Freedom of the Press), he asserted: “At last we perceive that the masses of the people will exist in shameful barbarism if they are not given complete liberty to speak on any matter, as long as it is not in opposition to the holy truths of our august religion and the decisions of the government, which are always worthy of our greatest respect.” Also, despite the fact that the Assembly of 1813 suppressed the Inquisition, some inhibitions persisted toward religious dogma and political authority.

Considering these facts, it can be said that the porteñoliberals adopted a moderate attitude. Moderation seemed to be one of the preoccupations of Moreno, who was the nerve center of the Junta of May, and whose opinions in this regard were frequently and categorically stated. Yet this surely was not his personal inclination, but rather the result of a planned political orientation. In essence, Moreno was a Jacobin like the other men of his group such as Chiclana and Castelli and the later heirs of his policies such as Monteagudo and Alvear. If Moreno favored moderation, at the outset taking pride in the measured calm of the revolutionists, he shortly gave way to his emotions at the signs of royalist reaction, and advised the violent imposition of revolutionary precepts. Referring to the plotters of the uprising at Cordoba, he said, “Only terror of the executioner can serve to warn their accomplices”; and in another passage: “The conspirators who agitate this land with their far-reaching plans and plots are beyond the bounds of compassion and justice. They will be the gravest threat to the State and to public safety if remedies are not efficiently applied to counter, impede, and weaken their influence.”

The experience of the French revolutionists may have counseled moderation among their emulators in Buenos Aires, or the porteños may have taken a moderate course for fear of the reaction of lukewarm followers who would perhaps support a reactionary despotism; but most of all they feared counterrevolution and anarchy. They preferred to make arrests in Jacobin style rather than pursue the ideal of moderation, which seemed inappropriate under the circumstances. The extremist policy was followed most vigorously by Castelli in his role as delegate of the Junta in Upper Peru, and it was taken up again later by Bernardo Monteagudo, who called leniency a crime and who, in April 1812, in the pages of Mártir o libre (Martyr or Freeman), advised the establishment of a dictatorship in order to consolidate the revolution.

Events frustrated the Jacobin tendency and compelled a moderate policy, which soon became reactionary. The restoration of Ferdinand VII, the fall of Napoleon, and the establishment of the Holy Alliance contributed indirectly toward displacing the Jacobins, and they gave up leadership to the moderates and even to the reactionaries. Nonetheless, the principles and tendencies of the enlightened group remained alive below the surface, and even when they were not followed faithfully, they sufficed to contain and mitigate reaction.

Their principles were derived from the deep-seated conviction among the enlightened porteños that America offered optimal conditions for a republican political system. The dissolution of the Spanish monarchy had in fact set the community back to its condition prior to the founding of Spanish sovereignty; consequently it would be possible to establish on new bases a social compact like that ideally conceived by Rousseau as lying at the foundation of society.

“The world,” said Moreno, “has seldom seen a setting like ours in which a constitution can be modeled that will give happiness to the people.” He believed that the revolution had eliminated the colonial tradition and the psychological attitudes that the past had created in the people. On this basis, the enlightened group categorically and unanimously affirmed that sovereignty had returned to the people and that only by a new delegation of sovereignty could public authority again be constituted. Thus only a congress representing the popular will could settle the destiny of the commonwealth. The liberals struggled to convene that assembly, certain, even when lacking any basis, that the entire population shared their views and had sufficient political experience and ideological preparation to assure a republican system founded on modern and efficient representative institutions.

The republican concept rapidly took root among the people, but the principles and techniques of institutional organization presumed a tradition and preparation that the people lacked. Burdened with theories, the educated porteños and some of their followers in the interior began to spread their ideas and to reform institutions. They proclaimed the dogmas of equality, liberty, and security, ideas Belgrano had absorbed from the liberals in Spain, and they were heatedly defended by Moreno and Monteagudo with forceful arguments that they succeeded in writing into laws and decrees, chiefly in the memorable declarations made by the Assembly of 1813. Even Indians, Negroes, and slaves regained full rights under the theory of the revolutionary State —rights that were, nevertheless, grudgingly granted in practice because of pressure from established interests. To assure these public benefits and to lay the foundations of political power, the liberals asserted that “true sovereignty has always resided in the general will of the people,” and, as a corollary, that “the general welfare will always be the sole object of our vigilant care.” In the eyes of these exacting patriots, the public officials possessed importance and authority only insofar as they were executors of the general will, and they could exercise their offices only to serve the common good. As El redactor de la asamblea (The Assembly Reporter) put it in 1813: “All those who have been faithful to their high duties shall enter the temple of fame and receive public tributes of admiration and gratitude; but if there is anyone who, by confusing the goals of the popular will with his own self-interest, has degraded the principal offices of civil authority, he shall be delivered up to the remorse of his conscience and forever reside in the shadows where crime dwells.” It was in obedience to this highest republican conception of public responsibility that Mariano Moreno resigned as secretary of the Junta, with a statement whose wording reveals the vivid actuality of democratic and republican beliefs.

For the enlightened men of Buenos Aires, in contrast to those of the interior, democratic views were indissolubly tied to institutional principles and to a particular conception of the country. Molded by visionary political theories, they firmly believed that only organic democracy, put into effect according to such norms, could express genuine democratic opinion. Confusing form with essence, they opposed as enemies those who agreed with them in fundamentals, but who differed with them superficially.

Institutional principles

An attitude clearly derived from the Enlightenment guided the political thinking of the educated class in Buenos Aires: the horror of anarchy and of unchecked, turbulent democracy. Order seemed to be the finest attribute of a rationally based society, a conviction that appeared to be certified in practice by the French political experience, in which excited popular emotions had led to an absolutist dictatorship. Only law and correct institutional arrangements seemed to offer proper solutions for preventing the social and political upheaval in the Rio de la Plata from degenerating into chaos. The most informed political thinkers tried hard to point out the two dangers entailed in the lack of governing principles: anarchy and despotism.

But the solution was not attainable. Would the new regime be a mere continuation of its predecessor? If tactical reasons obliged Moreno to declare that “internally our government is the same as that prescribed by royal law,” it was not long before his study of the problem of the future organization of the nation caused him to affirm openly that it was necessary to revise the bases of the social and political system. This task, urgent and inescapable in his view, ought to result in an orderly arrangement of principles and regulations, since laws were not sufficient to give structure to a new society: it was necessary to lay the foundations and to construct the crowning feature of the edifice —in other words, a constitution was needed.

As early as 1810, this decisive problem had been posed. The enlightened porteños maintained that a constitution was the key political objective of the revolution, and they had already thought out its general lines. In 1812 Monteagudo wrote: “Any constitution that does not bear the seal of the general will is arbitrary: no reason, no pretext, no circumstance can give it authority. The people are free, and they will never err if they are not corrupted or done violence.” But this line of thought, which coincided with Moreno’s, implied conviction that the people not only shared the beliefs in independence and democracy held by the enlightened minority, but also shared their opinions about its institutional framework. When Moreno contends that without a constitution “the happiness that is promised to us is a fantasy,” he is saying that it is essential to elaborate a constitution on the basis of historical experience and political science, in order to know with certainty “why some institutions have given some nations a degree of prosperity that the passage of many centuries has not been able to erase from the memory of men.” Those institutions, the result of theoretical elaboration, ought to be the ones imposed by a constitution that establishes “honest customs, personal security, the preservation of rights, the duties of the authorities, the obligations of the subjects, and the limits of obedience.” From the beginning Moreno pointed to two fundamental ideas that must become the basis of the institutional order: the division of power and the representative system.

Rooted in liberal theory, the two principles seemed undebatable and, indeed, were never negated as doctrine. But reality put obstacles that were long insurmountable in the way of their application. The division of powers in fact clashed violently with the remnants of authoritarianism surviving among the masses —vestiges partly of colonial origin and in part born of the conditions of rural life. The representative system, in its turn, was impractical because of the dispersion of the population, the widespread ignorance, and the lack of the technical skills demanded for its correct use. Thus it happened that the constitutional principles advocated by the enlightened groups appeared to be the illusions of visionaries or the mad fixations of intellectuals.

Perhaps they were, to some extent; but from the Revolution of May to the Assembly of 1813, the enlightened leaders persevered in their legislative and educational labors, and they succeeded in establishing a political system that at times conflicted with reality but constituted an immovable position against which the forces of anarchic democracy crashed. The laws were held in low esteem, their provisions violated, and their principles criticized; but a segment of the conscience of Argentina rallied around the body of political doctrine contained in the laws. Much later that conscience would return as by right to restore the constitutional system, once the democratic masses had evolved away from turbulent forms of political power and had grasped organic law.

Nationalism and Centralism

The fact that those principles originated with the enlightened group in Buenos Aires no doubt contributed greatly toward arousing the resistance to them. Various reasons provoked suspicion of the former capital of the Viceroyalty: in part because of the antagonistic interests of different economic groups that disputed control of the customs and the port of Buenos Aires, and in part because of a different mentality in the landlocked interior that was shaped by the influence of Upper Peru. The government created by the May Revolution inherited the spirit of resistance that the men of the Bourbon regime had aroused at the close of the colonial era. The conservatives and those who considered all innovations to be dangerous closed ranks in opposition. And slowly another force began to organize against Buenos Aires, made up of elements in the creole mass who were in fundamental agreement with the government but dissented over its methods of achieving its objectives. These sectors reacted against the pride of Buenos Aires, against its self-assurance, against the domination, real or imaginary, which they saw in the city’s attitude.

The poets who sang of the heroism of the resistance to the English invaders or who rhetorically exalted the glory of the city that was the cradle of independence were echoing the genuine emotions of people of the city of Buenos Aires:

Let Sparta speak not of her virtues;

nor Rome her grandeur flaunt;

Silence: on the world’s stage appears

the mighty capital of the south!

So wrote Vicente Lopez y Planes, the same man whose words are sung in the National Anthem:

Buenos Aires marches at the front

of the people of the illustrious union,

a reflection of a state of mind which, because it was justifiable, was no less irritating to the people of the interior, who saw in it an avowal of the right to supremacy. They were not mistaken. When Juan José Paso claimed in the cabildo abierto of May 22, 1810, that Buenos Aires was assuming the role of elder sister to the other provinces of the Viceroyalty, he was skillfully raising the thesis of political tutelage, which the men of May considered justifiable. They did not discuss its validity, but derived it from facts and existing realities; yet its projection into the interior took on marks of arrogance, which very shortly made it seem oppressive.

The revolutionary regime wanted from the outset to bring the people of the interior into the movement but, in spite of its leaders’ measured words and studied generosity, it was obvious that Buenos Aires was very sure of its right to political hegemony. Moreno wrote:

It was reserved to the great capital of Buenos Aires to give a lesson in justice that the Peninsula itself had not accomplished in the days of its finest glory. This example of moderation at once confounds our enemies and ought to inspire in our brothers the most profound confidence in this city, which looks with horror on the conduct of those hypocritical capitals that declare war on tyrants only to seize the seats of power that should have remained vacant upon the extermination of the despots.

While guaranteeing the mildness and justice of its conduct, Buenos Aires left no doubt that it had secured for itself the role of capital and the right to lead the new State that was being formed.

To all appearances this attitude was motivated solely by the ambition to ensure a centralized regime that would perpetuate control of the government in the hands of the men of Buenos Aires. Although appearances were susceptible to that interpretation, the truth was quite different. Buenos Aires had conceived and initiated the revolution; therefore, in the beginning, circumstances required it to take leadership of its revolutionary phase on the assumption that only in this way would the movement not be perverted. But to Buenos Aires belonged the honor of having regarded the revolution from the outset as a national movement into which all the people should be incorporated, a principle that impelled the city to maintain its traditional position as head of the State in order to prevent its dissolution. The idea that the entire area of the Viceroyalty should be preserved as a unit, in order to make itself into a nation, was specifically voiced by Moreno when he lashed out at the conduct of Montevideo, which had rebelled against Buenos Aires: “The arrangement of the provinces and the interdependence of the people who comprise them,” he said in the Orden del día of the Junta on August 13, 1810, “is a constitutional law of the State. Whoever tries to attack it is an opponent of the solemn pact by which we swore to guard the constitution. What would become of public order if the lesser towns were left to decide for themselves the selection of the capital, when the Sovereign has already established the center for all their affairs?” Already the idea of the continuity of the nation was seen to be inseparable from the idea of centralizing political power, and this doctrine became more strongly rooted before the threatening spectacle of the disunity of the former Viceroyalty. In 1813, the Assembly took up Moreno’s idea, and its journal, El redactor, indignantly asked: “Can one ignore the fact that there is no salvation without strength, no power without subordination and unity, and that these do not exist among people who are at odds with each other or internally disorganized?” El redactor pointed out that the congress had met precisely “to establish a center of unity for the opinions and the scattered resources of the provinces, in which our true strength lies; and to lay a solid foundation for the tranquillity and the future happiness of the nation.”

This concept of the State, and of centralized rule as the only sure way of guaranteeing its existence, constituted, with its liberal principles, the political platform of the enlightened leaders of Buenos Aires. But if liberal ideas aroused resistance, the belief in centralization provoked still more energetic hostility. The rural groups of the Littoral and of the interior were beginning to display their patriotism in the form of extreme localism. Regionalism, which was determined to some degree by geographic and economic conditions, grew strong, and the nation, if it had to be created at the price of centralism, appeared to many as an ideal that could be repudiated. The theory of federalism was soon raised in opposition to centralism, but it was rejected for sound reasons by the enlightened group in Buenos Aires. First Moreno and later Monteagudo studied in detail the reasons that they believed stood in the way of its adoption. But federalism was more than a theory. It represented a view of life and of political and social problems, and it grew and spread without being affected by the arguments of those most knowledgeable in political science. However, as with the principle of organic democracy, the principle of centralism remained as an unsurrendered flag, and in due course would be raised again.

Buenos Aires imposes its principles

Secure in its role as the standard-bearer, proud of its conduct, and convinced of the universal validity of its political beliefs, Buenos Aires summoned the people of the future nation, of which the city was dreaming, to collaborate in the task of founding and defending that vision —but Buenos Aires from the beginning set up the institutional system and the main political lines which should rule that nation. When the people began to awaken from their lethargy and answer the call of Buenos Aires, they discovered that the main lines of the political structure were already drawn, and they found at the same time that the outline did not fit their own spiritual and material situation. Buenos Aires abounded in statesmen and thinkers, but it lacked prudent, realistic policies. Its ideological orientation was rigid, incapable of making concessions.

The ideas preached by the enlightened group seemed to be so universally true that none of the liberals thought that social and economic realities or the defects of the colonial mentality might work against them. “Dedicate your thoughts to understanding our needs,” Moreno advised the representatives to the congress; but in his opinion there was no need, other than to educate the people, to convince them that his magic system would provide the soundest doctrines and the most just government. The progressive men of Buenos Aires believed in the people, as Rousseau had believed in them, but they did not suspect the influence exercised by new conditions or realize that the past had not been destroyed by mere political collapse, any more than the power of ideas imbedded in the populace by dogma and authority. They believed in the efficacy of words, in their own good faith, and in their personal disinterest; yet they could accomplish nothing without eliminating the stubborn opposition between the two political divisions that existed in the creole mass, which had now won control of public life: organic and doctrinaire democracy, on one side, and on the other, turbulent, inorganic democracy.

It was a fatal error on the part of Buenos Aires to act disdainfully and violently against those who did not seem able to understand its ideas. Convinced of the social nature of the revolution, the leaders of the city believed that it sufficed to “raise up the creole population and force it to take an interest in our labors,” as Moreno told Chiclana —and also to support the creoles with armed force wherever they might be under pressure from their former masters. Nevertheless, experience quickly demonstrated the inefficacy of these measures. The Junta de Gobierno decided to resort to the severest violence to prevent a Spanish counterrevolution. Castelli was inflexible in fulfilling his rigid instructions, not only at Cabeza de Tigre, when he fought against Liniers, but also at Potosí, when he fought against Córdoba, Nieto, and Sanz. Soon the men of Buenos Aires became convinced that a resistance movement against them existed, and they decided to act with like energy, which only inflamed hatreds. The overthrow of the Junta Conservadora in November 1811, and of reactionary elements in the Triumvirate on October 8, 18123 the categorical opposition of Moreno to the inclusion in the Junta of the deputies from the interior; the radical policies of the Assembly of the year 18135 the campaign against Paraguay; and finally the rejection of the deputies sent by Artigas to the Assembly —all these events were bound to breed a climate of violence, which began to develop in 1814. And at this moment appeared the other specter that had been so dreaded from the first days of the revolution, unchained precisely by those who had warned of the danger: the military dictatorship attempted by Alvear, but aborted by the energetic reaction of the force of anarchic democracy.

After that, the group of enlightened leaders in Buenos Aires lost their well-defined structure. They had called the people to revolt and the people had responded, but a set of political beliefs had sprung up that conflicted with those of the optimistic followers of Rousseau. Each group responded in its own way to this phenomenon. The result was that the emergence of the people destroyed the initial plans of the revolution and began to lay out another course, one that was extremely complicated and was incomprehensible to those men of Buenos Aires who were wedded to the objectives of their original program.

The call to the people

On the eve of the revolution, a representative of the military leaders invited Belgrano to meet with them because (as Belgrano recalls in his Autobiografía), the officer said that “it was necessary to count not only on force but also on the people, for they would be the arbiters. When I heard the military leader talk thus, trying to take the people into account, my heart swelled and I had a pleasant vision of a favorable future.” The ingenuousness of one of the representative men of the enlightened group shows the state of mind of the revolutionists of May. In their eyes the people were not only the source of sovereignty, but also a reality to which the intellectuals attributed ideal qualities and in whom they saw the hope of redemption. It was a Rousseau-like conception, and it was firmly rooted in the minds of the revolutionists and impenetrable to evidence.

However, facts to modify this opinion were not lacking. Moreno knew and feared the consequences of the political ignorance of the masses, but his doctrinaire convictions were stronger than experience and his optimism was immediately applied to balance the evidence. “Happily,” he wrote in October 1810, “our people have ended their long slumber and are displaying a noble spirit disposed to accomplish great things and capable of any sacrifice for the general welfare.” Firm in this belief, the men of Buenos Aires hoped that the people would rally to their call, full of enthusiasm for independence and democracy, and prepared to grasp the noble ideals of the enlightenment and the far-reaching ideas of freedom of thought and political self-determination.

The educated people in the capital were profoundly mistaken. The men of the interior answered their call because in fact they shared the belief in democracy and in emancipation from Spain and because they sensed their triumph in a revolution that had overthrown the old ruling class and had raised them to a position of authority. But for many reasons the provincials opposed the doctrinaire positions and the institutional principles of the en-lightened group. To these ideas the people of the interior opposed a profoundly colonial mentality and local sentiments, by which they demonstrated their new-born patriotism. They were primarily opposed to the anti-religious Jacobinism of Castelli and the men of the Assembly of 1813, and in politics they were hostile to the complex institutions that inevitably placed authority in the hands of the best-educated men. Their hostility deepened as the plans of Buenos Aires became more apparent — revolutionary policies that nonetheless correctly presupposed the continuation of a centralized regime for the nation. Faced by these deep antagonisms, the people chose to obey the call of the caudillos of their class and of their own kind who sprang up on all sides, which gave support to a new authoritarianism that had some vaguely democratic characteristics, since, in fact, the caudillo exalted the ideals of his people and carried to power with him a mandate to impose and defend their wishes. The caudillos satisfied the basic desires of the people, who did not hesitate to deny their support to liberalism.

Faced by a population that quickly showed tendencies both discordant with and in agreement with the government of Buenos Aires, the liberals acted indecisively. Although the liberals were correct in appealing to the creole population and in awakening anti-Spanish resentment —policies that assured the full support of the people for the revolution as a movement for independence— they were mistaken in collaborating so closely with the most progressive creoles, who reminded the rural masses of their former condition and inclined them to rally around their own caudillos. The result was that the representatives sent from Buenos Aires frequently did not gain the people’s esteem, for whereas these delegates were usually chosen from among the best educated, the caudillos and the people often disagreed with the logical decisions the representatives had made. By political instinct the people reacted stubbornly to any agreement.

The men of the educated class did not act any differently; they did not try to understand the aspirations of the people or attempt to discover how to reach accord, and their fault was all the graver because of their greater talents. The terms of the conflict involved such contradictions that agreement was unattainable. The men of Buenos Aires believed that only by political education and by spreading the theories of the enlightment could they attract the rural masses, ignorant but stubborn in their vague idealism. Great as he was, it was nothing less than ingenuous of Moreno to distribute the Social Contract among people who had scarcely any other moral training than the very slight amount — if any— provided by the rural clergy. However, Moreno had naive faith in the doctrine of public law, not wishing that those ideas “should continue to be mysteriously reserved to ten or twelve men of letters.” In his newspaper, the Gaceta, he taught the rudiments of liberal political theory, with the intention that the priests might read and comment upon his ideas from the pulpits.

This was the road to total misunderstanding or, better said, to proof that there was a gap between the masses of the interior and the enlightened group of Buenos Aires, which no one felt like closing. The urban groups of the interior gathered around their caudillos and isolated themselves; meanwhile, beginning in 1814, a vigorous antipopular reaction started among the educated people in Buenos Aires.

Antipopular reaction of the cultivated, liberal minority

Confronted by serious internal problems and by the certainty that it would be impossible to fit the popular mass into a pre-established system, the intellectuals of Buenos Aires began building up an increasingly hostile attitude toward the popular movement. Local conditions impelled them to that position, and they were also heavily influenced by the torrent of political reaction that poured across Europe with the restoration of Ferdinand VII to the throne of Spain, the later defeat of Napoleon, and the hegemony of the Holy Alliance. These developments brought on a dual movement in the Rio de la Plata. On the one hand, they stirred the moderates to adopt a reactionary policy that perhaps was consonant with the natural inclinations they had repressed because of the prevailing revolutionary climate; on the other hand, everyone began to search for an accommodation with the new circumstances, hiding their republican sentiments in order not to excite the allied European absolutists. Thus a reactionary current was born that advocated monarchy, without denying, one should remember, democratic beliefs, since monarchy was never conceived except in its limited and constitutional form.

Locally, the growing power of Artigas over the Littoral and Cordoba deeply disturbed the porteño intellectuals. To them, Artigas represented the triumph of chaotic democracy, resulting in dictatorship by local bosses. This possibility horrified the men who had dreamed of maintaining the unity of the former Viceroyalty as an independent nation, and of assuring a republican and democratic government by means of the enlightened leadership of the capital. Only chaos could be expected from the rise of the caudillos, and the intellectuals began to resist that possibility. “Anything is better than anarchy,” Alvear’s envoy told the British minister in Rio de Janeiro —even the abandonment of independence.

Taking up suggestions from Europe, some of the liberals turned monarchist. Alvear, the head of the government, as Director, believed that the victories of the liberals could be ensured by putting the country under the protection of the English, in whom he saw —with reason— the sole bulwark of liberal principles against the wave of reaction that threatened the other European countries. But his plan got nowhere because he was overthrown by a coup shortly after he had taken power and had begun to initiate the necessary measures. The same tendency showed itself among several groups that sought other solutions with the aid of emissaries sent to different European courts. It was not long before there seemed to be unanimous opinion favoring monarchy, judging by the tactics prevailing in the Constituent Congress that met in Tucuman at the beginning of 1816.

However, appearances again are contrary to fact. Missing from the congress were the representatives of all of the provinces under the influence of the Uruguayan caudillo, Jose Gervasio Artigas, who despite events kept his faith in republicanism. The only delegates from the interior who were present came from the provinces that showed warmest support for colonial ideas and were markedly antiliberal, and the representatives of Buenos Aires, who also had turned away from their principles, in reaction to inorganic democracy. The congress was monarchical, Unitarian, and antiliberal. General San Martin, who was in Cuyo preparing the expedition to liberate Chile, declared that the needs of war demanded a strong executive power, and he stated that he favored monarchy even at the risk of losing the gains of liberalism, which could be re-established in less difficult times. Pressed by his demands, congress declared Argentine independence on July 9, 1816 —because San Martin did not want to be a mercenary but rather the leader of the army of a free nation. Beyond this, the congress did nothing to join its policy to the traditions of the porteño intellectuals.

In fact, the reactionary elements of the interior dominated the meeting. They hated anarchy but they hated Buenos Aires more, and their policy was guided by the two aversions. The result was that they proposed the establishment of a monarchy and considered naming as king a member of the ancient family of the Incas, and locating the capital of the State at Cuzco. But the times were too disturbed for such a grave step, and the indecision of many of the delegates prevented them from going through with an act that not only was unworkable, but would have worsened a situation that still seemed soluble. Therefore, the system of rule by the Directory was retained, and the delegates agreed to name as Director Juan Martin de Pueyrredón, a weak conservative who appeared to reconcile the interests of all parties. But the deliberations at Tucuman were evidence of the differences between the hopes of the interior and the fears of the old progressive group in Buenos Aires. A decree of the congress in August 1816 faithfully reflects the state of affairs by describing as its objectives:

an end to revolution; a beginning to order; recognition, obedience, and respect for the sovereign authority and the decisions of the provinces and of the people represented in the congress. Those who may promote insurrection or attack the powers of congress or the other authorities that have been established or may be established among the people, those who similarly provoke or work to sow discord among the people, and those who may aid or cooperate or favor such activities will be deemed enemies of the state and disturbers of public order and tranquillity, and they will be punished with all the force of the law, including death and expatriation, according to the gravity of their crime and their role or influence in it.

This was a recommendation to the future Supreme Director to save national unity because “anything is better than anarchy.”

In the eyes of the different types of reactionaries —those who were so by nature and those who were becoming so out of horror at the eruption of inorganic democracy— anarchy was embodied in the people, especially in the masses of the interior who were emerging as ferocious republicans and blind democrats. Pueyrredón attacked the Federalists, and exiled Manuel Dorrego, who was the representative and head of the only liberal group that continued to be republican and to defend federalism for Buenos Aires, still hoping to find a formula for conciliation with the people. Against the Federalists of the Littoral, Pueyrredón was even more energetic, giving to the civil war an especially violent character, which daily deepened the hostility between the two bands. The result was the polarization of the antagonists. The Federalists and the Unitarians were two irreconcilable groups; their aspirations and ideologies began to emerge with increasing sharpness.

As a definitive solution, the portenos, who were almost all temporarily inclined toward reaction, could think only of recourse to force and the establishment of monarchy. Rivadavia advised this, from Europe, and was supported by Pueyrredón, who hurried negotiations in favor of the Prince of Lucca and at the same time urged the congress, which had been moved from Tucuman to Buenos Aires, to draft a unitary —that is, centralistic— constitution.

The task of drawing up the constitution was not easy. Its guiding principle had to be the creation of a legal order to assure the authority of a central government residing in Buenos Aires, but the condition of the country was evidence that such a constitution would be utopian and therefore would be rejected before it was written. The congress understood this, and some sensible men pointed out that these were not the times to proclaim a constitution; but the antipopular movement was growing in Buenos Aires and was welcomed by many men in the interior who were appalled by the rising power of the caudillos. The thesis of a centralized constitution therefore triumphed; at the end of 1819 a constitution was decreed that ignored the serious political problem that had arisen almost simultaneously with the Revolution of May. An institutional system that was technically unobjectionable hid the complete inability to deal both with the social forces unchained by independence and with the ideals, no matter how imprecise, that rejected the political formulas imposed by Buenos Aires. On the other hand, everything indicated that the constitution of 1819 was written to provide for a monarchy if the negotiations to that end should be successful. But the caudillos of the Littoral strongly opposed the policies behind the constitution, and it was an outright failure. The mere mention of monarchy irked the men whose republicanism had awakened the people. And just as the men of Buenos Aires had considered the demands of the people to be nonexistent, the popular mass regarded the constitution of 1819 to be nonexistent, and their chiefs, the faithful interpreters of their ideas, set off at a gallop toward Buenos Aires. Thus ended the first cycle in the history of the Buenos Aires liberals, who had abandoned their principles in inexplicable surprise at the people whom they had called to action and whom, like the sorcerer’s apprentice, they could not control.

National disintegration

The adoption of the constitution of 1819 brought a worsening of the conflict. The troops of the caudillos of the Littoral arrived at the frontiers of the province of Buenos Aires and defeated the army of the Directory at the battle of Cepeda on February 1, 1820. That day put an end to the first act of the Argentine drama, for it saw the breakup of the area of the former Viceroyalty and the beginning of an era of autonomy for each province. But the drama was far from its end: the enemy-brothers could not live separately. Once the links between them were broken, the struggle to reconstruct the nation on fresh foundations was resumed. Yet civil strife continued to threaten; the future of the country darkened. San Martin, sadly contemplating the fratricidal conflict on the eve of his departure from Chile for Peru said, “An evil genius has inspired this delirium of federation —a word full of death, signifying nothing but ruin and devastation.” In another place he wrote, “I fear that we may tire of anarchy and in the end long for oppression and accept the yoke of the first successful adventurer who comes along.” These prophetic words were not slow in being fulfilled.

Free to follow their natural impulses, each province fitted itself to the political scheme of the caudillos who, with greater or less accuracy, interpreted the will of the people. Many of the provinces issued constitutions that concealed true circumstances but testified to the profound strength of republican and democratic beliefs; others did not scruple to keep their almost feudal systems, or to proclaim constitutions that did not achieve a moment of effective existence. For its part, the city and province of Buenos Aires, disjoined from the problems that had been born out of their own relationship to the other provinces, saw the re- emergence of their former leadership group —now composed of new men and freed from the concerns that had inclined it to conservatism. Shortly after the battle of Cepeda there thus began what Governor Las Heras would call, four years later, “a happy experiment” —a constructive epoch which by contrast with earlier times caused Juan Cruz Varela to write:

Buenos Aires! My country! One day

the curse of heaven

flooded your land, and shrouded

your immortal glories in darkling veil.

In her frightful carriage

Anarchy, rolling through your streets,

drenched them in blood and tears,

and with fratricidal hand waved aloft

the infernal torch of impious Discord. Then it was

when not even son respected father,

nor brother to brother

gave his due share of love.

Crime mounted triumphant

to the sovereign throne,

and the altar of the law fell in an instant

shattered into bits,

in degradation sunk into the dust.

The tutelar gods gazed upon us

with pitiless eyes, and to her misfortune

abandoned the wretched city.

That time has flown, and in our history

the honor of your memory will not be erased,

immortal Buenos Aires: today your grandeur

rises above all other peoples’,

like the cypress, midst

small shrubs and plants that

scarcely rise above the ground,

lifts its head to the clouds.

The administration of Governor Martin Rodriguez, which began shortly after Cepeda, depended on the inspiring work of its ministers, Bernardino Rivadavia and Manuel José García, who began a large-scale program of reform. Rivadavia was the intellect of the government. Following the inspiration of liberal thinkers such as Bentham, Benjamin Constant, and Destutt de Tracy, he inaugurated reforms that reached into all parts of public life: the problem of the allotment of public lands by means of the system of emphyteusis; the development and stimulation of agriculture, ranching, and mining; the organization of charitable works; the reform of the clergy and the army. All these merited the calm and careful attention of the tireless minister whose progressive labors were to endure, and who deserved Bartolomé Mitre’s claim that Rivadavia was “the greatest civic leader of the land of the Argentines.”

Eager to improve the lives of his fellow citizens, Rivadavia sketched out and began to apply a vast plan of public education at all levels; at the same time he supported every effort to develop scientific studies. But he was interested above all in political problems, and he did not hesitate to establish universal suffrage in the province, an innovation opposed to the restrictive colonial tradition. He had a wide-ranging, open mind and the talent of a farsighted statesman who grasped the great future problems of the country. Even before Sarmiento and Alberdi (to some extent his heirs) had proclaimed that the desert was Argentina’s evil, Rivadavia tried to bring immigrants to the Rio de la Plata, accurately pointing out the numerous benefits that could thereby be gained without harm to the economy or to the moral order.

Rivadavia’s policies, continued by the government of Las Heras, quickly produced such good results that people began to cherish the illusion that the entire country was in a favorable position to be reunited under liberal auspices. Once again the differences between the social and economic conditions of Buenos Aires and those of the interior were forgotten, an error from which Rivadavia would shortly gather bitter fruit. But the problem of forming the nation tormented enlightened minds, and no one who held such attitudes could abandon the effort to find a solution.

Rivadavia’s state

One circumstance stimulated the desire to re-establish a national State: the conflict with Brazil that had originated over Brazil’s annexation of the Banda Oriental, which had been approved in 1821 by an Argentine congress that met under the pressure from Brazilian arms. Although it is true that the problem demanded unified efforts and diplomatic and military action, it is no less certain that Rivadavia and his group thought that they could take advantage of the affair in order to subjugate the caudillos and the provincial governors. Julián Segundo de Agüero, Manuel José García, and the poet, Juan Cruz Varela, were perhaps the most significant men around Rivadavia, to whom General Alvear was added after his long eclipse from the Argentine scene. The negotiations for summoning a congress in Buenos Aires, whose mission would be to create a new national State and to approve a constitution that would try to conciliate the interests and aspirations of the interior and of Buenos Aires, stemmed from the influence of this enlightened group. In 1826, the congress created a national executive authority and elected Bernardino Rivadavia as president.

Perhaps the original intention of the congress, which was in session from 1824 until 1827, was to mark out this conciliatory line, but the right time had not yet come, and the ideas presented by Rivadavia’s party did not succeed in eliminating the suspicion felt by the men of the interior against Buenos Aires. Rivadavia knew well that it was not possible to force matters, and that he ought to avoid raising a political and institutional question that would again polarize interests. He told the legislators when he assumed the presidency:

The only sanction that has effect is the one that applies to actual conditions, or aims at putting an end to a deteriorating political situation, or at producing a naturally vigorous reaction; this sanction consequently will obtain the authority that gives it the effectiveness and the durability that alone can guarantee the public good. From this it ought to be evident how fatal is the illusion into which a legislator falls when he pretends that his talents and his will may alter the nature of things or improve them simply by his voting and decreeing new institutions. If you wish to satisfy yourselves with proof, turn to history, particularly that of the last thirty years.

This position was taken by his friends in congress, and when that body began to discuss the urgent need of providing the State with a constitution, every effort was made to avoid repeating the disgraceful attempt of 1819. As Valentín Gómez said: “The best constitution for the State is the one most generally accepted.”

Thus committed to resolving the problem of the form of government to be established by the constitution, the congress arrived at the conclusion that it was essential to obtain a categorical declaration from the people of the interior before drafting the document, and this was done, although with slight benefit.

The intellectuals decidedly wished to compromise: the very fact of the coexistence of, first, the congress and, later, the presidency of the republic with provinces that were absolutely autonomous demonstrated a new point of view that would have been inconceivable before 1820. The so-called Fundamental Law, approved in 1825, recognized the validity of provincial institutions and provided that congress might reserve to itself only “what concerned the independence, integrity, security, defense, and prosperity of the nation.” There was a basis for conciliation in this mutually admitted coexistence of two systems of government, and the men of Buenos Aires supported this point of view, as is proved by the backing they gave to the idea of consultation with the people, advocated by Julián Segundo de Agüero.

However, the tendency toward cooperation was limited by the basic question of the way in which the nation ought to be defined. The leaders of Buenos Aires maintained that the nation was pre-existent with respect to the provinces; they upheld the thesis that fundamental national institutions took precedence over provincial autonomy. This principle, rooted in the centralistic tradition of Buenos Aires and dating from the Revolution of May, was in the last analysis opposed to the creation of a state by a federal compact, which implied that the nation was a mere aggregate of varied parts, as was assumed, in general, in the federal pacts desired by many of the caudillos. The result was that the attitude of Buenos Aires delimited the zone of friction, which became obvious when the projected constitution was discussed.

To implement the theory of centralism, which was extremely difficult to refute, a congressional committee prepared a draft constitution which, although substantially modified, was a return to the centralized regime of 1819. Manuel Dorrego’s voice was raised, vigorously but reasonably, in opposition to the approval of such a regime. Not that he was an intransigent federalist; rather, he belonged to a group of federalists who believed in the need for conciliation. But the opinions of these men clashed with those of Rivadavia’s followers over the fundamental issue of federalism versus centralism, and no solution was found. Dorrego had said at the beginning of the debate:

What reproach may not be felt toward this Congress if it should promulgate a constitution that states: “this must be the form of government,” when that document does not represent the opinion of the people? The people will say: “Gentlemen, what you have shown us is good, but our customs, our beliefs, and our wishes favor another form of government, and this you have not provided. You have made a constitution against the will of all the people.”

And in dealing with the seventh article of the proposed constitution, which concerned the system of government, he analyzed one by one the objections that had been raised against federalism, declaring: “It is consonant with the wishes of the majority, which not only have been formally and energetically expressed, but would be most difficult to reverse in favor of any other type of government.”

The assertion was prophetic. As soon as the constitution had been approved, the caudillos rejected it, and Rivadavia resigned the presidency in June 1827 because of the insurmountable difficulties resulting from the continuing war with Brazil. In the proclamation he issued to the people on leaving office, Rivadavia made a final, fervent call to unity in an effort to save the country:

Sacrifice before your altars the voices of local interests, partisan differences, and above all, personal hatreds or preferences, which are as opposed to the welfare of states as they are to the establishment of public morality. Unite to face the external enemy, whose domination promises to be infinitely more disastrous for you and harsher and more shameful than these passing privations, which have been exaggerated by egoism and swelled by greed and speculation. Embrace each other like affectionate brothers and, like members of the same family, stand to the defense of your homes, of your rights, and of the monument you have raised to the glory of the nation.

His pleas could not be heard. Between the ideas of the en-lightened groups and those of the rural mass, as represented by their caudillos, an abyss had opened which only time could fill. In the struggle between doctrinaire democracy and inorganic democracy, the latter triumphed in 1827, as it had triumphed in 1820. This time its victory was lasting. The men of Rivadavia’s group comprised the Unitarian Party j their defeat created among them an aristocratic spirit, just as victory inspired their enemies with a crude arrogance that prevented them from being aware of the fatal seeds they carried within their party. Thus, with the triumph of inorganic democracy, the road was prepared for another form of unity, autocratic and all-powerful, represented by Juan Manuel de Rosas.


IV
THE COURSE OF INORGANIC DEMOCRACY

THE GROWTH AND TRIUMPH OF AUTHORITARIANISM AND FEDERALISM

While liberalism and centralism were rising and declining between 1810 and 1827, a hostile tendency sprang up in Argentine society. It was also of colonial origin and had gathered strength in the heat of the battles between the different interests and ideologies. It was a political concept born with the independence movement and conserving some of its revolutionary vigor; it was democratic, as were the others, except that it was unique and indigenous. The duel between the two political conceptions of liberalism and centralism began soon after the Revolution of May and became most dramatic in 1820, when doctrinaire democracy succumbed with the fall of Buenos Aires, and the triumph of the caudillos brought disunity upon the country. Between 1820 and 1826, the different provinces adopted the regimes they preferred, or rather, those preferred by the groups or caudillos who represented and dominated them; but while almost all the provinces affirmed the ideals of inorganic democracy, Buenos Aires went on building a liberal and progressive government whose success made possible the hope of a new attempt to organize a unified nation. Thus, the short-lived government of Rivadavia emerged. In 1827 national unity was broken for the second time, now for a long period, and authoritarianism and federalism seemed to be definitely accepted. But within the fragmented society, the authority of the caudillo of Buenos Aires, Juan Manuel de Rosas, was growing. He came to power for the second time in 1835, and slowly, behind a mask of federalism, restored an authoritarian yet centralized regime by gaining control over the provincial caudillos. Formless, illegal, based solely on de facto authority, the State created by Rosas was the product of authoritarianism and federalism. Yet as the extreme form of a movement that had overthrown but had not destroyed the opposition, it succumbed to ‘its own errors and to the efforts of those who, in the light of experience, understood and found a way to conciliate the interests and principles in dispute.

The roots of inorganic democracy

Long the victims of oppressive and humiliating domination, the people—a shapeless, indiscriminate mass in those times —greeted the porteño movement of May 1810 first with surprise, and then with mild enthusiasm. In every corner reached by the words of the men of Buenos Aires, the people rallied enthusiastically to the call, but friction soon developed into conflict between some of the ruling groups of the interior and the authorities of the capital. Although the ideas of independence and liberty took root promptly and began to grow and deepen, it became clear in the process that the beliefs motivating the porteños to doctrinaire and organic democracy were leading the people toward other political forms more in keeping with their temperament.

Despite the violence of the upheaval and the vitality of the new ideal of liberty, psychological attitudes were at work among the people, which, over the centuries, had taken shape deep in their hearts. If the Revolution of May had as its goal the winning of majority support, the manner in which its ideas were expressed was soon sharply rejected. Doctrinaire, organic democracy awakened the defective customs that were inherited from the colonial period and that survived among the rural masses and in almost all the interior of the country; they were reasserted in the guise of vigorous antiliberalism. One cause of this persistent attitude was the unusual rural way of life, which led to the evolution of authoritarian regimes, on a small scale, perhaps, but with an effectiveness that was bound to influence the political temperament of the masses. The colonial past had a still greater role in shaping religious feeling, which was reinforced by a superstitious tendency that was of Indian and Negro origin, as well as being the result of the powerful influence of the clergy.

Despite their precautions, the liberalism of the men of May appeared to be an attack on the beliefs of the common people. Some of the liberals had indeed exhibited their Jacobinism in a highly impolitic fashion. Belgrano wrote to San Martin in 1814:

The concerns of the people are worthy of much respect, and many of their beliefs, limited though they may be, have a basis in religion. I certainly hope that you will keep this in mind, and that you will see to it that liberal opinions are not spread too widely, especially among the towns of the interior. You will be obliged to wage war there, not only with weapons but also with ideas. You should always appeal to the natural virtues, Christian and religious, since our enemies have made themselves our enemies by dint of calling us heretics. By proclaiming that we have attacked religion, they have been able to summon their barbarian followers to arms. Perhaps some people will laugh at these ideas, but you must not let yourself be swayed by foreign opinions, or by men who do not know the land in which they walk.

Belgrano’s observation was penetrating: it was the liberalism of the Revolution of May that isolated it from the people, who were in agreement with its fundamental objectives. The division had led to the appearance of a wide spectrum of political beliefs and, despite the unity of ideals, to the establishment of two hostile fronts among the patriots.

In opposition to the liberal ideas of organic, doctrinaire democracy advocated by the men of Buenos Aires, another set of ideals began to emerge. Since the ideals were not derived from any systematic thought or doctrine, they were characterized by imprecision and resistance to any strict organization. On the other hand, they had the force of practical conviction and the energy of a primitive reaction. All this amounted to a system, because in its various manifestations there was profound internal unity—a moral attitude that furnished the stubborn vigor behind the beliefs. The error of the liberals of Buenos Aires lay in believing that the growing conflict stemmed from opposition between two doctrines, when in fact the situation was much more serious: it was a struggle between a doctrine and an emotion, and time alone could reconcile them. The ideals of the masses, vaguely formulated and somewhat confused in substance, were clearly shown in three main areas: independence, the creole revolution, and democracy. The three objectives coincided with those of the liberal and centralist movement of Buenos Aires, but they were given quite a distinct meaning because of the deep-seated attitudes from which they derived.

To the intuitive mass mind, the crisis of 1810 was a decisive step toward emancipation. The movement quickly became patriotic and anti-Spanish, but since the rising against the Spaniards swept away with it the idea of the unity of the Viceroyalty, the movement took the shape of a narrow, parochial patriotism focused on each locality or, at best, on each province. The people’s only real interest was in local affairs; the idea of the nation, which weighed so heavily on the men of Buenos Aires, did not move the masses, despite insistent demands from the capital. As the antagonism between the localities and Buenos Aires developed into a crisis, the people began to regard the nation as a mere superstructure created by Buenos Aires in an effort to maintain its own privileges. This narrow conception of patriotism was the origin of the regional, separatist tendency skillfully used to advantage by the caudillos to ensure their own rule, which they did by waving the flag of local autonomy in opposition to the might of Buenos Aires.

To the extent that it was an anti-Spanish insurrection, the popular movement quickly revealed a desire to consolidate the gains of the creole revolution. Oppressed and held in contempt, the creole masses saw in emancipation the chance to shake off their old bondage and to change their position in society from one of submission to one of power. This idea was energetically seized upon by the people and translated into a violent xenophobia, which displayed itself not only against persons —Spaniards or any foreigners— but also against foreign ideas and customs. The attainment of creole domination seemed to depend on the total exclusion of foreign influences; therefore, every effort to organize the revolutionary movement into institutions based on foreign theories necessarily appeared to be an attack on the rights of the creoles.

But no matter how obstinate the majority of the creoles were toward organizing institutions, the basis of their political attitude was truly democratic. The creoles were accustomed to the enjoyment of immense personal liberty. The desert assured them that freedom, although at the cost of their total exclusion from public life, which was run by the cities. When the revolutionary movement triumphed, the creoles wanted to transfer their feeling of indomitable liberty to political life, since mere obedience to laws appeared to them to be oppression. The envoy of the government of the United States, Henry Brackenridge, observing the customs of the gauchos in the Banda Oriental, wrote in 1817: “Their ideas, beyond what relates to their immediate wants and occupations, are few; and these are a passion for liberty, as it is understood by them —that is, an unbounded licentiousness— together with the most absolute submission to their chiefs, which, contradictory as it may seem, depend on popularity.” Indeed, given this view of liberty, hammered out by a life on the plains and the labors of ranching, any subordination to laws and institutions was taken to be coercion of a man’s conscience. The acts of the boss who imposed his authoritarian will were matters of fact, resulting from the collaboration the men gave to their boss in recognition of his superiority in the very virtues they admired and were trying to attain. From this unlimited sense of freedom was born a democratic desire to have their own chiefs rule; but there was also born, because of the elementary nature of the political techniques brought into play, the constant danger of the tyranny of the man who might establish his authority illegally and allege that he had the support of the people. Thus inorganic democracy was born, pure in origin, but full of perils and imperfections.

The people cast their ideas along these lines. Antiliberalism, independence, the creole revolution, and elemental democracy were evidences of a collective conscience whose roots lay deep in the temperament of the common people, but one that lacked clear perceptions of the contradictions and risks that were involved. Hatreds and special interests, prejudices and aspirations, erroneous or superficial beliefs were all bound together in the popular mind, which was, nonetheless, guided by certain positive impulses and instincts. Slowly they all blended into a word that took on an enigmatic significance, a word whose strict meaning was quite different from the content given to it: federation. In this word were a multitude of vague ideals, emotions, and hopes. Jose Maria Paz, a declared enemy of federalism, but a tolerant, intelligent person, put the matter well when he said:

It may be useful to note that the large faction within the republic which comprises the Federal Party was not fighting only for a mere form of government, since other interests and other beliefs were united in its victory. First, there was the struggle of the most enlightened part of the population against the most ignorant. Second, the country people opposed the city people. Third, the common people wanted to gain superiority over the upper class. Fourth, the provinces, jealous of the domination of the capital, wanted to bring the city down to their level. Fifth, democratic attitudes were opposed to the aristocratic and even monarchical views that were made apparent by the ruling groups at the time of the unfortunate negotiations concerning the Prince of Lucca. All these passions, all these elements of dissolution and of anarchy, were ignited by terrible violence and prepared the way for the conflagration that soon broke out.

The ideal of federation was an alloy of these elements. To the common people it was much more than a political formula; it was the symbol of a way of life, of a temperament, of a historical view of existence. This attitude took shape as a political movement and, step by step, adopted a set of principles that at times shifted with events, but in general maintained a steady course that was based on a firm, vital attitude: federalism, the doctrine of the union of free states into a loose national state.

The profile of Federalism

Some of the conditions that have been mentioned doubtless favored the spread of federalist ideals. The localism in which patriotic sentiment was manifest after 1810 was a function not only of a primitive concept of political life, but also of reality: the undeniable differences between the various regions that comprised the former Viceroyalty. While Paraguay kept the characteristics imposed upon it by the nature of its indigenous population and by the faithful administration of the Jesuits, and was slowly developing within the constraints of its geographic position, Tucumán maintained the unmistakable stamp of the influence of Upper Peru. In both cases, marked differences could be noticed compared with the Littoral, which, in turn, showed considerable variations, particularly because of the dominant role of Buenos Aires. The Banda Oriental, on the other hand, was subject to many external influences, while the provinces along the Paraná and Uruguay rivers, blocked in their growth by the capital, comprised subregions that showed, like the two areas cited, an increasing diversity in their local interests, their political tendencies, and their patterns of existence.

It was not only localism that favored the spread of federalism. The paucity of urban centers, their small populations and their limited influence, together with the primitivism of rural life, were contributing factors. If Spanish rule had prevented the growth of political skills among the people of the Río de la Plata, the isolation of the immense majority of the population prevented them from understanding the profound changes that had taken place in the true situation in which, no matter how separated from each other they might be, these regions existed. The political naïveté that lies at the root of authoritarian attitudes was retained by the people, and was later stimulated by the unskilled conduct of the enlightened groups of Buenos Aires. Indeed, if there was ingenuousness and inexperience in the people of the interior, there was an excess of doctrinaire orthodoxy and inexperience in practical matters among the men of the capital. At the beginning of 1812, Monteagudo put his finger on the error of the Revolutionary Junta, when he said: “Its plans would have had happier results if maturity had balanced the fiery temper of one of its principal leaders [Moreno], and if, in place of a plan of conquest, a political system had been adopted for mollifying the provinces.” But this was not to be: centralism and the primacy of liberal principles appeared to be unavoidable conditions of independence; slowly, the two seemingly immutable concepts became polarized. There now emerged a new force, the caudillos —the spokesmen of the people— to challenge the overruling authority of Buenos Aires, and although the caudillos’ claim to power might be debatable, at least it had a practical foundation in their closeness to the people.

Nevertheless, conditions were not entirely favorable to the spread of federalist sentiment. In addition to the fact that the geographical nature of Argentina imposed a degree of unity —since the economy was oriented toward the Río de la Plata— that unity was the country’s only political tradition, whereas federalism had no tradition. Furthermore, the exercise of local authority forced local attempts not only to define institutional problems (to which, apparently, solutions were sought by imitating Buenos Aires), but also to solve problems at a high economic and international level, which frequently exceeded the abilities of the isolated provinces and, at times, the capacity of the men who bossed them. The federalist movement was therefore checked in its development, and even though it originated in a basic emotion that did not recognize the pre-existence of the nation, it was continually molded by reality and was unable to establish itself as a successor to the nation. Thus, the way was prepared for an understanding as soon as the two conflicting points of view were clarified and adjusted to actual conditions.

Of the various factors, both positive and negative, that contributed to the spread of federalism, the positive ones predominated at the outset. At the end of 1810, the provinces succeeded in having their representatives included in the Junta de Gobierno; a little later they were able to have local juntas established in the several intendencias, which to some extent followed the boundaries of the geographic regions. But this first offshoot of autonomist sentiment brought quick reaction from the cities; within each intendencia, they were subordinate to it, yet they sought their own autonomy. Following instructions from the cabildo of Jujuy, its representative, Juan Ignacio Gorriti, upheld the principle of the equality of all the towns and their right to govern themselves in local matters. To the Junta Central he said: “I see no obstacle to direct relations between each city and the Supreme Government. Santa Fe, Corrientes, Luján, and the whole Banda Oriental are in direct communication with this Junta, without the need of an intermediary; thus their affairs move rapidly, and they benefit from that arrangement. Why should not all the other cities have equal good fortune, if all of them have equal rights?”

The hope of the smaller cities to achieve autonomy did not imply contempt for central authority; some regions, however, refused to collaborate with the new government established in Buenos Aires, and they laid down the principle of regional autonomy, limited only by a pact of federation. Paraguay, led by José Gaspar de Francia, first posed the problem in these terms.

A lawyer of penetrating intelligence, Francia gave these vague aims a clear formulation that would serve in the future as a basis for those who would again take up his banner. In order to incite Paraguay to rise and join the revolutionary movement, the Junta of Buenos Aires sent into the region an armed expedition; although it failed militarily, it contributed indirectly to the accomplishment of its objectives, since Paraguay deposed the Spanish authorities and installed a provisional government that soon after came completely under Francia’s influence. A question that soon came up was that of relations with Buenos Aires, and in the face of the centralistic tendencies of the porteño Junta, Francia categorically stated his federalist views in a note to the Buenos Aires government:

There can be no doubt that the structure of the supreme political authority has been abolished or dismantled, and that power should fall back naturally upon and be recast by the entire nation. Therefore, each town may consider itself to some extent to have attributes of sovereignty, and even public officials should obtain the free consent of the people in order to hold office. … The confederation of this province with others of our America, and especially with those in the area of the former Viceroyalty, ought to be a most immediate, attainable, and also a most natural objective for people who are not only of the same origin, but who also are linked by specific mutual interests and appear destined by nature itself to live and endure united. Whoever might have imagined that the intention of this province was to deliver itself up to any external control or to attach itself to any other authority was deceiving himself. Nothing would have been gained by such sacrifices other than the exchange of old chains and masters for new ones.

Firm in those beliefs, Francia succeeded in imposing his point of view, and soon the government of Buenos Aires implicitly authorized the final separation of Paraguay from the Argentine provinces.

Francia was motivated chiefly by the urgent need to make Paraguay independent of economic domination by the port of Buenos Aires. To this end he had to obtain the cooperation of the Littoral and the Banda Oriental. In the latter region, José Gervasio Artigas, whose relations with Buenos Aires had already become difficult at the end of 1811, was taking the same position. Artigas aspired to follow Francia’s policy, and he made this known in an official communication in 1811 in which he pointed to the identity of their points of view:

When a political revolution has reanimated spirits formerly oppressed by arbitrary power, and has torn away the veil of error, the people look with such horror and hatred on the slavery and humiliation they once suffered that no action seems too extreme if it will save them from straying from the lovely path of liberty. The citizens, as though fearful that evil intrigue will again subject them to tyranny, generally aspire to unite their efforts and thoughts in a government that promises most swiftly and easily to preserve their rights and reconcile security with progress. Commonly, an amorphous state that has been tyrannized under an iron scepter splits into smaller states. But wise nature seems to have marked out for the present the limits and relations of societies; and the links that completely bind the Banda Oriental of the Río de la Plata to that province [Paraguay] are obvious. I believe that as a result of the prudence and maturity with which the people of Paraguay have declared their freedom and won the admiration of all lovers of liberty with their wise system of government, one must acknowledge the reciprocal convenience and benefit of tightening our communications and links in the way demanded by the relations of states.

Artigas was simply following the lead of Francia in his doctrinaire definition of regional autonomy.

However, the movements in Paraguay and the Banda Oriental soon differed. While Paraguay turned within itself in an effort to shut its economy and its life behind its own frontiers, Artigas showed that he shared the liberal principles of the porteños, perhaps because he had been subjected to the same influences. This was obvious in his instructions to the deputies from the Banda Oriental who were elected to the Assembly of 1813. The document was a true definition of a type of political thought; it agreed with the ideas of the men of Buenos Aires on emancipation and the installation of a republic, which would be representative and based on the division of powers, but it differed greatly on the organization of the nation with respect to the provinces, demanding total autonomy for them in local matters and a federal relationship in everything else, and, above all, freedom of trade and reorganization of the revenue system for the Provincia Oriental. Symbolic of this point of view is article 19, which stated categorically: “it is indispensable that the seat of the government of the United Provinces be outside of Buenos Aires” —a government that would have authority to resolve only matters of general concern.

The federalism of Artigas, so unlike that of Francia, spread through the Argentine Littoral and was echoed in the provinces. But these two were not the only forms of federalism. The North adopted its own ways, concealing behind a political mask other beliefs that were as strongly antiliberal as those hidden in Francia’s thoughts. Thus the complex structure of federalism was revealed, with points of agreement that still did not include all the variations among the social sectors composing the popular masses of the interior. Despite all, before the first five years of the revolution had ended, federalism had been defined as a political attitude and was battling the centralism and liberalism of Buenos Aires.

The liquidation of the colonial order

The outbreak of the Federalist movement and its later definition as a political attitude were met by varying responses in Buenos Aires. Sometimes its principles were received with a certain tolerance by the liberal groups; at other times they were violently rejected —reactions derived from circumstantial political interests. But among the liberals, and primarily among the conservatives, a faction appeared that violently opposed federalism, seeing in it only savagery and anarchy. This attitude was motivated to some extent by disdain for the provinces, and in turn was derived from the hesitation with which they had replied to the call to unity sent out by the porteños. In 1812, the cabildo of Santa Fe protested against the conduct of the governor who had been appointed in that province by the administration in Buenos Aires, stating:

At the time when Your Excellency is proclaiming popular liberty on all sides and directing affairs in a spirit of generosity and freedom, striving to teach us the sacred rights that nature has granted us from the cradle, … it seems that despotism and the old tyranny have been reborn and enthroned in Santa Fe, revealing with still greater force all their fury and hatred in order to oppress our deserving people and to deprive them of the liberty and the rights that Your Excellency wishes to bestow on them.

The attitude of Buenos Aires —one of conquest and not of conciliation, Monteagudo had said— produced the results that might have been expected; five years later the deputy from Buenos Aires to the Congress of Tucuman was telling his colleagues that “mistrust, ill-will, and rivalry have been publicly displayed toward Buenos Aires.”

The Federalists’ hostility toward Buenos Aires and its leaders became more open after 1814, when the antipopular reaction spread in the capital. Owing to its protean nature, federalism now showed itself as republicanism, and the monarchical leanings of the men of Buenos Aires seemed treasonable because, as General Paz sensibly pointed out, “they have used their doctrines and their example to thrust the masses toward democracy, making them despise monarchy and consecrate republicanism as a dogma.” The same reaction occurred among some of the liberals of Buenos Aires, and the uprising of Fontezuelas in 1815 showed that there were men who were considering the need to reach an agreement with the caudillos in order to defend republican principles against Alvear’s schemes.

This situation became delicate. Moved by varied hopes and aims, all regions of the country united in marked hostility toward the capital, whose resources were not sufficient for a conflict of that magnitude. The Federalists of the Littoral and the similar movements that were springing up in the interior were bitter against Buenos Aires, some because of rivalry over the control of the rivers, others because of hatred for alien liberalism. At the Congress of Tucumán there were those who, like Artigas, claimed that it was necessary to seize from Buenos Aires its rank as “the Great Capital of the South.” Beset on all sides, Buenos Aires resorted to violence. The provinces of the Littoral and the Banda Oriental felt the weight of the punitive expeditions sent out from the capital, but this method was self-defeating, and on all sides the caudillos rushed to strengthen their authority by embracing the banner of local autonomy. The situation came to a head as a result of the confused policies followed by Buenos Aires against the Portuguese invasion of the Banda Oriental, and more particularly because of the Directory’s negotiations to crown the Prince of Lucca. Congress was then in session in Buenos Aires and was working on a draft of a unitary constitution, despite the fact that it was well informed about the state of mind of the men of the Littoral and in the interior. The constitution was approved in April 1819 and promptly disowned, which precipitated a crisis in the Littoral. In the interior, only the presence of the army commanded by Belgrano acted as a brake on dissolution but, even so, collapse came at the end of the year. In November, General Bernabé Aráoz rebelled in Tucumán and declared the independence of that province; at the same time Cordoba was giving unmistakable indications that it was about to take the same course. “Following the events that have occurred in Tucumán,” Governor Castro wrote, a few days later, “the partisans of federalism have tried all kinds of intrigues and measures to undermine the government. Even the most zealous vigilance cannot keep down the plots that await only the right moment to be put into effect.” The climax came quickly. In January 1820 the Army of the North, the last hope of Buenos Aires, revolted at Arequito, and Colonel Bustos, the leader of the movement, marched on Córdoba, proclaiming himself governor of the province. Defenseless, her prestige gone, Buenos Aires was poised on the brink of disaster, unable even to reorient her policies.

San Martín had refused to aid the Directory, which demanded that he come to the defense of the government of Buenos Aires with the army he was training for the march on Lima. “San Martín,” the General replied a little later, “will never shed the blood of his fellow patriots; he will unsheathe his sword only against the enemies of the independence of South America.” His refusal was the final blow. Artigas had incited the caudillos of the Littoral to put an end once and for all to the pretensions of Buenos Aires. On February 1, 1820, the troops of Francisco Ramírez and Estanislao López, the caudillos of Entre Ríos and Santa Fe, defeated the army of Director Rondeau at the battle of Cepeda. A few days later, following the abolition of the Directory and the dissolution of Congress, the central government was liquidated.

Federalism won complete victory at the battle of Cepeda. The nation having been dissolved, each province had to take the course it judged most suited to its own interests and aims. But economic questions linked the provinces of the Littoral, and they combined formally in an alliance —the Treaty of Pilar— in which they agreed upon provincial autonomies, a federal alliance, and freedom of river trade, the latter having been the cause of the entire conflict. The other provinces, for their part, obeyed the military chiefs who either by luck or by popular support seized power, and each followed its own course according to its capacities and inclinations. Soon nothing remained of the former national State. In the several regions the local peace that had momentarily been interrupted by the revolutionary drive of Buenos Aires was restored.

Yet reality and the dynamism of the Revolution of May continued to nourish the desire to rebuild the nation. The representatives to the Congress of 1819 believed so, and one of them, Gregorio Funes, declared that “since the year 1820, when the provinces went their separate ways, far from wishing to destroy the federal pact that unites them, they have shown much concern about their division.” But until the return of conditions suitable for a fresh effort at creating a national State, the caudillos flourished in the provinces, maintaining by force a type of authority that for a long time shaped the political life of the country.

The “caudillos”

The caudillos were the leaders of the popular masses in the provinces. Generally unaware of the subtleties that to the enlightened groups were implicit in the exercise of power, the caudillos undoubtedly had qualities that magnetized emotions and aroused admiration. That is why they were popular chieftains; they had come to power by violence and held no juridical title to its exercise, but they had the tacit support of certain key elements that backed and sustained them.

The secret of this support lay in the close relationship between the caudillo and the masses. The caudillo almost always came from the same social level as the people; he shared the same life and rejected with the same aversion the higher forms of social organization that others wished to impose. In the midst of his people, the caudillo generally stood out because of the excellence with which he practiced the virtues they admired: he was the bravest, the most daring, the most skillful. These qualities alone had little importance, but when added to a natural gift for command, they became valuable assets. The caudillo received his mandate as leader not from any specific legal enactment, but indirectly, by drawing on the support of elections and plebiscites to legalize his de facto authority. Essentially, it was the people’s obedience he had won, given to him in recognition of his innate gift for command.

Yet his authority was not solely based on his personal qualities as a fighting man and plainsman: it also rested on the well-established belief among the rural masses that their caudillos were endowed with exceptional gifts. As General Paz put it:

Quiroga was held to be a man inspired —one who had attendant spirits who could go any place and who obeyed his commands. He had a famous horse that, like the doe of Sertorius, revealed the most hidden things to him and gave him highly beneficial advice, and he had squadrons of men who, when he gave the order, changed themselves into wild beasts, and so on with a thousand other such absurdities.

To a greater or lesser extent almost all the caudillos carefully guarded their prestige and made use of their psychological insights to show their superiority. In this fashion, resourceful and wily, the caudillos tightened their grip on the people, only secondarily needing legal confirmation of their right to rule. “They would have gone straight to their deaths in order to prove their unwavering loyalty to him,” Paz says, referring to the fidelity of the gauchos of Salta toward Güemes.

The origin of this loyalty was the conviction, well-founded or not, that the caudillo was the defender of common regional interests. The caudillos upheld autonomy against the preponderance of Buenos Aires, and upheld popular traditions against the new ideas of the educated group. Despite this, they probably would not have obtained such personal authority if they had not been so skillful in influencing the emotions and opinions of the people. In short, the caudillos depended on the masses and gained popular support by exacerbating class feeling. Brackenridge pointed out that the “people of the so-called gaucho class” kept Artigas in power, adding that “the respectable part of the community is far from unanimous in his support.” These mass attitudes could be observed later as applying to all the other caudillos, assuring them a solid basis for their authority, which the cultured minorities of the cities attempted in vain to smash.

This support did not take merely the form of moral backing and tacit approbation of the caudillos’ policies. The popular masses gave their leaders material force—the irregular troops called “Montoneras” —thanks to which the power of the caudillos was consolidated, quickly acquiring the characteristics of a military dictatorship. In 1826, Lucio Mansilla, the representative from Entre Ríos to the Congress, said in reference to the settlements of the Littoral, to one of which he belonged: “Those settlements are not ruled by any system of government, but only by the military sword.” Thus, what was in the beginning a defense of regional interests and popular aspirations soon turned out to be in almost every case personal autocracy. In the hands of the caudillo, government was converted into the exercise of paternalistic authority within which there co-existed fellowship and cruelty, generous protection for humble folk and rapacious defense of the leader’s own interests, and, in the end, recognition of popular sovereignty together with effective usurpation of command.

Doubtless the caudillos in their way perpetuated republican sentiments. But in almost every case they represented antiliberal reaction, which was especially obvious in their contempt for any rational delegation of power. The caudillo felt that he was “the representative man,” and so too in many cases did the people who supported him. But nothing except direct intuition could justify the grant of popular sovereignty to these men, since they belittled the very institutional mechanisms that might have served the people. For that reason, although in some instances the caudillos were effectively backed by popular support, their authority was always de facto, and their policies always authoritarian and “realistic,” in the technical sense of the term. At the bottom of this attitude of the people and their leaders there was unquestionably a profound love for the basic liberties and a certain radical democratic sentiment; nevertheless, inorganic democracy and unbridled freedom did not guarantee the establishment of a permanent political system. And the caudillos, who led the effort to regain the rights of the people, very quickly became the illegitimate beneficiaries of power, zealously defending their privileges. Estrada was correct when he wrote: “The Argentine masses have exalted barbarism by exalting democracy, and out of love of liberty they have supported tyrannies.”

With marked local variations, the caudillos were the ones who organized the provinces after the dissolution of the national State in 1820. Some of them, like Estanislao López in Santa Fe, deigned to grant constitutional liberties to their provinces, but the majority maintained their power on a de facto basis and, if they organized their states constitutionally, exceeded in practice their legal restrictions because of their all-inclusive authority. No one, however, explicitly denied that national disunity was anything but transitory; at the root of political activity in the provinces lay an enduring awareness of nationhood. This awareness saved the country and, with the passage of time, allowed a new attempt at organizing the nation as a unit.

Doctrinaire federalism and democratic autonomy

The caudillos who overthrew the national State created by Rivadavia were also of this type. The conciliatory attitude of Rivadavia and his followers might have overcome the obstacles to national unification; but besides the basic questions alienating both parties, there was also the new fact of the personal position of the caudillos; who were now firmly in power and determined not to give up their positions. For an Heredia or an Ibarra, the problem was no longer one of finding a formula for establishing relations between the government of the province and that of the nation, but one of not tolerating any authority that might be imposed on their own power in any area. In such a state of affairs, all attempts at agreement were useless, and the national government could not continue to function, no matter how moderately it might exercise its authority.

The separatist movement of 1827 —more serious and more profound than that of 1820— carried with it Buenos Aires, until then the bulwark of the ideal of nationalism. Rivadavia had sacrificed the prosperity of the richest people of the provinces to the national interest, and this policy brought down on him the hostility of fellow citizens of the province who, headed by Manuel Dorrego and urged on by Juan Manuel de Rosas, favored the secession of Buenos Aires in order to free it from its heavy burdens. The customs revenues and the wealth of each province, the secessionists maintained, ought to be kept for it alone, and every sacrifice that did not involve a strengthening of the leading position of the province began to look like treason to local interests. The problem became most serious when the city of Buenos Aires was made the capital of the nation; this not only had the result of diminishing the territory of the province of Buenos Aires, but also meant the loss of its most important source of income. Reaction to this was not long delayed; with the fall of Rivadavia, the Federalists of Buenos Aires showed themselves decidedly in favor of secession, for they were disposed neither to sacrifice the economy of Buenos Aires to the other provinces nor to burden themselves again with the expenses involved in having the national government located in their capital.

Manuel Dorrego, who was elected governor of Buenos Aires province when the national State disappeared, and Manuel Moreno, his minister of government, were the most distinguished representatives of this secessionist tendency. The other provinces warmly welcomed the new policy because, although it entailed an economic loss to them, it was a guarantee to the caudillos that Buenos Aires would not attempt again to meddle in their local affairs. But Dorrego was not in complete agreement with the caudillos of the interior. He was a convinced Federalist and he had energetically opposed the constitution of 1826, but his federalism differed from that of the caudillos; if they were in agreement on fundamentals, they varied notably on the form that this political idea had assumed at the hands of the omnipotent masters of the provinces. For the caudillos, federalism was a password, a magic term that embraced the desire for autonomy and, even more clearly, implied an autocracy that they could exercise by force to their own benefit. For Dorrego, on the other hand, federalism was a political doctrine set on solid juridical foundations. He had studied it during his exile in the United States, and his careful examination of local circumstances revealed to him opportunities for applying it in Argentina, to the exclusion, in his opinion, of the self-interest of the caudillos. Federalism for Dorrego was a guarantee of a republican regime. He told Congress in 1826:

There is only a single source of power in the unitary system; in the name of government it arranges all the machinery and makes it run. But under the federal system, all the wheels run at the same time as the main wheel. I do not know if there is any case of a country that has had a well-established federal system and has ever turned into a despotism; but it certainly seems clear to me that the next step for a unitary system is absolutism or monarchy.

Furthermore, in his eyes, federalism was the best way to stimulate the country’s culture, population, and wealth. Above all, it was the best guarantee for freedom. “Let us not deceive ourselves,” he added, “and this is a practical matter: under the federal system the public officials adopt a Spartan attitude, which is of primary importance to new-born governments such as ours, and which not only advances the economy but also encourages the love of liberty.”

Dorrego tried to use suitable means for solving all the institutional problems confronting him. It is significant that he proposed the formation of blocs, to include various existing provinces, in order to eliminate the economic difficulties caused by the shortage of resources in each one of the members of the federation. Although his political views appear to have been refined and perfected by experience, he avoided making concessions to the prevailing conditions the way the caudillos and those who aspired to be caudillos did. When he became governor of Buenos Aires, he tried to realize his goals by means of an agreement with the people; this was the aim of the Convention of Santa Fe, whose accomplishments were frustrated by the sudden change in the political panorama of the country brought about by the golpe de estado of Lavalle, who took over power in Buenos Aires on December 1, 1828.

The military officers who had fought in the war against Brazil attempted to halt national disintegration by force of arms, and generals Lavalle and Paz sought to destroy the caudillos once and for all. But the result did not work out according to plan. The political struggle quickly became a civil war because the military state conceived by Lavalle and Paz was different from the one the caudillos wanted to establish. The Convention of Santa Fe asserted that the cause of the federalist provinces was “the cause of reason, law, and popular rights against military force,” but the cause of the provinces had also long rested on military force and now two armies faced each other, both disposed to renew a civil war that was bound to be prolonged and bloody.

In no time it was clear that behind the ideologies lay a bitter struggle for the domination by some groups over others or, more exactly, by some caudillos over others, since those who proclaimed the necessity of organizing and unifying the country showed the same characteristics as the caudillos who wanted to secede. Pacts of alliance followed one another rapidly, and in a short time two great leagues were established: one, under the authority of General Paz, included the provinces of the interior and was organized in August 1830; the other, which hid the ambitions of Lopez and Rosas, grouped together the provinces of the Littoral and was established in January 1831. It would be difficult to distinguish between them in spite of the fact that the first raised the flag of the constitution and of the centralistic organization of the country, and the second carried the banner of federalism. Both comprised political, economic, and military blocs that supported the authority of their leaders and demonstrated that civil discord had dragged all the political parties toward military anarchy.

The civil war produced its first bitter fruit when Dorrego was shot down at Navarro. Hatred and violence were unleashed on all sides; the hope of bringing the country under the rule of law became increasingly remote. The struggle between the federalist leagues implied a balance of power that only military force could disrupt; on the other hand, their creation involved a principle of coalition and organization that was based on ideals which, although in conflict, promised the remote possibility of reconciliation. Even that possibility soon disappeared. On May 10, 1831, a crucial date in this struggle, General Paz fell prisoner to the forces of Estanislao López, and the League of the Interior was dissolved, leaving the provinces at the mercy of Juan Facundo Quiroga. From then on, the whole country lay in the hands of secessionist caudillos, and the triumph of inorganic democracy was secure for many years. Three men —Quiroga, López, and Rosas— divided political control of the country and gained the submission of the lesser caudillos who had taken power in the various provinces. Despotism, many times prophesied as the inevitable sequel to uncontrolled liberty, was the political system that triumphed in this quarrel —a despotism exercised for a time by the three autocrats, but only for a time. What Quiroga and López did to the lesser caudillos was done to them and to other leaders on a larger scale from Buenos Aires by Juan Manuel de Rosas. A little later, after Quiroga and López died, Rosas’ all-encompassing authority spread across a land that lacked a constitution and laws and that was now subjected to a more absolutist and centralized authority than any it had previously known. Thus, despite the lack of legal forms, it is possible to speak of “Rosas’ State,” the antithesis of “Rivadavia’s State.”

Rosas’ state

Juan Manuel de Rosas was a powerful hacendado in the province of Buenos Aires, whose political prestige grew unchecked after 1820. As an estanciero, he was able to count on great resources to gain control of the countryside j as the chief of a military force organized at his own expense —the “Colorados del Monte,” or “Red Rangers”— he was able to influence decisively the events in the capital during the crisis brought on by Lavalle’s seizure of power and the later execution of Dorrego. Rosas saw clearly that this was his chance to impose his authority, and he declared himself in favor of federalism. Henceforth his importance in the capital was unequaled, his power grew to near omnipotence, and at the end of 1829 he was made governor of the province.

His first government lasted until the end of 1832. In that period, Paz, who might have been his worthy rival, fell prisoner, and the League of the Interior, which Paz had organized, collapsed. At about the same time, the League of the Littoral was organized. With the disappearance of Paz, other provinces joined the new League, and they, like the original signatories of the pact, delegated to Rosas the conduct of the foreign relations of the country. Thus Rosas, on leaving power, had contributed to the establishment of a loose national regime —the Confederation— which merited the cooperation of the caudillos and permitted Buenos Aires to exercise a certain hegemony that did not weigh greatly on the economy of the other provinces.

From 1832 to 1834, the provincial government of Buenos Aires was in the hands of men on whom Rosas could rely, yet who were zealously watched by his followers. His authority was by now unchallengeable, and it increased —as did his wealth— thanks to the campaign he led against the Indians of the desert. The popular masses and the most reactionary anti-Rivadavian groups supported him, especially the estancieros, whose interests Rosas rigidly defended, since they were also his interests. This coalition of forces propelled him to power for a second time, despite his tactics of pretended reticence by which he succeeded in obtaining the grant of “Extraordinary Powers,” which was contrary to all republican tradition.

Events favored him, but he had the cunning to create favorable conditions for his own plans. Although he sought only to exercise exceptional powers as governor of Buenos Aires, he counted on obtaining de facto authority over the entire country. To that end, he conceived the plan to leave control of the provinces in the hands of caudillos who were all-powerful in local affairs, and later to bring those leaders under his own influence. The only obstacle to this plan of action was the presence of two caudillos who exercised notorious control over vast regions: Estanislao López and Juan Facundo Quiroga. But Rosas knew how to dominate them, and with a lucid mind, marked sagacity, and, above all, long patience and invincible tenacity, he accomplished his plans.

His views on the problems of the political organization of the country were expressed in two notable documents in 1834, shortly before his second ascent to power. As a result of a conflict between the governors of Salta and Tucuman, Quiroga was given the responsibility of mediating between the two men, and from the governor of Buenos Aires he received instructions that doubtlessly had been inspired by Rosas:

Señor Quiroga should take advantage of every opportunity to make all the people whom he will meet during his trip understand that a congress ought to be convened as soon as possible, but that at present it is useless to demand a congress and a federal constitution, since each state has not arranged its internal affairs and does not give, within a stable, permanent order, practical and positive proofs of its ability to organize a federation with the other provinces. For in this system, the general government is not united, but rather is sustained by union, and the State represents the people who comprise the republic in their relations with other nations; neither does the State resolve the disputes between the people of one province and those of another, but rather limits their activities in compliance with the general pacts of the federation —to watch over the defenses of the entire republic, and to direct their negotiations and general interests in relation to those of other States, since in cases of discord between two provinces, the constitution usually has an agreed way of deciding them, when the contenders do not arbitrate the dispute.

So expressed, this statement shows a sound and justifiable grasp of the situation. But these ideas have real significance only if one takes into account the fact that at last some of the caudillos —even Quiroga himself— were beginning to recognize the need to establish a national government, although under a federal system. Rosas’ plan, therefore, was both the result of his interpretation of existing conditions and the disclosure of a scheme. His plan had been sketched out in the instructions that the mediator officially carried with him. But Rosas assumed that Quiroga was not convinced of the advantages of the plan, and tried to reinforce his arguments at a meeting; afterward he summarized his ideas in a letter he wrote to Quiroga in December 1834, at the Hacienda de Figueroa, before the two leaders separated:

After all that experience and evidence have taught and counseled, is there anyone who believes that the remedy is to hasten the constitutional organization of the State? Permit me to make some observations in this regard, since, although we have always been in agreement on such important matters, I wish to entrust to you with bold anticipation, and for whatever service it may be to you, a small part of the many thoughts that occur to me, and about which I must speak.

No one is more persuaded than you and I of the necessity to organize a general government as being the only means of giving responsible existence to our republic.

But who can doubt that this ought to be the happy result of employing all the means suited to its accomplishment? Who may hope to reach an objective by marching in the opposite direction? Who, in order to form an organized, compact entity, does not first seek out and arrange, by thorough, permanent reforms, the elements that ought to compose it? Who organizes a disciplined army from groups of men without leaders, without officers, without obedience, without rank—an army in which not a moment passes without internal spying and fighting, and thus involves others in its disorders? How may a living, robust being be created out of members that are dead, torn, and diseased by corrupting gangrene, since the life and strength of this new, complex being can be no greater than what it receives from the elements of which it must be composed? Please observe how costly and painful experience has made us see in a practical way that the federal system is absolutely necessary for us because, among other powerful reasons, we totally lack the elements required for a unified government. Furthermore, because our country was dominated by a party that was deaf to this need, the means and resources available to sustain the State were destroyed and annulled. That party incited the people, perverted their beliefs, set private interests against each other, propagated immorality and intrigue, and split society into so many factions that they have not left even the remnants of its common bonds. They extended their fury to the point of breaking the most sacred of those bonds, the only one that could serve to re-establish the others —religion. With the country in this pitifu